AMERİKA
NEW YORK CITY
5736—1976 YAHUDİ TEOLOJİ MEZİMLERİ
Stroock Yayın Fonu'nun yardımıyla hazırlandı ve yayınlandı
AMERİKA YAHUDİ İLAHİYAT MEZUNU
Kongre Kütüphanesi Yayın Verilerini Kataloglama
Ginzberg, Louis, 1873-1953.
Bilinmeyen bir Yahudi mezhebi.
(Moreshet Serisi; v. 1)
1. Zadokite belgeleri. I. Başlık. II. Seri: Moreshet (New York); v. 1.
Moreshet Serisi, Cilt. Yahudi Tarihi,
Edebiyatı ve Düşüncesi Üzerine Çalışmalar Yapıyorum
Moreshet [Miras] Dizisi, Amerika Yahudi İlahiyat Semineri'nin Yahudi bilimi ve düşüncesinin yayılmasına yönelik ilk girişimini temsil ediyor. Onun damgası altında , İncil, hahamlık, tarih, filoloji, hukuk, teoloji, felsefe ve etik üzerine çalışmalar da dahil olmak üzere, Yahudi bilimsel ve teolojik çalışmalarının tüm alanlarındaki İlahiyat Fakültesi öğretim üyelerinin ve mezunlarının çalışmaları yer alacaktır . Bunların arasında klasiklerin çevirileri, eski ve modern yorumların tercümeleri ve Yahudi faaliyet ve ifadesinin tüm yelpazesini yansıtan kitaplar da yer alacak. Dünyanın en kalabalık Yahudi topluluğunda, Yahudi bilimsel ve teolojik çalışmalarının büyük bir merkezinin himayesi altındaki böyle yeni bir dizinin zaman çizelgesi, fazla ayrıntıya girmeye gerek yok. Umuyoruz ki, bu seri hem akademisyenlere hem de sıradan insanlara, eski çağlardan günümüze Yahudi faaliyet ve düşüncesinin zenginliğini ve çeşitliliğini yeniden aydınlatmaya hizmet edecektir.
Eli Ginzberg'in Önsözü ix
II. Parçaların Yazımı 3-4
III. Metin ve Yorum Notları 5-104
Ayrıntılı açıklamalarıyla: Çok Eşlilik 19-20, Yeğenle Evlilik 23-24, Melekoloji 26-27, Yp Anlamı 29-30, İtiraf 42-43, Çoğunluk Çağı 45-47, Kaç ve Kaç Anlamı 49- 51, Suyun Kirliliği 51-55, Şabat Günü Su Çekme 61-62, Sina Gogues Şartları 71, İlahi Hizmette Trompet Kullanımı 72-73, Yahudi olmayanlarla Ticari İlişkiler 76-78, Bal Yemek 78-79, Öldürme Balıkların 79-80, Taş ve Toprağın Pisliği 81-83, Soy Kayıtları 87-89, Yeminler 91-94, Yalancı Yemin 95-96, Yeminlerin İptali 96-99.
IV. Parçaların Halakası 105-154
Mezheplerin Değerlendirilmesinde Halaka'nın Önemi 105-107, Şabat Kanunları 107-115, Temizlik Kanunları 115-116, Diyet Kanunları 116-117, Kurban Kültü 117, Ölüm Suçları 118, Mahkemeler ve Usulleri 117-122, Halaka'nın Ferisilik Karakteri 124-130, Qirqisani'nin kullandığı Zadokite Kitabı ile İlişkisi 130-134, Sadukiler ile İlişkisi 134-138, Dositheanlarla İlişkisi 138-141, Jübileler Kitabı ve Falaşalarla İlişkisi 141-144, Karaitlerle İlişkisi 144-154.
V. Parçaların Teolojisi 155-208
Kanun 155-159, Ferisilerin Dogmaları ile Anlaşma 159-162, Tanrı'nın Nitelikleri 162-164, İlahi Takdir 165-
167, Tarih Felsefesi 167-169, Melekoloji ve Kanunun Doğrudan Vahiyi Üzerine Söylem 169-173, Şeytan ve Şeytan 173-177, Demonoloji 177-179, Fragmanlarda Şeytan'ın Varsayılan Şifreli İsimleri 179-182, Kaynak Olarak Peygamberler Fragmanlarda ve Rabbin Edebiyatında Hukuk 182-192, Pseudepigrapha Kullanımı 192 193, Masoretik Metinle İlişkisi 194-199, Tefsir Yöntemi 199-202, Mezhepçilik 202-204, Fragmanlarda ve Rabbinik Edebiyatta Patrikler 204- 208.
VI. Mesih Doktrini 209-256
prx rm» Mesih mi 209-211, prx m Rabbinik Literatürde, 211-222, burada Fragmanlar Mesih 222-227'ye, On İki Patriğin Ahitindeki İki Mesih'e 227-233, İlk Kurtuluş'a atıfta bulunur ( Mısırlı) ve İkinci Kurtuluş (Mesih) 233-235, Messiah ben Joseph 235-238, Rabbinik Teolojinin Dört Mesihi 239-247, Parçaların İki Mesihi 247-252, İşlevleri 252-256.
VIL Tarikatın Doğuşu 257-273
Fragmanlardaki Tarihler 257-260,(Filistin'de Tarikatın Kökeninin Tarihlenmesi 260-262j Şam'a Göç 262-263, Tarikatın Şam'da Gelişimi 263-265, Yeni Halakah 265-267, Rabbinik Literatürde İpuçları 267-269, Şam'daki Yeni Antlaşma ve Ferisilerle Ayrılış 269-273.
VIII. Belgenin Dili 274-303
Fragmanların Çeşitli Bileşenleri 274-279, Daha Sonra Açıklamalar ve Ekler 279-280, Tarikatın Şam'da Bir Mabedi Var mıydı 281-282, Fragmanların Sözlüksel Özellikleri Listesi 282-300, Fragmanların Kelime Dağarcığının Ben Sira ile Karşılaştırılması ve Enoch Kitapları 300-303.
IX. Edebiyatın Eleştirisi 304-337
Adler 304-305, Bacher 305, Blau 305-306, Bühl 306, Chajes 306, Charles 306-313, Gressmann 313-315, Juster 315-316, Kohler 316-320, Krauss 320, Lagrange
320-321, Landauer 321, Levi 321-323, Leszynsky 323 334, Margoliouth 334-335, Montgomery 335, Moore 335, Poznanski 335, Revel 336, Schechter 336, Segal 336-337, Strack 337, Koğuş 337.
X. Karaite Hipotezi Çürütüldü 338-408
Büchler'in Görüşü 338-340, Fragmanların Halaka'sında Karaite Görüşünün Reddi ve Haham Karşıtı Etkiler 340-355 (Çok Eşlilik 340-342; Yeğenle Evlilik 342 345, Beslenme Kanunları 345-349, Menstruasyon 349-350, Saflık Kanunları 351 -355); Talmud'dan Doğrudan Borç Alındığı Varsayılan 355-363 (Cüzzamın Durumunu Belirlemeye Yetkili Kişiler 355-358; Kurban Edilebilir Hayvanların Yahudi Olmayanlara Satışı 358-360, Sürgün Edilenlerle Ticaret 360-361; İtiraf Formülü 363). Halakhic Midrash'ın Kanıt Metinleri 363-364, Aggadik Midraş Metodolojisi 364-366, Parçaların Dilsel Karakteri 366-381 (Mozaik Stil 366-369, Diksiyon ve Kelime Bilgisi 369-376, Terminoloji 376-381). Tarihsel Eleştiri 381-384, Tarihsel Değerlendirme 384-402 (Tapınak Ayini 384-386, Sosyo-Ekonomik Durum 386-390, Beslenme Kısıtlamaları 390-391, İdari Yapı 391-395, Tanıkların Geçerliliği 395-396, Essene Yazışmaları 396- 398, Tanıkların Yemini 398-401, Kendi Kendine Verdiği Yeminler 401-402, Kamu İtirafı 402). Özet 402-408.
Tovla Preschel'in indeksi. 411
Tovla Preschel'in Kaynak Dizini.
Bu kitabı herhangi bir açıklama veya özür dilemeden sunmak akıllıca olabilir. Ancak bilim dünyası yeterince muammayla karşı karşıya olduğundan, bunlara kasıtlı olarak ekleme yapmanın bir anlamı yok. Dolayısıyla bu önsöz, babamın, Dr. Solomon Schechter'in Cambridge, 1910'da Zadokite Çalışmasının Parçaları'nı yayınlamasından kısa bir süre sonra başlayan bu bilimsel çabası hakkında benim bildiklerimi ve uzmanlardan öğrendiklerimi anlatacak .
Hemen sonraki yıllarda Dr. Schechter'in kitabı çıktı (1911-1914) babam Monatschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums, Cilt LV'den LVIII'e kadar yayınlanan bir dizi makale yazdı . 1922'de bu seri, şu başlık sayfasıyla bir kitap olarak yayınlandı: Bilinmeyen Bir Yahudi Mezhebi, Louis Ginzberg, Birinci Bölüm, New York, 1922, yazarın kendisi tarafından yayınlandı. Başlık sayfasının arkasında şu not vardı: Karl Angermayer, Pressburg (Çeko-Slovakya).
Bu cildin önsözünden, babamın "bu kitaba parçaların eleştirel bir metnini ve bir çevirisini, ayrıca bunların dili ve orijinalliği ile kaynak materyalin çeşitli katmanları hakkında daha ileri incelemeler eklemeyi planladığını" öğreniyoruz. son fakat bir o kadar da önemlisi, eleştirel bir bibliyografya. Ne yazık ki bu plandan vazgeçmek zorunda kaldım çünkü şu anki durumda Amerika'da yaşayan bir yazarın eserlerini Avrupa'da yayımlaması neredeyse imkansız. Milyonların özlemle beklediği barışın bir an önce gelmesini ümit edelim.” Önsöz Ocak 1916 tarihliydi.
Temmuz 1921 tarihli bir dipnotta şöyle deniyordu: “Amerika Birleşik Devletleri'nin Dünya Savaşı'na girmesinin, barış sağlanmadan bu kitabın yayınlanmasını imkansız hale getirmesi dışında yukarıdakilere ekleyecek hiçbir şeyim yok. Daha sonraki gecikmelerden ne yazar ne de siyasi durum sorumlu değildir. İkinci bölümün yayınlanmasında da aynı gecikmenin yaşanmayacağına inanıyorum.”
İkinci bölümün yayımlanması beş yıl değil, elli yılı aşkın bir süre gecikti. Bir şey diğerine yol açtı. Babam, Monatsschrift'teki makalelerini, uygun gördüğü eklemeleri tamamlamayı beklemeden kitap halinde basmaya karar vermişti. Ancak eklemeyi beklediği şeylerin çoğu, Birinci Dünya Savaşı'nın patlak vermesiyle tamamlanmıştı. Aslında burada yayınlananların ilki olduğuna dair hiçbir kanıt yok.
ix
8, 9 ve 10. Bölümler o zamandan sonra yazıldığı için. Savaş onun "Bilinmeyen Mezhep" üzerine yaptığı yoğun araştırmayı sekteye uğrattı. Ayrıca bu yazmanın Almanca yazıldığını da belirtmek gerekir ; sonraki çalışmalarının tümü İngilizce veya İbranice idi. Dr. Schechter'in 1915'teki ölümü de (yayınlanan kitap onun anısına ithaf edilmiştir) pekala caydırıcı olmuş olabilir . Babam hem şefi hem de arkadaşı olan bir adamla tartışmaya hazırdı. Ancak meslektaşı öldükten sonra savaş alanına dönmeye istekli değildi. Louis Ginzberg, bilim dünyasının geri kalanı gibi parçalara olan ilgisini kaybetti. Basılı cildin aralıklı kopyasına yalnızca altı kısa giriş yapmış olması da bunu doğrulamaktadır.
Şahsen ben, 1930'ların başında Dr. George A. Kohut'un babamdan Kohut Vakfı'nın bu taslağı yayınlamasına izin verme sözünü aldığını hatırlıyorum. Kohut, 1930'larda Yahudi alimler ve akademisyenler adına çalışmalarını genişlettiği için babamın evini sık sık ziyaret eden biri oldu. Babam onu çok severdi ve çabalarını takdir ederdi. Defalarca taslağı yayınlanmak üzere yayınlaması istenmesine rağmen babam bundan kaçındı. Yirmi yıl önce yazmayı bıraktığı materyalleri yayına sunma konusunda şüpheleri vardı; dahası, Hitler'in sahneye çıkmasıyla birlikte Almanca yayın yapma isteği de yoktu. Tek alternatif, Kohut'un önerdiği gibi, İkinci Kısmı İngilizceye çevirmekti, ama o zaman çalışmanın bir kısmı Almanca, bir kısmı da İngilizce olacaktı - açıkça bir anormallik. Bunun üzerine babam erteledi ve sözünü doğrularken taslağı yayınlamadı.
1947'de "Ölü Deniz Parşömenleri"nin keşfi, el yazmasının saklanmasının bir nedeni daha oldu. İncil ve İncil sonrası çalışmalar için tomarların muazzam önemini ilk zamanlarda takdir etmişti , ancak daha önce ilgi ve hayal gücünü bu kadar derinden etkilemiş olan bu karmaşık alana karışmamak için kendi yolunun dışına çıktı . Arkadaşı Ralph Marcus'a yazdığı gibi, “Ben Yahudi 'mağara sakinlerine' ait değilim. Tek bildiğim, mağaralarda bulunan parşömenlerin üzerinde çok sayıda çöpün yazılı olduğu; bu yüzden bu konuyla ilgili hiçbir şey okumamaya karar verdim.” ( Kanun Bekçisi'nden alıntı : Louis Ginzberg, Eli Ginzberg, Jewish Publication Society, 1966, s. 279). Ancak "Bilinmeyen Mezhep" hakkındaki taslağının parşömenleri hesaba katması gerektiğini anlayacak kadar okuduğu kesindi . Kasım 1953'teki ölümü sırasında, İkinci Kısım'ın taslağını yayınlamak, üzerinde değişiklik yapmak veya ekleme yapmak ya da nihai durumu hakkında talimat bırakmak için hiçbir harekette bulunmamıştı.
Kohut Vakfı taslağın yayınlanmasına olan ilgisini ve kararlılığını yeniden teyit etti. Ancak ilgilenen bilim adamlarının fikir birliği, Birinci Kısım'ın Almanca baskısının basımının ve geçerliliğinin sona ermesi olduğu yönündeydi.
Kitap kataloglarında nadiren görülüyordu ve Ölü Deniz Parşömenleri'nin konuya yönelik uyandırdığı yeni ilgiyle birlikte, yayınlanmış bölümün yanı sıra yayınlanmamış bölümü de İngilizceye çevirmek akıllıca olacaktır. Babamın ölümünden kısa bir süre sonra kabul edilen plan buydu. Şimdi, yirmi yıldan fazla bir süre sonra tamamlandı.
Basılı cildin tercümesini Chicago Üniversitesi'nden Profesör Ralph Marcus üstlendi. 1956'daki vaktinden önce öldüğünde, eserlerinin yarısından fazlasını tercüme etmişti. Birinci Kısım'ın geri kalanı babamın meslektaşı Profesör HL Ginsberg ve Kudüs, İsrail'den Haham Zvi Gotthold tarafından tercüme edildi; onlar da İkinci Kısım'ın tamamını tercüme ettiler. Ayrıca Profesör Ginsberg, Profesör Marcus'un çevirisini inceledi.
Babamın sonraki yıllarında en sevdiği öğrencisi olan Dr. Arthur Hertzberg, Gotthold çevirisini hem Almanca hem de İngilizce kullanımı açısından kontrol etmek gibi zorlu bir görevi üstlendi. Ayrıca çevirinin tamamını okudu ve açıklama ve basitleştirme amacıyla bazı değişiklikler yaptı. Girişimin sondan bir önceki aşamasında danışmanlık ve tavsiye için sürekli olarak yanımdaydı.
Bu çalışmayı bilimsel araştırma kurallarına uygun olarak "güncel" hale getirmek için ne gibi çaba gösterilmesi gerektiği konusunda birçok soru ortaya çıktı. Asgari bir program bile birkaç yıl daha gecikmeye yol açacağından, mümkün olduğu kadar çok şey yerine mümkün olduğu kadar az şey yapılması yönünde nihai bir karar verildi.
İşte kısaca sorulan sorular ve ulaşılan çözümler. Çeviri dört adamın (Marcus, Ginsberg, Gotthold ve Hertzberg) eseri olduğundan, nihai ürünün üslup ve editoryal tercihler açısından farklılıklar içermesi kaçınılmazdı . Ancak çevirmenlerin her biri aslına sadık kalmaya çalıştığı için tekdüzelik çabası gösterilmemesine karar verildi.
Tüm İbranice ve diğer İngilizce olmayan kelimelerin harf çevirisi yapılması düşünüldü, ancak kitabı kullanacak akademisyenler ve öğrencilerin yabancı diller, özellikle de İbranice konusunda bir miktar bilgi sahibi olmaları nedeniyle bu aşırı derecede külfetli ve aslında gereksiz görünüyordu.
çeşitli Rabbinik metinlerin eleştirel baskıları yayımlandığından , okuyucunun, Profesör CZ Dimitrovsky ve Dr. Hertzberg'in de katkıda bulunduğu, yazarın elinde bulunan baskılar yerine bunlara başvurmasına karar verildi .
Haham Gotthold, eklemelerini şu şekilde tanımladı: “Notları ve uzun çapraz referansları aktarma özgürlüğünü kullandım.
metinde notlara ara sıra yer veriyorum... Ayrıca daha anlaşılır olması açısından ara sıra metinden daha kapsamlı alıntılar yaptım ... Ayrıca daha fazla paragrafa da yer verdim... Ayrıca bazı noktaların detaylandırılmasına da değindim. sonraki çalışmalarında yazar. Haham Gotthold tarafından yapılan bu çeşitli editöryal revizyonlar, okuyucunun düzenlenmemiş bir el yazması bırakan yazarı takip etmesini kolaylaştırma girişimiydi.
Aynı zamanda, Louis Ginzberg'in düzeltmeleri ve düzeltmeleri ile bugün kabul edilen diğer okumalarla desteklenen Schechter'in metninin eleştirel bir baskısını hazırlamanın istenip istenmeyeceğini de değerlendirdik. Ancak gerekli olmadığı gerekçesiyle buna karşı çıktık.
Zadokite Belgeleri, 2. Baskı, Chaim Rabin, Oxford, 1954, Ölü Deniz Parşömenleri, özellikle Disiplin Parşömeni, Habakkuk Yorumu ve Şükran Günü Parşömeni'nden paralelliklerle birlikte böylesine eleştirel bir baskı sağlar. Sonuç olarak, Louis Ginzberg'in temel metnini ve notlarını değiştirmekten pek az kazanç elde edilebileceği ortaya çıktı. Profesör HL Ginsberg, Rabin'e danışılması gereken konularda bazen baş harfleriyle bazen baş harfleri olmadan parantez içine alınmış notlar ekledi. Profesör Saul Lieberman da birkaç açıklayıcı not ekledi. Bunlar [SL] olarak tasarlanmıştır
Geriye bir temel soru kalıyor. Louis Ginzberg'in “Bilinmeyen Bir Yahudi Mezhebi”ni yeniden inşa etmesinin ne kadarı , son yirmi yılda parşömenlerin şifrelerinin çözülmesi ve yorumlanmasından elde edilen yeni bilgiler de dahil olmak üzere, daha sonraki bilim adamları tarafından doğrulandı? Çalışmasını şöyle sonlandırdı:
Tarihi ve öğretisi bu belgede açıklanan mezhep, M.Ö. 76-67 yıllarında, Alexander Jannaeus'un zulmünden kaçan Ferisilerin Şam'daki Yahudiye kolonisinde ortaya çıktı. Başlangıçta Şamlı mülteciler Yahudiye'deki Ferisi kardeşlerinden yalnızca siyasi açıdan farklıydı. Bununla birlikte, yavaş yavaş dini ve özellikle halakhik ayrımlar da gelişti; bu ayrımlar, sürgün mezhebini bir bölünme ve bölünmeyle pekiştirene kadar onları giderek daha da birbirinden ayırdı. Şam mezhebi hem Ferisileri hem de Sadukiler'i geriye kayan günahkarlar olarak damgaladı ve yalnızca kendi mezhebini ilahi olarak seçilmiş gerçek İsrail olarak kabul etti.
Bilgi sahibi olmayan ve kaynaklar üzerinde kontrolü olmayan sıradan bir insan olduğum için, babamın meslektaşı ve arkadaşım Profesör HL Ginsberg'den yukarıdaki soruyu yanıtlamak için bana yardım etmelerini istedim. Bana, Ölü Deniz Parşömenlerinin, Louis'in "Bilinmeyen Yahudi Mezhebi"nin tarihselliğini, dilini, hukukunu, geleneklerini ve teolojisini kesin olarak doğruladığını söyledi.
Ginzberg, Zadokite Parçalarına dayanarak tasvir etti. Louis Ginzberg, geri dönen çoğunluk ile evlenmelerini engelleyen ensest yasaları konusunda Ferisilerle olan temel anlaşmazlıkları nedeniyle, vahşi doğada muhaliflerin gerçek bir mezhep olduğuna karar vermişti.
Parşömenler, muhaliflerin bir mezhep olduğuna dair daha fazla kanıt sunuyor; çünkü farklı bir takvimi takip ediyorlardı, bu da onları kendi dindaşlarının kutladığı günlerden farklı günlerde tatil yapmaya yöneltiyordu. Tarikatın kökenleri ve topluluğun ana gövdesinden farklılaşmasındaki aşamalar belirsizliğini korurken, kanıtlar, mezhebin liderinin eskatolojik öğretilerinden kaynaklanan daha fazla farklılaşmaya yol açan rahiplerin verasetiyle ilgili ilk çatışmaya işaret ediyor. Doğruluğun Öğretmeni. Bunlar mezhebin saflık kanunları, Şabat'a riayet, mülkiyet sahipliği, cinsiyet, Yahudi olmayanlarla ilişkiler hakkında farklı görüşler geliştirmesine yol açtı ve bu farklılıklar düşünce, hukuk ve geleneklerde ifade edilmeye başlandı.
Louis Ginzberg mezhep hakkındaki çalışmasını, mezhebin ortaya çıkış zamanı ve ikametgahı hakkında kesin görüşlerle bitirdi. Zamanlamayla ilgili olarak, ortaya çıkışını M.Ö. 76-67 olarak tarihlendirdi. Profesör Frank Moore Cross, Jr., The Ancient Library of Qumran, Anchor, 1961'de zaman periyodunu şu şekilde tanımladı: "Üst sınır kesin olmasa da uygun bir şekilde çizilmiştir. MÖ 150 civarında; Kesinlikle sabit olarak kabul ettiğim alt sınır MÖ 100'den pek de uzak değildir; diğer bir deyişle Jonathan'ın rahipliğinden (M.Ö. 160-142) Alexander Jannaeus'un saltanatına (M.Ö. 102-76) kadar.” Cross'a göre Ginzberg'in zamanlaması savunulabilir.
Yerle ilgili olarak yazar, mezhebin Filistin'de ortaya çıkmasına rağmen sonunda Şam topraklarına yerleştiğini öne sürdü. Cross'un görüşü (a.g.e., s. 81 vd.) ve çağdaş bilim adamlarının çoğu, “Şam ülkesinin” Kumran çölüne uygulanan “peygamberlik adı” olduğu görüşündedir. Tarikatın merkezinin Ölü Deniz yakınındaki vahşi doğada olduğu açıktır. Tartışmalı kalan tek soru, bazı üyelerinin bir ara Şam'a mı yoksa yakın bir yere mi taşındığıdır. Ancak bu cevaba hiçbir önemli sorun bağlı değildir. Mezhepçilerin çoğunun Şam'da değil çölde yaşadığı artık kesin. Bu düzeltme Louis Ginzberg'in temel iskelesini değiştirmeden yapılabilir. İlginçtir ki, Ginzberg (s. 271) Talmud'un bazı muhaliflerin güneye taşındığını belirttiğine işaret ediyor; ve (s. 397) "belgemiz ile Essene doktrini arasındaki yazışmaya" dikkat çekiyor. Daha ne kadar yaklaşabilirdi ki?
An Unknown Jewish Sect'in minimum düzeltme ve eklemelerle tercüme edilip yayınlanması kararının nedenleri artık açıklığa kavuşturulmalı. Parşömenlerin keşfi, Louis Ginzberg'in kırk yıl önce kendi araştırmalarına dayanarak ileri sürdüğü hipotezlerin çoğunu doğruladı.
Zadokite Parçaları üzerine çalışmalar. Bilim tarihinde, hakkında daha önce çok az şey bilinen veya hiçbir şey bilinmeyen bir grubu tanımlayan metinlere sık sık rastlanmaz. Bilim tarihinde, bir araştırmacının, sınırlı sayıda parçayı inceleyerek büyük ölçüde bilinmeyen bir grubun yaşamının ve düşüncesinin ayrıntılı bir şekilde yeniden inşasına girişmesi olağandışı bir durumdur. İki nesil sonra yapılan arkeolojik ve paleografik keşiflerin, cesur bir bilim adamının daha önceki yeniden inşalarının çoğunu destekleyen kesin kanıtlar sağlaması gerçekten de nadirdir .
Louis Ginzberg, Zadokite Parçaları keşfedildiğinde hayal gücünü serbest bırakmaya istekli olsa da çoğu bilim insanı, özellikle metnin yayınlanmasının ardından yaşanan ilk heyecandan sonra konudan uzak durmayı tercih etti. Eldeki malzemelerle cevaplanamayan çok fazla bulmaca vardı. Spekülasyon için bolca yer vardı ama kesin sonuçlara varmak için çok az fırsat vardı. Ve eğer Ölü Deniz Parşömenleri keşfedilmemiş olsaydı sorun devam edecekti.
Yakın geçmişteki zengin keşiflerden sonra bile yapbozun parçaları eksikken , artık “ bilinmeyen” Yahudi mezhebinden bahsetmek doğru değil. Milattan önce birinci yüzyılda Ölü Deniz'in çöllerinde yaşayan ve hem Sadukiler hem de Ferisilerle temel bir çatışma içinde olan Yahudi mezhebini artık biliyoruz.
Babamın Unbekannle Judische Sekte'sinin tamamını çevirip yayınlama kararı onun mirasının vasisi olarak benim tarafımdan verilmiş olsa da, bu aslında kader tarafından belirlenmişti. Ölü Deniz Parşömenleri, eserinin o kadar büyük bir kısmını doğruladı ki, eserinin tamamının bilim adamlarının kullanımına sunulması doğru göründü. Bu kararın verilmesinden bu yana yirmi yıl geçti ve bu arada Parşömenlerin keşfinin yarattığı ilk heyecanın büyük bir kısmı azaldı. Ancak bilim adamlığının modası geçmiş olmasa da kendine ait bir yaşamı var. Ve mevcut girişimin meyvelerini vermesine yardımcı olan herkes, Louis Ginzberg'in 1910'lardaki katkısının, 1970'lerin ortasındaki ikinci başlangıcını haklı çıkaracak kadar kalıcı değere sahip olduğuna inanıyor.
Bu, babamın meslektaşlarının ve arkadaşlarımın (Louis Finkelstein, HL Ginsberg, Saul Lieberman ve Shalom Spiegel) bana verdiği tavsiyeydi. Bu tavsiyeyi hiç çekinmeden takip ettim ama biliyorum ki bu akademisyenler, eğer onun değerinden ciddi şekilde şüphe duymuş olsalardı, bu projeyi cesaretlendirmezlerdi.
Bu çalışma ne tamamlanmış ne de gösterişli bir üründür, ancak okuyucunun eserin güçlü yönlerine odaklanacağını ve eksikliklerini gözden kaçıracağını umuyoruz .
Pek çok kişi bu çalışmayı tamamlamak için gereken yıllar boyunca yardımcı oldu.
çeviri ve çalışmayı basın aracılığıyla görmek. Dr. Abraham Goldberg ve Dr. Moshe Davis, Kudüs'teki Dr. Gotthold ile benim aramda önemli bir köprü oluşturdular.
Dr. Edward Gershfield, prova okuma gibi zorlu bir görevi üstlendi ve Dr. Menahem G. Glenn ile birlikte kitabın dizgisi hazırlanırken ortaya çıkan üslup ve editöryal sorunları çözdü. Dahası, adanmışlık ve yaratıcılığın birleşimi sayesinde Dr. Glenn, şimdiye kadar yayınlanmamış son üç bölümdekiler de dahil olmak üzere pek çok çapraz referansı doldurmayı başardı. Maurice Jacobs Press, zorlu bir yayıncılık görevini başarılı bir sonuca ulaştırmaktan sorumludur; bu başarı, Dr. Maurice Jacobs, Bay Arnold Fisher ve Bay David Skaraton'un özel çabalarıyla mümkün olmuştur.
Dr. Louis Finkelstein tüm süreç boyunca cesaret ve destek sağladı ve çalışmanın Yahudi Teoloji Semineri'nin Stroock Yayın Fonu'nun himayesinde yayınlanmasını sağladı. Kohut Vakfı, Amerikan Yahudi Araştırmaları Akademisi ve Yahudi Teoloji Semineri, çeviri masraflarının karşılanmasına yardımcı olmak için katkılarda bulundu.
Dr. Saul Lieberman her zaman yardıma hazırdı. Çeviri tamamlandıktan sonra, taslağı kitap haline getirmek için gerekli olan çeşitli bilimsel çalışmaların yakında yapılacağını görme sorumluluğunu üstlendi. Ayrıca birçok bilmecenin açıklığa kavuşturulmasına da yardımcı oldu. Her şeyden önce Prof. Tovia Preschel'i işe aldı ve ona danışmanlık yaptı.
Dr. Lieberman'a göre kitabın akademisyenler için yararlı olması açısından kritik öneme sahip olan indeksin hazırlanmasına ek olarak, Prof. Preschel haber spikeri olarak görev yaptı. O, delillerin ellerinden geçtiği pek çok kişinin sonuncusuydu. Prof. Preschel, metnin yayına hazırlanmasına yardımcı olan birçok kişinin sonucu olarak ortaya çıkan birçok hatanın sayfa düzeltmelerini serbest bırakmanın yazarın bir yükümlülüğü olduğunu düşündü. Bu zor görevi yerine getirdiği vicdanlı ve becerikli tavrından dolayı tüm okuyucular ona borçludur.
Ama sonunda durma çağrısı yaptım. Yazarın kendisinin düzeltmediği bir müsveddeyi cilalamak gibi sonsuz bir işe devam etmektense, kitabı kalan pürüzlü noktalarıyla bile yayınlamanın daha iyi olduğunu hissettim.
Annemin görevin tamamlandığını görmeye duyduğu ilgi, bu işin gerçekleşmesine yardımcı olan birçok kişi için bir teşvik oldu.
Çalışmanın finansmanı ve yayınlanmasıyla ilgili son düzenlemeler Amerika Yahudi Teoloji Semineri Şansölyesi Dr. Gerson Cohen'e aitti.
New York
Nisan, 1976
Fragments of a Zadokite Work (Cambridge, 1910) başlığı altında yayınlanan çalışmanın bu çalışmasının büyük bir kısmı Monatsschrift fur Geschichte und Wissenschaft des Judenlums'un LV ila LVIII (1911-1914) ciltlerinde ortaya çıktı . Her ne kadar bu mezhepçi yazı, geçen süre içinde hatırı sayılır bir literatürün oluşmasına yol açmış olsa da, onu ele alış şeklimi değiştirmek için herhangi bir neden görmedim ve bu nedenle onu değiştirmeden burada yeniden yayımladım. Bu esrarengiz parçaların kökenine ilişkin, bazıları muhtemel, bazıları ihtimal dışı, hatta bazıları tuhaf olan çok sayıda teori, vasıflı kişiler tarafından ve hatta daha fazlası vasıfsız kişiler tarafından öne sürülmüştür . Bununla birlikte, çok belirsiz metnin yorumlanması ve Halakah ve Haggadah alanlarındaki parçaların ortaya çıkardığı sorunların anlaşılması konusunda gerçek anlamda çok az şey yapılmıştır. Bu örnekte de Humboldt'un şu bilge sözü doğrulanıyor: Ayrıntılara ciddi bir dikkat gösterilmediği sürece bütüne ilişkin tüm teoriler yalnızca havadaki kalelerden ibaret olabilir.
Çoğu kişi tarafından kabul edilen, genel bir izlenimin yeterli olduğu ve ayrıntılarla uğraşmaya gerek olmadığı yönündeki aksi ilkenin Judische Wissenschaft'a uygulanması , parçaları değerlendirmeye çalışan birçok yazar için felaketten başka bir şeyle sonuçlanmadı. Ünlü bir din tarihçisi, Alman Doğu çalışmaları ana yayın organında, parçaların belirli bir mezhebe atfedilmemesi gerektiğini, çünkü bunların Kahire toplumunun Geniza'sında keşfedilmesinin, bunların orada kanonik olarak kabul edildiğini gösterdiğini açıklamıştır. Bu akıl yürütme tarzını takip edersek, Geniza'da bolca temsil edilen yalvarma mektupları, gut ve anemi reçeteleri, mal faturaları ve ABC'lerini öğrenen okul çocuklarının egzersizleri, Kahire toplumunda kanonik bir statüye sahip olmuş olmalı. . Şimdi geriye kalan tek şey, Litvanya'daki bir topluluğun genizahının gün ışığına çıkmasıdır ve din tarihçilerimiz, Karl Marx'ın Das Kapital'inin ve Eugene Su6'nın Paris'in Gizemleri romanının Litvanyalı Yahudiler arasında kanonik bir saygınlığa sahip olduğunu mutlu bir şekilde keşfedeceklerdir. on dokuzuncu yüzyılın. Bu eserlerin parçaları kaçınılmaz olarak İbranice harflerle yazılan veya basılan her şeyin nihai deposu olan genizotta bulunacaktır ; on birinci yüzyılda mezhepsel bir kitap, on dokuzuncu yüzyılda ise Fransızcadan çevrilmiş bir roman olabilir.
Yahudi tarihini ve edebiyatını değerlendirirken ayrıntılara dair bilgiden vazgeçilebileceğini düşünenlerin mezhepçi Halaka'yı tamamen göz ardı etmesi şaşırtıcı değil. Çünkü Halaka, insan yaşamının yalnızca bireysel eylemlerini düzenler ve normatif hale getirir; bunların anlaşılmasının toplam dini yaşam için hiçbir önemi olmadığı iddia edilir. Bu mezhepçi yazıların ortaya çıktığı çevreler için en büyük öneme sahip olan ancak konuyla ilgisiz görülen detaylardır. Bu kadar önemsiz şeylere önem vermek Yahudilerin önyargısından başka bir şey değildi. Yani, eski reçeteye göre ex lege discere quod nesciebat lex, birincil ikincil ve ikincil birincil yapılır. Bu nedenle, bu parçalardaki Halakah hakkında açıklığa kavuşmanın özellikle önemli bir görev olduğunu düşündüm, çünkü tek başına bu, onları çevreleyen karanlığı dağıtabilir. Bölüm III'te (s. 5-104) dağınık olarak bulunan parçalardaki halak ilkeleri üzerine çok sayıda gözlemin yanı sıra , mezhepsel Halaka ve onun standart Halaka ve diğer Halaka ile ilişkisi üzerine kapsamlı bir araştırma yaptım. Bölüm IV'teki mezhepler (s. 105-154). Halaka parçalarına ilişkin bu detaylı incelemelerin sonuçları şu sözlerle özetlenebilir. Tarikatın Halakah'ı, hukukun tüm temel meselelerinde Ferisi görüşünü temsil eder ve Saduki, Dosithean veya başka herhangi bir sapkınlığın etkisine kadar izi sürülebilecek hiçbir şey içermez.
Mezhebin teolojisi beşinci bölümün (s. 155-208) içeriğini oluşturur; bu bölümde onun Ferisilerinkiyle temelde uyuştuğunu kanıtladığıma inanıyorum.
Elbette, Mesih fikri, parçaların teolojisinde merkezi bir konuma sahip değildir, ancak mezhebin doğası ve kökenine ilişkin yargımız, buradaki Mesih pasajlarının doğru anlaşılmasına bağlıdır. Bu nedenle altıncı bölümde (s. 209-256) mezhebin Mesih öğretilerini kapsamlı bir şekilde araştırdım ve bu bağlamda "mükemmel öğretmen" ile "doğruluk öğretmeni"nin aynı olup olmadığı sorununu ele aldım. beklenen Mesih ile. Vardığım sonuç, bu parçalarda, Ferisi yazılarıyla uyumlu olarak, kurtuluş işinin İlyas'tan ve "Davut oğlu"ndan beklendiği ve ikincisinin "İsrail'in Mesihi" unvanını taşıdığıdır. “Harun'un Mesihi.”
Son bölümde (s. 257-303) Halaka, teoloji ve Mesih öğretileri üzerine özel çalışmalarıma dayanarak, bu yazılı kalıntıların içinden çıktığı mezhebin doğuşunu anlamaya çalıştım. Bu çaba, şu çalışma hipoteziyle sonuçlandı:
parçalar üç aşamadan geçen bir hareketin birikimidir. Filistin'de, Alexander Jannaeus zamanında, bu kralın Sadukiliğine karşı gayretli Ferisilerin bir antlaşması olarak başladı, "Şam topraklarında" Kraliçe Alexandra'nın Ferisilere verdiği tavizleri yetersiz bulan uzlaşmazların bir partisine dönüştü. ve sloganı şu olan bir mezhep olarak sona erdi: Filistinlilerin sahte Ferisiliğine son verelim.
Bu kitaba parçaların eleştirel bir metnini ve bir çevirisini, ayrıca dilleri, orijinallikleri ve kaynak materyalin çeşitli katmanları hakkında daha ileri çalışmaları ve son fakat bir o kadar da önemli olarak eleştirel bir bibliyografyayı eklemeyi planlamıştım. Ne yazık ki bu plandan vazgeçmek zorunda kaldım çünkü şu anki durumda Amerika'da yaşayan bir yazarın eserlerini Avrupa'da yayımlaması neredeyse imkansız. Milyonların özlemle beklediği barışın bir an önce gelmesini diliyoruz.
Schechter, Geniza hakkında yayınladığı ilk makalede şunu belirtti: "Geniza'nın Yahudiler ve Yahudilik hakkındaki bilgimize katacağı tüm sonuçları görmeye pek layık olamayacağıma dair içimi kaplayan üzücü duygunun üstesinden gelemiyorum." Ne yazık ki bu kehanet dolu sözler çok çabuk yerine geldi. Parçaları keşfeden kişiye ve onların yetenekli yorumcusuna yetmişinci yaş günü şerefine hediye olarak sunmayı umduğum bu kitabın, şimdi onun anısına ithaf edilmesi, derin bir üzüntü ve tarif edilemez bir acıyladır. Haham devleti Davud, kendisinin her iki dünyada da yaşamasına izin vermesi için Tanrı'ya yalvardı ve şöyle dedi: “Sözlerim dua evlerinde ve ilim evlerinde okunsun ve bu bana diğer dünyada olduğu gibi bu dünyada da sonsuz yaşamı garanti etsin. ” Yahudi öğrenim evleri olduğu sürece buralarda Solomon Schechter'in adı anılacaktır ve o artık aramızda olmasa da yine de bizimledir.
LG
New York, Ocak 1916
Dipnot. Yukarıdakilere, Amerika Birleşik Devletleri'nin Dünya Savaşı'na girmesinin, barış sağlanmadan bu kitabın yayınlanmasını imkansız hale getirmesi dışında ekleyecek hiçbir şeyim yok. Daha sonraki gecikmelerden ne yazar ne de siyasi durum sorumlu değildir . İkinci bölümün yayınlanmasında da aynı gecikmenin yaşanmayacağına inanıyorum.
New York, Temmuz 1921
“İsrail yirmi dört mezhebe bölünene kadar sürgüne gitmedi.” Haggadik bir ruhsat olarak kabul edebileceğimiz yirmi dört rakamının dışında1, Haham Joljanan'ın bu sözü derin bir gerçeği içermektedir . Yahudi devletinin çöküşü yalnızca Roma'nın fetih politikasına1 değil , aynı zamanda bir Romalı askerin Filistin topraklarına ayak basmasından çok önce devletlerini parçalayan Yahudilere yönelik parti kavgalarına ve mezhepçi nefretlere de atfedilmelidir . Ferisiler ile Sadukiler arasındaki çatışmalar, MS 70 yılında Tapınağın yıkılmasından önceki yüzyılda Yahudilerin iç tarihinde kesin olarak tarihlendirilebilen tek olaydır. Ancak bu çatışmaları kışkırtan düşmanlıklar bizim tarafımızdan çok eksik bir şekilde bilinmektedir. Haham geleneği, Sadukiliği, taşıyıcıları Ferisiler olan gerçek dinden dönmeden başka bir şey olarak görmez. Öte yandan modern tarihçiye göre Ferisiler ile Sadukiler arasındaki karşıtlık, kilise partisi ile dünyevi güç arasındaki karşıtlıktır. Ve şimdiye kadar taraflara dair tek bilgi kaynağımız olan Talmud ve Josephus Ferisi eğilimleri temsil ettiğinden, onların raporları, olduklarından daha kesin ve kapsamlı olsalar bile, taraflar arasındaki ilişkilerin doğru bir şekilde değerlendirilmesi için yeterli olmayacaktır. Audiatur et altera pars, bir tarihçinin yanı sıra bir yargıcın da doğru karar vermesinin ilk şartıdır ve bu şartı yerine getiremediğimiz sürece yargılamayı ertelemek zorundayız.
Bkz. Arui'deki Hai Gaon , sv noy; zaten şunu belirtmişti: 'Mn ptAa Ta nnap-n HDnn; ancak bkz. , Response, ed. Harkavy, 281.
' TP Sanhedrin x, 29c.
1 R. Jobanan elbette ilk sürgünden bahsediyor ama Haggadah'ı bilenlerin, Haggadah'ın ikinci sürgünü anlatırken İncil'den materyal kullandığına dair hiçbir kanıta ihtiyacı yok.
bu çeşitli hareketlerin bireyselliklerini tanıma imkanımız yok. [4]Bu mezheplerin doğası hakkındaki cehaletimizi açığa çıkarmak için, kadim bir mezhepçinin elinden en azından birbiriyle bağlantılı birkaç yaprağın elimize geçmesinden daha hesaplı hiçbir şey olamaz.
Bu beklenmedik olay artık gerçekleşmiş oldu. Edebi hazinelerin büyük deposu olan Kahire'deki Genizah, [5]ilk kez bir mezhepçinin sözlerini duyduğumuz ve bundan sonra Yahudi mezhepçiliği hakkında herhangi bir tartışmaya girişilmeden önce başvurulması gereken bir yazıyı muhafaza etmiştir.
Bu hazineyi keşfeden talihli Profesör Schechter, bu yazıya "Zadokite eseri" diyor ve Giriş bölümünde bu ismin nedenlerini açıklıyor. Ayrı bir bölümde bu parçada öğretisi somutlaşan mezhepten bahsedeceğim. Ancak belgenin kötü durumu nedeniyle, önce metni biraz ayrıntılı olarak incelemenin, ardından içeriğinin tartışılmasına geçmenin uygun olduğunu düşünüyorum.
Aşağıdaki bölümlerde metnimizde yapılması önerilen düzeltmelerin birçoğu, kendisine özgü bir yazım biçimini varsaymaktadır ve bu nedenle, onun özelliklerine çok kısaca değinmek uygun görünmektedir.
A) 1, aşağıdaki durumlarda uzun ton o için kullanılır:
1. Leal'in mastar yapısı neredeyse her zaman [6]8,S™ opui olarak yazılır; 6,18 mil»‘; 6,21 rmbi; 6,16 Wi 2,IS dikd’i, nra’i; 1,7 »ii’; 1,14 hayır; 5,5 ve 8,6 rw; 12,6]W’ 11,1 yim’; 10,8b »‘.
2. Segolat isimler bazen 1'e sahipken Masorah'ta genellikle yalnızca hatalı yazım vardır: 4,12 pin; 12,1 »np; 4,6 nipn 25, ma; sabah 24; 1,7 »nw.
3. Kusurlu yasa hemen hemen her zaman plenef 8,3 iiD»n 9,2 non oipn olarak yazılır; 3,3 uddi; 16,13 dt 13,12 ‘»d' 12,13 »iDin; 12,10 hayır'/
B) Aşağıdaki durumlarda ', uzun tonlu e için [veya diğer metinlerin sesli harfle belirtmediği e için] bulunur: 3,15 rimy; 2,7 hd'‘d; 2,6 BT th»; 1,13 ay; 13,1 wdi; 5,14, 5,14 »x'3'e karşılık gelir; 9,23 mayıs; 1,9 o'DW; 6,20 dtoito; 4,6 pitbi.
C) 1, aşağıdaki durumlarda kısaca kullanılır: 11,1 noiy; 8,2 Dipw’; 12,9 un»; 1,3 n’yiM? 14,6 on»i’».' •
Ç) Kısaca 1'imiz var « 2,11 d’I331'de; 11,23 hayır; 5,12 'pin 2,9 omn, ancak tüm bu durumlarda dagesh forte'nin takip ettiği unutulmamalıdır ?
kısaca i'ye sahibiz ve aşağıdaki dagesh forte in: 4,18 ‘'in; 1,6 wn’; 16,6 (?’'i) ‘io'i; 3,9 □n'HS'n
Bir durumda, 8 4,20 dtoj, dagesh forte takip etmese bile ortaya çıkar . Dikkate değer ancak örneksiz olmayan 1,9 o'TO'Ji ve 8,5 Tin'dir; burada ' sırasıyla kısa i ve shewa için kullanılır .
Tam yazım konusundaki bu tercihe rağmen, Masorah'ın her zaman veya ağırlıklı olarak scriptio plena'ya sahip olduğu scriptio defecliva yazılarını da buluyoruz : 9,10 D'BBWi; 10,18 pi; 11,21 opiks ve benzer şekilde 10,9 10' ve 11,2 ixon. Parçalarımızın diğer imla özellikleri arasında zamir eklerinin ve isimlerin çoğul ve dişil son eklerinin kullanılmaması yer almaktadır: 5,7 ‘'130 = O'‘'13D; 5,13 p'r ' = mpt; 4,18 HDD=nwDD; 2,6 ‘3n=n’3n; 12,8 rahibe-adam; 2,9 idj® = didjjd. Aramice yazım kurallarına uygun olarak 'D3, 3B3 için 6,7'de yazılırken, 2,3'te n”tnn menn yazmanın geç dönem İbranice olağan biçimidir .
1.2: rap yaptım bdpdi. Schechter'in Yaratılış 18:25 bdpb wp'ye atıfları tam olarak kesin değildir, çünkü İncil'deki bu pasajda kullanılan npy "adaleti yerine getirmek" anlamına gelirken bizim pasajımızda "yargıyı infaz etmek" şeklinde tercüme edilecektir. Bdpd npy'nin bu kullanımına İncil'deki paralellik Ps'dir. 149:9 bsbb ons ni’, pasajımızdaki a ile yorumlandığı şekliyle uyum içindedir.
1.5: 'lai niHD t’B 0'». 1,10'daki o'i»y dub ve 20,15'teki n 1 » 0'ysiN'e rağmen, bu ayette ff'nin kullanımı çok kafa karıştırıcıdır çünkü sayı,'nS'deki nm« ifadesiyle tanımlanır, ve bu nedenle bir düşüş beklenebilir.
1.7: nyao yavru .. olmayan. Schechter ipan nxj'yi İsa'nın ışığında okurdu. 60:21. [7]Ancak yazarımız muhtemelen Jer'i düşünüyordu. 12:2 itrw bin nyai ve bu nedenle şunu tercüme etmeliyiz: "Ve ektiği kökü İsrail ve Harun'dan filizlendirdi." Acı dolu yıllarda İsrail gelişemedi, dalsız, meyvesiz bir kök olarak varlığını sürdürdü. Ancak acı dolu yılların sonunda yayılabilirdi. Yazarımız burada Schechter'in varsaydığı gibi mezhebin kurucusu gibi belirli bir kişiden değil, daha çok İsrail ve Harun olarak adlandırdığı bir bütün olarak halktan bahsediyor. Dolayısıyla pnKDi Snip'd non ifadesi , Mesih ise ‘0'01 pn«D n'PD'dir. ‘«wd nori pnitoi ifadesinde ayrıca Talmudik nyBD = İncil'deki yao olduğuna ve ayrıca bu parçada son eklerin sıklıkla belirtilmediğine, böylece nyBD'nin inyBD'ye eşdeğer olduğuna dikkat edilmelidir.
1.12: pin» ins npy iph n«. Schechter pm'ins kelimelerini bir yazım hatası olarak açıklamakta tamamen haklıdır, çünkü yazarımızın "ve sonraki nesillere yaptıklarını sonraki nesillere duyurdu" diye yazdığını varsaymak pek mümkün değildir; burada "sonraki nesil" kesinlikle “sonraki nesillerin”kinden daha eski bir dönemi temsil ediyor. Bununla birlikte Schechter'in pm ins düzeltmesi pek savunulabilir değildir, çünkü pinlerin pm'den nasıl yükseldiğini açıklamanın zor olması bir yana, pm ins'in "önceki nesil" anlamına gelmesi pek mümkün değildir.
TOR UTO DiTiB’D tarafından ifade ediliyor . Bu nedenle pin UTO'yu " gazap kuşağı" olarak okumalıyız . Yazarımız için acı çekme zamanı, 1,5'te olduğu gibi "gazap" zamanıdır ve Tanrı'nın acıyı gönderdiği nesil, gazabın nesliydi, çünkü yazarımıza göre acı, yalnızca şu şekilde açıklanabilir : ilahi gazap. İfade pini tam olarak İncil'deki tn Jer metnine karşılık gelir. 7:29, [**]ptnR'deki (pin için) R varlığını önceki D'lnriR'ye borçludur. Muhtemelen ptnR UTO, 'nR' okunuşunun yanında 'ytl'l' okunan başka bir tane olabileceği ve her ikisi de metne kabul edilmiş olabileceği kadar, mm’ in için bir ikili olabilir. Ancak pm tit'in ptnR tit olarak yanlış yazılmasının anlaşılması çok kolaydır ve bu nedenle pin tit'i doğru metin olarak kabul edebiliriz.
1.15: 30'D.D. Yanlış doktrinler için benzer ifadeler Abtalion'un deyişiyle D'o □'Pin “kötü su”, Avoth 1,12 ve D'HDP D'D 3 “sorunlu su,” Sifre Deut'tur. 48 = Midraş Tannaim s. 42. Rabbinik kaynaklarda olduğu gibi, metnimizde de "aldatıcı su" pagan öğretileri gibi değil, Yahudi öğretmenlerinin sahte öğretileri olarak anlaşılmalıdır. Buna göre pxhn PR, Yahudileri dinlerini terk etmeye zorlayan Antiochus Epiphanes gibi biri değil, kesinlikle mezhebin Yahudi muhalifidir. Ayrıca «pon ifadesi, 'pao'nun (çapraz başvuru 4,19) sahte bir öğretmen olduğunu gösterir, çünkü Kutsal Yazılarda da «cinas hem yanlış hem de doğru olarak yalnızca peygamberler için kullanılır.
1.16: Kırsal kesimde yaşıyorum. Bu ifade İsa'dan alınmamıştır. 2:11, 17, Schechter'in varsaydığı gibi, çünkü bu pasajlarda dir mrai insanın gururu anlamına gelir ki bu burada hiçbir anlam ifade etmez, fakat Hab'ın bir açıklamasıdır. 3:6 Gün mpDl in». Bununla birlikte, kırsalı mjiM olarak düzeltmek gerekli değildir, çünkü yazarımız İncil'den alıntılarda sıklıkla küçük değişikliklere izin verir. Üstelik hem İncil'de hem de Mişna'da niş bu anlamda kullanılsa da, nin'i nnM "yükseklik"ten niraj yerine okuyarak hata yapmamalıyız.
1.17: ‘131 y'D’i. Kutsal Yazılarda kullanılan ifadenin her zaman ve yalnızca ‘13] ron olduğu (Tesniye 19:14; 27,17; Hoş. 5:10; Özdeyiş 22:28) ve yazarımızın kendisinin de bahsettiği gerçeği göz önüne alındığında ‘13ïi 'TDD (5,10) j'D’i'yi ro’i'ye değiştirme eğiliminde olabilir. Bununla birlikte, burada ron yerine kasıtlı olarak yon'un kullanılması imkansız değildir çünkü bu, muhaliflerini "sağlam biçimde yerleşmiş öğretileri yerle bir etmekle" suçlayan yazarın düşüncesini, İncil'deki "sınırları aşmak (işaretler)" anlamına gelen yon'dan daha iyi ifade eder. ).” İlginç bir paralel
ayetimiz R. Simon'un [6]Prov . 22:28; Kutsal Yazılardaki şu sözleri açıklıyor: "Atalarınızın belirlediği eski işaretleri kaldırmayın", bu , "atalarınız tarafından oluşturulan bir geleneği değiştirmeyin" anlamına gelir. Bu orta dönem pasajı muhtemelen D'TDn 100, s. 207, ed. Wistinetzki, mm ‘0 pn ton* n’0 d'iwi .. . hS Ipino Nin® ma pn ‘3 n’n .. üzerindeki önyargı . D'N'31’, "Atalarınızın belirlediği... dönüm noktasını kaldırmayın. Bu, kişinin Peygamberleri okurken Pentateuch için yerleşik hale gelen ilahiyi kullanmaması, Kutsal Yazıların farklı kısımlarında kullanması gerektiği anlamına gelir. uzun zamandır onlar için belirlenmiş olan melodileri dinleyin.” R. Simon'un derash'ı aynı zamanda Midrash Aggadah, Tesniye 199'un da kaynağıdır - Buber'in gözünden kaçan bir gerçek.
1.19: TNixn 3103 11113'1. TNixn 310 ifadesi İncil'de yer almaktadır (Hos. 10:11)' ve pasajımız buna göre tercüme edilmelidir "ve onlar sağlam bir boyun istediler"; düşmanlar yalnızca kendilerini doyurmaya niyetli oldukları için suçlanıyorlar. İsrail'deki alaycılar, Midraş'ı gözlemlerler (Tanbuma, ed. Buber, II, 129), Hflx'i şöyle demişlerdir : “Musa'nın etli boynuna bakın; Yediği Yahudilere, içtiği de Yahudilere aittir.” Bu Midraş pasajında da 1N1S tüm vücut anlamına gelir ve benzer şekilde bir Orta Çağ deyişi olan DTMin irao) p» 10may iinix mo pm n’ muysi mina poyno» »d 1,29); "Tevrat öğrenimine ve dindar amellere kendini adamış kişinin kalın bir boynu veya kalın bir vücudu olamaz." Yazarımızın hasımlarına yönelttiği suçlama, onların dünyevi zevklerin kölesi olduğu yönündedir ve bu karakterizasyonun Musa'nın Varsayım VIII, 4'ünde bir paralellik vardır: "Çünkü onlar aldatıcı insanları kandıracaklar, sadece kendilerini memnun etmek için yaşayacaklar... sevgi dolular." günün her saatinde ziyafet çekmek ve kendilerini tıka basa doyurmak.”
2.2: D'yoi '□ma D3itN h’jni. Schechter'in önerdiği gibi DSIIN'i D3'ry'de düzeltmenin kesinlikle hiçbir nedeni yoktur, zira yazar, 2,14'te olduğu gibi, okuyucularının dikkatini insanların gözleri önünde olup bitene veya olmuş olan bir şeye çekmek istememiştir; ancak şunu ilan etmek istemektedir:
tanrısızların cezası, hem de bu dünyada değil, gelecek yaşamda. Bir doktrini açıklıyor ve tek doğru ifade nane n’M'dir. Elbette bu görüşü benimseyen kimse D'Jin 'Dm'yi "kötülerin yürüdüğü yollar" olarak tercüme etme hatasına düşmemelidir. “Yollar” daha ziyade, kötülerin kaderinde olan ve cezalarını alacakları Birleşik Krallık '31’ (2,5) Cehennemi'dir. İncil ayeti, Ps. 1:6 iawi D'yen ini o'p'ix --|-n '•' yni' '□ Yazarımızın muhtemelen bu pasajda düşündüğü, Midrash Tehillim'de ad loc'da açıklanmaktadır. (ed. Buber, 24), yani o'p'ixn nN p Kim mtA p”noi o«y»m nn pn py |A p'‘ioi, “O (Tanrı) doğrular hakkında hüküm verir ve bunun üzerine onları Cennete götürür ; Ayrıca tanrısızları da yargılıyor ve onları Gehinnom'a mahkum ediyor . ” Dolayısıyla bu Midraş, D'pns Tn ve D'jinth'ten, doğruların ve tanrısızların belirlenmiş yerlerine giderken izledikleri " yolları" anlıyor. Rabban Jobanan b. Zakkai ayrıca ölüm döşeğindeyken 6 "biri Cennete, diğeri Cehenneme giden iki yoldan" bahsetmişti.
2.4: hayır hayır. Schechter'in daha önce de belirttiği gibi, buradaki nmy "kurnaz" anlamına gelmiyor, Prov. 8:12, 7 “içgörü”, “anlayış .” Ve şunu da eklemek isterim ki, Talmud'da da n'Diony Niddah 45b'den görülebileceği gibi "kurnaz" değil "anlayışlı"dır.
2.5: benim O'BK tenekem. Schechter Ex'e atıfta bulunur. 34:6 ama orada TIN bir sıfattır, burada ise bir isimdir, sıradan insanların da gösterdiği gibi, böylece Yeremya'daki Masora'ya rağmen T’ muhtemelen okunabilir. 15:15'te ipK yazıyor ve değil Başka bir olasılık da metnin okunması gerektiğidir nw’D 311 myi O'BN tn* "O sabırlıdır ve O'nunla bol miktarda bağışlanma dansı vardır." Bu varsayımın lehine, rabbinik İbranice'de O'BN ~pN'den değil O'BN ms'iN'den bahsedildiği gerçeği gösterilebilir, ancak bu, parçamızın imla uygulamasına uygun olarak şu argümanla karşılanabilir: "pN aynı zamanda mo'iN anlamına da gelebilir. Ayrıca bkz. Ben Sira XVI, 11, ioy ini D'onn '3.
2.6: ‘sn 'BN’d. Terimin Talmud-Midraş literatüründeki sıklığı göz önüne alındığında, yazarımızın ‘un 'JN’O veya ‘sn'den bahsetmesi pek olası değildir. Sonunda bir işaretinin olmaması bir yazım hatası değildir ancak dişil n'nin her zaman ifade edilmediği parçamızdaki diğer yazımlarla uyumludur.
2.7: Bkz. Berakhoth 28b; Avoth de R. Nathan XXV,79, ed. Schechter.
2.8: Metnimize daha iyi bir paralel olan Prov. 1:4, bizim parçamızda olduğu gibi nyn ve nmy birleştirilmiştir.
2.9: İsa'nın yankısı. 55:7, m’o’ mi' «3. Öte yandan, litürjik formüldeki ‘yai mm’o an O'nmn'de an, iya'nın paralel lelizminin gerektirdiği gibi muhtemelen "usta" olarak tercüme edilecektir .
2.8: ay mm nN JJlin. Bu cümlenin bozuk olması hiçbir delil gerektirmez. Ancak doğru metin kolayca geri yüklenebilir; çünkü bu Ps'nin bir açıklamasıdır. 5:7 'n ayn' D'm p« böylece doğru okuma D'm mm olur, "kan suçuyla dolu nesiller." Günahkarların mahvolmasına neden olan kan suçudur. Yuei s. ayetinin ikinci yarısına paralel olarak DIN min, "insan nesilleri" veya mp min, "eski nesiller" olarak okumak da mümkün olacaktır. Ancak alıntılanan Mezmur pasajı D'm adına konuşuyor.
2.9: onin iy 'D. Schechter'e göre burada bir boşluk olduğunu varsaymak için hiçbir neden yok. DOin Tjnn'yi okuyun ve tercüme edin, "ve O (Tanrı), onların (kötülerin) yok edilmesi için belirlenen zamanda yüzünü dünyadan sakladı."
2.10: 10: D’iy wh’ ... jm. "Ve o, varoluş yıllarını, var olan ve var olan her şeyin sayısını ve kesin sonunu ve ayrıca dünyanın yıllarının (=zamanlarının) sonunda gelecek olanı da biliyordu." Tanrı'nın her şeyi bilmesi her şeye, şimdiki zamana ‘H'ye, geçmiş n’i [n’ni]'ye ve gelecek Ris' no'ya ve aslında tüm bireysel olaylara kadar uzanır. Moya için noyn ve dtddd için öğlen yazımında ve ayrıca min için 'in (Mısır'dan Çıkış 9:3!) konusunda dikkate değer hiçbir şey yoktur , çünkü bu parçada sonek sıklıkla atlanmıştır.
2.12: imp mi wbd td njrm. Schechter tercüme ediyor: "Ve meshedilmişi aracılığıyla onlara kendi kutsal ruhunu bildirdi." Ancak Schechter'in, bu mezhebin Mesih'inin yeryüzünde yaşayıp yalnızca bir süreliğine ortadan kaybolduğu ve yeniden ortaya çıkacağı yönündeki görüşünü* kabul edersek, bu pasajda iblisleri "O'nun Mesih'i" olarak tercüme etmek imkansız olurdu. Dy'Ti'l tarih boyunca geçmiş nesillere atıfta bulunduğundan, bu Mesih'in ortaya çıkışı yalnızca bu mezhebin ortaya çıktığı dönemde gerçekleşmiştir. Şimdi bu cümlenin Neh'e karşılık geldiğini aklımızda tutarsak . 9:30, -|*R'aj tdimia oslym, eğer "O'nun meshedilmişleri" ifadesinin iwa anlamına geldiği sonucu çıkıyor. Ve aslında yazarımız, patriklerin gerçek doktrin için büyük önemi hakkındaki görüşüne uygun olarak, Ps örneğini takip ederek, iwa yerine kasıtlı olarak wim'i kullanıyor . 105:15, 'rrwn lyin ‘« burada "Mesihlenmişlerim" "atalar" ile aynı anlama gelir" ve ayrıca TOD
» Bkz. aşağıda, Bölüm V.
2.13: Bkz. Schechter, Giriş 29. Bu görüş Jübileler Kitabı'nda da belirgin bir şekilde yer almaktadır. Üstelik haham geleneği (Seder Olam XXI) "Babalar"ı peygamber olarak kabul eder ve bu aynı zamanda Nuh'u peygamber olarak sayma konusunda haham geleneğini takip eden Quis rerum div. her sit L1I Philo'nun da görüşüdür.
2.14: Bkz. Midrash Tehiilim, ad lac., nuici As 'n'vna " 'Benim meshedilmişlerim': bunlar Babalardır."
'«'a'ya (ijnn'den wd’i'ye) paralellik gösterir . Bununla birlikte, eğer lire® okumayı sürdürmek istiyorsak, oy'"nr6'yı okumalı ve tercüme etmeliyiz: “Ve tüm bu yıllar boyunca O, dirilişini sağladı... ki, zamanların sonunda, kutsallığını bildirebilsin. O'nun Mesihi aracılığıyla ruh." Bununla birlikte, into'nun "O'nun Mesih'i" anlamına geldiği görüşüne karşı, yazarımızın ''' rr®D'den değil, her zaman yalnızca Mesih'ten rr®D ton®®!p-riRD olarak bahsettiği gerçeğini gölgede bırakır.
Tvevna ts & Xi)otlas'ın İbranice karşılığını vermekle kalmayıp aynı zamanda bu kavramın gelişimi için de önem taşıyan DON Kim isnp mi kelimeleri çok karakteristiktir . Jübile XXV, 14'te hakikat ruhu non mi yanılmaz peygamberlik ruhuyla özdeştir, bu nedenle bazı elyazmalarında "gerçeğin ruhu" yerine "kutsal ruh" da okuruz. Öte yandan yazarımıza göre hakikat ruhu, insanları ahlaka ve dindarlığa yönlendiren, kendisini en açık şekilde "Tanrı'nın meshettiği"nin iyi ve dindar işlerinde ortaya koyan ama yine de her insanın içinde yaşayan ruhtur. Günahkarlar, onun rehberliğine direnerek günahkar eylemleriyle (5,11) bu kutsal ruhu kirletirler. Tam olarak aynı görünüm Test'te de bulunur. XII Patr. burada aşağıdaki pasaj (T. Judah XX, 1) özellikle öğreticidir: “İnsanlarla birlikte iki ruhun dolaştığını bilin: doğruluk ve yanılgı ruhu ve bunların ortasında, her yere yönelmek için içgörü ve anlayış ruhu vardır. yapacak.” Benzer şekilde Süleyman'ın Hikmeti VII, 27'de şöyle deniyor: "Ve nesilden nesile mukaddes ruhlara geçerek, Allah dostlarına ve peygamberlere ruh bahşeder."
2.13: omniD» in» ®1TD31. Schechter, aşağıdaki kod nedeniyle id®'nin bir yazım hatası sonucu olduğunu düşünüyor ancak id®'yi silsek bile bu cümlenin hiçbir anlam ifade etmediğini kabul ediyor. Ancak gerçekte böyle bir düzeltmenin haklı bir nedeni yoktur. Nynn ... PTB31 cümlesi 11. satırdaki D® 'Hl ip'e atıfta bulunur ve şu şekilde tercüme edilmelidir: "Ve onlar (Tanrı tarafından seçilmiş olanlar) arkalarında ölümsüz isimler bıraktılar" ama O'nun (Tanrı) nefret ettiği kişileri, O yönlendirdi yoldan çıkmış." OB' Oto'nun anlamı olarak "kendisine bir isim yapmak " elbette İncil'deki bir anlam değil, Talmudik bir anlamdır, Berakhoth 7b'de görülebileceği gibi, burada niaj 0® Ps. 46:9 niatf D® olarak açıklanmaktadır.
2.14: Bkz. Bu konuda daha ayrıntılı olarak Bousset, Religion des Judentums, s. 343 ve 375 ve devamı, ancak argümanlarının düzeltilmesi gerekiyor. Patriklerin Vasiyetnamesi'nin görüşüne göre Mesih'in bu ruhu dindarların üzerine dökeceği yönündeki açıklaması bir yanılgıya dayanmaktadır, çünkü T. Yahuda XXIV, 3'te bu "gerçeğin ruhu" değil "lütuf ruhudur" " Bundan bahsediliyor. Ancak bu fikir Yuhanna 15:26'da bulunabilir, ancak burada rvevna rijs KKifidas muhtemelen bir kehanet derecesini belirtir.
2.15: Kelimenin tam anlamıyla, "isimlerini farklı bir şekilde belirlediler." Yazarımız 00 D’'yi Kutsal Kitap'ta kullanılan ov ney anlamında kullanıyor.
2.18: unw nn. Schechter'in yaptığı gibi nn'yi oa olarak değiştirmenin hiçbir nedeni yoktur. Çünkü yazar bir önceki satırda oa kullanmış olsa da, burada esas olarak meleklerin düşüşüne neden olan "bir" günah, yani fındık meselesi söz konusudur; bu nedenle tekil na oldukça düzenlidir; bu günah şu şekilde anılır: hayır 3,1'de.
2.19: Kivi: D'mai. Efsane [14], düşmüş meleklerin torunlarının 3.000 arşın boyunda olduğunu anlatır (Enoch VII, 2); bazıları daha da ileri giderek bu devlerin en küçüğü olan Og'un ( 14) bacağının üç fersahtan fazla ölçülecek kadar büyük olduğunu ileri sürerler (Niddah 24b). Metnimiz muhtemelen "Ve bedenleri dağlar gibiydi" diyerek bu tür görüşlere atıfta bulunuyor. Test.XII Patriarchs, T. Reuben V, 7, düşmüş meleklerin cennete ulaştığını söyleyecek kadar ileri gidiyor.
2.20: 20: dostum... 3'üm . Schechter, '3' için her iki seferde de PM'yi düzeltti ancak geçerli bir sebep olmadan. Bu cümlenin yapısı 16 0'31 '3. satıra dayanmaktadır: "Kişi günahkar düşüncelerin ve iffetsiz gözlerin (yani bakışların) peşinden gitmemelidir, çünkü birçokları [15]bu şekilde yoldan sapmıştır... çünkü onların (düşmüş meleklerin) oğulları düştü, ve karada olan bütün canlılar telef oldu.”
2.21: DiTtiy mxo nx nw x’i. Bu cümle İsa'nın bir hatırasıdır. 22:11 ve neredeyse kelimenin tam anlamıyla Slav dilindeki Enoch VII,3'te bulunur; burada düşmüş melekler "Rab'den uzaklaşanlar, Tanrı'nın emirlerini dinlemeyenler ve kendi istekleri doğrultusunda hareket edenler" olarak tanımlanır. İşaya'nın bu sözleriyle ilgili başka bir anı 3. sayfanın 6-7. satırlarında bulunur.
3.1: nnBWJi'de ns'de dw . Schechter omnirwroi okuyor", ancak bu pek kabul edilemez çünkü yazarımızın "Nuh'un oğullarının aileleri yok edildi" diyeceğini varsayamayız, çünkü tüm insanlık sonuçta sadece oğulların neslidir. Nuh'un. Nrwoo'da , tam da ahlaksız davranışları nedeniyle yok edilen Kenanlılar'ın 1 * “Ham ailesi”ni okumalıyız (Lev. 18:27-29: WTM1...W ‘m nioymn ‘3 nx '3) , bu nedenle yazarımız, İncil'deki bu pasajla aynı fikirde olarak, yukarıda belirtildiği gibi ns... ijn ns üzerinde dw'yi ileri sürer ; burada ns, 2,16'da mat'a karşılık gelir. Yazarımız gibi, Yubiller Kitabı da Kenan'ın yok edilişiyle ilgili XX, 4 ve XXII, 21'de şöyle diyor: "Kenan'ın tohumu bu ülkeden yok edilecek, çünkü Ham'ın günahı Kenan'ı dönüştürdü.
yağlanmış; '' ve onun yeryüzündeki bütün zürriyeti ve onun zürriyeti yok edilecek ve kıyamet gününde ondan gelen hiçbir zürriyet kurtarılmayacaktır.''
3.2: »3 3n...yi'de. Schechter am wji'i okuyor, ancak bence bu dilsel açıdan pek kabul edilemez. Mişna'nın (Avoth I, 6) an iwj'de söylediği gibi, kişi en fazla ben "1" wbji'i, "ve Tanrı onu kendi dostu yaptı" diyebilir. Eğer jn harflerini saklayacaksak, yalnızca am» mji'i, "Ve O, onu arkadaşı olarak övdü" diye okuyabiliriz; ancak muhtemelen, sadece irtmp'1 "Ve O, onu arkadaşı olarak adlandırdı" ifadesini okumalıyız. bu durumda Yeşaya 41:8 annan ayetine bir atıf olacaktır , tıpkı Jübileler Kitabı XIX, 9 ve XXXI, 19 ve İbrahim'in Kıyametinde IX, İbrahim'in Allah'ın dostu olduğundan söz ettiği gibi. Mekilta, Bo 18, s.70,1.3'te olduğu gibi İbrahim'in hikayesi de az önce alıntılanan İncil ayetine geri dönmektedir? 1
3.4: d!>‘ mna 'hyai. Schechter şöyle tercüme ediyor: "Ve sonsuza kadar Mutabakat'ın adamları." Ancak "Mutabakat Adamları" daha fazla ayrıntı vermeden hiçbir anlam ifade etmez ve eğer metni daha radikal bir şekilde düzeltmek istemiyorsak, en azından n'na'yı W'U'nun kısaltması olarak açıklamalıyız; Patrikler onun (Tanrı'nın) Antlaşmasının adamlarıdır. Ancak burada D’iy’'nin yerinde olduğuna inanmıyorum, çünkü ‘n’' ye bir paralellik bekliyoruz ve bu nedenle p'‘y n'na '‘ya okuması kendini övebilir. Tanrı'nın p'‘ yk olarak adlandırılması , bildiğimiz gibi, kendilerini resmi olarak rahipler p'‘y’ olarak tanımlayan Hasmonalılar döneminde çok popülerdi." Belki burada İbrahim'in n”Qa Hai p'hy mxo no® ira'da yattığı söylenen Ben Sira XLI V,20'den yararlanılmıştır .
3.5: ‘k num ‘y pi'‘... D'noa. İsrail'in Mısır'da Tanrı'dan uzaklaştığı görüşü İncil'de yalnızca Hezekiel (20:7 8,36) tarafından temsil edilmektedir ve Apokrif bu gerçeği dikkate almamaktadır. Öte yandan Haggadah, İsrail'in Mısır'daki günahkarlığını gizlemiyor ve metnimizin bu konuda hahamlarla aynı fikirde olması öğreticidir.
" Yubil Kitabı'nda Kenan'ın yok edilmesinin nedeni, Lev. 18:29'a daha yakından bağlı olan metnimizde verilenden farklıdır. Kenanlıların ahlaksızlıkları hakkında ayrıca bkz. Pesabim 113b .
" Q. Eyüp 29:11.
Leben Abrahams, 431 hem de Matter, Monatsschrift 1907, 713'te gözden kaçmıştır .
" Q. Roş Aşana 18b p'Sy W pa, Varsayım. Mos. VI, 1, “sacerdotes summi Dei”; ve Jübileler Kitabı XXXII, 1, "Ve Levi rüyasında kendisini atadıklarını ve onu en yüce Tanrı'nın kâhini yaptıklarını gördü." Ben Sira bile bunu sıklıkla kullanıyor, tf. 46:5a, 5c ve 47:5a.
*' Mekilta, Bo 5, s. 15, "İsrail putperestliğe teslim edildi" ve loc. eit. Q. Efsanelerim II, 362 .
kaynaklar. Yazarımızın Mısır'da İsrail'e yönelttiği kan yeme konusundaki özel suçlama da Sifre Deut'taki iddiayla aynı şekilde örtüşmektedir. 76, s. 141, n'D mp ma pew» rw, "Tevrat'ın indirilmesinden önce onlar kan yeme bağımlısıydılar." Sifre'ye göre elbette Tevrat'ın indirilmesinden önce kan yemek yasak değildi, halbuki yazarımızın görüşüne göre kan yemek daha önce, muhtemelen Nuh'un zamanından beri yasaktı. .'*
3.6: 7: Ma'l'i kov. Dtdi terimi İncil'deki Num pasajından daha fazlasını içerir. 14:29, pasajımızın ima ettiği: Muhtemelen Aggadah'la aynı fikirde olan ikincisi, çölde kadınların değil, yalnızca erkeklerin - OTOI - öldüğünü ima ediyor.
3.7: DhS imoa'yı yırtıyorum . Bozulmuş olduğu şüphe götürmeyen bu metin muhtemelen şu şekilde düzeltilmelidir:b nan nanna Dust ma 1 ' 'iai ipo» hi arm n« ipn im 6p enpa, “Onlarla Kadeş'te konuştu. "Git ve ülkeyi mülk edin" dediler, ama onlar kibir peşinde koştular ve dinlemediler vb. Nan ve ipn kelimeleri homoioteleuta yoluyla ortaya çıkmıştır, çünkü benzer harfler sadece nan'dan önce gelmekle kalmaz, aynı zamanda p ve p için iyn de kafa karıştıracak kadar benzerdir. Orijinal metnin osnp n« wpm ibp olarak okunması da mümkündür (çapraz başvuru Neh. 9:16-17), ancak önümüzdeki metin grafiksel olarak böyle bir prototipten kolayca anlaşılamaz.
3.14: mas npioi neop mna». İfade İncil'e aittir (Neh. 9:14). Aynı zamanda hahamlıktır; örneğin, Kıduş'taki Cuma akşamı ayininde, burada ‘ErTp naci formülü, Kıduş'un tüm versiyonlarında bulunduğu için muhtemelen bu duanın en eski unsurlarına aittir. Schechter'in "Ancak Kutsal Şabat'ın ne anlama geldiği açık değil" notu bu nedenle benim için oldukça anlaşılmaz.
3.16: '131 bt»‘ İyi. Bu ayette ilk olarak Kutsal Yazılarda (Yeşaya 41:18, nm o'W bp raw») nno'nun "Bir su kaynağı yarat" anlamına geldiğine dikkat edilmelidir. 1 * Ayrıca şunu da belirtmek gerekir ki, D'an için kişinin kesinlikle D'n'i okuması gerekir ki aşağıdaki cümle (orroNiT) iTlT »b buna çok açık bir şekilde işaret eder ve bu nedenle tüm pasaj şu şekildedir: "O bir pınarın doğmasına neden oldu, çünkü (İsrail'deki dindarlar) onları canlı su kaynağı olarak kazdılar. Yazarın bununla ne kastettiği
■< CJ. Yaratılış 9:4 ve Jübileler Kitabı VII, 28. Halakah'ın görüşüne göre, Nuh'a (yani Yahudi olmayanlara) kan yemek yasak değildir; tf. Tosefta Avodah Zarah, son.
« nn nyn İncil'de geçer: Hos. 12:2 ve birçok modern bilim adamının yaptığı gibi aktarılan metni sorgulamak için hiçbir neden yoktur . Fiilin nyi "otlamak, otlatmak" ile mi yoksa nyi "zevk almak" ile mi bağlantılı olduğu başka bir sorudur.
ifadesi aşağıda açıklanmaktadır, 6,4, ‘kts' '3P oh TiBim num km -nan, Tanrı İsrail'e Tevrat'ı verdi - Bir su deposu yarattı - ve aralarından seçilmiş olanlar bu su deposunu bir su kaynağı yaptılar Tevrat'ı doğru yorumlayıp öğreterek yaşayan su.
3.17: bilmiyorum. Bu pasajdaki ‘unn fiili, 8,5'te olduğu gibi, muhtemelen W1, "dışkı"dan gelen bir isimdir ve W1, "yuvarlanmak" ile hiçbir ilgisi yoktur. Bu nedenle "Ve onlar kendilerini lekelediler" ifadesini tıpkı Ben Sira XII,14 i'nuiy3 imm'de olduğu gibi "ve günahlarıyla kendilerini lekelediler" şeklinde tercüme etmek gerekir. Dilbilimsel olarak Wimn'i ‘K1'den ‘wnn'nin bir biçimi olarak almak da mümkündür: "kirli kılmak."
3.18: mk yPB3. Schechter "insanın ihlali" anlamına gelir ve Özdeyiş'e atıfta bulunur. Ancak 29:6 bizim pasajımızla hiç paralel değildir ; çünkü bunda yn P'N y»B2 yazıyor, "kötü bir adamın günahı yüzünden" ki bu gerçekten mantıklıdır, halbuki "insanın günahı" oldukça imkansızdır. Ancak lftx'i değil WK'yı okumamız gerektiğine dair hiçbir şüphem yok; PUN y®B “tedavi edilemez bir günahtır”. İncil'deki kullanıma göre ilahi bağışlama şifadır (Yeşaya 6:10, kbti aen ve başka yerler) ve affedilemez bir günah "tedavi edilemez" olarak tanımlanır. Ancak, diye devam ediyor yazarımızın devamı: Tanrı o kadar lütufkardı ki, onların affedilmez günahlarını bile bağışladı.
3.19: 1H’B '1T3. 2113'ün '1T3 olarak yanlış yazılması, özellikle parçamızda (2,4) 1 ile yazılmış olması nedeniyle kolaylıkla bir grafik hatası olarak açıklanabilir, ancak içerik açısından “harikaların bolluğu” ifadesi pek uymamaktadır. Ana non, "O'nun lütfunun bolluğu" veya inamt ana, "Sevgisinin bolluğu" veya benzer bir ifade beklenebilir, ancak "harikalar" beklenmez, çünkü ilahi bağışlama miy nya iDa, O'nun lütfunun ve merhametinin dökülmesidir, ancak O'nun harikalar yaratmasından. İk’b iia'nın arkasında o'B’K rnaaia veya benzeri bir ifadenin yattığını tahmin ediyorum . Yazar, Allah'ın onların günahlarını bir kez değil onbinlerce kez bağışladığını söylemek istemiştir.[***]
4.2: öyleydi. Schechter "onlardan" diye tercüme ediyor. Ancak alıntılanan pasajda Hezekiel non 'yn'in sözlerine karşılık gelen '‘D'yi okumamız gerektiğine şüphe olamaz (Hez. 44:15). Tek şüphe, on'un non yazmanın başka bir yolu olup olmadığıdır ki bu oldukça
*(Elyazmasında »‘ 'na, "lütfunun gizemleri sayesinde" şeklinde okunduğu artık bilinmektedir ve Kumran tomarlarındaki çok sayıda paralellik, hem 'İla okunuşunu hem de "lütuf" veya "lütuf" anlamını doğrulamaktadır. k5b. Ginzberg'in bağlamda haklı olarak amaçladığı bu anlam, yalnızca bu mezhep literatüründe değil, aynı zamanda İncil'de, yani Yeşaya 9:5; 25:1; Mezmur 88:11,13; 89'da da sıfır olarak yer almaktadır. :6 — Bkz. Kaplan Jubilee Cilt, New York 1953, İngilizce Bölümü, s. 247-8.HLG]
Parçanın kendine özgü imlası göz önüne alındığında bu mümkün, ya da yazarımız başka yerlerde tam anlamıyla tam anlamıyla alıntı yapmadığı için gerçekten yazmış.
4.2: ‘irw' '3» açık. Schechter '3®' “esaret” okumasını tercih ediyor ama bana öyle geliyor ki tek doğru okuma '3” “tövbe edenler”, “Tanrı'ya dönenler”. Bu görüş özellikle 8,16'da desteklenmektedir, "Ve bu, (günahkâr) halkın yolundan dönen İsrail'in '3'ü için yasadır", burada '3®, "yoldan dönenler" tarafından açıklanmaktadır. vb.'' şeklindedir, bu ancak '5tf' değil de '3’ okursak tatmin edici bir anlam verir. Yorumunu desteklemek için Schechter 6,5'e atıfta bulunur, ancak bu pasajda '3tf' en azından '3' kadar tatmin edici bir anlam verir. “Allah'a dönenler”, bu mezhep mensuplarına verilen isim olan msn '3'ün sadece bir başka ifadesidir. İlk başta onlar da diğer insanlar gibi yoldan çıktılar, ancak “doğruluk öğretmeni” (1,11; 20,32) tarafından Tanrı'ya yönlendirildiler, bu nedenle haklı olarak ‘V '3» olarak adlandırıldılar.[†††]
4.3: ‘kaburga' 'Prix '331'de Tra. Bu cümle, Schechter'in iddia ettiği gibi, Sadok'un Oğulları'nın İsrail'in seçilmişleri olduğu anlamına gelmez; İsrail'in seçilmişlerinin, peygamber Hezekiel (44:15) tarafından prix '33, "doğruluğun oğulları" olarak belirlendiği anlamına gelir. Gerçekten midraşik bir üslupla yazarımız, peygamberin mezhebin tarihine bir gönderme içerdiğini beyan eder; “rahipler” derken mezhebin babaları olan, Tanrı'ya dönenleri kastediyor; mezhebin babalarına bağlanan “Levililer” tarafından; ve “Sadok'un oğulları” 8 tarafından, zamanın sonunda dirilecek olan İsrail'in seçilmişleri tarafından. Hezekiel'in sözleri üzerine bu midraşı verdikten sonra şunu ekler: Bu onların isimlerinin, yani Hezekiel'in bahsettiği 3'1’ o'3D3 prix '331'in tarihlerine, dönemlerine uygun olarak açıklanmasıdır. varoluşları, çektikleri acıların hesabı ve yabancı bir ülkede geçirdikleri yıllar. Dolayısıyla bu cümle, Schechter'in varsaydığı gibi mezhebin tarihine bir giriş teşkil etmiyor, daha önce yazılanlara atıfta bulunuyor ve peygamberin mezhebin tarihine bir gönderme içerdiğine işaret ediyor. Bu görüşe göre, on'Bj® tniei ile yeni bir cümle başlıyor: "Ve bu, onların eylemlerinin bir ifadesidir - kelimenin tam anlamıyla, yorumudur" ve ardından dindarların kısa bir karakterizasyonu gelir.
4.6: yen •. . o'JW ınpn. Bu cümle 1,19'a karşı bir antitez içermektedir ve bu pasajda daha önce de belirtildiği gibi, TKixn 3103 nn3'i sözcükleri bu mezhep karşıtlarını şehvet düşkünlüğü bağımlılığıyla suçladığı için, 0'310 0-npn'nin bir gizlenmesi gerekir. Rakiplerinin aksine kendilerini maneviyata ve kutsallığa adamış olan mezhebin mensuplarına övgü . Bu nedenle, önceki 0'ın bir ditografisi olarak 0'ı aşağıya çiziyorum ve ™, 1 ' 'Kutsallığı seviyorlar' ifadesini, 'İyi beslenmiş bir boyundan zevk alıyorlar' sözlerine uygun bir kontrast olarak okuyorum. (Yazarın 297. sayfadan 297. sayfaya kadar yaptığı düzeltmeye bakınız.) Aşağıdaki 10H mya ‘k 182, buna göre tercüme edilmelidir, "Tanrı bunu onlar için bir kefaret olarak saydı"; bu, kutsal bir yaşam, yani Kutsal Kitap'a göre bir yaşam anlamına gelir. Kanun, daha önceki günahların kefareti olarak kabul edilir.
4.8: 9: Şafak fpn 01’0. D'W ypn İbranice olmadığı için fpn için yp okumalıyız . Hata muhtemelen aşağıdaki satırda ypn 01’031'in varlığından kaynaklanmaktadır. Alternatif olarak, belki de aşağıdaki satırda O'J0n TBOD’'ye karşılık gelen D'wn için D')0’ okumamız gerekir; bu durumda ypn korunacaktır.
4.10: 12: pmn pm ... ypn 01’031. Bu çok muğlak cümlenin anlaşılması için, yazarımız için Kudüs'ün kutsal şehir olduğunu ve öyle kalacağını belirtmek gerekir. Tanrı'nın öfkesinin zamanı, Yeruşalim'in Nebukadnetsar tarafından yıkılmasıyla başlar (1,5) ve düşmanlar, Yeruşalim'deki Tapınağı kirletmekle suçlanırlar (5,6). Tapınağa yapılan saygısızlık, elbette, bu mezhebin taraftarlarını, kontrolü elinde bulunduranlar Kanuna uymayan kişiler olduğu sürece Kudüs Tapınağından çekilmeye zorladı” ve o zamanki durum gibi, bunu da beklemiyorlardı. erken bir gelişme. Tek umutları, Mesih'in ortaya çıkmasıyla birlikte Kudüs'e tekrar girmesi ve Tapınağını eski kutsallığına kavuşturmasıydı. Bu nedenle yazarımız şöyle diyor: "Ve bu yıllar boyunca" hiç kimse Yahuda evine bağlanmayacak, herkes onun surları üzerinde duracak; (ayrılık) duvarı dikildi, (Mesih) zamanı çok uzakta.” Bu sözlerle, Kudüs'le uzlaşma sağlamaya yönelik her türlü girişime karşı bir uyarı yapılıyor; Mezhebin halk kitlesinden ayrılması, Mesih'in gelişine kadar devam etmelidir, ancak bu hâlâ çok uzaktadır.
4.11: O'W grafiksel olarak cm'ye daha yakın olacaktır ancak kal mu başka yerde oluşmaz. 1’5 ya da 363'ü "kefaret saymak" anlamında okumalıyız. Burada da çoğu zaman olduğu gibi npn'nin Sığınak olması ve mezhebin kurucuları tarafından Sığınak'ı sevdiklerinin belirtilmesi, rakiplerinin ise kayıtsız kalması ve yalnızca kendi refahlarıyla ilgilenmesi de mümkündür.
x Elbette yazarımızın bakış açısından.
4.12: Yp cj'nin bu anlamı üzerine . 6,10'un altında.
uzak gelecek. Nisa “‘y PH moy’ ifadesi Hab'a dayanmaktadır. 2:1 tixd S»y nas'nNi mioy» 'mopo ‘y while pinn pm min nnm, Micah'ın (7:11) pn pm'... fni nin’ veya sözlerinin bir para cümlesidir.
4.16: Snip'in konuşması PDn Kin w Schechter, yazarımızın burada Ezek kullandığını doğru bir şekilde belirtiyor. 14:4 ‘hv n'a nN PDn ]po’ ancak Hezekiel'deki bu pasajın olağan yorumuyla yanıltılmış olduğundan, "Levi'nin İsrail'i yüreklerine aldığı" şeklinde tercüme etmenin gerekli olduğuna inanıyor. Ancak bizim parçamızdaki ran'ın anlamı hakkında muhtemelen herhangi bir şüphe olamaz, çünkü 18. satırdaki no won' ve 20. satırdaki □'Pen'}'den PDn'nin yalnızca günahkarların Şeytan tarafından tuzağa düşürülmesi anlamına gelebileceği açıktır. Buna göre Belial aynı zamanda Nin'in de atasıdır ve İsrail evini üç ağı aracılığıyla tuzağa düşüren kişidir (çünkü ‘pa 14 için ‘mp n'D okuyun). Hezekiel'de de Talmud'un görüşüne göre (Qiddushin 40a ve paraleller) şöyle yorumlanmalıdır: "İsrail'in evini ele geçirebilirim, yani onların düşüncelerinde (kalbinde) olanlardan onu sorumlu tutabilirim. .” Bu Tal mudik yorumun doğru olup olmaması hiç fark etmez .” Eskilerin Hezekiel'in bu ayetini bu şekilde anlamış olmaları, yazarımızın neden burada bu ayeti alıntıladığını yeterince açıklamaktadır.
4.17: Dm» nm. Schechter şöyle çevirir: "ve yüzlerini üç tür doğruluğa yönelttiler", ama biz bu yorumu her ne kadar okusak bile hala zorluklarla kuşatılmıştır. İlk olarak Yaratılış 30:40'ta olduğu gibi nmW değil '‘p ‘n 'D]n'l şeklinde okunması gerekir; ve dahası, konu değişikliği çok tuhaftır, çünkü daha önce de belirtildiği gibi, Nin 1PN yalnızca '‘D'ye atıfta bulunabilirken yalnızca 'lb, Dim'in konusu olabilir. Bu nedenle şunu okuyup tercüme ediyorum: "Onun (Belial) İsrail evini tuzağa düşürdüğü ve böylece üç temel erdemden yüz çevirdiği üç ağ." Üç erdemin ne olduğu belirtilmemiştir. Belki de yazarımız Adil Simon'un Avoth I, 2'deki sözlerini düşünüyordu: "Dünya üç şeye dayanır, Tora'ya, ibadete ve iyi işlere." Bununla birlikte, üç erdemin öğretilmesinin, Platon'un ideal durumu için öne sürdüğü dört erdemin, sophia, andreia, sophrosyne ve dekaiosyne'nin Yahudi dönüşümü olması imkansız değildir . Cesaretin dahil edilmesi (andreia)* temsilcisi
>* Orijinali muhtemelen iw 'a — W n'a idi ve bu daha sonra kopyacılar tarafından tek kelimeye kısaltıldı.
” Ehrlich, wwa Hips, ad loc., bu ayeti Talmud'un yaptığı gibi açıklıyor, ancak Talmud'a atıfta bulunmuyor.
Andrea için Dekaiotyne'yi yazdı . — [RM
Platon'un savaşçı sınıfının kızdığı bu erdemin Yahudi bakış açısına göre hiçbir gerekçesi yoktu, bu nedenle orijinal dört erdem yerine yalnızca üç erdem adlandırılmıştı.
4.18: ithalat... on numara ruwnn. Üç büyük günahtan haham literatüründe de bahsedilmektedir; örneğin Mekilta, Yitro 1, s. 189, 'adam koş' u y'm mow K'm, 38 “Ve o (Rahab) dedi ki, ben üç günah işledim.” Üç günah belirtilmemiştir, 1 ' ama muhtemelen bunların putperestlik, ahlaksızlık ve cinayet olduğunu iddia etmekte hata yapmayacağız; Yahudi öğretisine göre hiç kimsenin kendi hayatını tehlikeye atsa bile işleyemeyeceği günahlar (Sanhedrin 74a ve ark. 2004) . ) ve bu nedenle büyük günahlar olarak tanımlanabilir. Bu görüş, Arakhin 15b'de Baraita tarafından desteklenmektedir; burada niTay '1 açıkça yukarıda belirtilen üç kişi olarak belirtilmektedir ve benzer şekilde Tosefta, Peah I, 2. Bu sorun için öğretici olan da Lev'deki Sifra'dır. 16:16'da "İsrail halkının pisliği" bu üç kötü alışkanlık olarak tanımlanmaktadır. 40 Bu nedenle, yazarımızın, düşmanlarını putperestlik ve cinayetle pek iyi suçlayamadığı için, kendi amaçları doğrultusunda olağan üç büyük günahı listeleyemediği ve bu nedenle, bunun yerine, dürüst olmayan bir şekilde edinilmiş malları 41 ve çevre kirliliğini koyduğunu düşünmemize neden oluyor. Putperestlik ve cinayetten Tapınağın.
4.19: ]W'B' >]Bn ... Nin ixn. Yazarımız Hos'taki karanlık noktayı açıklıyor. 5:11, halkın dinlemeyeceği gerçek öğretmen ve peygamberin tersine, halkın "Konuş!" diye seslendiği konuşmacı olarak daha ayrıntılı olarak tanımladığı "kaka", "Konuşmacı" olarak tanımlanır. Mic'te kimin söylediği söyleniyor. 2:6, pB'U' «'‘K'da. Mezhebimizin muhaliflerinin lideri olan bu >|'BD, muhtemelen 1,14'te adı geçen "B’ny" ile aynıdır ve aynı kişi burada ironik bir şekilde halkın gözdesi olarak tanımlanmaktadır çünkü o onlara yalnızca duymaya can attıkları şeyler hakkında konuşur. Bu cümle tam anlamıyla şöyle: “
4.20: Bkz. paralel geçit, Mekilta R. Sim. Epst., s. 128, Mekilta'nın Oxford el yazmasında bulunmayan ancak baskılarda bulunan parlaklık, npbnn nbn ma'da haklı olarak eksik.
Ayrıca din değiştirdiği zamana kadar mu olan putperest Rahab , doğal olarak putperestlik ve ahlaksızlık yaptığını itiraf etti. Cinayete gelince, belki de bu, Talmudik teoriye göre paganlar için cinayet olarak kabul edilen kürtaj olarak anlaşılmalıdır. Bkz. Sanhedrin 57b ve Geiger, Urschrift 437 f.
4.21: Bkz. ayrıca Tosefta, Nedarim XI, 15, O'm >3Diei 'y nb)oi r*y; Mekilta Yitro, Babodesh 2, s. 207, nw mw byi y'l byi t'y pa'n on; Orgeneral R. 70, s. 801 .Cyn ... 'nwl O'Di iw'wd nviy >ib:D ve Gittin 6b end, 'e Wm O'm ms'w y'i nn'ay 'i burada ancak R. IJananel ile ( bkz. Tosaphot adloc.) nae blbn yerine muhtemelen bir tür mi muy olan kendi bibn'imizi okumalıyız.
4.22: Ms'de boş bir alan var. 6,15'in ışığında Hymn veya yen gibi bir şeyle doldurulacak olan pnn'den sonra.
komutan, bu, hakkında söylenen konuşmacıdır, onlar [ona] 'Konuş!' diyorlar. ”
4.20 -21: DiT'na D'W TO nnp’. Bu kelimeler İncil'deki yasağın bir açıklamasını içerir (Lev. 18:18), tk’ npn k’ nmn« ‘k nm n"ra n6y nnny m’A, burada yazarımıza göre ilk üç kelimenin tercüme edilmesi gerekmektedir " Bu, dil açısından oldukça mümkündür ve aslında Kutsal Yazılarda bu anlamda birkaç kez geçer, örneğin Mısır'dan Çıkış 26:5, 6, 17. Bu ayetin geleneksel yorumu Mişna'da (Yevamoth 1,1), Septuagint'te ve Philo'da (De Spec. Leg. III, V, 27-28) verilmiştir.Yazarımızın açıkça belirttiği gibi (5,9) Her ne kadar Kutsal Kitap'ın ilgili pasajları sadece erkeklere yönelik olsa da, evlilik ilişkisinin yasak dereceleri kadınlar için de geçerlidir ve örneğin bir erkeğin teyzesiyle evlenmesi yasak olduğu gibi, bir kadının da teyzesiyle evlenmesi yasaktır. Koca olarak amca ve Kutsal Yazılar (Lev. 18:16) bir erkeğin, kardeşinin ölümünden sonra bile onun karısıyla evlenmesini yasakladığından4 ' , mezhebin az önce açıklanan ilkesine göre, bir kadının da erkek kardeşinin karısıyla evlenmesi yasaktır. kız kardeşinin ölümünden sonra bile kayınbiraderiyle evlenmek. Bu nedenle 'ID nninN WK' kelimeleri tam anlamıyla alınamadı,[41] Kutsal Yazılar bu evlilik yasağını H”n3 ile açıkça nitelendirdiğinden, "ilk (karı) hala hayattayken", oysa kayınbiraderle evlilik kalıcı olarak yasaktır. Zorluğu çözmenin en basit yolu nmra almaktı ‘ H nw "bir eşin diğeriyle birlikte olması" anlamında. Akrabalar arasındaki evlilikler konusunda yazarımızla aynı prensibi savunan Karailer de benzer şekilde Lev. 18:18'deki nniRH ‘N rw ifadesinin harfiyen alınmaması gerektiğini beyan ederler.[42] ayetin Karailer tarafından çeşitli şekillerde yorumlanması, onun çok eşliliğe karşı olduğu görüşünü içermektedir. Karailer, elbette, İncil'deki yasağın mutlak olmadığını , ancak "tb" kelimesinin eklenmesinin de gösterdiği gibi, yalnızca şu durumlarda geçerli olduğunu ileri sürer:
ikinci evlilik birinciye zarar verir, yani kocanın ilk karısına karşı evlilik görevlerinden kaçma niyeti varsa; aksi halde çok eşliliğe izin verilecekti. Bu soruda kendini en açık şekilde ifade eden kişi, py p'sinde (Nashim IX, 146d) Nicomedia'dan Aaron ben Elijah'dır; onun sözlerini burada alıntılıyorum: pm ths d® rrrr® nya o'now w< n«‘ tidn’ nan ainan® ama wan naa® koştum n«‘ ™ rrm mwirr mm mnn »6 dn® rman yiD' k’ on ‘aN rmyi ni®a -in® y-u' n’® mo ‘y n’n . • . D'n 'n® nN'®) nioai o”na otibht d'hdnh rn® nayai... nix nr pn... npn moo □® mm n’ moo pin ny'B pn n®ru mnn on ‘ aN... o”na mnn p hpn koştu.
Bu ifadeden, Schechter'in iddia ettiği gibi, metnimizde boşanmanın yasaklanması konusunda hiçbir şüphenin bulunmadığı, ancak yazarımızın Karaimlerden sadece bir adım daha ileri giderek, ilk eş hayatta olduğu sürece çokeşliliği yasakladığı çok açık bir şekilde anlaşılmaktadır. haklarına dokunulmadı. Ancak tabii ki, ilk eşinden boşandıktan sonra ikinci bir kadınla evlenmesine izin verilir, çünkü tek eşi vardır. Metnimize eklenen DH”na (=|m'ra) Kutsal Yazılardan alıntıdır ve yalnızca bu evlilik yasağının, bir erkek eşiyle birlikte yaşadığı sürece yürürlükte olması bakımından diğer tüm yasaklardan farklı olduğu anlamına gelir. evlilik birliğinde ilk eş. Bu nedenle Anan açıkça şunu söylüyor (a.g.e. 106)... ruo *n ‘aN rano’ m’ rtdhi Nin mna m'na m’y non Npi 'iai nnnu na andD’ m5> '-i®.
5.3 -4: nnn®yn nN hayır i®n .. . iiy’N işe yaradı . Schechter , "Eleazar, Yeşu ve Aştaroth'a tapınan Büyükler" ifadesini tercüme ediyor ve Yargıç 2:13'e atıfta bulunuyor; ancak orada (7-13) tam tersi iddia ediliyor, yani Aştarot'a tapınma ancak ondan sonra başladı. Yeşu, Eleazar ve Büyükler vefat etmişti.Yazarımızın İsrail'in Tevrat'tan dönmesinin Yeşu ve Eleazar'la başladığını değerlendirmesi kendi başına son derece ihtimal dışı olurdu, ancak yazar İncil'den şöyle bir pasaja atıfta bulunduğunda bu varsayım imkansız hale geliyor: Bu iddianın tam tersini içermektedir. Üstelik, eğer Yeşu ve onun nesli putperest idiyse, neden nio DVD, "ölümlerinden bu yana" değil de daha önce değil? Buna göre i'n'nin öncülünün y®i olmadığına şüphe yoktur. 'i nry' ama önceki Snip'te ve pasajda şöyle yazıyor: "Çünkü (kutsal sandık) Yeşu, Eleazar ve Büyüklerin ölümünden sonra İsrail'de açılmadı çünkü onlar (İsrailliler)
5.4 ad lac. adlı eserinde bundan kısaca bahseder.
5.5 Samiriye efsanesine göre Eleazar, Yeşu'dan sonra öldü (çapraz başvuru XL. Yeşu'nun Samiriye kitabı); ancak metnimizde Eleazar'ın Yeşu'dan önce bahsi geçmesi, yazarımızın Eleazar'ın ölümünü Yeşu'nun ölümünün önüne koyduğunun kanıtı değildir.
Aştarot'a tapıyordu” ve bu, Yargıçlardan alıntılanan pasajla örtüşmektedir. Elbette bu pasajda Tevrat'ın unutulmasına değil, sadece Yeşu ve Büyüklerin ölümünden sonra putlara tapınmaya değinilmektedir, ancak yazarımız bu pasajı II. Krallar 23:22 ve Neh ile birleştirmiş görünmektedir. 8:17'de sırasıyla Fısıh ve Sukkot bayramları hakkında, Yeşu'nun zamanı dışında Yargıçlar ve Krallar döneminde bu bayramların kutlanmadığı söyleniyor. Yazarımız, İncil'deki bu pasajlara dayanarak, Yeşu'nun ölümünden sonra sadece putlara tapınmanın başlamadığını, aynı zamanda Tevrat'ın da unutulmaya yüz tuttuğunu iddia ediyor.
5.4 : prix -noy ny nSs poon. Schechter'in n’D yerine n’» okuma önerisi pek kabul edilemez çünkü Kutsal Kitap hiçbir zaman n’D, "kaydırma" olarak adlandırılmaz ve yazarımızın kendisi de biraz önce TDD mm'den bahsetmiştir. n’D'den önce 16 ekleme yönündeki ikinci önerisi de biraz tuhaf çünkü parçamızda birçok yazım hatası bulunmasına rağmen, homoioteleuta'nın bir sonucu dışında, keşfedebildiğim kadarıyla hiçbir kelime düşmedi. Ancak burada durum böyle değil. Bu nedenle şunu okumalıyız: pnx -noy ny n’D poam, "ve gizli olan (Tevrat) Sadok'un ortaya çıktığı zamanda açığa çıktı." Bu sözlerin Tora'nın Yoşiya zamanında (II. Krallar c. 22) keşfine atıfta bulunduğuna şüphe yoktur, özellikle de yazarımızın bir önceki notta Tevrat'ın ihmali konusundaki görüşü akılda tutulursa. Tevrat Krallar döneminde düştü. Elbette burada Tevrat'ın keşfinin Zadok'a atfedilmesi, oysa Kutsal Yazılar'da (II Krallar 22 ve II Tarihler 34) Tevrat kitabını bulanın Hilkiah olması çok tuhaftır. Ancak I Chron'a göre bu Hilkiah'ın Zadok'un torunu olduğunu belirtmek gerekir. 5:38-39 ve yazarımızın bu başrahipten pnx p 4 ' olarak bahsettiği ve daha sonra p'nin düştüğü veya kopyacılar tarafından kasıtlı olarak atlandığı, çünkü çukurların aslında onlar tarafından bilindiği ancak pnx p olmadığı varsayımı muhtemelen haklıdır.
5.5 : rrmN tn na’D th 'Güle güle 1’1. Schechter wyn'i okuyor ve tercüme ediyor: "Fakat Davud'un yaptıklarını gizlediler, sadece
"Ancak ona babasından sonra mb" p denmemiş olması şaşırtıcı değildir, çünkü Kutsal Yazıların diğer bazı pasajlarında babasının adı yerine büyükbabasının adı verilmiştir. Örneğin bkz., I Sam. 9:1 . Kiş, Abiel'in torunu olmasına rağmen Abiel'in oğlu olarak görünür ve benzer şekilde Neh. 12:23'te başrahip pv, onun torunu olmasına rağmen bir Hp olarak görünür; bkz. Graetz, Geschichle II, bölüm 2, 393. Ayrıca bkz . Mısır'dan Çıkış 2:16'da Nabmanides ve Sayılar 10:29'da İbn Ezra, Kutsal Yazılardan bu kullanımın birçok örneğini verenler Orta Çağ'daki benzer adlandırma için ünlü Masoretleri, Ben Aşer'i ve Ben Naphtali; ilkinin adı Aaron ben Moses ben Asher'di, sonrakinin adı Moses ben David ben Naphtali, çapraz başvuru Baer-Strack, 'yen 'pnpi x-xi.
Uriah’ın kanı.” Bununla birlikte, yazarımızın Davut'u dindarlar topluluğundan uzaklaştırdığına ilişkin bu yorumun birden fazla nedenden ötürü savunulamaz olduğuna inanıyorum. Öncelikle Davud'un yaptıklarını gizli tuttukları suçlamasının kime yönelik olduğunu söylemek pek mümkün değil; Samuel, Krallar ve Tarihler kitaplarının yazarlarına mı öyle? Yazarımız bu kitapları kutsal saymadığı için yazarlarını tarihi çarpıtmakla suçluyor olabilir mi? Yazarımızın bunları kullanmasının da gösterdiği gibi, bu kitapların kanonik olarak kabul edildiğine dair kesinlikle hiçbir kanıt gerektirmez. Ancak onun Davut'un kayıtlarını kelimenin tam anlamıyla almadığını veya onlara inanmadığını kabul etsek bile, nasıl oldu da Davut'un günahkar kariyeri hakkındaki açıklamasını desteklemek için Kutsal Yazılardan bunun tam tersini söyleyen sözlerden alıntı yaptı? Schechter ayrıca mite... l'yn cümlesinin I. Krallar 15:5'e dayandığını kabul etmektedir. Dahası, David'in çok eşliliğinin tek kaynağı sadece bu kitaplar iken, yazarımızın Davut'un birçok kadınla evliliğini günah olarak ilan etmesi ve ardından bu günahın İncil kitaplarını yazanlar tarafından gizlendiğini eklemesi fazlasıyla yersiz olacaktır. . Bütün bunlardan şu sonuç çıkıyor ki, pasajımız Davud'la ilgili hiçbir kusur bulmuyor; tam tersine, Davud'un "Tevrat'ı okumadığı" ifadesi, Uriah'ın inançlarını bir kenara bırakmak dışında, aksi takdirde yaptığı işlerin iyi ve dindar olduğu anlamına gelen başka bir ifadeyle destekleniyor. kan. Ve bu, Kutsal Yazıların I. Krallar 15:5'teki sözleriyle uyumludur. Bu nedenle ib'l'i şu şekilde tercüme etmeliyiz: "Ve Davud'un işleri mükemmeldi." 4 ' Alternatif olarak iD'‘yi'yi Schechter ile birlikte okuyabiliriz, ancak bu durumda 'uryn'in konu olarak alınması gerekir ve bunun anlamı Davud'un bu (günahkar) eylemlerinin cehalet içinde işlendiği olabilir, 4 ' çünkü, Yukarıda yazarımız tarafından vurgulandığı gibi Davud Tevrat'ın içeriğine aşina değildi.
5.6 : ‘N 1’ Daryn. Schechter: "Ve Tanrı onları ona bıraktı." Ancak bu kesinlikle hiçbir anlam ifade etmiyor. Bu nedenle şu şekilde tercüme edilmelidir : "Ve Tanrı onu affetti." ary'nin İncil'de zaten "borcunu bağışlamak" anlamı vardır, Neh. 5:10 '111 kj naryj. Bizim pasajımızda ya tuh di'ye (burada m muhtemelen 'OT anlamına gelir, dolayısıyla çoğul Daryn'dir) ya da Davud'un farkında olmadan işlediği günahlar olan Tn 'yD'ye atıfta bulunur ; bkz. önceki not.
5.7 : nan telefonda nnnn. Burada hangi halak tartışmasının kastedildiğini kimse kesin olarak söyleyemez ama bu kesinlikle tartışmayla ilgili değildir.
5.8 İncil'de n'ju, "yüceltilmek", Mezmur 47:10; 97:9; misbnaik ve özellikle sık sık kullanılan nhjt, "mükemmel."
5.9 ob>, cehaletle işlenen bir günahın hem İncil'de hem de misbnaik ifadesi.
"Ferisiler ve Samiriyeliler" arasında 0 , çünkü bu durumda buradaki metin ya nm’ tn nN HNnn (yani zaten Shammai ve Hillel Okulları, Niddah IV, 3) ya da nmi tn (Lev. 12) şeklinde olacaktır. :2).'' Burada söz konusu olan Halaka, mi veya m'r değil, bir rar ile ilgilidir ve Mişna, Horayoth I, 3'te bahsedilmektedir. bunlar net değil" ( bununla ilgili Talmud tartışmasıyla karşılaştırın). Ancak şu kadarı açık: Ferisiler daha katı bir görüşü benimsediler. Buna göre, yazarımızın bakış açısı Ferisilerinkiyle aynı fikirdedir, çünkü o aynı zamanda rakiplerini de bu görüşü beyan ettikleri için kınamaktadır. rar'ın temiz olması gerekiyor.
5,7: orrnR o'npi'yi çalıştırdı. Schechter'in daha önce belirttiği gibi yazarımız, amca ile yeğen arasındaki evliliğin ensest olduğunu ilan eden Samiriyeliler ve Karaimlerle aynı fikirdedir. Bu iki mezhebin Arap geleneklerini takip ettiği yönündeki Estori Parchi'nin görüşü, bizim kendi metnimiz tarafından çürütülmektedir; buradan Ferisilerinkiyle farklı olan eski bir Halaka ile ilgili olduğumuzu görüyoruz. Bu halakahın eskiliğine dair bir başka kanıt da Falaşaların bu tür evlilikleri yasaklamış olmasıdır. Böylece Halevy tarafından yayınlanan Baruch'un Sözde Yazıtı,” fol. 120r, yeğenleriyle cinsel ilişkiye girenlerin cehennemde kaldıkları bir bölümünü anlatır. Aslında Talmud kaynaklarından bu evliliklere karşı bir muhalefetin olduğu gösterilebilir, çünkü Talmud'un (Yevamoth 62b, son) neden bu tür evlilikleri özellikle Tanrı'yı memnun eden eylemler olarak tam olarak övdüğünü ancak bu şekilde açıklayabiliriz. Ferisiler , basitçe ve yalnızca bu tür evliliklerin caiz olduğunu beyan etselerdi muhtemelen daha yumuşak kararlarını hiçbir zaman hayata geçiremezlerdi ; çünkü çok az kişi , birçok kişi tarafından ensest olarak kabul edilen evlilikleri sonuçlandırmaya hazır bulunurdu . Ancak Ferisiler bu tür evlilikleri Tanrı'nın hoşuna giden bir davranış olarak damgaladıklarında onlara karşı muhalefet ortadan kalktı. Bir yanda Ferisilerin Allah'ı razı eden bir davranış olarak övdüğü bir davranış, diğer yanda bu eylemi günah olarak kabul eden sapkın bir görüş - böyle bir durumda Yahudilerin çoğunluğu
* Bu anlaşmazlık hakkında aşağıda Bölüm IV'e bakınız.
Bkz . Nicotnedia'dan Aaron ben Elijah'ın notları, Lev., loc. cil.: 1» p Sy htbo 3”nnn hSi rai mpn nSv.
Talmud'un (Horayoth 4a) yorumunun Mişna'nın düz gerçek anlamına uyması pek mümkün değildir.
» nisi tinn, V ucu; Zunz, Ges. Schrift., II, 303; Steinschneider, Polemische Lil. 398, Not 1 ve Wreschner, Samar. Tradil., XIV.
« Teetaxa Sanbai'nin eki olarak yayınlanıyor , Paris, 1902.
« Schorr, sayfa Snn VII,34 burada Pers etkisinin bulunabileceğine inanmaktadır, ancak onun aktardığı Farsça kaynaklarda, Yahudilerin yasak olarak gördüğü akraba evlilikleri tavsiye edilmektedir. Talmud'un sadece darphane ra'sından mı, yoksa Wilt ns'den mi söz ettiği sorunu üzerine, tf. Tosafoth ad loc. ve Maimonides, Issure Bi'ah, II, 14.
karar vermek zor olmayacaktı. 5 * Ferisi çevrelerde bile bu tür akraba evliliklerine karşı bir muhalefetin var olduğu görülüyor. Her halükarda böyle bir varsayım, R. Eliezer ben Hyrcanus'un hayatından alınan aşağıdaki hikayeyi en basit şekilde açıklamayı mümkün kılmaktadır. Bize söylenene göre R. Eliezer'in annesi (TP Yevamoth XII1,13c), onu yeğeniyle (kız kardeşinin kızı) evlenmeye şiddetle teşvik etmiş, bunun üzerine R. Eliezer bu yeğenini evlenmeye birkaç kez teşvik etmiştir. R. Eliezer ancak ona, "İşte, efendimin hizmetkarlarının ayaklarını yıkamak için senin kölenim" (I Sam. 25:41) dediğinde, R. Eliezer yeğeniyle evlenmeye karar verebildi; ancak onu ancak ergenlik belirtileri gösterdiğinde "tanıdı". Talmud, R. Eliezer'in tereddütünü yeğeninin azınlığına atfediyor gibi görünüyor, 5 ' ancak o zaman R. Eliezer'in reşit olmayanlarla evlenmeye karşı çıkması durumunda ona evlenmeyi tavsiye edebildiğini anlayamamalıyız. R. Eliezer'in tutumu en basit şekilde, eski halakanın savunucusu olan kendisinin bu vakada da amca ile yeğen arasındaki evliliğin yasak olduğu görüşünü takip ettiği varsayılarak açıklanabilir; bu nedenle ilk başta annesinin ısrarlarına boyun eğmek istemedi ve yeğenine başka bir adam aramasını tavsiye etti. Ancak yeğeninin de annesinin isteğini paylaştığını görünce böyle bir evliliğe karşı çıkmaktan vazgeçmenin daha doğru olacağını düşündü ve bunun üzerine yeğeniyle evlendi, her ne kadar cinsel açıdan olgun olmasa da, kendisi olgunlaşana kadar her türlü evlilik ilişkisinden kaçınmıştı. yaşta. 5 * Orta Çağ'da bile bu tür evliliklere karşı seslerin yükseltilmesi, resmi Yahudiliğin bu konudaki tutumu açısından son derece öğreticidir. Regensberg'li Dindar R. Judah (MS 1217'de öldü) n'Ton TDD'sinde bunları yasaklıyor, ed. Wistinetzki, s. 282 ve aynı zamanda Ahit'inde 5 ', R. Judah ve çevresi Karay etkisine** başka şekillerde de ihanet ettiğinden muhtemelen Karay etkisine atfedilebilir.
»• Varlıklarını Sadukiler'e borçlu olan bu tür haham kurumlarının sayısı oldukça fazladır; bkz. örneğin Hagigah 2:4 ve Menaboth 10:3.
•' Bu elbette Talmud'da açıkça belirtilmemiştir ancak Talmud'da bu anekdotun bahsedildiği bağlam, yorumcular tarafından yapılan yoruma açıkça işaret etmektedir.
'• Halaka, babanın reşit olmayan kızını evlendirme hakkını tanısa da Talmud'da reşit olmayanların evlenmesine karşı bazı sert sözler vardır; bkz. örneğin Niddah 13b, Qiddushin 41a.
® This Twin ''i nwx birkaç kez ayrı ayrı ve ayrıca kendi kitabının eki olarak yayımlandı .
60 Karait etkisi, n'Tonn neo 283'te, görümceyle evliliğin talihsizlik getirdiği ifadesinde ortaya çıkıyor. Yukarıda 4,20'de belirtildiği gibi Karailer bunu açıkça yasaklıyor. O'T'onn ibo, 334'teki şu ifade de ilginçtir: dua-
5.11: woo sroip rm iw ml Bu cümleyle yeni bir bölüm başlıyor. Bundan önce yazılanlar yalnızca Yasayı saptıran ve yanlış yorumlayanlara yönelikti. Aşağıda yazılanlar, “antlaşmanın kanunlarına karşı küfür dolu bir dille ağızlarını açıp 'Haklı değiller' diyenlere yöneliktir. '' Kanunun otoritesini tanımayan bu günahkarlardan uzak durulması öğüdünün nedeni budur. "Kutsal ruhlarını kirlettiler" ya da kelimenin tam anlamıyla "kutsallıklarının ruhu" ifadesi ilginçtir; hahamların kullanımına göre tnpn rm, "kutsal ruh", peygamberler ve diğer kutsal adamlar gibi özellikle seçilmiş olanlara ilahi bir armağandır. oysa yazarımız her insanda mevcut olan kutsal bir ruhtan söz eder ve yukarıda 2,12'de belirtildiği gibi insanın ahlaki gücünü belirtir.İlgili bir kavram Şabat 152b'de Baraita ve Eccles'te bulunur. R. XII, 7: iwn mtn rimas amt »)« nm ‘ ram» mo 6 ran ram w tr’m ‘h, “ 've ruh onu veren Tanrı'ya döner' (Vaiz. 12:7); onu Tanrı'ya geri verin. Onu sana nasıl verdiyse, onu sana saf olarak verdiği gibi, onu da tertemiz olarak O'na geri ver.” Orada ayrıca, tanrısızların ruhlarının lekeli ve kirlenmiş oldukları için Tanrı'ya dönemedikleri, melekler tarafından ileri geri savruldukları açıklanmaktadır.Ayrıca daha önce Berakhoth 60b'de alıntılanan ve hala bu bölümün bir parçasını oluşturan eski bir duada da anlatılmaktadır. Bugünkü günlük ayinlerde şöyle deniyor: «'a anao '3 nm® hdm 'a’R, "Ey Tanrım, bana verdiğin ruh saf bir ruhtur." Burada da insan ruhunun kutsal ve saf Tanrı'dan geldiği ve onu kutsallık ve saflık içinde tutmanın insanın görevi olduğu düşüncesi ifade edilir.61 Başka bir Talmud pasajında şöyle denir (Berakhoth 10a), a*s umpa no mine aowa >|« Tina, “Tanrı saf olduğu gibi, ruh da saftır.” Ayrıca teolojik saflık kavramının (mna, 63) kutsallık kavramıyla (nemp) yakından ilişkili olduğu, dolayısıyla Talmud pasajlarında birinin diğerinin yerine kullanılabileceği de belirtilmelidir . Ancak daha sonraki kullanımda tapa m*i oldukça özel bir anlam kazandığından, mp ile bağlantılı olarak insan ruhundan (non) veya ruhtan (mi) bahsetmekten kaçınılırken, yazarımız Ps. ile aynı fikirdedir. 51:13, her insanın kutsal ruhundan söz eder. 61 Ayrıca parçamızın "Dünyayı kirleten kafirler" ile ilgili sözleri arasında şu ya da bu bağlantı olduğunu da tahmin ediyorum.
Karaitlerin evlerine saygıyla davranılmalıdır; bkz. ayrıca Epstein İbranice süreli yayın npinn II, 1-11, 38-48'de. R. Judah gibi bir adam tamamen haham Yahudiliğine bağlı olduğundan, doğal olarak bu tür evliliklere karşı bilinçsiz bir muhalefetten başka bir şey değildi.
kutsal ruh” * 4 ve Markos 3:29'da şöyle deniyor: “Ama kutsal ruha küfreden asla affedilmeyecektir.”
5.15: yn’ J'nin '3 lirası var. Çünkü bu anlamsız sözler şöyledir: Wi’ j'H '3 DM1 urn Tay, “evine talihsizlik getirir ve kendini suçluluk duygusuna kaptırır; * Sihirbazlık için 5'in ona karşı hiçbir faydası yoktur.” Önceki ayette günahkarlar, zararlı yılanlar (D'jiyDX) olarak anlatılıyor; bu ifadeyi yazarımızın muhtemelen Yer'e borçlu olduğu bir ifade var. 8:17, aynı zamanda wi’ ]« veya "n’ on’ j'H" ekini de ödünç almıştır. Yazarımızın peygamberin sözleri yerine wr’l ON 01'i kullanmış olması da mümkündür, çünkü kendisi aynı zamanda İncil'den alınan ifadelerde başka yerlerde de küçük değişiklikler yapmayı sever. * 5
5.18: q'HH 1». Schechter 10'u okuyor. Bununla birlikte, eğer metin değiştirilecekse, Q'Tyn 1», "Gözcülerin Prensi"nin hem grafik hem de fonetik olarak iletilen metne çok daha yakın olduğuna inanıyorum. Melekler için TJI, parçalarımızın başka yerlerinde ortaya çıkar (2,18); ve Şeytanların ve iblislerin lideri Belial'in rakibi olarak, meslektaşı Cebrail ile birlikte tasvir edilen meleklerin prensi, muhtemelen Mikail'i beklemeliyiz. Rabbinik literatürde [****]prr’O N'3«‘m, "meleklerin prensleri" olarak anılır. Bununla birlikte, burada herhangi bir düzeltmeye gerek olup olmadığı çok şüphelidir, çünkü D'lwn 1® pekâlâ bir baş meleğin adı olabilir, örneğin hahamlarla ilgili ve sözde epigrafik literatürde ‘N"nN olarak adlandırılan birinin adı olabilir. Rabinik melekolojide elbette Uriel, her zaman şu sırayla ortaya çıkan dört büyük baş meleğin dördüncüsüdür: Mikail, Cebrail, Raphael ve Uriel. Ancak sözde epigrafik literatürde (Enoch XX, 1) Uriel, meleklerin ve onların prenslerinin ilkidir, dolayısıyla "ateşli varlıkların prensi" olan D'lwn TO adı ona çok uygun olacaktır. Dahası , Tanrı tarafından Nuh'u tufandan kurtarmak için gönderilen de bu melekti (Enoch X, 1), böylece yazarımızın D'HWI TO'ya verdiği görev, yani Musa ve Harun'a karşı mücadelelerinde yardımcı olmaktı. Belial ve elçileri Uriel'inkiyle tamamen aynı. Üstelik IV Esdras IV'te 1 Uriel, koruyucu meleğin vahiylerinin meleğidir. * 7
Genel olarak bu baş melek, eski melekolojide sonraki melekolojiye göre çok daha önemli bir rol oynamış gibi görünüyor. Örneğin Vita Adae, 68 XLVIII'de o, Mikael ile birlikte Tanrı'nın Adem ve Habil'i gömmek için gönderdiği iki melekten biri olarak görev yapar. Uriel'in eski melek bilimindeki yüksek yeri açısından önemli olan, Origen'in, Yahudiler tarafından büyük saygı duyulan bir sözde yazıt olan Joseph Duası'ndan aktardığı şu sözlerdir (Yuhanna Yorumu, II, 25, ed. Lommatosh I, 147). Zamanı: "Benim adım" dedi Uriel Yakup'a, " senin ve diğer tüm meleklerin üstündedir." Bu kaynakta Yakup'un, kendisinin, yani Yakup'un meleklerin prensi olduğunu, Uriel'in ise ondan aşağıda sekizinci sırada olduğunu açıklayarak Uriel'i azarladığı söylenmektedir. Ancak Uriel'in iddiası, bu baş meleğin tüm göksel varlıkların prensi olduğuna dair eski kavramı yansıtıyor, □'lim 1».
‘r'HD'nin Uriel'den başkası olmaması kuvvetle muhtemeldir , ‘wnn (i»=) kurallara göre tam olarak ‘h'HD olamaz. Suriel'in konumuna gelince, Talmud Berakhoth 58a'da □Wi 1", "varlığın meleği" olarak tanımlanır, ancak biraz daha ileride, daha önce Suriel için söylenen ölüm meleği için de aynı şey söylenir. . Dolayısıyla Suriel'i ölüm meleğiyle özdeşleştirirsek yanılmayacağız; Hem Mandaeanlar hem de Falaşalar arasında (Faitlovich, Mota Muse, Paris, 1906, s. 13) ölüm meleğinin Suriel olarak adlandırıldığını düşünürsek bu tanımlama kesinlik kazanır . Ancak Enoch'un kitabında (yerde belirtilen) Uriel, Tartarus'un üzerinde bulunan melek olarak tanımlanır; ölüm meleği, ölüler âleminin meleği ile aynı olmasa da, benzer olan iki işlevin özdeşliği kolaylıkla anlaşılabilir. Muhtemelen Midrash Aggadah'da Uriel'in ölüm meleği olduğunu anıyoruz, ed. Buber I, 132, burada Uriel , Musa'yı yılan şeklinde yutmaya çalışan bir jel olarak tanımlanıyor . Bütün bunlar göz önüne alındığında, 1. yüzyılda baş melek Uriel için yalnızca başka bir ismin olması pek olası değildir. Ancak eğer kişi D'Tyn 1®'i okumayı tercih ederse, muhtemelen bunun Mikail'e atıfta bulunduğunu anlayacaktır, çünkü Midraş'ın (Mısır'dan Çıkış Rabbah II, 5) görüşüne göre o, Tanrı'nın onunla konuşan meleğiydi. Musa yanan çalılıktan çıktı.
6.1: haydi, tamam. Bu sözlerden "kutsal Mesih'in" İsrail'i ayartan bu adamların çağdaşı olduğu sonucu çıkarılmamalıdır. "Onlar O'nun kutsal meshedilmişinden irtidat vaaz ettiler" [††††]' sadece şu anlama gelir:
Mesih doktrininde bu mezhebin muhaliflerinin, yazarımızın Mesih'ten dönme olarak kabul ettiği görüşlere sahip oldukları.
6.3: oyoiri. Schechter djiwi ve dj3P1 okumaları arasında gidip geliyor ancak metinde herhangi bir düzeltme yapılması gerekmiyor; I Sam. 15:4 ve 23:8 ve Semaboth I, 6'daki yow gibi "ve o onları çağırdı" şeklinde djbw okunmalı . Benzer şekilde, Şekalem 1,1'in Filistin metinlerinde tr’fW bs ppp’ ve yalnızca Babil metinlerinde geçen 1'jrzwo değil."
6.6: ton 'B3 dpirb koç »61 imam '5. Metin inanıldığı kadar onarılamaz derecede yozlaşmış değildir ve tatmin edici bir anlam kazandırmak için çok radikal bir düzeltme gerektirmez. Her şeyden önce İsa. 20:5, oniHDn ... mn irai, oldukça anlamsız olan dhirb ram yerine □ntHBn wain okumamız gerektiğini gösteriyor. Yazarımız Num'un haggadik yorumunda onlara prens denildiğini söylüyor. 21:18 Çünkü gurur duydukları şey onlar için utanç kaynağı olmadı. Ve ayrıca, parçamızın kendine özgü imlasını dikkate alırsak, HB3'ü okumayı tercih etmesek bile, tor 'B5'i HB3 tonunun arama amaçlı yazısı olarak almaya muhtemelen hiçbir itirazımız olmayacaktır; Cümlenin anlamı şu olabilir: "Onlara prens denildi çünkü gurur duydukları şey utanç kaynağı olmadı ve bu da hep birlikte O'nu (Allah'ı) aradıkları içindi." Non [n]'B3 im®Ti tabiri özünde CTBTI D’t 5’5 (1,10) ile aynıdır, yazarımız mezhebin babalarının çabalarını anlatır. H'l nnw nran gibi bir parantez cümleciğine basit bir düzyazıda pek izin verilemez, ancak metnimizin gösterişli üslubunda bunun eklenmesi şaşırtıcı değildir.
6.7: ineyo’ 6s... Rin ppinnni. Kanun koyucunun, Tanrı'nın işini gerçekleştirmek için kullandığı araç olarak tanımlanmasına ilginç bir paralellik, Mekilta'nın açılış pasajında Musa'nın mrai6s, yani Tanrı'nın sözleri için kullanılan araç olarak tanımlanmasıdır. Zohar II, 218'de şu genel kural belirlenmiştir: "Dindarlara Tanrı'nın araçları denir."
6.10: nos i’nrciK nos (=105) burada oldukça yerinde olduğu için nos'u ora olarak değiştirmenin hiçbir nedeni yok.' 1
” [Yazıların artık sık sık okunduğu biliniyor. — HLG1
” Bkz. Ps. 89:18 Tanrı'nın İsrail'in gururu olarak göründüğü yer.
” Baskıların ninani >h'si için Lev'de Midrash Haggadol ile 'S'leri okumalıyız. 1:1. Bkz. Lewy, Ein Wort uber die Mechilta d. R. Simon, 38n. Muhtemelen Apocal'ın İbranice orijinalinde. Musa XVI'nın sonunda, benzer şekilde orada duruyordu 'n*n'
” [Masoretik için hayır, artık Ginzberg'in çalışmasına konu olan eserin kopyalarını içeren Qumran kütüphanesindeki bazı el yazmalarından tanıdık geliyor. Bkz. n'ye parantez içindeki eklemenin altında. 152.-HLGJ
6.10: w t6 veyaAnn jrenn yp ‘n. Bu cümleyi doğru anlayabilmek için parçamızdaki yp'nin anlamını netleştirmeliyiz. 1,5 pin ypai'de meydana gelir; 4,5 mayonez; 4,8-10 ypn d'‘b ypn m’rai; 5,20 yim pin ypai; 6,10 ynn yp;'' 6,14 pm yp’; 7,21 pnnn mipan ypn; 12,23 nypin ypa; 15,7 pnn yp ‘d; 19,10 mpsn ipn; 20,15 vadeli ypai; 20,23 ‘ir ‘pn ypa. Her ne kadar np»r okuması, üç pasajda geçen pemn'in karşısında yalnızca bir kez bulunsa da, yine de npuv'un doğru biçim olduğunu düşünüyorum, oysa ppm, daha önce birkaç kez bahsedilen parçamızın ortografik özelliğinden türetilmiştir. dişil n'yi yazılı olarak ifade etmemek. Ancak peT yp veya npnn yp'nin "kötülüğün sonu" gibi bir anlama gelmediği, ifadenin geçtiği dört pasajın hepsinde açıkça görülüyor. "Yasa koyucunun tüm yıl boyunca uyulmak üzere çıkardığı yasalar (6,10)" ancak "kötülük dönemi" kastediliyorsa anlamlı olur, çünkü yasaların yalnızca "en iyi zamanda" uyulması gerektiğini varsayamayız. kötülüğün sonu .” Öte yandan “kötülük dönemi”, n'»nn ma''nın aksine run n'iy için kullanılan bir terimdir. Biri, “tüm kötülük dönemi” boyunca, yani Mesih'in gelişine kadar, Hakikat Öğretmeninin yorumuna uygun olarak Tevrat'ın emirlerini yerine getirmektir. Hatta bir yerde (12,23) “kötülük dönemi” Mesih dönemiyle açıkça karşılaştırılıyor, may ny ny»nn ypn
]TW mPa. Şeytan'ın şeytani gücü tarafından yönetilen bu günahkar dünya ile yalnızca iyiliğin ve saflığın hüküm süreceği gelecekteki dünya arasındaki karşıtlık, kıyamet edebiyatının ana fikridir, dolayısıyla bunu yapmak için daha fazla tartışmaya gerek yoktur. yazarımızın nypv yp'den ne anladığını netleştirin. Bununla birlikte, hem "dönem" anlamındaki yp'nin, hem de Mesih öncesi döneme işaret eden ny'n'nin Rabbinik literatürde başka yerlerde bulunduğu yönünde ek bir gözlemde bulunabiliriz. Çoğul D'xp, Babil ve Filistin Teymudlarının birçok pasajında "dönemler" anlamına gelir, bkz . TP Bikkurim III, 65c, D'X'p’ nnH Kin», "it (ilklerin getirilmesi) Meyveler Tapınağa) yalnızca bir kez mevsimindedir”; Berakhoth I, 3a, D'X'p’ 'nw, “Zaman zaman kim gelir”; Gen. Rabbah LXVIII.10, s. 781 ile D'Xp'yi okuyor Editördeki gibi D'piB yerine Midrash Hag. Schecht.447
” ', nye'in olarak da yazılabilen npnn okumasını belirtir ve daha sonra hata nedeniyle [n)?'rn olur, ancak cj. 8,17'deki not.
özellikle Samael (=Şeytan) sıklıkla yrm hw olarak adlandırıldığından , pein yp'nin "kötü olanın dönemi" anlamına geldiği düşünülebilir . Ancak yen hiçbir zaman Şeytan'ı tanımlamak için tek başına geçmez ve ayrıca yazarımızın Şeytan için kullandığı terim ‘s'dir.
. O'xp'nin bu anlamı açısından özellikle öğretici olan Avodah Zarah 61b, s. Nan nnao, "belirli zamanlarda ortaya çıkan bir görevli"dir, burada D'ip, yazarımız tarafından tamamen aynı anlamda kullanılmıştır. Bu dünyanın kötülükler dönemi olduğunu düşünürsek, kötülüğün dünyadan yok olması için Mesih'in gelişi için dua eden eski dua "lino]npal'dan alıntı yapabiliriz, n’sn pya n’a nymn Sai. Ytm yp'de olduğu gibi "nokta" anlamı mutlaka mevcuttur. “ Bu yılların süresinin tamamlanması” tatmin edici bir anlam ifade ediyor ancak “bu yılların sonunun tamamlanması” anlamına gelmiyor. Dolayısıyla "son" anlamının da uygun olacağı pasajlarda "nokta" anlamını da yp'ye verirsek, yoldan çıkmamış oluruz.
6.11: piksel sıfır. Nil' okunuşu arm* mxD (3,8) ile doğrulanmaz çünkü ikinci pasajda sahip olduğumuz şey bir nn'=nHD asli değil, düzenli kusurlu bir Til'dir, halbuki pix mi' yalnızca bir mi' ismi olabilir Hiphil nnn'den mio'nun 1,11 ile uyumlu olarak mi' olarak okunması muhtemeldir; 20,1 ve 20,32.»• Maddenin anlamına gelince, Schechter şöyle diyor: “on’m, yani yasa koyucunun dikte ettiği şekilde dfq'de yer almayan hiçbir yeni şeye günlerin bitiminden önce ulaşılamayacaktır. .” Ancak kitabın tamamında "yeni şeyler" hakkında söylenmiş hiçbir şey yok. Baştan sona hakim olan görüş, ppinD'nin* öğretilerinin tek gerçek öğretiler olduğu ve Mesih'in zamanında herkes tarafından bu şekilde tanınacağıdır. Bu nedenle tercüme edin: "Tüm dönem boyunca bu (ppino'nun) kanunlarına uymak Hakikat Öğretmeni ortaya çıkana kadar kötülükten uzak dururlar ve bunlar (yasalar) dışında hiçbir şey başaramazlar.” Son sözlerde ise tek doğrunun kanun koyucunun kanunları olduğu, bu nedenle kanun olmadan hakikate ulaşabileceğini zannedenlerin hiçbir şey elde edemeyecekleri vurgulanıyor .
6.11: '131 n'133 iN3in int hi. Npo'dan genellikle mezhebin Şam'daki mabedi anlaşılır; mezhebin öğretilerine uygun yaşamayanların buraya girişi yasaktır. Ama Mal'dan alıntı. 1:10, burada Yeruşalim'deki tapınağın kastedildiğini çok açık bir şekilde gösteriyor. Çeviri: “Ve Antlaşmaya giren herkes tapınağa girmeyecek, sunakta ateş yakmayacak, böylece Tanrı'nın şu sözlerine uygun olarak kapılarının kapatılması gerekecek: 'Keşke aranızda öyle biri olsaydı kapılarını kapatır ve sunağımı boşuna yakmazdı.' ” Sözleşme imzalandı
w [Yazar bu öneriyi s. 2'de geri çekmektedir. 219, n. 56.]
* ppmo'nun Mesih'le aynı olup olmadığı sorunuyla ilgili olarak aşağıda Bölüm V'e bakınız.
"Ancak Fragman metninde böyle bir kutsal alanın var olduğuna dair doğrudan bir kanıt yoktur.
Bu nedenle, bu mezhebin görüşüne göre, tapınağı kontrol edenler onu kirlettiğinden, Tanrı, dindarların kutsal alandan tamamen uzak durmasını tercih ettiğinden (Mal. 1:10) tapınaktan uzak durmaya yönelik bir Antlaşma vardı . Yazar daha sonra mezhep mensuplarına, Allah'ın kullarından bundan fazlasını beklediğini, yani haksız yere edinilen mallardan uzak durmayı, Şabat, kutsal günler ve oruç günüyle ilgili kanunlara uygun olarak uymayı beklediğini hatırlatmaya devam ediyor. Kanun. O halde programın ikinci kısmına uymazlarsa, kutsal alanı kirleten rakiplerinden daha iyi olamazlar. Bu düşünce Id: n'lynn.. »6 sözcükleriyle ortaya atılmıştır ancak sonunda ”|1J) ‘pD TO mm OD'‘ CO'IW ipfl' PO’J) O gibi bazı sonuçlar eksiktir. 'JWIH m-OH.
6.16: Enporr]rai. Düzeltme prası gereksizdir, çünkü profesyonel bir önceki mona bağlıdır, "bir yemin veya yasakla veya onun kutsal alana ait olmasıyla kirlenen kötülüğün mallarından uzak durmak." Yani, nytnn pn bu üç örnek ve aşağıdaki ‘n’i tarafından daha ayrıntılı olarak açıklanmaktadır; burada hdd doğal olarak ritüel anlamda değil etik-dini anlamda alınmalıdır.
6.19: pern po... dostum. Daha önce 6,11'de belirtildiği gibi, bu bölümden önce H'deki (6,14) apodosis eksiktir ve bu apodosis'ten daha fazlasının eksik olması imkansız değildir. Her halükarda pttn f»a ... TO'nun aşağıdaki bölümün başlığı olması kuvvetle muhtemeldir. Aslında, TO'dan önce mxn veya benzeri bir şey eklenmelidir: "Şam topraklarında yapılan yeni antlaşmaya katılanlar için emirler." Miss num (6,11) ile p»m...rvan TO arasındaki farka dikkat edin. İlki, Tapınağı ziyaret etmeme konusunda Kudüs'te antlaşma yapanlar iken, daha sonra Jeru Salem'den ayrılıp Şam'da kendi topluluklarını kuranlara ntnm rvarr denir.
7.1: ‘yD' n’l ‘ yn' için aşağıda 8,6 ve 19,18'de okunmaktadır; bu, Isa'ya göre. 58:7, D’ym ‘k praDi muhtemelen orijinal metindir ve hem A hem de B iD’ym okuduğu için i’yo'1 veya benzeri bir şekilde değiştirilmemelidir. Anlamı şu ki, onlar düşmanca davranıyorlardı ve kan yakınları konusunda zerre kadar endişe duymuyorlardı.' 1 Bu inandırıcı değil
” Bkz. 3,10, oww demir 'iu an n.
7.2: Hod'un bu anlamda kullanımına haham literatüründe çok sık rastlanır. Örneğin Şabat 104a iS pnnw hdb6 », burada hdb6 "günah işlemek" anlamına gelir. (Comp, pasajın Lieberman tarafından yorumlanması, Yunanca, Jewish Paleslint, s. 135.)
7.3: Bu tür başlıklar 9,8'de de geçmektedir; 10,10; 10,14; 16,10.
•' Zaten Targum, ad lac., TW3D1'i im 3'lpD olarak yorumluyor ve Tosefta Sotah VII, 2 ve Talmud Kethuvoth 52b pasajı benzer şekilde yorumluyor. Ancak bkz. , İran 15a'da m'yi tam anlamıyla alan R. Abraham ben Hiyya.
Elbette yazarımızın, cento üslubuna olan tutkusuyla ve Isaiah'tan aktarılan ifadeye bağlı olarak, inira KM l’D'l'i "ve kan akrabalarına gücendirdiler," anlamında kullandığı düşünülebilir. muhalifleri tarafından yapılan ensest evliliklere atıfta bulunuyor. 81
7.1: nwrn }D tth’. Schechter'in okuduğu gibi nur yerine okuyan rahibe, 8,5'te nwr tarafından güvence altına alınmıştır. Yazarımız muhtemelen niD' maim oy Hos'u düşünüyordu. 4:14 ve bu nedenle Hoşea'nın yaptığı gibi rahibe kullanıldı.
7.2: 016 DVD Ufl’ »61. Schechter Romalılar 12:19'a atıfta bulunur, ancak burada yalnızca İncil'deki emirden (Lev. 19:17) bahsedilir. Pasajımıza ilginç bir paralellik R. Nebunyah ben Haqqanah'ın (Megillah 28a), 'Tan n’p TO ‘y nn’y »6, "Komşumun bana yaptığı hakaret asla kanepeme tırmanmadı" (yani, “emekli olduğumda affedilmiştim”). Aynı Talmudik pasajda Mar Zutra hakkında her gece yatmadan önce şu sözleri söylediği anlatılır: pysoi ]ND W rr6 'u, "Bana hakaret eden herkes affedildi." Talmud'un bu ifadelerinden, o6 oi'D no6 »61 emrinin Ferisiler tarafından bilinmediği sonucu çıkmaktadır. ” 016 oi'D ifadesi, yazarımızın (9,7) aslında bu varyantla aktardığı İncil'deki 01' ‘K oi'D (Sayılar 30:15) ifadesini örnek almaktadır.
7.5: ‘k n'K 1 Sa. sakladı. Bir anne haplografi yoluyla düştü. Okuyun: ‘r n ,- n ,n'ian 'HD' ‘d “(yeni) antlaşmanın tüm ilkelerine uygun olarak; Onlar için Tanrı'nın antlaşması sonsuza kadar korunur." [Ancak bkz. s. 289.]
7.6: hayır dm. Önceki bölümde tarikatın Şam topraklarında yaptırdığı mabedin çevresinde yaşayanlara yönelik kurallar yer alıyor. Bu mezhebin görüşlerine göre kutsal şehirde evlilik ilişkisi yasak olduğundan bu erkekler bekar yaşıyorlardı (12,1). Yazarımız daha sonra şöyle devam ediyor: "Ve eğer gelenek olduğu gibi yerleşim yerlerine yerleşirlerse evlenecekler vs." Bekarlık yasaklanmıyor
Peygamber aşırı orucu kınamaktadır! Aggadat Shir Ha-Shirim, ed. Schechter 27 ( = Midrash Zuta ed. Buber 23) benzer şekilde lea'yı "beden" anlamında alır.
7.7: Bkz. 5,8-11'de yazarımız mezhep karşıtlarının izin verdiği amca-yeğen evliliğinden söz ederken lite irm diyor. Bu nedenle bu pasajda yaşasın!
7.8: Bkz. ayrıca TP Taanith III, 67a ve Makirion Psalms, CI, 122, burada'nbbp "bana yapılan hakaret" anlamına gelir. Midraş mamı n'K'da (Jellinek, Beth Hamidrash, II, 68) Meturgaman R. Huzpit, man ‘y Tran nbbp nSy hS dSijdi hakkında söylenmektedir ki bu Talmud'un bildirdiğiyle tamamen aynıdır (düşman. cit.) R. Nebunyah. Jellinek bu pasajı yanlış anlamış ve erkekleri möo yapacak şekilde düzeltmiştir. Dua Kitabının çoğu baskısında akşam namazından önce buna 'di bob >1®' kelimesiyle başlama talimatı bulunur .
sonsuza kadar ama yalnızca kişi kutsal alanın yakınında yaşadığı sürece. Bkz. ancak 11,18-20'nin altında; 12,1; 16,13 ve s. 281.
7.6: öğleden sonra Tiro. Babil ve Filistin Talmudimindeki ipucunun, "sonucunun" bu özel anlamı nasıl geliştirdiğini takip etmek zordur. Bununla birlikte, Rabbenu Hananel'in Yoma 30a hakkındaki yorumunda pe'yi iniD olarak açıkladığını belirtmek gerekir ki bu bizim parçamızda tam olarak sahip olduğu anlamdır; ve Levi'nin Ahit'inin Aramice metninde (Charles, The Greek Versions of the Testaments of the Twelve Patriarchs, s. 250) TIP iki kez Yunanca ra’ts, "düzen, kural" anlamında kullanılır . Buna göre pp kuşkusuz bizim parçamızda da “tarz” anlamına geliyor. Bu İPUCU muhtemelen İbranice Tib'e karşılık gelen Talmudik Ti® kökünden farklı bir kökten (Arapça'da günah ile) gelmektedir.
7.8: mb □« ]'31... 1DH ino. Bu ifade muhtemelen Num'a dayanmaktadır. Schechter'in belirttiği gibi 30:17. Ancak içerik olarak bu İncil ayetinin bizim pasajımızla hiçbir ilgisi yoktur. Yazarımız, eğer inanlılar evlenirlerse, ister karı-koca, ister baba-oğul arasındaki yeni ilişkilerinde Tora'nın sözlerine göre hareket etmeleri gerektiğini söylüyor. id’pn pa ifadesi by jn mxn pm 14'ün yanı sıra pn by pud num'u da içerir ve doğal olarak alıntılanan İncil pasajındaki inp’ PK pa'dan oldukça farklı bir şeyi temsil eder.
7.9: pm nN ha npDP P'PRiPn hpi. P'Pnid'den sonra bir şeylerin bozulduğuna dair herhangi bir kanıta gerek yok. B'deki paralel metin şu şekildedir: D'prai nixop d'pwdh hl, özü itibarıyla doğru olabilir ancak orijinal metni temsil etmez. Şunu okumalıyız: *Ip x N D'OXian hl pxn nN IpM h, "Ve Allah yeryüzünde azabı ziyaret ettiğinde Allah'ın kanunlarını küçümseyenler vs." Mevcut metin kusurluluğunu müstensihlerin atladığı duruma borçludur. Ipp ve bunu takip eden sadece bx ipM yazdı; matres lectionis kullanılmadığından ve bu iki kelime grubu tam olarak aynı ünsüzlere sahip olduğundan eski metinlerde bu daha da olasıydı. metin, Mezmur 19:9'da bulunur (metnimizde '•' yerine genellikle h bulunur) ve yazarımız tarafından 20,2'de de kullanılmıştır.
7.13: o'IDN n». N® için muhtemelen bpb okunacaktır. Mirt'... tiddp cümlesi, yazarımızın İsa'nın aktardığı ayeti yorumlamasıdır. 7:17. Schechter'in daha önce belirttiği gibi elbette inp iph yerine ikp ‘ ten okumalıyız ; oysa "H'P'den sonra ''' muhtemelen yazarımız tarafından kasıtlı olarak atlanmıştır, çünkü kendisi prensip olarak Tetragrammaton'u kullanmamaktadır.* '
7.14: D'p'tnom ... D')iMn Sol Bu cümlede de '*' hem winn'den (çapraz başvuru Isa. 59:13, w’h man non) hem de D'p'inDni'den sonra sağlanacaktır : “Ondan (Tanrıdan) yüz çevirenler kılıca teslim oldular ve ona sımsıkı sarılanlar Kuzey ülkesine kaçtılar.”
7.15: pern 'SriRD. Metin, Amos 5:7'ye göre '‘h«(d) yerine hr’HD okunacak şekilde düzeltilmemelidir ; Çünkü yazarımızın kendi Amos nüshasında başka bir okuma bulamadığı varsayılsa bile, bu kehanet niteliğindeki sözlerde Amos'a bir gönderme bulmak için m'ro'yu Midraş tarzında '‘r( d )' olarak yorumlamıştır. Tarikatın Şam'daki merkezi.*'
7.16: '«1 VEYA 'niD'pm tdr iki. Amos 9:11'deki kanıt metni her şeyden önce, Davut'un çadırı İsrail'in çadırıyla aynı olduğundan, kralın tüm halkı temsil edebileceğini gösteriyor. Ancak yazarımız satırı min TDD ile nasıl özdeşleştirdiğini söylemiyor. Muhtemelen bunu "dikkate almak" [‡‡‡‡]("dikkat etmek" öğlen) ekinden türetmiştir ve dddSd'yi " insanların dikkat etmesi gereken şey, o Tevrat'tır" olarak alır.
7.17: D'oSxn p'3i D'dSxh 'iroi. Schechter, d'dSxt p'31 için yazım hatası olarak gördüğü ilk iki kelimeyi siler . Bununla birlikte, bunun, daha sonra Amos'ta ima edilen kelimeleri bulmak için bilgisizlikten düzeltilen orijinal metin olduğunu daha muhtemel görüyorum. Yazar diyor ki D*D’n '1131 “Ve sıfat* 9 d'dSx , İsrail'in sözlerini put gibi küçümsediği Peygamberlerin kitaplarını temsil ediyor.” [Yazar, d'dSx hakkındaki görüşünü s . 365.] Bu bölümün Midraş karakteri göz önüne alındığında, burada p'3'ün “doğrudan yapmak” veya “doğrudan yapmak” şeklinde bir yorumuna sahip olmamız imkânsız değildir. 'lilSD □'Dm» “kalpleri göksel Babaya yönlendirin.”
7.18: 20: benim ‘3 r'dj rih mm... minn min Rin 3313m. Yazarımıza göre “Yakup'un yıldızı” İsrail'in 90 kuyruklu yıldızıyla aynı değildir . Birincisinden mezhebin kurucusunu ya da kendi deyimiyle
7.19: Bu tür yorumlara Talmud'un hem haggadik hem de halak bölümlerinde çok sık rastlanır. Bkz. daha kapsamlı olarak Waldberg, ow'an, 4b ff.
7.20: Sna, “çadır” İncil'de “kutsal yer” ile eşdeğerdir, Mez. 15:1 ve başka yerlerde ve İncil sonrası literatürde "eğitim evi" için bkz., örneğin Targum Onqelos'tan Yaratılış 25:27'ye. (Yazar, görüşünü s. 196, n. 182'de gözden geçirmektedir.)
7.21: Bkz. ayrıca benzer şekilde nuo'yu nao'dan türeten ve onu pxnl olarak tercüme eden İbn Ezra ad lac.
7.22: Mişna, İncil'de zaten geçen ma kökünden "1", "periphrasis" kelimesini oluşturur.
90 Bu, 'Arukh, rub wee'de alıntılanan R. Hai Gaon tarafından daha önce belirtildiği gibi, ur'un Num'daki anlamıdır. Yazarımızın kanıt metninde belirttiği 24:17.
O, "Tevrat'ın araştırmacısı"dır, kuyruklu yıldız ise tüm topluluğun "prensi"dir, yani bir gün Şit'in tüm oğullarını yok edecek olan Mesih'tir. Haham geleneğinde ise 3313, Mesih için kullanılan bir terim olarak açıklanır; bkz. örneğin R. Akiba'nın sözleri, TPTaanith IV, 68d. ShahrastAni, ed. 1.170 yaşındaki Cureton, Dositheos'un takipçilerinin İncil'deki bu ayeti ona uyguladıklarını anlatır. Ancak Dositheos'un kendisini Mesih olarak tanıtıp tanıtmadığı hala çok şüphelidir.
7,21: '131 ypa ib’d H’R. Bu cümle, mezhebin Şam'a yerleştiği geçmişle ilgili bölümden, Mesih zamanında Allah'ın günahkarlarla son hesaplaşması olan geleceğe geçişi oluşturmaktadır. Günahkarları cezalandıracağı “Tanrı'nın gelecek günü”nün aksine, ‘r npB' TOR orn, mezhebin kurulduğu dönemde günahkarların cezalandırılması ilki olan niWTH mips olarak anlatılır.
8.1: saat ip'rrr r’ tor. Paralel metin B'de D'pnn n’RS vardır; bu, en fazla, B'yi kopyalayanın kendisinden önce zaten n’iQ'ya sahip olduğunu ancak D'pnn'nin orijinal metne ait olmadığını kanıtlar. Bu nedenle saatin n'Tnn ni’M'nin kısaltması olduğunu tahmin ediyorum (Tesniye 29:20): "Ahit'e giren ama antlaşma yeminine sıkı sıkıya bağlı kalmayan herkesin başına da aynı şey gelecek" ifadesi çok daha fazlasını veriyor renksiz □'pnn n’M'den daha kesin anlam. Ayrıca, hemen öncesindeki n’RS'nin başvurabileceği bir D'pn yok.
8.4: d>™ ‘3 oiopn'i rbto’ i’rr. Metin herhangi bir düzeltme gerektirmez; ancak DiopTl'in iki okumayı, yani scriptio plena oipTl ve defectwa opTl'yi birleştirdiği anlaşılmalıdır : "Ve onlar (Yahuda prensleri) iyileşmeyi umuyorlardı" ama isyancılar tarafından ezildiler." Burada ima edilen tarihi olaylar, belki de Demetrius ve Antiochus Epiphanes'in tahtına talip olan diğer Yahudilerin yönetimindeki Yahudilerin çektiği acılardı. Alcimus'un kovulması ve Judas Maccabaeus'un ölümü, Demetrius ve ordu komutanlarının zamanına denk gelir ; onların Yahuda prenslerini ezdikleri haklı olarak söylenebilir. Paralel metin B'de bu pasaja karşılık gelen hiçbir şey yoktur; bu, redaktörünün artık tarihsel olaylara yapılan göndermeleri anlamadığı ve bu nedenle bunları atladığı bu metnin daha sonraki tarihinin bir başka kanıtıdır.
8.6: '131'den itibaren. Bkz. 7,1'deki not.
8.8: oyn inn r’1. Schechter, B wirbhdi'den tedarik ediyor, ancak 16 B satırında ayrıca oyn Trio no var, buradan onRunoi'nin bir olduğu anlaşılıyor.
Haham kaynakları ara sıra “Kral Mesih”ten söz eder, ancak yazarımız başka yerlerde “kral” yerine “prens” H'w'yi kullanır ‘». Ayrıca bkz., 5,1.
” Bkz. Jer. 8:15 ve 14:19 orta ny’... mp, burada mp ‘m burada olduğu için »■» ummak için kullanılır.
açıklayıcı parlaklık. Ancak cümlenin anlamı açıktır ve bu eklemeyi gerektirmez. Yazar, Yahuda prenslerini sıradan insanlardan daha iyi olmadıkları için suçluyor; çünkü onları Tanrı korkusuna ve Kanuna uymaya yönlendirmek yerine, onların kötü örneklerini takip edip Tanrı'dan yüz çevirmişler.
8.10: '131 D'Dyn '3’d o'rjnn'de. Sifre'de (323, Tesniye 32:33, s. 374) iki görüş zikredilmektedir. 1 R. Judah'ın temsil ettiği bir rivayete göre bu ayet, zehirli yılanlar gibi davranan ve liderleri (m) engerek kadar acımasız olan İsrailoğullarından söz etmektedir. Diğer görüşe göre, tüm bunlar Yahudi olmayanlar hakkında söyleniyor ve yazarımız da R. Nehemya'nın temsil ettiği bu görüşe katılıyor. Sifre'de ve fragmanımızda BK1'in “baş” olarak yorumlanması elbette sadece haggadik bir açıklamadır.
8.12: honn 'nm pnn' iu. Aşağıda 18. satırda, yukarıdaki 4,19'da olduğu gibi, rakiplere sadece pm '113 denir; Ancak bizim pasajımız bunun yalnızca 'noi ynn 'Jia ‘BBi' tam ifadesinin bir kısaltması olduğunu gösteriyor. Rakipler duvar örmek için değil, duvarlarını badanadan başka bir şeyle ördükleri için değil, dayanıklı olmasın diye azarlanıyorlar; Ezek'te de öyle. 13:10-15, sahte Peygamberler onurlu oldukları için suçlanıyorlar, ama onlara saygı göstermedikleri için suçlanıyorlar. Bu nedenle, 113 yılında, faaliyetleri "Yasanın etrafına çit örmek"ten ibaret olan Ferisilerden söz edildiğini görmek için hiçbir neden yoktur .
8.13: '131 »)R mn w Cümlenin anlamı şüphelidir, çünkü W "bu yüzden" anlamına gelebileceği gibi "çünkü" anlamına da gelebilir. İlk durumda Tanrı, “karışık ruhun” yanlış öğretileri nedeniyle İsrail’e kızdı. 94 Diğer durumda Tanrı, İsrail'e kızdığı için bu sahte öğretmenlerin öğretilerini yaymalarına izin verdi. Ancak yazarımız ibk mn ..,n''Riirai'nin ilave yorumu (18. satır) önceki yorumu desteklemektedir.
8.14: Tori'ye saldırdı . Metin doğrudur ve düzeltme gerektirmez. Yazar, Tanrı'nın günahlarından dolayı İsrail'e kızdığı yönündeki ifadesine gelecekte yapılacak herhangi bir itirazı çürütmeye çalışmaktadır. İtiraz Deut'a yapılan bir atıftan ibarettir. 7:8 ve 9:5, burada Musa, Tanrı'nın İsrail'i iyi işlerinden dolayı değil, atalara verdiği, erdemleri ne olursa olsun, Tanrı'nın her zaman İsrail'in yanında olacağına ilişkin yemini nedeniyle desteklediğini söyler. Bu itirazın cevabı
8.15: Bu görüş ayrılığı 32. ayetin yorumu için de geçerlidir, bu nedenle Sifre aşağıdaki ayeti yorumlarken R. Nehemya'nın sözlerini tekrarlamamaktadır. Midrash Tannaim 200'de 33'e karşı derash yanlış yere geliyor; çünkü bu R. Nehemya'nın değil, R. Yahuda'nın sözlerinin devamıdır.
8.16: Schechter bu "karışık ruhu" "alaycı" (1,14) ile özdeşleştirmekte muhtemelen haklıdır, ancak bunun sahte kehanet ruhu anlamına gelme olasılığını göz ardı edemeyiz.
'101 muon pi'dir: “Bu (Kutsal Yazılarda verilen söz), İsrail'de Tanrı'ya dönenlere atıfta bulunur... Babalarla yapılan antlaşma kendileri için bağlayıcıdır, oysa O, duvarı inşa edenlerden nefret eder ve onlara öfkelenir ve Tanrı'nın yasalarını küçümseyenlerin hepsi de aynı şekildedir."
8.16: hayır Artis' '3®’. Her ne kadar B de bu şekilde okusa da, urn kesinlikle HD'den önce temin edilecektir. 'yn *|11O no'nun ne anlama geldiği yukarıda 8. satırdaki yorumda zaten açıklanmıştır.
8.17: 1'inH n'jnn i®n. B, rm'nin Vorlage'da da yer aldığını gösteriyor . Ancak 'inn yjm pek mümkün olmadığından, B'nin kaynağını yanlış anladığını rahatlıkla söyleyebiliriz. 1150'yi "kendilerini ona teslim eden" olarak okumalıyız. Orijinal olarak "dökmek" anlamına gelen my, ara sıra "yakından bağlanmak" anlamında kullanılır, 4 bu, bizim 1'iriN nyn'imizin İncil'deki rnnN pm'ye (Yeremya 42:16) karşılık geldiğini gösterir. haham İbranicesi basitçe Babaların Tanrı'ya olan bağlılığını ifade eder; bkz. ancak Ben Sira IV, 11, W Tym, onun yerine elbette pasajda Randglossen'imde Tym'i okudum.
8.20: şimdi TDK'dayım . Burada çok muhtemel bir şekilde Baruch'un Süryani Kıyameti LXXXIV, 5'e bir referansımız var, burada şunu okuyoruz: "Musa bir keresinde sana (dağılma ve diğer acıların) sana gelmeyeceğini söylemişti ama yine de o sana geldi." , çünkü Yasayı terk ettiniz... Eğer size emredilenlere uyarsanız , sizin için ayrılan ve saklanan her şeyi Yüce Allah'tan alacaksınız.” Baruh'un bu sözleri, yazarımızın, İsrail'in ancak Kanuna uyması durumunda Tanrı'nın sevgisine güvenebileceği yönündeki görüşüyle tamamen örtüşmektedir; aksi halde Babalara verilen sözün buna hiçbir faydası olmaz.” Burada, alıntılanan pasajın yer aldığı Baruch'un 9. J1 kabilelerine mektubunun, orijinal Baruch Kıyametiyle yalnızca gevşek bir bağlantısının olduğu ve büyük olasılıkla bağımsız bir kompozisyon olduğu ve İncil'de de yer aldığı için not edilmelidir. Babil diasporasına bir mektup gönderen Yeremya mı (Yeremya 29:1), bu mektubun başlangıçta Yeremya'ya atfedildiği doğal bir varsayımdır; parçamızdaki ifadeler bundan dolayıdır: TDK 1»N *13171 Nin Tish mon'.' 8
8.21: Parçamızın kendine özgü imlası göz önüne alındığında (bkz . yukarıdaki Bölüm II), 11(7) için ITJJJ okunması (muhtemelen ms.'de) oldukça mümkündür, dolayısıyla herhangi bir düzeltme yapılmasına gerek yoktur.
8.22: Bakınız, ör. I-, Yoma 54b, 6® nnSa miyon no, üzerinde Aruch, se ny III doğru bir şekilde pia'in Kin uy'isw diyor.
8.23: Tannaim arasında nihai kurtuluşun İsrail'in tövbesine bağlı olup olmadığı konusunda görüş ayrılığı vardır; bkz. Sanhedrin 97b ve daha aşağısı, Bölüm V.
8.24: Ayrıca bu mektubun aslında Babil diasporası için Yeremya'dan Baruh'a yazılmış bir mektup olduğu düşünülüyor olabilir.
8.20: ny: 'yılda bir. Elişa'nın Gehazi'ye söylediği sözler başka bir açıdan bilinmemektedir, ancak haham efsanesine göre Elişa'nın, öğrencisinin düşüşünden sonra tövbe etmesini sağlamak için boşuna çaba harcadığını belirtmekte fayda var. Burada sözü edilen pasaj, bir tövbe teşvikine çok iyi uymaktadır; yani, para hırsı yüzünden Tanrısından yüz çeviren Gehazi gibi, "Allah'ın gazabı, O'nun kanunlarını küçümseyen ve kalplerinin tutkularına uyanlara yöneliktir". Haham efsanesine göre 1 "Şam, Gehazi'nin günahkar davranışına sahne oldu ve eğer durum böyleyse, göründüğü gibi, burada yerel bir efsaneyle karşı karşıyaysak, bu pek de şaşırtıcı olmaz." Şamlı olan yazarımız [§§§§]bunu biliyordu. Her halükarda, parçamızdaki Yeremya'nın Baruch'la ve Elişa'nın Gehazi ile ilişkilendirilmesi, yazarımız Gehazi'nin günahkar olmadığını, belirli bir anlamda Yeremya'lı Baruk gibi Elişa'nın halefi olduğunu gösteriyor gibi görünüyor. Gehazi'yi Şam'a yerleştiren yukarıda bahsedilen efsane göz önüne alındığında , onun , Tanrı'nın sözünü ilk vaaz eden biri olarak mezhebimiz tarafından kutsal bir adam konumuna yükseltilmesi hiç de garip olmazdı. daha sonra mezhebin ikametgahı olan yerde. Talmud'un (Sanhedrin 107b), Gehazi'nin Jeroboam tarafından dikilen altın buzağılara sihirli hilelerle ilahi köken görünümü verdiğine dair ifadesi, belki de Ferisi Yahudiliğinin, Gehazi'nin bizim mezhepimiz tarafından yüceltilmesine verdiği yanıttır. Birincisi, Gehazi'nin Şam'daki gerçek dinin kurucusu olmadığını, ancak Yeroboam'ın Yahuda ile İsrail arasında, Kudüs'teki Tapınağın destekçileri ile Yahudilerin destekçileri arasında açtığı gediği genişleterek ikinci bir Jeroboam olduğunu söylüyor. biri Beyt-el'de.
9.1: '«1 onrr WK din ‘3. Bu sözlerin Yahudi olmayan bir suçlunun Yahudi olmayan yetkililer tarafından idam edilmesini yasakladığı görüşü maddi ve dilsel zorluklarla karşılaşmaktadır. Dind'in silinmesinin yanı sıra D'lin 'pin3 ifadesi de çok uygunsuzdur. Metin
parçamız ve Baruch Kıyameti rahatlıkla açıklanabilir. Baruch'un Babil'de yaşadığı Rabbinik gelenekte ileri sürülmektedir, bkz. Megillah 16b.
” TP Sanhedrin X, 29b, TB age. 107b. İkinci kaynakta Gehazi'nin Elişa'ya verdiği yanıt aslında onun günahkar yollarını değiştirmek istemediğini açıklayarak verilmektedir ve bu, dolaylı da olsa, yazarımızın alıntı yaptığı Sahte Yazıya kadar uzanabilir.
■“ TP ve TB lac. alıntı.
hv pi n'3 olmalıdır, ancak nun 'pin3 olmamalıdır. Ayrıca, bu yorumla '131 Bipn 16' « W sonuç cümlesinin açıklanması pek mümkün değildir; çünkü yasağın nedeni kesinlikle intikamın hukuka aykırılığından oldukça farklı bir şeydir , çünkü bir kanunu çiğneyen kişinin cezalandırılması her zaman intikam motivasyonuyla gerçekleşmez. Üstelik, bu mezhebin mensuplarının son derece dışlayıcı bakış açısı göz önüne alındığında, onların , Hahamların aksine , suçluların önüne ölüm cezası içermeyen davaların açılmasına izin vermeleri çok şaşırtıcı olurdu. Yahudi olmayan mahkemeler. Bu nedenle Birr lint din ‘3 l’nn'D DUH 'pina BIND ilka'yı okudum : "Malının herhangi biri için kutsandığını beyan eden herkes, Yahudi olmayanların kanunlarına uygun hareket eder." Bu ifadenin açıklanmasında aşağıdaki yorum yapılabilir. Herhangi bir kişi tarafından bir iyilik reddedilen kişi, mülkünün "kutsandığını", yani o kişi için, beyan edilen nesneyi hiçbir şekilde kullanamayacak olduğunu ilan ederek intikam alabilir. Burada bir tanıdığa karşı bu tür intikamcı muameleye karşı uyarıda bulunulmakta ve bunun Yahudi usulü olmadığı belirtilmektedir, çünkü komşusu tarafından kötü muamele görse bile Kutsal Yazı bize şöyle emreder: “İntikam almayın ve ona karşı kin beslemeyin. Halkınızdan herhangi biri." Bir midraşta (Jellinek, Beth ha-Midrash III, 113) yazarımız tarafından alıntılanan bu İncil ayeti üzerinde belirtilmesi ilginçtir , BpD mm 161 "'B'nwn ‘bn BWipn ‘«1 ®» Sv pm nn -nan t6i Bipn t6 non® ™ run ihd» Bmap pnoP popu ah 'hjn bibwi, “Kişi intikam almamalı veya kin beslememelidir, çünkü denilir ki (Lev. 19:18), 'Sen intikam almayacağım ve kin beslemeyeceğim'; kutsal olan İsraillilerin yolu budur; 107 ama merhametsiz ve yürekleri sünnetsiz olan uluslar intikam alıp kin tutarlar ve öfkeleri sonsuza dek korunur.” Bu sözlerde, intikam ve kinin Yahudi olmayan özellikler olarak nitelendirildiği metnimizle tam bir paralellik görüyoruz. Benim önerdiğim okumanın dilsel yönüne gelince, şöyle söylenebilir; “güç”, “sahiplik” anlamındaki ika kullanılmıştır.
''Ben bkz. Mekilta de R. Simon, Hoffm'un eklenebileceği Schechter tarafından aktarılan pasajlar. 117, o>ij '»i 161 DT»‘. Hüküm yalnızca yetkili makamlar tarafından verilebilir ; bu sayede Yahudi olmayan yargıçlar doğal olarak dışlanır.
“< Önceki notta belirtilen kaynaklar hukuk davalarıyla ilgilidir; bkz. ayrıca Bava Me;i'a 83b.
tu için genel formül şuydu: i’j mm; bkz. Mişna Nedarim V, 4 ve aşağısı, 16,15 ile ilgili not.
”* D'nun için mutlaka □'in okunmalı.
107 D'tnp "kutsal" sıfatı burada kullanılmıştır çünkü burada sözü edilen Kutsal Kitap kanunu kutsallık kanunlarına aittir (Lev. 19:2 vd.).
metnimizde birkaç satır aşağıda (satır 11 ve 12,10); HHD için mH'nin yanlış yazılması, önceki mH ve takip eden mHD'den kaynaklanırken 'pira'daki ‘nffD ' ifadesi, İncil'deki »m npn3 ishn hS (Lev. 20:23) temel alınarak modellenmiştir. Sonuç cümlesinin irai ile mi yoksa H1H ile mi başladığı kesin olarak söylenemez; ikinci varsayım daha muhtemel olanıdır ve bu nedenle TOH TOT Hin okunmalıdır, "Kutsal Yazıların derken kastettiği budur vb." Bununla birlikte, Hirt'i önceki “jbrtn*” ile bağlarsak, iphi ile başlayan cümleyi irian 'K3D P'H ‘31 '131 yasasına giriş olarak kabul etmek en iyisi olacaktır : “Ve Kutsal Yazıların söylediklerine gelince ... bu nedenle antlaşmaya girenlerin her biri vb.”
9.4: '131 pira iH'3rti. Metin doğrudur ve düzeltilmemelidir. Anlamı şudur: Eğer bir kimse öfke veya üzüntü içinde, arkadaşlarından birini gizlice işlediği bir günahla suçlarsa, o, İncil'deki intikam almama emrini çiğnemiş olur. 1H'3m'nin nesnesi elbette 131'1'J'ye göre 131'dir. Önceki satırdaki H'3', ihbarın öfkeyle yapıldığı anlamına gelecek şekilde daha ayrıntılı olarak açıklanmıştır. Bu kuralı anlamak için, tek bir tanığın ifadesinin hukuken hiçbir geçerliliği olmadığı, 108 dolayısıyla tek bir kişinin ifadesinin yalnızca başka bir kişinin prestijini düşürme amacını taşıyabileceği ve bunun da iftiraya eşdeğer olduğu yönünde ek bilgiye sahip olunması gerekir. . Üstelik aynı kural Talmud'da da bulunmaktadır (Pesabim 113b), burada R. Papa'nın, birini suçla itham etmek için önüne gelen bir adamı kırbaçlattığı ve kırbaçlamayı şu şekilde haklı çıkardığı bildirilir: . "Tek bir tanığın bir kişinin aleyhine tanıklık edemeyeceği yazılmıştır (Tesniye 19:15), ancak sen bu adama kötü bir itibar kazandırmak amacıyla tek tanık olarak ortaya çıktın."
9.5: 1MU1'i vurun. . . Merhaba. Yazarımızın, Nahum'un (1:2) sözlerini kelimenin tam anlamıyla iki kere atlayarak miT'yi atlayarak aktarmaması, onun Tanrı'nın adını asla kullanmama yönündeki temel ilkesiyle uyumludur. 15,1'den açıkça görüldüğü gibi, yeminde bile ilahî ismin kullanılmasına izin verilmemektedir. Normalde mrt' için bn'yi kullanıyor, oysa bu pasajda HU tetragrammatonun eşdeğeri olarak görünüyor. HU'nun bu kullanımı için öğretici olan, Mişna, Sukkah IV,5'te H1.1'in bazen Tapınak ayininde miT'nin bir açıklaması olarak kullanıldığı ifadesidir. 109 Nah'ın haggadik yorumuna bir paralellik vardır. 1:2
"• Bakınız Tesniye 19:15 ve daha aşağıda bu kanunun değiştirildiği parçamızda. Bu arada, bu 131 yakışıksız olan ancak tam olarak kanunun ihlali olmayan bir şey anlamına gelebilir.
'”Geiger, Nachgelassene Schriflen V, 102 ve oidhd nxiap, ed. Poznanski, 101, bu Mişna'da ini uh yerine "H" okunması gerektiğini ileri sürer, ancak bu parçada mm için Km'nin >1" olarak kullanılması, metnini düzeltmek için hiçbir neden olmadığını gösterir.
Yeni Ahit'te Romalılar 12:19'da, Tanrı "İntikam Benimdir" dediğinden, insanlar intikam almaya karşı uyarılır ve bu nedenle bu iş O'na bırakılmalıdır. Ancak parçamızın yazarı, Pavlus'un yaptığı gibi Tesniye'yi değil, Nahum pasajını aktarıyor. 32:35, çünkü peygamberin sözleri iki yönlü bir öğreti içerir. İntikam yalnızca Allah içindir ve O, bunu yalnızca düşmanlarına ve Kendisinden nefret edenlere karşı kullanır; bu nedenle, hiç kimse, özellikle de kendi dindaşlarıyla, Tanrı'nın dostları olan Yahudilerle olan ilişkilerinde, intikam arzusunun kendisini yönlendirmesine izin vermemelidir. Ayrıca Samaritan versiyonu ve Deut'un Septuagint'i de unutulmamalıdır. 32:35 'h yerine dv’'yi okuyun ve eğer yazarımız aynı okumaya sahip olsaydı, intikamın yalnızca Tanrı'ya ait olduğu yönündeki öğretisini desteklemek için bu pasaja atıfta bulunması imkansız olurdu .
9.6: veya’ DVD 6 trimi bkz. yukarıda 7,2'de.
9.6: mo 1313. Eğer bir günahın ciddiyeti vurgulanacak olsaydı, haham deyiminde bu nn'D 3”n olarak görünürdü. Yazarımız bu açıklamasını, günahkarın, komşusuna uzun süre kin beslemesi halinde, Allah'ın sözüne aykırı davranmış olacağı gerçeğine dayandırmaktadır. Bkz. ayrıca 16,9'daki not.
9.8: njram ty. 10,14'te olduğu gibi; 14,10 ve muhtemelen 16,10 da (bkz. yer notu ), bu pasajda da aşağıdaki yasaların içeriğini veren bir üst yazı bulunmaktadır. Bunun bizzat yazarın yazıp yazmadığı kesin olarak söylenemez.
9.10: 11: ninon ikdd ...merhaba. Hayır için yapılan 7?b düzeltmesi savunulamaz çünkü ilk etapta ijno, ijno Snx'in yerine geçemez ve ikinci olarak njno Spin'in Kutsal Kitap'taki anlamı o kadar sabittir ki yazarımızın ona farklı bir anlam vermiş olması düşünülemez. İncil'den bir tane. Kimse burada Sığınak'ta bir hırsızlıkla karşı karşıya olduğumuzu iddia etmeye de hazır olmayacak. 110 Ancak IND'nin hiçbir şekilde düzeltilmesine gerek yoktur, çünkü bu kuralın anlamı oldukça açıktır: "Eğer bir adam bir şey kaybetmişse ve onu -kayıp eşyayı- kampın malından kimin çaldığını bilmiyorsa, hırsızın kaldığı kamptan feragat edecek." IND'nin "mülk" anlamı hem İncil'de hem de rabbin dilindedir ve ayrıca bu parçanın başka yerlerinde de bulunurken, muhtemelen haplografi yoluyla bir mnon çıkarılmıştır. Metnin tamamı şu şekilde olacaktır: ninon ninon ikdd im'd ... TPK.
Mişna. Bkz. 'nd ' ap, lac hakkındaki notlarım . cil. ve s. 143. Chajes, Markus-Studien, 61-62, LXX'e atıfta bulunur, Prov. 24:7 wi'yi arbnaras icvplov tarafından çevirmektedir ; bkz. ayrıca Perles, Analekten, 17. [Ginzberg, hanın yukarıdaki açıklamasını s. 2'de düzeltir. 163, n. 34.]
“ Sonuç cümlesinde vbja'dan açıkça bahsediliyor.
9.13: pD’ anon Tim Schechter'in haklı olarak tahmin ettiği gibi, suion yerine won okunmalıdır" 1 fakat bu "borcunu geri ödeyen adam" anlamına gelmez ancak 15,4'ten de anlaşılacağı üzere 3'm rmnm, " tövbekar.” Tam al? ‘» a'm “tövbe ediyorum” ifadesinin yerine yazarımız 3'W1 “tövbe” ve 3'®D “tövbe eden” kısa biçimini kullanıyor. Tövbe itirafının tarihi açısından çok önemli olan, günahkarın suçunu papaz önünde itiraf etmesi gerektiği ifadesidir. Burada kullanılan Kutsal Yazılar'ın pasajında, Sayılar 5:7'de buna en ufak bir gönderme yoktur ve Talmud'da günahlarını alenen itiraf eden kişi aslında ciddi şekilde suçlanır.Bu gerçek göz önüne alındığında, ilk başta [111]Kutsal Yazılar Sayı 5:8 pas'ın sözleriyle uyumlu olarak pal'ı kendi la'mın nesnesi olarak alma eğilimindeydim. anon kazanırken, ara cümle olarak s'ādd rrnnm, günahkarın aynı zamanda günahını da kabul etmesi şartını ekler. Ancak bu yorumun yolunda herhangi bir dilsel zorluk olmamasına rağmen, yine de bu ifadeyi korumak daha iyi görünüyor. Midraş Tadşe'den bu yana olağan olan, bildiğimiz gibi, "Benzer şekilde sözde epigrafik literatürü kullandım, günahkarın günahlarını rahibe itiraf etmesi gerektiğini belirtir. Bu pasajda şöyle yazıyor: 16® no!?!? n'apn men k ‘ k mno’ pn N'ornna niiann tb >|™’ Dokunun nn!? w® n6y «an iwt rrnnm ama p® "'iro '»1? inNnn nrnnr6 ®”3nD din nit HDD ®”3DN 16 »in HDD ®”ani nS J?rn pa, “Tanrı neden başrahibin günah sunusu olarak sunduğu boğanın kampın dışında herkesin önünde yakılmasını emretti? Tanrı bu yolla, bir adamın, 've günahını itiraf edecektir'11* (Lev. 5:5) diye yazıldığı gibi, günahlarını rahibe itiraf etmekten utanmaması gerektiğini öğretmek istemiştir . Günahkar şöyle diyecek: 'Başrahip, günahlarını benim önümde (alenen) itiraf etmekten utanmadı ve bu yüzden ben de onun önünde utanmayacağım' ” (Midrash Tadshe XXXV, ed. Epstein). Bavli ve Yeruşalmi gibi daha eski kaynaklar, günahın aleni olarak itiraf edilmesinin sakıncalı olduğu yönündeki görüşlerini desteklemek için Tevrat'ın günah sunusunun sunulmasına ilişkin emirlerini aktarırlar, bkz. Sojah 32b ve TP Yevamoth VIII, 9c. Elbette bu pasajlardan ilki yn Nin iro'nun şunu itiraf ediyor: "Rahip bilir
Kurban bir günah sunusu olsun ya da olmasın”, her ne kadar yasa, günahkarların böyle olduğunun kamuya açıklanmaması için önlemler almış olsa da, D'Km DDTB’ K’B. Bkz. ayrıca O'T'DO TDD, ed. Wistinetzki, 50-51, burada günahkarlara, günahlarına uygun tövbeyi reçete edebilmesi için bir alime günahlarını anlatmaları tavsiye edilir. Ancak D'TDn TBD'nin yazarının Hıristiyan günah çıkarma doktrininden etkilenmiş olması imkansız değildir .
9.14: fen awn feao m’ ‘ rrm. D'TiBDn fea'da Num'dan sonra awn fe« kelimeleri değiştirilmemelidir. 5:8, çünkü yazarımız sadece Kutsal Yazıların sözlerini aktarmakla kalmayıp aynı zamanda bunları açıklamak da istiyor ve bu nedenle Lev'le aynı fikirde olarak D'lwsn yerine awn yazıyor. 5:25'te bu kurban bir div olarak tanımlanıyor . Muhtemelen bu pasajı aklında tutarak Kutsal Yazıların sözlerine fen eklemektedir; bununla rahibin yalnızca borçlu olunan paranın geri ödenmesini değil aynı zamanda Lev'de olduğu gibi fazladan beşte birini de aldığını kasteder. 5:25 ve Num. 5:7. Bu aynı zamanda Mişna, Bava Qamma IX,11'in de görüşüdür, halbuki Karailer, rahibe borçlu olunan para geri ödendiğinde onun fazladan beşte birini değil, yalnızca ana parayı aldığını belirtir."*
9.14- 16: şimdi... mat fe pi. Metin şu anki haliyle bir çelişki içeriyor. İlk önce bir nesne bulunursa ve sahibi belirlenemezse bu nesnenin rahiplere ait olacağını söylüyor, ancak daha sonra yasal sahibi bulunamazsa onu rahiplerin emanetinde tutacağını söylüyor. Ayrıca t6 '3 noero nN rrHno jm, "çünkü onu bulan onunla ne yapacağını bilmiyor" kelimelerinin, onun rahiplere ait olacağı yönündeki reçeteye nasıl temel olarak gösterilebileceğini de anlamıyoruz. ‘ Bununla birlikte Hirn'ün mutlak olarak alınması gerekir ve cümlenin sonunda durması iw ile sınırlı değildir, pi kelimesinden açıkça anlaşılmaktadır, bu sadece sahiplenilmemiş bulgunun gerçekten rahiplere ait olması durumunda bir anlam ifade eder, tıpkı daha önce bahsedilen olay. Bu nedenle, sonuç cümlesi iw ... k’ '3'ün orijinal metne ait olmadığından şüpheleniyorum. Daha eski görüş, sahiplenilmemiş bulguların rahiplere verildiği yönündeydi, oysa daha sonra yasa bu anlamda değiştirildi. Sıradan bir insan bulunan bir nesneyle ne yapacağını bilemediği için rahiplerin yalnızca kimliği belirlenemeyen sahibin koruyucusu olarak hareket ettikleri. Mişna'dan öğrendiğimiz son söz olan Bava Mezi'a 2:8 ile ne kastedilmektedir? Eğer sahibi belirlenemezse, bulan kişinin bulunan nesneyi ne şekilde kullanabileceğine ilişkin talimatlar
"* Örneğin bkz. Aaron Nicomedia, notlarında, adloc.; thia Karaite, elbette, sık sık olduğu gibi, haham geleneğini takip ediyor.
' 'pa A )'a ve 'pa nS iaxn> ah arasında bir ayrım yapmak için herhangi bir garanti yoktur, çünkü burada sadece sahiplenilmemiş buluntularla ilgileniyoruz ve ilk ifade bir önceki ifadeden etkilenmiştir (O' Spa pa... ora).
muhafaza edildi. Yazarımızın görüşüne göre her insanın yetkinliği dahilinde olmayan nt»PD'den anlaşılması gereken budur. İkinci görüş, gördüğümüz gibi, temelde Hahamlarınkiyle aynıdır, ancak yazarımıza göre rahipler bulguyu emanette tutarken, Hahamlar bu görevi bulana verirler.
9.17: niD nan açık. Bu genellikle "büyük harf ise" şeklinde çevrilir, ancak cümlenin başında ‘yn' nt« nan ‘a, "herhangi bir ihlal" okunduğu için bu oldukça imkansızdır. dk bu nedenle şu anlamda anlaşılmalıdır. "olsa bile", yani idam cezası söz konusu olsa bile, bu ifade günah işleyeni mahkum etmek için yeterlidir: 1DB»OD’P. Bu yasanın ölüm cezası içeren davalar için de geçerli olduğu gerçeğine yapılan vurgu, Halaka bu tür kanıtları yalnızca parayla ilgili davalarda kabul ettiği, ancak ölüm cezasıyla ilgili davalarda kabul etmediği için gereksiz değil.” 8
9.19: 'iai ren'n aw dk. Schechter bu maddeyi, günahkarın eylemi üç tanığın önünde işlemiş olması gerektiği anlamına geliyor. Ancak bu konuda hiçbir şüphe olamaz, çünkü daha ileride (22. satır ve v.) her durumda iki tanığın yeterli olduğu vurgulanarak açıkça belirtiliyor. Bu maddenin anlamı daha ziyade şudur: Bir tanık, birinin günah işlediğini gözlemlerse, bunu Sansürcüye bildirmelidir;'' Sansür daha sonra benzer bir rapor gelmesi durumunda ona başvurabilmek için bu raporu yazar. onu ikinci bir kişiden; Yazar şöyle devam ediyor, eğer günahkar ikinci bir tanık tarafından yakalanırsa ve bu tanık bunu Sansürcüye bildirirse, günahkar aleyhindeki suçlama tamamlanır. Aynı zamanda npao’ymm am kelimelerinin yanlış yerleştirilmiş olması da kuvvetle muhtemeldir; yani bunlar ikinci hanın '1B’ sonrasına aitken, müstensihler onları ilk '»‘ hanın sonrasına yerleştirmişlerdir.
9.20: 21: nrw nan şu anda D'w dni'deyim. Schechter bu ve aşağıdaki maddenin anlamının kendisi için açık olmadığını itiraf ediyor. Anlamaları için aşağıdakilere dikkat edilebilir. Bir kimse, yasak bir fiili her defasında tek şahit huzurunda iki defa işlerse, iki şahit de harama şahitlik edebileceğinden cezaya tabi olur . Bu, 16-20. satırlarda ele alınan ve mahkûmiyet ihtimali göz önüne alındığında, ilk tanığın derhal rapor verme sorumluluğuyla görevlendirildiği davadır. Ancak bir kişi, her biri tek bir tanık huzurunda iki farklı suç işlerse, her iki durumda da yalnızca bir tanık huzurunda yargılama yapılamaz.
"' Makkoth, Mişna I, 9 ve Gemara, a.g.e., 6b; Sanhedrin 30, burada bu tür delillerin para meselelerinde dahi geçerli olmadığı yönünde bir görüş zikredilmektedir.
"' Bakınız Aaron Nicomedia, Lev. 5:1'de en az m3, burada benzer bir görüş aktarılmaktadır ve daha kapsamlı tartışma aşağıda Bölüm IV'te yer almaktadır.
Ceza gerektiren eyleme tanıklık edecek bir tanık. Ancak her iki tanığın ortak beyanları, böyle bir kişinin temiz ve kirli konularda güvenilmez sayılmasına, yani böyle bir kişinin bir şeyin saf olduğunu beyan ettiğinde güvenilmeyi hak etmediğinin belirlenmesine yeterlidir . 1 ” Bu görüşe göre D'Tyo om nr* mi ‘y cümlesi tin isi Sy w ins tsi Sy myo prain'e eşdeğerdir ve OH® dni ile ilgili sözler tercüme edilmelidir, "iki tanık olsa bile, ancak onların şahitliği farklı şeylere işaret eder, erkek sadece saflık açısından hariç tutulacaktır.”
9.22: iSD pinrt Syi. 1 ” Önceki satırda gözlemlenenlerden sonra bu cümle hiçbir zorluk teşkil etmiyor. Şöyle tercüme edilmelidir: “İki tanığın güvenilmesi kuralı tüm kanunlar için geçerlidir; ancak bir kişinin 'saflık'tan dışlanması için tek bir tanık yeterlidir.
10.1: 2: '1311'0' IN’D »6 Uffl. Kabul edilen Halaka'ya göre bir erkek, on üçüncü yaşının sonunda 1'3 reşit olur ; ancak hem Haggadah'dan hem de Halakah'tan reşit olma yaşının başlangıçta yirmi olduğu gösterilebilir. Göksel mahkemenin yirmi yaşın altındaki hiç kimseyi cezalandırmadığı 1 * 4 hem Filistin hem de Babil Haggadah'ında belirtilmiştir (TP. Bikkurim II, 64c; Sanhedrin XI, 30b; Bavli Shabbath 89b; ve ayrıca bkz. Gen. R. 58 başlangıcı) ve bu nedenle muhtemelen eski bir gelenektir. On üçüncü yaşını tamamlayan bir erkek veya on ikinci yaşını tamamlayan bir kadın hiçbir ergenlik belirtisi (OHD'O) göstermiyorsa, yasal olarak reşit olmayan kabul edilirler ancak her halükarda yirminci yaşlarında yetişkinliğe ulaşırlar. Bu, Hillel ve Shammai ekollerinin (Niddah V, 9) ayrıntılarını tartıştığı bir Halaka'dır ve bu nedenle içinde eski Halaka'nın izlerini görebiliriz. Eski Halaka'nın etkisini daha sonraki bir dönemde de sürdürdüğü, Talmud kanunlarına göre yirmi yaşın altındaki hiç kimsenin gayrimenkul sahibi olamayacağı gerçeğinden anlaşılmaktadır (Bava Bathra).
“•Halakah'a göre, bir emri ihlal etmekten hüküm giymiş olan kişi tanık olarak çıkamaz ve ifadeye göre o değildir; bkz. Sanhedrin 26b ve Maimonides, Yad, Eduth, X, 3. Dokuzun kusursuz bir itibar ve kişinin toplumdaki konumu anlamına gelmesi mümkündür ve ihtimal dışı değildir . Birinden şüphelenildiğinde dokuzu kaybedilir; bkz. ayrıca 10,3.
10.2: Yani elyazmasında bkz. Schechter, s. 58.
10.3: 23. satırdaki mnen ‘'iani için, eğer 120. notta verilen açıklama doğruysa, muhtemelen 21. satırdaki gibi mnon ]n okumalıyız.
10.4: Niddah, Mişna V, 6 ve diğer birçok pasaj; bkz. ayrıca Lbw, Lebensalter 142 ff., ancak açıklamaları bazı ayrıntılarda düzeltme gerektiriyor.
10.5: Bkz. ayrıca İbn Meymun, Mişna, Sanh hakkındaki yorumunda. 7:4; Muhtemelen Yeruşalmi'de kullanılan |'mw |Wt kelimeleri akılda tutularak bunun yalnızca Kareth'in cezası için geçerli olduğu belirtiliyor .
156a) - bu muhtemelen bazı iş çevrelerinin genellikle yargıçlardan daha muhafazakar olduğunu gösteriyor. Ezoterik Halakah ayrıca, Fısıh kuzusuna atıfta bulunularak "herkesin onu yiyeceği" söylenen Jübileler Kitabı XLIX, 17'den görülebileceği gibi, yaşamın yirminci yılını reşit olma yaşı olarak kabul eder. Yirmi yaş ve üzeri için Sığınak." Yazarımız ise esas olarak daha sonraki Halakah'ı takip ediyor gibi görünüyor, ancak henüz yirmili yaşını doldurmamış bir gencin ifadesinin bir kişinin ölüm cezasına çarptırılmasına yetecek güçte olmadığı konusunda ısrar ediyor. Talmud'un (TP Sanhedrin IV, 22b) hayatının yirminci yılına ulaşmamış bir yargıcın ölüm cezası veremeyeceği yönündeki öğretisi de buna benzerdir. Anan'ın eski Halakah'la aynı fikirde olması Karaizm tarihi açısından öğreticidir, Harkavy tarafından yayınlanan Kanun Kitabı'nın iki pasajından da görülebileceği gibi. Bu Kanun Kitabı'nda (s. 22) şöyle denilmektedir: N’up 3”rrD >nw 'D wa na(> ‘"jn row D'npy p ‘, “eğer yirmi yaşında olan bir kimse sarhoş olarak bir havraya girerse o büyük bir suçtan suçlu.” Benzer şekilde Anan da şöyle diyor (id. 59), nn’a rr’ n'ddd t6 na d'Tji p 'inn k(h h, "kişi yirmi yaşına gelmediği sürece yıl, temiz bir hayvanın leşini yemekle kirli sayılmaz.” Her iki durumda da yirmi yaşındaki kişi reşit olmuş biri olarak kabul edilir.”*
10.2: ‘ nN H1'. Schechter N’'nin burada düştüğünü belirtiyor ama ben «‘ eklenmesinin metni orijinal biçimine döndürdüğüne inanmıyorum. Bana göre yazarımızın, yalnızca ceza davalarında tanık olarak Allah'tan korkmayan, diğer davalarda tanıklığını geçerli ilan eden bir kişiyi hariç tutması söz konusu olamaz, özellikle de günahkarın aşağıdaki cümlede beyan edildiğine göre. Her davada ifade verme konusunda yetersiz olan kişi, Hixon p nan Taiy ile ‘ nN nt [n’] arasında bir ayrım yapmaya çalışmak bir umutsuzluk tavsiyesi olacaktır. Bununla birlikte, □'upon ‘y Taiy ifadesinin Kutsal Kitap'tan alınmış olmasına rağmen, yazarımızın bunu başlangıçta sahip olduğundan oldukça farklı bir anlamda anladığı gözlenirse, metnin hiçbir düzeltme gerektirmediği görülecektir. İncil'de yirmi yaşını doldurmuş olan askerlik hizmetine uygun erkektir (Sayılar 1:3), bizim kitabımızda ise 14,3'ün açıkça gösterdiği gibi mezhebin yetişkin" 6 üyesi kendi kampına alınacaktır. : D'Tpon ‘y Taiy bir N3X Nil'di (ibid.), ikincisi ise ‘N nN NT olarak kabul edilmek üzere işe alındı. İncil'deki 'H nN NT modeline göre oluşturulan ‘n nN NT ifadesi
111 Bkz. ayrıca Anan'ın Sefer ha-Miwolk'u, ed. Harkavy, s. 131, 159. [Ayrıca aşağıya bakınız, s. 396, n. 166.]
"* Yazarımız İncil'deki terimi kullandığına göre, muhtemelen ona göre "askere alma"nın da yirminci yılda yapılacağını varsaymalıyız.
ya da daha doğrusu ''* Hl', birçok açıdan, bir kişinin yetişkinliğini gösteren rabbinik 3”n nilXDa daha sonra mtn 13'e karşılık gelir. Bu nedenle mezhebin mensuplarına (20,19) *?K 'Merhaba' denildi.
10.3: biz» idi iy. “Tövbe etmeye lâyık oluncaya kadar” gibi bir ifadeyi kimsenin kullanabileceğini hayal edemiyorum. Üstelik metinde Wt var ve yok. Halaka'ya göre, diskalifiye edilen bir tanık, ancak diskalifiye edildiği suçu artık işlemediğine dair eldeki deliller mevcut olduğunda, her yıl tekrar tanık olarak kabul edilebilir." 7 Awl» lat kelimelerinin arkasında da muhtemelen benzer bir şey yatıyor. Bunun için Talmud'daki ifade 13 im'dir ve bizim metnimizde de 310’13 urn iy'yi "Tanrı'ya dönmek için günahkar yaşam tarzından vazgeçene kadar" şeklinde okumamız pek olası değildir. Diğer bir olasılık ise 131 iy'nin savaş iy için yanlış yazılmış olmasıdır, "terk edene kadar " -13 nin iy.
10.4: D'ins D'WK ni0y iy. Josephus'un zamanında mahkeme yedi yargıçtan oluşuyordu; Mişna'nın ' 1 ' zamanında üç yargıçtan oluşuyordu. Bu kaynakların hiçbirinde on yargıçtan oluşan bir mahkemeden eser yok.' 1 ' Bizim bölümümüzde mahkemenin on yargıçtan oluşması gerektiği yönündeki reçete, en basit şekilde, bu mezhebin kendi yargıçlar heyetinin on üyeli yüksek yargıçlar kurulu gibi oluşmasını istediğini varsayarak açıklanabilir; bunlar hakkında bkz. aşağıda 13,1'de. .
10.5: D'1113 D'WK. Schechter, TP Qiddushin IV, 66a'ya atıfta bulunur (aynı zamanda Sifre Deut. 21, s. 33, Num. R. IX, 7), buna göre tüm görevlilerin j'HTSn]D olması gerekir, ancak bizim pasajımızda puis "arasından seçilmiş" anlamına gelir. Aşağıdaki nyn 'D'myn]D'nin gösterdiği gibi, oysa Yeruşalmi dilinde bu yalnızca suçsuz kökenli olanlar anlamına gelir. Bizim pasajımızın dilsel ve esassal bir paraleli Mişna, Sanhedrin III, 1'de bulunur. Bu Mişna ve ilgili Tosefta, V, 1'den, rütbeli yargıçların bile davacıyı değil davacıyı huzuruna çağırma hakkına sahip olduğunu öğreniyoruz. ve sanığın* her biri bir yargıcı seçecek ve bu ikisi daha sonra üçüncüyü seçecek.” 1 Tarafından kullanılan terim
“'Sanhedrin 25b; İbn Meymun, Yad, Eduth XII, 4.
'' Sanhedrin, o. başlık, Tosefta V, 2.
“»Antik. IV,8,14 ve diğerleri, bkz. Weyl, Diejid. Strafgeselae bti Fl. Yosefus 12-16.
■i" Sanhedrin I, 1 el diğerleri; Karaitlerin görüşü hakkında, bkz. aşağıdaki ve Bölüm IV.
■” Halaka'nın on yargıçtan oluşan bir mahkemeden söz ettiği tek örnek Sanhedrin I, 3 — Megillah IV, 4'tür ve burada bir değerlendirme kuruluna atıfta bulunulmaktadır ki bu, tam anlamıyla burada konuyla ilgili değildir.
[• Yazar yanlışlıkla "der KISger und der Angeklagte" ("davacı ve davalı") yerine "der K13ger und der AnklSger" ("davacı ve şikayetçi") yazmıştır.
”* Mişna ve Tosefta'da, R. Meir ve meslektaşları arasında yargıçların seçilme yöntemi konusunda görüş ayrılığı vardır, ancak Mişna ve Tosefta ayrıntılarda aynı fikirde değildir, bkz. Duenner'ın hücum reklamı o.
Bu yöntem için Mişna, parçamızda kullanılan "seçilmiş" o'TU'ya karşılık gelen Kalay'dır. Mişna ile yazarımız arasındaki fark yalnızca, ilkine göre yargıçların her bireysel davada davacılar tarafından seçilmesi, ikincisine göre ise yargıçların belirli bir süre için topluluğun seçilmesidir. Musa'nın isimlendirdiği ihtiyarlar trnx, yani "seçilmiş" kişilerdi. Sifre Num'daki bir açıklamaya göre. 92, s. 93.
10.5: hayır 'B’. Schechter, "yaşa göre" , yani daha sonra belirtilen yaşa göre tercüme ediyor. Ancak "yaşam süresi" anlamındaki "yaş"ın asla ny ile ifade edilemeyeceği, 10,1'de olduğu gibi yalnızca 0'0' ile ifade edilebileceği gerçeği bir yana, bu yoruma göre bilgi oldukça gereksiz olacaktır. Çünkü hakimlerin yaş sınırı tam olarak aşağıdaki satırlarda belirtilmiştir. Neyse ki yazarımızın kullandığı ifade Ben Sira'nın İbranice metninde bulunuyor, vi,8: ,JJ mx 01'3 noy' «bi ny 'B3 shin p '□, “O kadar uzun arkadaş olanlar var ki uygundur ve sıkıntılı zamanlarda öyle kalmaz.” Buna göre nyn 'B’ "uygun oldukları sürece" olarak tercüme edilecektir ve dolayısıyla bu yasanın en başında hakimlerin ömür boyu değil, yalnızca uygunluk süreleri boyunca hizmet edecekleri belirtilmektedir . Daha sonra detaylı olarak açıklanacağı üzere ileri yaşlarda kondisyonlarını kaybettikleri için altmış yaşına kadar . Bkz. ayrıca Ben Sira XX, 6-7, burada ny benzer anlamda kullanılır.
10.6: ]TIH1 nh nt»‘ nyniM. Halakah' M, önemli davalarda yargıçların yalnızca saf Yahudi kökenli olmasını gerektirir, ancak aralarında Levililerin veya rahiplerin bulunmasını gerektirmez. Bununla birlikte, bizzat Talmudik kaynakların kendilerinden açıkça anlaşılmaktadır ki, normalde her Synhedrion'da, hatta 23 üyeden en küçüğünde bile, onların varlığı yasal olarak gerekli olmasa da rahipler bulunur. ® 'nun k’k '-nm imo hits nnae® r’, "Yalnızca Levi kabilesinin bilgeleri doğru kararlar verme alışkanlığındadır" ,J * yalnızca rahip yargıçların mahkemede bulunmasının doğru bir kararı garanti ettiği anlamına gelir. Josephus'un bir ifadesine göre saray görevlileri, □'naw, her zaman Levililer'di. Her otoriteye (=mahkeme), rapor eder {Ant. IV,8,14), Levi kabilesinden iki adamla donatıldı.
'» Bkz. benim Randglossen'im hebriitchen Ben Sira, s. 7.
w Mişna, Sanhedrin IV, 2. Krş. daha fazla bilgi Hoffmann,Der obersleGerichlshof,pp. 26-28. Talmudik kaynaklarda adı geçen rahip mahkemesi otobüsü Sb Ta, esas olarak rahipler üzerinde yargı yetkisine sahipti; bkz. Sifre Deut. 144, s. 198. Daha sonra yalnızca rahiplerin durumunda yapılabilecek olan SaS '0 J'itOT'yi kullanın. Farklı bir görüş Bilchler tarafından savunulmaktadır, Synhedrion, s. 102 vd.
•» (Sifre Yasanın Tekrarı 153, s. 206. SLl
*'* Talmud döneminde kabile ayrımları silindiğinden, uw' '0 ile ilgili olarak orada söylenenlerin yalnızca teorik değeri vardır.
görevliler. Ve Josephus'un, benzer şekilde D'lDi'nin Levililer olması gerektiğini belirten Tannaitik Halakah (Sifre Tesniye 15, s. 25; Midr. Tann. 9) ile aynı fikirde olduğu görülüyor. Bu yasanın ne zaman değiştiğini bilmiyoruz. Amora R. Hisda (ö. yaklaşık 300), yasadaki bu değişikliği Ezra'nın zamanına tarihlendiriyor gibi görünüyor, 3 ' ancak Josephus ve Sifre'nin ifadeleri göz önüne alındığında bu pek savunulabilir değil ; her ikisi de muhtemelen konuşmuşlardır. kendi zamanlarındaki koşullar . Yukarıda verilen yoruma göre, parçamızdaki mahkemenin üyeleri arasında rahipleri, Levilileri 3 ' ve İsraillileri içermesi gerektiği yönündeki talimat sadece İncil'deki örneklere (çapraz başvuru 2 Tarihler 17:7) dayanmakla kalmıyor , aynı zamanda şu şekilde de görülüyor: İncil sonrası dönemde var olan koşullarla uyumlu olmak . Yazarımızın bakış açısına göre, İsrailli üyelerin Levililere ve kâhinlere oranının ilk grubun avantajına denk gelmesi, Yehoşafat tarafından atanan memurlardan söz edilen İncil pasajında dokuz Levili, iki kâhinden oluşmasına rağmen, karakteristiktir. ve beş İsrailli, yazarımızın anlattığı mahkeme altı İsrailli ve Levi'nin soyundan gelen dört kişiden oluşuyor.
10.7: mn moa. Talmudik-Midraşik literatürde ve Geonik yazılarda koşunun kullanımları, linn noo ifadesinin anlamı konusunda hiçbir şüpheye yer bırakmaz. Amora Rava'nın (Berakhoth 63b) pedagojik bir kuralı şu şekildedir: nan' p mm din tid’' d’iji’ ve Bava Bathra 21a'dan açıkça görüldüğü gibi, bu cümledeki nm' Aramice p"n'ye karşılık gelir. ,' 3 ' bu nedenle şunu tercüme etmeliyiz: "Önce materyali mekanik olarak öğrenmeli , sonra onu tam olarak anlamaya çalışmalıyız." Eruvin 21b ve 54b'de |na nnnn muhtemelen aynı şekilde "Onları inceleyen kişi" değil, "Tevrat'ın sözlerini açıklamaya çalışan kişi" anlamına gelir. Aşağıdaki ayu kelimesi bir kelime oyunu içermektedir, çünkü ayu hem "tat" hem de "İncil'deki bir pasajın açıklaması" anlamına gelir. Filistin kaynaklarında çalıştırma, IRS'nin "açıklama" eşdeğeri olarak kullanılıyor. Mesela Musa'nın (Ber. Rabba 49,2, s. 498, variae lectiones'da ve Tanbuma, ed. Buber, I, 79) "Tevrat'ı şu şekilde yorumladığı (nun") söylenmektedir: yetmiş dil,' 40 yazıldığı gibi (Tesniye 1:5), 'Musa tercüme etmeye başladı'
10.8: Yevamut 86b. Elbette Talmud'da Levililerin bu diskalifiye edilmesinin Ezra'nın zamanında gerçekleştiği doğrudan söylenmiyor, ancak bu ifadenin öncekilerle bağlantısı başka hiçbir yoruma izin vermiyor. Üstelik metin tam olarak düzenli görünmüyor, çünkü burada bulunmayan bir İncil ayetinden alıntı yapılıyor! Bkz. Berliner-Hoffmann, Magas. V,37'de bu pasaj açıklanmaya çalışılmaktadır. Ancak muhtemelen yvnyo rwj W A'M okumalıyız.
'>* Bunlardan kaçının kâhin olacağı, kaçının Levili olduğu belirtilmemiştir. ■''Bacher, Terminologie, p*n'den bahsediyor ama mn'den bahsetmiyor!
10.9: "Yetmiş dil", Mişna Sotah 32a ve Buber'in dikkate almadığı paralellikler ışığında anlaşılmalıdır.
(İKS).” Nan'ın bu anlamının ışığında, Saadya Gaon için tun'un sözlü yasa veya Mişna ile aynı olduğunu bulmak şaşırtıcı olamaz çünkü bu yalnızca Kutsal Yazıların resmi yorumunu temsil eder. Bu Gaon , Mişna'nın yapısını şu sözlerle anlatır (Saadyana, s. 5), ha pm '□ ponn ra u'nin nwa ... Dip 'jo ip'nyn™ n’nh iddn'i rowi 'n’ o’» Hımm hııı! fw nw nop n« wnpn, “Atalarımız, (İsrail halkının) dünyanın dört bir yanına dağıldığını görünce, yorumun (tun) unutulmasından korktular. Bu nedenle eski çağlardan beri aktarılan her sözü topladılar... ve bu koleksiyona Mişna adını verdiler.”
R. Eliezer'in meşhur deyimiyle bu rahibe veya Rin ile yakından ilişkilidir, punn p ooua ijjjdj (Berakhoth 28b). Öğretmeni tarafından "bir damlası bile kaybolmayan, iyi sıvanmış bir sarnıç" (Avoth 11,8) olarak tanımlanan ve "öğretmenimden öğrenmediğim hiçbir şeyi asla öğretmemiş" (Sukkah 28a) ile övünen bu Tanna, ), müritlerine öğretilerini geleneğe değil de kelime oyununa, yani "mantıksal çıkarıma" dayandıran öğretmenlerden uzak durmaları tavsiyesinde bulundu.' 4 '
Öncekilerden, unn TDD'nin "yorumlar kitabı"ndan başka bir şey olmadığı, yani bizim mezhebimiz tarafından verilen Kutsal Yazıların yetkili yorumu, dolayısıyla bir tür "mezhepçi Mişna" olduğu sonucu çıkıyor.
Saadya Gaon'da «in'in ortaya çıkışı göz önüne alındığında, kişi aslında 'içinde' şeklinde okumaya eğilimli olacaktır; 4 ' yine de un = nun yazısı olağandışı hiçbir şey sunmuyor. Öte yandan UH, Ezek'e rağmen. 47:5, neredeyse İbranice (ins ve Wb birbiriyle ilişkili biçimler değildir), dolayısıyla bu nominal biçim yalnızca «nun'un Aramice mutlak durumu olarak açıklanabilir.
Megillath Taanith IV'te Sadukiler'in bir mi'n TDD, yani "kararlar kitabı" kullandığını ve bu yasa kitabının hükümsüz ve hükümsüz ilan edildiği günün Ferisiler için o kadar önemli olduğunu söyleyen ifadeyi belki hatırlayabiliriz: bunu bir bayram günü olarak belirlediler. Buna göre unn ( = D'inn) muhtemelen Hip'in noRD, yani " hukuk kararı" ile aynı olması nedeniyle okunmalıdır. Talmud'da ve doğru kopya anlamına mı geliyor? Bu mezhebin Tevrat'ı olabilir.
10.10: Bkz. ayrıca Avoth de R. Nathan, ed. Schechter, 67, |WS D’l nH »u ve Jahrb'de Briill'in gözlemi . IX, 137, aynı zamanda Ber'e de atıfta bulunur. Rabba XII, yalvarırım. P. 97, kazanmak için "yorumlama".
10.11: Bkz. yukarıda, '8'in ns anlamına geldiği 6,6-7 ile ilgili not.
”' Bkz. yukarıda, 9,10 otdhd im ve General Rabba XLIX, 2 (Theodor-Albeck, s. 501) burada açıklama nun h’h tun pm yapılmıştır.
Birçok pasajda Kutsal Yazıların alınan metninden farklıydı ve bu nedenle yazarımız metinlerini min ibd "doğru metin" olarak tanımlamış olabilir.
10.6: DW ... n'lejil n»nn 'UD. Yazarımızın Num'un aksine olması biraz şaşırtıcı. 8:25, yaş sınırını elli olarak değil altmış olarak belirliyor. Bundan* yazarımızın bahsi geçen pasajda kendisininki yerine DW'yi okuduğu sonucuna varılabilir mi?
10.9: onyn n« hd’ idr. İyi bilinen bir Tannai deyişi şöyledir: Öğlen pypw jot kendi 'Ton', "Bilginler yaşlandıkça, bilgelikleri de artar" ve yalnızca 'Amme ha-'Are? deniyor ki, p’y nsilDD jnjn pypiD ]W jot ‘d, "Yaşlandıkça zihinleri daha da karışır." nDUDD jnyn ifadesinin, yazarımız tarafından kullanılan onyn HD’ ifadesine tam olarak karşılık geldiğine dikkat edilmelidir. 11, Halakah'a göre (Horayoth 1,4; Sanhedrin 36b; bkz. ancak jpr'nin çıkarıldığı Tosefta VII, 5) yaşlı bir adamın ölümle sonuçlanan suçlarda yargıç olarak görev yapamayacağını da belirtmeyi hak ediyor.
10.10: 11: D'Rix D'DD P'R pnT Sr. Herkesin bildiği gibi bu, Halakah'ın görüşü değildir; buna göre kirli su, daldırma için pekala kullanılabilir. Ancak Halaka'ya göre, doğal rengi olmayan suyun kullanılamayacağı durumların da bulunduğunu (Miqwaoth VII, 3) ve Halaka'nın da aynı şekilde elleri yıkamak için kullanılan suyun kullanılması gerektiğini öngördüğünü belirtmek gerekir. temiz olun (Tosefta Yadayim I, 10; Hullin 106a). Hatta Raşi (Zevahim 22a) bu reçetenin daldırma suyu için de geçerli olduğunu belirtmektedir; bkz. ancak Tosafoth, değerlendirme tablosu 'Diyn’.
10.11: ‘yiD hayır. ‘'ym için ‘'dod düzeltmesi pek kabul edilemez çünkü ilk etapta ‘'yiD'yi ‘'3DD için bir hata olarak açıklamak grafiksel olarak zordur ve ikinci olarak ‘dd hem kısmi hem de tam daldırma için kullanılabilir. ' 4 * Bu nedenle yazarımız, banyo yapan kişinin yeterli miktarda su olması gerektiğini vurgulamak istiyor.
10.12: Bkz. ayrıca Lev. 27:7; Avoth V sonuna göre yaşlılık altmış yaşında başlar, benzer şekilde Mo'ed Qatan 28a ve Yerushalmi Bikkurim II, 64c.
10.13: Bu söz çeşitli şekillerde aktarılmıştır: Qinnim, end; Şabat 152a; Sifre Deut. 48, s. Hasta ve Cant. Rabba 1:2 sona yaklaştı.
"• Bakınız, örneğin Josh. 3:15 l’3BJ "ıslatılmıştı" ve Talmud Pesabim 115a np»D3 1’130'da "bir sıvıyla nemlendirilmişti." Doğal olarak bu, n’'30'un "ıslatılmadığı" anlamına gelmiyor. "batma" anlamına gelir, ancak bu kelimede değil33 Halaka'ya göre tüm ritüel abdestlerin tamamen suya daldırılarak yapılması gerektiği gerçeğinde yatmaktadır ve bu nedenle Halaka'daki bu tür kullanımlarda ym ve ma da kullanılabilir. yalnızca “tamamen daldırma” anlamına gelir. [Comp. Lieberman, Yunan Yahudi Filistini, s. 135, s. 151.]
‘'bdd ' no'dan başka bir şey olmalı . Bu nedenle ‘'J»'nin ‘'yiD olarak okunması gerektiğini tahmin ediyorum ve bu parçada S'yin aslında Talmud'dakiyle aynı anlama sahiptir, burada İncil'deki İbranicedeki gibi "iğrenç olmak" değil "temizlemek" anlamına gelir . Buna göre cümle şu şekildedir: "Hiç kimse (ritüel) banyosunu kirli suda veya bir insanı temizlemeye yetmeyen suda yapmamalıdır." Aslında Talmud'da şu kural hakimdir: "Yalnızca ılık suyla temizlik n'jm ile gösterilir", ancak nbjnn fikrinin bu şekilde uzmanlaştırılması (Mishnah Avodah Zarah, son; Talmud idem, 76a) burada yer almaz. terimin kendisi ancak yazarımızın bilmediği veya kullanmadığı Halakah tarafından icat edilen bir terminus technicus'tur . ‘jn, n’j»n ve ‘'j»D'nin gerçek anlamı 14 ' "temizlik"tir ve Halakah bunu gerçekten de yalnızca ritüel anlamda kullanır, halbuki yazarımız için ritüel temizlik aynı zamanda gerçek bir yıkama temizliği olmalıdır. . Schechter'in belirttiği gibi, kendini temizleyen kişinin tüm vücudunun su ile kaplı olması Halaka'nın da bir gereğidir ve buna Anan'ın Kanunlar Kitabı'nda açıkça belirtildiği gibi bu kanunu koyduğunu da ekleyebiliriz. Harkavy, 52. 14 * Öte yandan Samiriyeliler, NW *?3 TO mpo '« (Yerushalmi Avodah Zarah V, 44d) belirtirler.
10.12 : '‘hayır artık' ‘n. Schechter 'D3'teki no'ları düzeltir ve bu cümlede ritüel banyo için “çekilmiş su” D'3W 3'0 kullanımının uygunsuzluğunun reçetesini bulur. Talmud'a (TP Avodah Zarah V, 44d) göre, hatta Samiriyeliler'e göre, '*• yukarıda belirtildiği gibi, yazarımızın D'BW D'D yasağını bilmesi garip olmayacaktır . su miktarı konusunda çok hoşgörülü bir görüş benimsedi ve D'3W D'D'yi diskalifiye etti. Bununla birlikte, ynT ve w'nin yer değiştirmesi bu yoruma aykırıdır, çünkü eğer bu reçete, önceki gibi, bir kişinin ritüel banyosuna atıfta bulunsaydı, yazarımız kesinlikle '‘j 'D3 ym'‘N derdi. Şimdi Halaki terminolojisinde ma, kapların ritüel temizliği anlamına gelir 151
1.8 Harkavy, ad yerde, ne Anan'la aynı fikirde olan Talmudik görüşe ne de Samiriyelilerin farklı görüşlerine dikkat çekmiyor.
' « Mpo ve yyn arasındaki ayrım hakkında bkz. 10,12'nin altında.
«• Qirqisani, Harkavy'de, a.g.e. cit., 130, Anan'ın nb'aa'nın D'jw D'D'de gerçekleşmesi gerektiği yönündeki görüşüne atıfta bulunur. Ancak Qirqisani'nin bir sürçme yapmış ve aksini söylemek istemiş olması mümkündür, çünkü daha sonra Anan'ın bu konuda Talmud'la aynı fikirde olduğunu, iyi bilindiği gibi D'D MW ilan eden Karaitlerin aksine olduğunu belirtir. kullanıma uygun olması.
111 Cf., örneğin, TP Shabbath II,4d in re D'bo nmo.
ym ise kişiler için kullanılıyor ve bizim parçamızda da tamamen aynı terminoloji kullanılıyor. 10-11. satırlardaki reçete bir kişinin yıkanması ile ilgilidir, 0'R ym» ‘r, sonraki satır ise kapların temizlenmesi ile ilgilidir, çünkü suyun bir kişinin yıkanması için uygun olmadığı belirtilmektedir. damarların temizliği için de kullanılamaz. Bu nedenle "orada" veya daha büyük olasılıkla ona şeklinde okumalıyız.* Ve bu görüş, gerekli miktarda kırk denizden daha az bir nipo "su kütlesi"ne izin vermeyen Halalcah'ın görüşüyle de örtüşmektedir. ortalama bir insanın vücudunu kaplar, 1 "kişilerin veya nesnelerin ritüel temizliğinde kullanılır.''
10,12: sen Rai ‘31. Mişna ayrıca Rai havuzunun ritüel banyolar için kullanılmasından da sıklıkla söz eder; bkz. örneğin Be?ah 11,3 ve Miqwaoth 1,1 ve benzer şekilde Tosefta, Miqwaoth I, 3-4. Haham literatüründe ritüel banyo için kullanılan genel isim elbette mpo'dur; yine de yazarımızın Rai'den bahsetmesi boşuna değil. Halakah'a göre bir mpo 1'in suyu kirliliğe duyarlı değildir, oysa Rai havuzu, kirli bir kişiyle temas halinde olmasa bile, kirli bir kap ona dokunursa kirli hale gelir. Bu, Mişna'da cisimleşen bu Halakah'tır. Yazarımız tarafından bu pasajda öğretilen Miqwaoth I, 1-2. Şöyle yazıyor: "Eğer bir havuzda arındırıcı bir banyo için yeterli su yoksa ve bu su kirli bir nesneyle temas ederse,'* 6 onun suyu (Temiz olmayan) nesnenin suyuyla kirli kılındı.” Bu cümlede RODD kirli bir kişi değil, başlangıçtaki '‘3 ve sondaki '‘sn'nin gösterdiği gibi kirli bir nesnedir. Kirlilik, yazarımız tarafından Mişna'dakiyle aynı temelde, yani suyun Kirli bir cisimle temas eden, kirli hale gelir ve pisliği suyun tamamına yayar. Ancak bu sadece içinde daldırmaya yetecek kadar su bulunmayan sarnıç için geçerlidir. Aksi halde, gücü olan su temizlemek hiçbir şey tarafından kirli kılınmaz,
f Bkz. 6,10 nos lirart'ın üzerinde, benzer şekilde m (—wa) veya ona okunacaktır. [İyi bilindiği gibi, nn(n), bu mezhebin Ölü Deniz yakınında sahip olduğu kütüphanenin bir parçası olan bir İşaya tomarında üçüncü çoğul eril şahıs eki olarak düzenli olarak cf o(n)'nin yerini alır. 1947 yılından bu yana geniş kalıntılara ulaşılmıştır. Bkz. yukarıda, n. 73. — HLG]
'' Bkz. Eruvin 4b nao 'is... nym... pa Aij wu >5» o'D.
'" Nazir 38a ve Talmud'da Raşi tarafından alıntılanan diğer pasajlar, çokça.
■“ Bu, ritüel daldırma için kullanılabilecek su miktarı anlamına gelir veya Mişna, Miqwaoth I, 7'de ifade edildiği gibi, ano '11 D »'» mpo, pasajımızda ‘li» n na sr'ye karşılık gelir. .
'* Miqwaoth I, 2 ve ms şimdi pa q’n, Md., 1,4; C/. İbn Meymun'da bu Halaka'yı destekleyen gerekçe, Okalin, XV,1.
yukarıda belirtildiği gibi. Bir mpu tam da bu tür bir havuzdur ve asla kirli hale getirilmez. Schechter, 'ban '0'03 için 'ban 'D'D3'ü okuyor ve "bir kaptaki su gibi" diye tercüme ediyor. Ancak bu durumda 'h değil' 30 beklenebilir ki bu da bizim yorumumuza göre haklı olan tek şey, çünkü kirliliğe neden olan kaptan söz ediliyor.
Yazarımızın kirli suyun kapları kirli hale getirdiği yönündeki görüşünün, birçok kişinin görüşüne göre bu yalnızca bir "haham" (yani, İncil'de yer alan bir yasa değil; bkz. Pesabim 16a—17b. Öte yandan Anan, Kanunlar Kitabı 48-49'da yalnızca erkekler tarafından üretilen şarap, bira ve benzeri içeceklerin kirliliğe duyarlı olduğunu, oysa suyun asla kirli hale getirilemeyeceğini belirtir. Anan'ın bu görüşüne Qirqisani (a.g.e., 130) şu sözlerle değinmektedir : n’n mm HKDlBn '□ ib«l D'Dii, “ve o (Anan) suyun suya duyarlı olmadığını belirtmiştir. temizlik yok . Harkavy, dikkate değer bir şekilde, Qirqisani'nin bu açıklamasını tamamen yanlış anlamış ve Anan'ın Kanunlar Kitabı, 48, üst ve 49,22'deki sözlerine atıf yapmak yerine, Mişna Yadayim IV,7'den alıntı yaparak şu açıklamayı yapmıştır: Sadukiler mezarlıktaki bir derenin temiz olduğunu ilan ederler. Daha sonra Harkavy bunun, Anan tarafından da kabul edilen Sadukiler'in doktrinine dayandığını açıklıyor: suyun topraktan daha fazla kirli hale getirilemeyeceği. Halaka hakkında yüzeysel bir bilgiye sahip olan biri için bile bu tamamen yanlış yorumun çürütülmesine gerek yoktur. Bu nedenle olayların doğru durumu burada yalnızca kısaca belirtilecektir. Mişna Yadayim'de mezarlıktaki bir derenin temiz olduğunu söyleyenler yalnızca Sadukiler değil, aynı zamanda Ferisilerdir; Daha doğrusu, temiz bir kaptan kirli olana su döküldüğünde temiz kapta kalan suyun da kirli hale geldiğini söyleyen Sadukiler bile, dökülen su akıntısı iki kabı birleştirmektedir; hatta Sadukiler bile Mezarlıktaki bir derenin kirli hale gelmediğini kabul edin, çünkü su aktığı sürece kirli hale getirilemez, - oinD3. Bu prensip Ferisiler tarafından da kabul edilmektedir, ancak onlar daha da ileri giderek, dökülen suyun iki kabın birleşmesini sağlamadığını belirtmektedirler. Buna göre bu Mişna'dan, bu soruyla ilgili olarak Anan ve takipçilerinin ( örneğin bkz. py s. 98d ve 'bn rm» 126c) Sadukilerin görüşlerinden Ferisilerin görüşlerinden daha uzak oldukları sonucu çıkar.
,n Bkz. R. Solomon Adeni, reklam yerindeki yorumunda , burada sözü edilen şeyin, mezarlığın yanında bulunan ama mezarlığın içinde olmayan bir dere olduğunu varsayma eğiliminde . Fakat bu ayrım Halaka açısından pek haklı gösterilemez.
İlki, akarsu yoluyla kirli bir şeyle temas eden suyun bile bazı durumlarda kirli olduğunu ilan eder .
10.14: '!□! naPH ‘J. Yukarıda 9,8'de belirtildiği gibi bu madde bir sonraki bölümün başlığıdır.
10.15: pop h. Tannaitik literatürde zaman ifadelerinde pop olmayan ve pop olmayan kullanılır, bkz. örneğin norm W), norm ny'pp vb. 158 Bununla birlikte, Mişna'nın muhtemelen bize orijinal haliyle aktardığı Hillelitlerin bir deyişinde, tıpkı yazarımızda olduğu gibi, non-non yerine pop'un kullanılması son derece öğreticidir; bkz. Şabat 1,8 pop cy p-rro ‘ r>'3, "Hillelliler güneş henüz batmadığı sürece bunun yapılmasına izin veriyorlar." 1 ®
10.16: nypn p pirn. Enoch Kitabı, LXXII, 3 vd.'ye göre, altısı güneşin doğduğu Doğu'da ve altısı Batı'da battığı olmak üzere on iki göksel kapı vardır. Güneşin içinden doğup battığı cennetin 365 penceresinden söz eden haham kaynaklarında (TP Rosh Hashanah II, 58a; Pirqe R. Eliezer c.VI) farklı bir görüş bulunur. Yazarımızın bu iki görüşten hangisine sahip olduğu kesin olarak ifade edilememekle birlikte, ]An “pencere” değil de nyp “kapı” kelimesinin kullanılması onun önceki görüşü takip ettiğini göstermektedir. Öte yandan, Enoch Kitabındaki “güneş penceresinin” işlevi farklı olup, ışık “kapıdan içeri girerken” sıcaklığı dağıtmaktır.
10.17: IRI’D. Genellikle iXl’M, "doluluğunda", yani güneşin tüm küresi ufkun üzerinde olduğunda okunur. Bununla birlikte, n'd'nin güneş için kullanılabileceğini düşünmüyorum , çünkü Talmudik literatürde '60 yalnızca ayın ağdası için kullanılıyor. Eğer metinde herhangi bir değişiklik yapılacaksa Ri3’D'yi okumak en iyisidir; "Güneşin battığı kapıdan hâlâ uzakta olduğu zaman" ifadesi oldukça tatmin edici bir anlam ifade eder, özellikle de önceki yorumda söylenenler akılda tutulursa, yani güneşin akşamları da nypn p pint olduğu akılda tutulursa . sabah olduğu gibi ama şu farkla sabah nypn 'D '1 nRX’D ve akşam mate nypn 'd '1 olur. Bu okuma da elbette
1.8: Bkz. sözlüklerde alt ses ve ayrıca Mişna Roş Aşana II, 6, norm >»i ve Nedarim III, 7, nonn wi-wwn 'an, Eccles. 6:1.
1.10: Bkz. Ben Sira L, 6; TP Berakhoth IX, 13b ve benzer şekilde nain ns 1 » nbons (Sanhedrin 41b; Pesiqta R. 179a) ifadesinin bulunduğu ruab enp duası .
1.11: Bkz. 3,18 'na-iax burada i benzer şekilde a için kullanılır. (Ancak 3.18 – HLG tartışmasının parantez içindeki notuna bakınız)
Bunun bir zorluğu var, çünkü Şabat başladığında güneşin hâlâ ufkun üzerinde ne kadar yüksekte olduğunu gösteren hiçbir şey söylenmiyor ve bu o kadar önemli bir nokta ki burada göz ardı edilmesi pek mümkün değil. Bu nedenle Karı'yı iki kelimeye ayırmak uygun görünmektedir: bn “mil” ve 1'W “altı”; Böylece Şabat'ın başlangıcı kesin olarak, yani gün batımından bir saat 48 dakika önce belirlenir. 111 Zaman, bilindiği gibi Talmud'da aralık boyunca katedilebilecek mesafe verilerek hesaplanır ve her zaman mesafe ölçüsü olarak kullanılır; dolayısıyla yazarımız zamanı hesaplamanın olağan yöntemini kullanıyor olacaktır. Şabat'ın başlangıcının belirlenmesine gelince, yazarımız, Şabat'ın akşam karanlığından bir buçuk saatten fazla bir süre önce başladığını söyleyen Hahamların görüşüne çok yaklaşmaktadır161 ve onlarla yazarımız arasındaki fark şu kadardır: ancak burada şunu da belirtmek gerekir ki, eğer kişi Şabat'ı kesinlikle gerekli olandan daha erken, yani Şabat'ı daha önce kutlamaya başlarsa, Hahamlar da bunu Tanrı'nın hoşuna giden bir hareket, bir mxo olarak görürler. akşam karanlığından bir buçuk saat önce. 164
10.16: irp’... nN'den ton ipn Nin '□'ye. Exod'a bir derask . 20:8 ve Yas. Çeşitli Tannaitik kaynaklarda bulunan 5:12,' 61 şöyle okunur: 1DI ‘inn pv’y I'Din’ DD'im mop jn’nna ‘mn pr’y 1'Din’ du' n’p iy inN' X'a, “Şabat'a dikkat edin; yani Şabat'a vakti gelmeden ve hâlâ iş günüyken başlayın. Ve Şabat'ı koruyun; yani Şabat bittiğinde ve iş günü başlamış olsa bile Şabat'ı kutlamaya devam edin. Tannaitik Midrashim gibi, yazarımız da nap nDDin'e, yani "Şabat'ın uzatılması"na gönderme yapıyor. Bununla birlikte, birincisi Şabat'ın sonundaki uzatmaya atıfta bulunurken, ikincisi Şabat'ın başlangıcındaki uzatmaya atıfta bulunur, bu anlamda kısmen
10.17: Bir mil – 18 dakika; bkz. Pesabim 93b, burada 40 mil“12 saat.
1.1: Talmud'da gecenin başlangıcını hesaplamanın üç yolu vardır: (a) gün batımı, nonn ny'p"; (b) yıldızların ortaya çıkışı; (c) alacakaranlık, mwsn ps. Güneşin batmasından yıldızların görünmesine kadar geçen süre 90 dakikadır (Pesabim 93b). Şabat'ın gün batımından kısa bir süre önce başlaması beklenir (Roş Aşana 9a), oysa Şabat'ın sonu yıldızlar görünene kadar gelmez. Talmud'un bu zaman hesaplamalarıyla ilgili açıklamaları büyük zorluklara neden olmaktadır. Bu pasajların en makul açıklaması Wilna'lı R. Elijah'ın Grab Ifayyim 261 hakkındaki yorumunda yaptığı açıklamadır ; Zuckermann'ın Malerialien zur Zeitrechnung, 65-68'deki ifadeler bu açıklamaya uygun olarak düzeltilmelidir.
'•* Roş Aşana, lac. cil., (Şimdi 10,16'da Rabin'e bakın.)
1.2: Mekilta, Yetro 7 (s. 229); Mek. de R. Simon (Hoffmann, s. 107) ve Midrash Tannaim 21 (metindeki alıntı buradan alınmıştır), (ed. Epstein-Melamed, s. 148, n. 30. Comp. BrUll, Jahrbiicher IV, s.85-86. — SL]
Kutsal Yazıların sözlerinde (Lev. 19:3) Şabat'ın başlangıcındaki uzatmaya ilişkin bir atıf bulan Karaitlerle aynı fikirdeyiz; bkz. Bashyazi, 5 « mtn 44c. Nay nooin'in gelişimi açısından ilgi çekici olan Falaşaların* görüşüdür; onlar için Şabat Cuma günü dokuzuncu saat gibi erken bir saatte, yani öğleden sonra saat üçte başlar. Ezoterik Halaka, kısa olması adına Pseudepigrapha'da yer alan Halaka olarak adlandırdığım şekliyle, Talmud'da temsil edilen kanonik Halaka'dan sıklıkla farklıdır; ikincisi "yasa", günah ve "kanun" arasında keskin bir çizgi çizer. dindar eylem” mSD, oysa birincisi için bu ayrım mevcut değildir. Şabat gününe erken başlayıp geç bitirmek Halaka'ya göre salih bir amel olarak kabul edilir, ancak bu bir görev değildir. 1 ® 7 Bizim fragmanımızda ise Şabat'ın başlamasına 108 dakika kala hiçbir işin yapılamayacağı söyleniyor. [168]Böylece “Şabat gününün uzatılması” bir görev haline geliyor. Ayrıca Talmud'da şöyle denir: 16 » Cuma günü saat üçten sonra herhangi bir iş yapan kişi, bundan hiçbir bereket görmeyecektir; ve dindar bir eylemin tavsiye edilmesi, Falaşalar arasında resmi bir yasağa dönüştü. Bu geleneğin çok eski olduğu, Augustus'un Yahudiler lehine çıkardığı bir fermanda Yahudilerin Cuma günü saat üçten sonra mahkemeye çıkma zorunluluğundan muaf tutulduğu gerçeğinden açıkça anlaşılmaktadır; bkz. Josephus, Antik., XVI,6,2.
10.17: pm ‘3) 131 mw ‘. Schechter pm okuyup aşağıdaki cümleyi alıyor ama bu pek mümkün değil. Bundan sonra ‘h ile başlayan elli cümle gibi bir şeyimiz var ve bu tek cümlenin ‘N pm ile başlayıp başlamaması çok merak konusu değil, aynı zamanda pm ile birleştirilen iki cümle arasında kesinlikle görünür bir bağlantı yok. Bu nedenle pm'nin öncekine ait olduğuna ve aslında pH olarak okunması gerektiğine şüphe olamaz); pm ‘31 1ST, Talmud Şabat 150a'da olduğu gibi bizim parçamızda Şabat'ta yasak olan "boş gevezeliktir". Eğer p*m ‘3H'nin İncil'de geçen bir ifade olduğu daha ileri düzeyde düşünülürse (Yeşaya 30:7), ‘31'in ‘sn'nin yanlış yazıldığı varsayılabilir.
10.18: y» pn ‘y awp ‘H. Genellikle bu talimatta Şabat günü duruşma yapılmasına yönelik hahamların yasağı görülür, ancak DDV muhtemelen "hakkında hüküm vermek" anlamına gelemez, Jer. 2:35 "yalvarmak" veya "hakkında tartışmak" anlamına gelmelidir, dolayısıyla muhtemelen B'B’ okumalıyız; "Şabat gününde para ya da mülk konusunda tartışmaya girilmemelidir ." Buna neredeyse sözel bir paralellik Falasha'nın sözde yazısı Teezaza Sanbat 19a'da bulunur : "Şabat günü bir anlaşmazlığa bulaşan, özellikle de satın alan veya satan kişi ölecektir." Burada bahsi geçen ihtilaf, bu yasağın ticaret yasağıyla yan yana gelmesinden de anlaşılacağı üzere, para meseleleriyle ilgilidir.
10.19: dwd’ ... ut ‘k. Tam olarak aynı yasak bir Baraita'da da bulunuyor,” 0 Şabat 150b, mi5> I'ny '» -pi s.. .1’ mN' 16, “Şabat günü kimse komşusuna şunu düşünmemeli, şunu düşünüyorum şu kadar meblağı harcıyorum.” D'aPD'7' ile Ywia, Mişna Şabat XXIII, 3 karşılaştırılacaktır. En azından içerik söz konusu olduğunda bu yasak, Mişna'nın sadece Mişna'da gerçekleştirilecek bir faaliyetten söz etmesi dışında Mişna'nınkiyle örtüşmektedir. Aynı akşam yazarımız ertesi sabah birinden bahsederken. Buradan, Falaşalar için olduğu gibi (krş. Teezaza Sanbat 42b) yazarımız için Cumartesi'yi Pazar'a bağlayan gecenin Şabat'ın devamı olarak kabul edildiği sonucunu çıkarabilir miyiz?
10.20: rawi 'wn ntoy tin mey’. Rawi ora ixon'daki düzeltme, 11,2'nin lehine görünse de tamamen yersizdir. Çünkü kişinin Şabat'ta bir ibadeti geliştiremeyeceği o kadar açıktır ki, böyle bir yasağın özel olarak belirtilmesine gerek yoktur. Ve dahası, şu uzun uzun cümleye ne gerek var Bay M lurin' nwy’, "Hiç kimse gerekli işi yapmak için tarlaya girmeyecek"? "Hiç kimse Şabat günü iş yapmayacak" demek yeterli olmaz mıydı ? Eruvin 38b'de alıntılanan bir Baraita' 71 , pasajımızla neredeyse sözel bir paralellik sağlıyor ve onun gerçek anlamını kavramamızı sağlıyor. Baraita şunu okur: "İmu">]ina din q’iT nS rant R'H no yr’, "Bir adam (Şabat'tan sonra) hangi işin gerekli olduğunu görmek için (Şabat'ta) tarlasına gitmeyecektir. ” Bizim parçamızda da tamamen aynı şey yasaktır.' 74 Bu nedenle ya nwy’ için ny6 okumalıyız ya da ratn'ın önüne m' eklemeliyiz. Bu da mümkündür,
10.21: Bkz. ayrıca orada alıntı yapılan diğer Baraita ve Tosefta Shabbath XVII (XVIII), 9. ”' [Bkz. Lieberman, Greek in Jewish Filistin, s. 135, n. 151.]
10.22: Bu Baraita'nın ikinci yarısı Tosefta Shabbath XVII (XVIII),10'da bulunur; burada muhtemelen ilk yarı da orijinal olarak yer almıştır.
10.23: Basımlarda llrt yazıyor ancak bkz. Rabbinowitz ad lac.
10.24: Bu yasaya ne kadar sıkı şekilde uyulduğu TP Şabat XV,15a'daki anekdot tarafından gösterilmektedir; TB 150b TP'ye uygun olarak düzeltilecektir.
Elbette ki bu pasajda ram "hafta" anlamına gelir ve buna göre iDtn 'ten de haftanın çalışmasını ifade eder. Ayrıca issn nmay ifadesinin İncil'deki qxDn rixdd'den (Yeşaya 58:13) alındığı ve Talmud'da da kullanıldığı belirtilmelidir ; bkz., örneğin, Şabat 150a, '131 q'HDR TSDn, "Şabat günü işlerinizle değil, yalnızca Cennet işleriyle ilgilenebilirsiniz"; yani Şabat günü iş meselelerinden söz edilemez, ancak yoksulların bakımı vb. hakkında konuşulabilir.
10.21: nDR <]’R ‘y yeni. Kısmen okunamayan ilk kelime muhtemelen "elli", "daha fazla" olarak okunacaktır; i. e., öngörülen Şabat sınırı (hareket). Çoğunlukla çoğul ekini atlayan bu parçanın tuhaf imlası göz önüne alındığında, o'd’r yerine ‘h yazılması garip değildir ve □'D'yR'nin 11,6'da görülmesi yazarımızın şunu açıkça göstermektedir: haham geleneğiyle aynı Şabat sınırını tanıdı.
10.22: pion dr '3.' Schechter haklı olarak iğnenin burada "bu amaç için hazırlanmış" anlamında alınması gerektiğini belirtir, tıpkı Halakah'ın yalnızca Şabat'tan önce o gün kullanılmak üzere hazırlanmış olanın yenebileceğini ısrarla vurgulaması gibi. İlk Karailer bu konu hakkındaki görüşlerinde bölünmüştü; 1 "Onlardan bazıları nan konusunda haham geleneğini takip ederken diğerleri, durumun doğası gereği o gün kullanılmak üzere Şabat'tan önce hazırlanmamış olmasına rağmen Şabat günü ağaçtan düşen meyvelerin yenmesine izin veriyordu. Mişna, Pesabim IV'ün sonundaki bir açıklamadan, Eriha sakinlerinin bu haham reçetesini harfi harfine kabul etmediklerini öğreniyoruz ve eğer Eriha halkının bu uygulamasının Saduki etkisine atfedilebileceği yönündeki 1'6 ifadesi doğruysa, biz bunu anlıyoruz . Burada yazarımızın Sadukilere karşı Ferisilerle aynı fikirde olduğuna dair bir örnek olmalı.
10.23: 23: mra T31RH]D1. Schechter bunu "tarlada yok olan şey" olarak tercüme ediyor. Ancak bunun oldukça imkansız olduğunu düşünüyorum
*” Anan'ın konuya ilişkin görüşünü tam olarak ifade etmek zor. Kanunlar Kitabı'nda iki kez fikrini belirtir (s. 70, 73). Ancak her iki pasajın da asıl işin Şabat'tan önce yapılması gerektiği anlamına geldiği anlaşılabilir ve s. 73 belki de "pais" yerine "kızartılmış olan" ifadesini okumalıyız. Her halükarda Karailer Anan'a "non"a ihtiyaç duyan biri olarak hitap ediyor, oysa Benjamin Nahawendi bunu gerekli görmüyordu. Krş. Harkavy, Anans Gesetzbuch, s. 136, 152 (ancak Anan'ın bu Kanunlar Kitabındaki sözlerinin farklı şekilde yorumlanabileceğini fark etmemiştir) ve Nicomedia, s. XIX, 35a. Anan'ın Şabat ile Şabat arasında yaptığı ayrıma gelince (s. 70). Bir festival gününde Harkavy, Anan'ın kendisinin (s. 74) bunun için daha kapsamlı nedenler sunduğu gerçeğini gözden kaçırmıştır.
1.6 Bkz. Btlchler, Rahipler ve Kültür, s. 164 vd.
Yazarımız olağanüstü titizliğiyle meyvelerin toplanmasına ya da tahılların kesilmesine izin verirdi, aksi takdirde yağmurdan ya da başka bir nedenden dolayı zarar görebilirler. Genel olarak bağlam, ™'de pin ile eşanlamlı bir kelimenin bulunması gerektiğini oldukça açık bir şekilde göstermektedir. •man, "bir yerde saklanan şey" diye okumalıyız ve baştaki okunamayan kelime mra değil mxKn'" "depoda"dır. Benzer şekilde Mişna, Şabat 18:1'de de yiyeceğin hangi koşullar altında depodan alınabileceği sorusu tartışılmaktadır.'” 13X, "çiftçi"den gelen 131X71 okunması da mümkündür ve anlamı şu şekilde olabilir: Şabat günü kişi yalnızca çiftçinin kullanım için hazırladığı şeyleri kullanabilir; bu durumda meyveler veya tahıllar hâlâ ambardaysa ve evde pm olarak bulunmuyorsa yenilebilir. Elbette aşağıdaki cümlede deniyor ki, mnoa mn dm '3 nn»' ‘>«1 ‘«' ‘k, "Kampta olmayanı yiyip içemezsin, nano, zaten başlangıçta Ancak bu, tutulanların kapsamını hariç tutmaz; çünkü bu yalnızca, Yahudi olmayan bir kişinin Şabat günü kampın dışından, yani Şabat sınırı dışından bir şey getirmesi durumunda, bu durumun geçerli olabileceği anlamına gelir. kullanılmamalıdır ve bu da benzer şekilde onu yasaklayan Halaka ile uyum içindedir.” 0
1 1,1: ateşleme n'l ]Tn. Schechter qua rvn'yi okuyor ve Tn'nin ihmal edilmesi, nanon mn ■pm H'H cümlesinde kopyacıların ikinci rrn'yi atlamakta hata yapmaları gerçeğiyle açıklanabilir. Bununla birlikte, neden sadece "yolda olan" adamın yıkanması gerektiği anlaşılmıyor ve tıpkı Talmud'da bir yolculuktan dönerken yıkanmaktan sık sık bahsedildiği gibi, Ton ]D non'u okumak çok daha iyi görünüyor; bkz., örneğin, TP Yoma VIII, 44d, i6n rm -pm p non cm orrn’ nmoc r’y nwp, "R. Acha, yolculuktan dönen ve ayakları ağrıyan bir adama (Kefaret Gününde) izin verdi onları suda yıkamak için.” Bu okuma aynı zamanda birinin Şabat günü "yolda" olmasının zorluğunu da ortadan kaldırıyor, çünkü 1021'de şehirden iki bin arşından fazla uzağa gitmek açıkça yasaklanmıştı. Ancak önerilen okumayla burada, Cuma günü geç saatlerde bir yolculuktan dönen ve seyahatin tozunu temizlemek için Şabat'ta yıkanan biriyle karşı karşıyayız. Yazarımızın banyo yapma fırsatından bahsetmesi, onun görüşüne göre Şabat'ta her türlü banyoya izin verilmemesinden kaynaklanmaktadır ve -pm p Ra kelimelerinin buna izin verilmediğini belirtmesi amaçlanmaktadır.
'”Hj için nlSM yazılması tuhaf değil, bkz. 10,12.
'' Bkz. Bu Mişna'nın Talmud'daki açıklaması adloc., 126b f.
'” Bu anlamda n'n oh “bu öyleydi” açıklanmalıdır.
180 Bkz. Be;ah 111,2 ve bu Mişna'nın TB 24b ve Yerushahni 62a'daki açıklaması.
ritüel banyo yapmak, bu Shammaites'in temsil ettiği görüşle uyumludur (Yom Tov 11,2), oysa Hillelitler buna izin verir. Teezaza Sanbat'ta Şabat'ta yıkanmak ciddi bir günah olarak tanımlanmaktadır (21b) ve bu muhtemelen aşağıdaki açıklamalarda da görüleceği gibi Jübileler Kitabı'nın da görüşüdür. 1 * 1
11.1- 2: 'ho ho ‘KW hw noiy, W. Schechter Jübileler Kitabı, L, 8'e atıfta bulunur ( ayrıca bkz. 11,29) ve burada şöyle denilir: "ve aynı zamanda onun (Şabat) üzerine su çeken kişi, Cuma günü önceden hazırlık yapmamışsa ... ölecek.” Ancak metnimize daha yakından bakıldığında yazarın Jübileler Kitabı ile değil, hahamların Halakah'ı ile aynı fikirde olduğu görülür. Yasak, Jübileler Kitabı'nda "önceden hazırlamadığı" ifadesiyle ya da Halaka terminolojisini kullanırsak, 11 gerekçelendirilmiştir, çünkü su num nxpiD'dir ve böyle bir şey Şabat'ta kullanılamaz. ister bir kapta ister elle çizilmiş olsun , her durumda . Bu konuda Jübileler Kitabı ile aynı fikirde olan Karailer de benzer şekilde bunun nedeni olarak nun'u verirler, Hadassi, Eşkol 56a'nın sözlerinde açıkça belirtildiği gibi , dhd ymn’ in mn®’ ora t mW uh hdn... □'» Wb vnim uh o'uio M's u ;y'... hnixd udu, “Dereleri hem içmek hem de yıkanmak için kullanmamız yasaktır, çünkü onların suyu Şabat'tan önce evlerimizde mevcut değildi. .” Hadassi, elbette şunu ekliyor: '5 i’yi q'd ano mW uh w o'raa an® o'd u'yn *]N HBNho N'H,'* 1 "ayrıca su tanklarından evlerimize su çekmemiz yasaktır, çünkü bu bir emektir (Cumartesi günü yasaktır ).” Ancak bu Karaite görüşünü, suyun "önceden hazırlanmaması" nedeniyle su çekmenin yasak olduğu Jübileler Kitabı'na atfetmemeliyiz.1 ** Buradan çizimin başlı başına bir iş olmadığı anlaşılmaktadır . Elbette yazarımızın görüşü, Karaitlerin görüşüyle kısmen aynı fikirde olabilir, yani su çekmenin yasak olduğu ancak kullanımının yasak olduğu yönünde. Ancak daha yakından incelendiğinde bu görüşün savunulamaz olduğu ortaya çıkıyor, çünkü o zaman nniy by, "durduğu yer" kelimelerinin hiçbir anlamı olmayacaktı. Pasajımızın doğru anlaşılması için öncelikle 1T1 yimh'in "ve banyoya girdi" anlamına geldiğini bilmek gerekir. Ancak burada tartışılan soru, bir nehrin kıyısında duran bir kişinin
'‘ En azından nehirlerde ve benzer su kütlelerinde yıkanma açısından.
'•* Rahibelerin su kavramının Rabbinik tanımına göre, elbette her zaman pm olarak düşünülmelidir.
1,3 Bu cümlede hayır "kaynak" değil "su deposu" anlamına gelmektedir. Ayrıca n'3'ün "özel mülkiyet"e, TO'n'un kendisine eşdeğer olması da mümkündür.
*•* Benzer şekilde Teesasa Sanbai 19 V'de de yalnızca “akan su” çiziminin yasak olduğu yer.
Suya girebilmek için öncelikle dereden bir miktar su içilmesine izin verilir. Fragmanımızda yer alan kural şu şekildedir: "Bulduğu yerde su içebilir ama kaptan su çekemez." Buna göre bu görüş, Halaka'nın görüşüne her ayrıntısıyla karşılık gelir. Öncelikle, bir Halakah I'in de öğrettiği gibi (Eruvin VIII,7), kişinin yıkandığı yer, kişinin içinden hiçbir şey taşıyamayacağı bir alandır (Eruvin VIII,7). Halakah,"" bir derenin kıyısında duran kimse, vücudunun üst kısmını uzatabilir ve yerinden ayrılmadan, nmy ty, ağzını dereye dayayıp içebilir. Ancak kıyıdaki yerinden kolunu uzatıp bir kaptan su çekmesine izin verilmez; çünkü o zaman dolu kapla kolunu geri çekerek dereden su getirmesinden korkulur. bankaya gitmek yasaktır.
• 1,3: 1» D'lUiD. Schechter, "bir Yahudi olmayan tarafından getirilen" ifadesini tercüme ediyor ve (Giriş, s. xxv), Yahudi olmayan bir kişinin dokunduğu her şeyi kirli ilan eden Falaşaların geleneğine atıfta bulunuyor. Elbette ki, haham Yahudiliğinin ritüel saflık yasalarına uymaya bağlı kaldığı dönemde, artık yalnızca Falaşalar tarafından uygulanan bu yasanın genellikle tartışmasız Halaka olarak kabul edildiğine şüphe olamaz. 1 '' Bununla birlikte Schechter'in 113 D'lUlD'de yaptığı yorum hem dilsel hem de maddi açıdan oldukça imkansızdır. İlk etapta, "bir Yahudi olmayan tarafından getirilen" 113 D'H31D İbranice değildir, 1 " çünkü bunun ya 'll ]D n'laio ya da Mişnacı kullanıma uygun olarak 'll' ile ifade edilmesi gerekirdi. 1' . Bu harfin köke ait olduğu ve dolayısıyla atlanmasının pek mümkün olmadığı düşünüldüğünde, '11'de ' harfinin ihmal edilmesi de tuhaftır. Daha
• Mişna , özel mülkiyette bulunan ve yine de n'‘u olarak kabul edilen bir su kütlesinden söz eder. Akarsular, göller vb. ile ilgili olarak bkz. Tosefta Shabbath I, 4 ve paralellikler, buna göre bir su kütlesi her koşulda bir n'‘Dlx'tir
• 84 Bkz. Eruvin X, 6 ve bunun Talmud, 99a, pxnna 6 |'3'isi'deki açıklaması, en iyi Rashi ad lac ile anlaşılabilir. (Maymonides'e karşı, Hilkoth Shabbalh XIV, 2) caiz olan kap kullanılmadan içmek ile emredilen kaptan içmek arasında fark olduğu anlamına gelir . TP X,26b, Mişna'yı Bavli'den farklı yorumluyor gibi görünüyor, ancak anlamı çok belirsiz. Diinner'ın pasajla ilgili açıklaması savunulamaz çünkü "on" yo" bir Yr değil, bir Tins Dips'tir.
• •' Sifra, 15:2 Zavim, başlangıç, ed. Weiss 74d; Tosefta Zavim 11,1; Niddah 34a; bkz. ayrıca Yuhanna 18:28 ve Elçilerin İşleri 10:28.
• 11 Böyle bir yapı Arapça ‘[‘ "birine bir şey getirmek", "biriyle gelmek" kelimesini anımsatıyor. ''
Bu dilsel itirazlardan daha önemlisi konuyla bağlantılı olanlardır. Bölüm 10,14 ila 11,18'de Şabat yasalarının kısa bir özeti var, 1'9 ve bunların arasında bu ritüel saflık yasasını 1** görmek insanı hayrete düşürüyor . Elbette II Macc'den görünüyor. XII, 38 Şabat için kendini arındırmanın bir gelenek olduğunu, halbuki hafta içi günlerde yalnızca Tapınağı ziyaret etmek veya kutsal faaliyetlere katılmak isteyenlerin kendilerini saf tuttuğunu söylüyordu.'' 1 Bunu göz önünde bulundurarak, söz konusu reçete şu şekildedir: Şabat kanunları arasında fazlasıyla mevcut. Ancak bu görüşü yazarımıza atfetsek bile tüm zorluklar ortadan kalkmayacak, çünkü şu soru hala cevapsız kalıyor: Yahudi olmayan biriyle temasın neden olduğu ritüel kirlilik, tütsü, mi3 Ml® ile ovularak nasıl giderilebilir? , 1 * 1 İncil ve tüm İncil sonrası literatür, tütsüyle ovmak yerine suyu 1 * 3'ü tek arınma aracı olarak kabul ettiğinde?'** Ha d'jkid' okursak tüm bu zorluklar ortadan kalkar ” la □'«□ID yerine. O'Nix D'la'dan sonra beklediğimiz şey tam olarak "dışkı ile kirlenmiş", yani "kirli giysiler." Her iki durumda da ilgilenmiyoruz
• a * Aşağıda gösterileceği gibi, (11,21) nan ):> cümlesinin önceki n)r iw'den daha fazla Şabat ile hiçbir ilgisi yoktur; buna göre Şabat yasaları yalnızca 'an naho'yu kapsar.
• ” “Ve yedinci gün geldiğinde adetleri olduğu gibi kendilerini arındırdılar ve Şabat'ı tuttular.” Lev'deki Sifra'ya göre. 11:8 bas. Weiss 49a (“Roş Aşana 16b) rahip olmayanların kendilerini arındırma yükümlülüğünü yalnızca üç hacı festivalinde yerine getirmeleri gerekiyordu; bununla birlikte bkz. Hadassi, Eshkol 56a, Şabat için Cuma günü kendini arındırma zorunluluğundan bahseder ve bu aynı zamanda Samiriyelilerin görüşüdür.
"Elbette bu yalnızca asgari düzeydeydi, halbuki "seçilmiş olanlar" tüm hayatlarını saflık içinde geçirdiler. İbn Meymun (Okalim 16,9), rahiplerin bile yalnızca cesetlerden kaçınması gerektiğini, diğer kirli şeylerden değil; kaynağı muhtemelen Pesabim 113a, HSD...n)'3> mw'dir , ancak bkz ., Sifra, 5,3, ed. Weiss 22d devamı, burada tüm rahiplerin her şeyden "kaçınmaları" gerektiği açıkça belirtilir. Pesabim'de, yukarıda belirtilen yerde, ionlar "rahip" anlamına gelmez, kişisel bir isimdir. (Sifra'ya yapılan atıf anlaşılır değildir. İbn Meymun'un kaynağı için bkz. TB Bekhoroth 29b. — SL)
• dw yerine “onları ovuşturuyor” yani kıyafetlerini okumalıyız .
«En iyi ihtimalle ateş düşünülebilir, ef., Num. 31:23; ama burada asıl mesele kapların içindekilerin boşaltılmasıdır; en azından Halaka'nın yorumu budur. Bkz. Avodah Zarah 75a; Yerushalmi, risalenin sonu ve aşağıda Bölüm IV.
IM Bu tür bir arınmaya paralel olarak, en iyi ihtimalle Herodot I, 198'e bakılabilir; burada Babillilerin cinsel ilişkiden sonra kendilerini tütsüyle arındırdıkları söylenir. (Fakat Herodot daha sonra hem erkeklerin hem de kadınların banyo yaptığını ekler. — RM)
• » Mişna'da o'shido, aynı zamanda Targum'larda da qal kullanılır. Ancak belki de D'amgs'ı okumalıyız.
ritüel safsızlıklar ama gerçekten kirli giysilerle, bunlar su veya tütsü ile temizlenene (tabii ki Şabat'tan önce) ve hem kir hem de kötü koku giderilene kadar Şabat günü giyilmeyecekti, d ve d 1 ve 5" gibi grafiksel olarak o kadar yakındır ki, ‘ D'3K1D'nin 1" D'MIO olarak yanlış yazılması kolayca açıklanabilir. Şabat'ta yalnızca temiz kıyafetler giymenin reçetesi Tannaitik literatürde de bulunmaktadır.' 9 *
11.4: uixm... benim'‘K. Mishnaic mxy n'ynn 1 "kendini aç bırakmak " ifadesine uygun olarak □yin' for myn' okumasında Schechter'i takip etmek en iyisi gibi görünüyor, halbuki qal 3jn "aç olmak" anlamına geliyor. Josephus, Vita 54, bir Şabat günü ibadethanede toplanan ve devrim bayrağını kaldırma noktasına gelen bir insan kalabalığının, altıncı saat (11:00) geldiğinde dağıldığını anlatır. Josephus'un belirttiği gibi, "Yasamız Şabat'ın bu saatinde yemek yememizi gerektiriyor." Bu konuda Josephus , Talmud'un, Yerushalmi Taanith III, 67a'daki, Şabat'ın altıncı saatinden sonra oruç tutmanın yasak olduğu yönündeki ifadesine katılıyor . Jübileler Kitabı, L, 12 ve ayrıca Teezaza Sanbat 21a, Şabat günü oruç tutmanın ölüm cezasına hükmetmesine karşın Halaka, bu suçun cezasız kalmasına izin vermekle kalmıyor'9 *, aynı zamanda belirli koşullar altında oruç tutmaya da izin veriyor. ' 9 » Palaşalar tarafından hâlâ gözlemlenen , Şabat'a denk gelen Kefaret Gününde küçük bir yemek yeme âdeti öğreticidir, çünkü onlara göre Şabat günü yiyecek ve içecekten tamamen uzak durmak, Şabat günü yemek yemekten daha büyük bir günahtır. [200]Kefaret Günü.
11.5: 6: «* D'S’K Tamam '3 ‘' ‘R. Bu reçete, 10,21'de bulunmayan bir şeyi ekler, yani çoban iki bin arşın sınırı içinde kalsa bile, kimsenin Şabat sınırları dışında sığır otlatmasına izin verilmez [201]ve bu aynı zamanda Halaka'nın da şurada formüle edilen görüşüdür: Mişna Beşa 5:3: D'‘yan '‘■D nonan, "Sığır ancak sahibine kadar gidebilir."
11.6: »|TUNa nn«n’ n» tamamen çürümüş. Bu sözler çeşitli şekillerde yorumlanabilir. Şabat günü hayvanlara acı verme yasağını içerebilirler çünkü Kutsal Yazılara göre (Çıkış 20:10), bu gün hayvanlara iyileşme günü olarak verilmiştir. Ya da Şabat günü hayvanlara vurarak onları hareket ettirmeye zorlayamayacağınızı, çünkü bu günün onlar için dinlenme günü olduğunu ve dinlenmelerinin bozulmayacağını kastedebilirler. "Eğer asi ise, onu evden çıkarmayacaktır" şeklindeki son cümle ikinci yorumu ifade etmektedir; asi bir canavarın hareket etmeye zorlanması gerekir ve bu yasaktır. Halakah™ böyle bir yasak içermez ve kişinin asi bir canavarı dizgin veya iple sürüklemesine açıkça izin verir. Halaka'ya göre, Kutsal Yazılar'ın Şabat günü hayvanlar için öngördüğü dinlenme, yalnızca kişinin onlara yük yüklememesiyle ilgilidir. Öte yandan, Falaşalar tarafından çok saygı duyulan ve halka "Bunların üzerine" demeyen rahipler ve Levililer için Cehennemde özel bir yer ayrılmış olan sahte yazıt Baruch"* da bizim parçamızla uyum içindedir. günlerde (Şabat günleri) ahırlara eşek, katır, öküz, koyun, keçi ve hatta tavuk sürülmez.” Ayrıca şunu da belirtmek gerekir ki Jübileler Kitabı, L, 12'ye göre, bir hayvana vurmak” 1 ölümle cezalandırılır; bu da bizim parçamızda bulunan, bir hayvana yumrukla vurma yasağına karşılık gelir. İtiraf etmeliyim ki, Jübileler Kitabı'nın İbranice orijinalinde, çeviride "vurmak ve öldürmek" anlamına gelen noi ram "ölümcül bir şekilde vurdu" ifadesinin geçtiğinden şüpheleniyorum. Bu varsayım Teezaza Sanbat 21a'daki "Vuran ve öldüren... ölecektir" talimatıyla desteklenmektedir ve bu aynı zamanda Halakah, Mişna, Şabat VII, 2'nin de görüşüdür.
11.7: n»3 tot pinn pi... Pit im' tot. Talmud'un Horayot 4a adlı ekine göre, Sadukiler (Şabat günü) evin dışına yalnızca bir şey taşımayı, ancak içine bir şey taşımamayı yasakladılar. Buna göre, her iki eylemi de yasaklayan yazarımız, Sadukilere karşı Ferisilerle aynı fikirde görünüyor. Yine de Talmud'un kendisinden bu ifadenin gerçekte bir temeli olmadığı, tamamen skolastik bir spekülasyon olduğu ve yalnızca öne sürüldüğü açıktır.
“ Bkz. Şabat 52a on o'jn rpojw *non "kötü alışkanlıkları olan bir eşek."
M > Mişna, Şabat V, pasim. Bkz. ayrıca Talmud, aynı eser. 154a.
11.8: Halevy, Teetasa Sanbai, 100'de basılmıştır. İtiraf etmeliyim ki metin benim için tamamen anlaşılır değil.
11.9: Bu yüzden muhtemelen bu pasajı "kim birisine vurur ya da öldürürse" şeklinde yorumlamamalıyız, çünkü cinayet hafta içi bile ölüm cezası gerektiren bir suçtur ve yazar için cinayet cezasını Şabat yasaları arasına dahil etmek anlamsız olacaktır.
Talmud'un kendisinin bir hipotezi olarak. Yazarımızın, çok eski Mişna, Şabat 1,1'de de yaptığı gibi, "'XT'yi her iki eylem (gerçekleştirmek ve gerçekleştirmek) için kullanması öğreticidir" 6 , halbuki daha sonraki terminoloji ilkini isim, ikincisini belirtir. sayı olarak Aşağıdaki cümlede parçamız «□'‘m ... KXV ‘K-
11.9: nara mo '‘5 nno ‘«. Schechter, haham Halakah'ın bu örnekte o kadar da katı olmadığını belirtirken, Karailer de yazarımızın katı görüşüne katılıyor. Bununla birlikte, Karaitlerin (Hadassi, Eşkol 56a) bir kapının açılıp kapanmasını bile yasakladığını belirtmek gerekir ki bu, yalnızca ziftle mühürlenmiş bir kabın kırılmasını yasaklayan yazarımızın kesinlikle görüşü değildir ve Bu aynı zamanda Halaka'nın da görüşüdür ki, kopmaya ancak istisnai durumlarda izin verilir." 1 Üstelik bizim pasajımızda muhtemelen kabın kırılması değil, içinde bir delik açılması tartışılmaktadır ve bu Mişna, Şabat XXI 1,3'te doğal olarak yasaktır.
11.10: hayır! y’p ramo n'M ‘b 1 ‘k. Schechter nauiD için nam veya”' ifadesini okumak ister ama bence bu oldukça imkansızdır çünkü bu durumda ya n'aa'dan önce ya da leyi'den sonra durması gerekir. Eklemeler'de (s. ix) Schechter, Karailer tarafından kullanılan "naeno Dips" terimine atıfta bulunduğu için bu düzeltmeden vazgeçmiş gibi görünüyor. ve ‘inn mpo terimi, Şabat'a saygısızlık eden "Yahudi olmayanların yaşadığı yer". Bu yorumu desteklemek için 11,14'ten alıntı yapılabilir; burada Şabat'ı Yahudi olmayanların yaşadığı bir yerde, yani bir Wino oipo'da geçirmemesi emredilir. Ancak bu yorum yine de savunulamaz, çünkü yazarımızın kendisinin alıntılanan pasajda Yahudi olmayanların mahallesindeki bir □ips'ten bahsettiği gibi, ilk etapta metnin ma değil Dipp olarak okunması gerekir ve ikinci olarak da bu yorum savunulamaz.
11.11: Bu Mişna'daki nw terimi ve oradaki Halakoth'un formülasyonu, sabit Halakoth'un başlangıcını belirtir, bkz. Frankel, Darke ha-Mishnah, 13. Halakah'ın gövdesine kadar uzun olmayan W5 ile başlayan bu Mişna'nın yorumlayıcı kısmı zaten bu terimi kullanıyor.
11.12: Bkz. Beah 33b, Mişna'nın yalnızca kabın Şabat'tan önce kırılarak açıldığı ve yalnızca geçici olarak mühürlendiği bir durumdan bahsettiğinin açıkça söylendiği yer; bkz. ayrıca Orah IJayyim, 314.
“• Bu muhtemelen ora için bir yazıcı hatasıdır.
Eshkol 54c ve Nicomedia, Gan Eden 30d'ye atıfta bulunabiliriz .
11.13: Karailer, kanuna uygun olarak Şabat'a uymayan Yahudilerle birlikte ikamet edilip edilmeyeceği konusunda kendi aralarında anlaşmaya varmadı; ‘. Gan Eden 30a.
‘w değil ‘B’B' bekliyoruz; bu, "taşımak" değil, "kaldırmak" veya "götürmek" anlamına gelir. Bu yorumun aynı zamanda maddi türden zorlukları da vardır. Naenn n'3 terimi, kişinin Şabat'ı yalnızca böyle bir yerde geçirebileceğini varsaymaktadır, dolayısıyla herhangi bir Şabat kanunuyla bağlantılı olarak bunun bir IBM'de yasak olduğunu vurgulamak oldukça gereksiz olacaktır, çünkü Şabat günü Yahudilerin yalnızca bu tür yerlerde bulunabileceği varsayılmaktadır. Dahası, nxpin" 1'in pek çok çeşidinden yalnızca kaya ve topraktan söz edilmesi gariptir ; bu, bir kişinin dinlenme gününde gerçekleştirmesi en az olası olan nesnelerdir. 11 * Şimdi, luro yerine ntfXO okursak ki bu, 1 ve 3'ün kolaylıkla karıştırılabileceği ve dahası, parçamızda ünsüzlerin yer değiştirmesine ilişkin çok sayıda örnek olduğu göz önüne alındığında, bu kesinlikle çok ciddi bir düzeltme değildir. bu reçetede Şabat 73b'ye maddi ve dilsel bir paralellik vardır: run dwd a"n n’tm nwai 6 Firm, "Eğer bir adamın evinde bir yığın toprak varsa ve onu kaldırırsa, büyük bir suç işlemiş olur çünkü o adam (Şabat günü) bir şey inşa etti.” Buna göre pasajımız şu şekilde tercüme edilmelidir: "Bir adam evinden bir yığın kaya ve toprağı kaldıramaz ." Elbette Talmud aynı pasajda böyle bir yığının tarlada kaldırılmasını da yasaklıyor, ancak bunun yalnızca yeni parçalanmış topraklar (T3) için geçerli olduğunu, aksi takdirde geçerli olmadığını belirtmek gerekir (ibid., 81b nu mm). ), halbuki bir evde bu her koşulda yasaktır, bu yüzden bizim parçamızda n'3X var
11,12: bpm NIB' ‘K. Schechter, mo için NIB'nin yalnızca bir kez geçmesine rağmen (Zeph. 3:1), dil açısından izin verilen "Hiç kimse kışkırtmayacaktır" ifadesini tercüme eder, çünkü aynı zamanda tot için hbt'yi 12,5'te de buluruz. Bununla birlikte, DIB muhtemelen Aramice NTB'den türetilmiş bir fiildir, "efendi" veya "efendi" ve bu nedenle "Kimse kölesine Şabat günü emirler vermeyecektir" şeklinde tercüme edilmelidir. İlk yorum, Sabbath'ta küfür ve küfürün yasak olduğu Teezaza Sanbat 21a tarafından desteklenmektedir. Diğer yorum , Şabat efendilerinin kölelerinin hizmetleri olmadan yapmaları ve gerekli tüm işleri kendilerinin yapmaları gerektiğini söyleyen (De Spec. Legibus II, 67, ed. Mangey 283) Philo'da destek buluyor . Elbette ki bu, Talmudik Halakah'ın görüşüyle uyumlu değildir, ancak yasayı muhtemelen Philo icat etmedi.
Bellum II, 8, 19'da gösteriyor .
111 Metnin küçük taşlardan değil, kayadan söz ettiğine dikkat edin.
111 Talmud'un nwra'sı için ra: biçimi Tosefta, Oholoth XVII, 9'da bulunur, dolayısıyla üçüncü bir nmo biçimi hiç de tuhaf değildir.
11,14; D'l’ Slip Dipia ifH ,M ffl2P' ‘.” ! Schechter, Karaylar ve Samiriyelilerin Şabat gününü Yahudiler dışında herhangi bir yerde geçirmenin emredildiği yönündeki görüşlerine atıfta bulunuyor . Bununla birlikte, eğer yazarımızın görüşü bu olsaydı, D'U Dipoa'yı söylerdi ve ona katılmazdı, çünkü na'no DipD'nin4 yakınlığı tarafından nasıl kirlenebileceğini görmek zordur . Yahudi olmayanlar. Yazarımızın Şabat'ın ritüel saflık halinde geçirilmesi gerektiği görüşünde olması daha muhtemel. Bu nedenle Yahudi olmayanların yakınında kalmamak konusunda uyarıda bulunur, çünkü bu şekilde kişi kirli sayılma tehlikesine maruz kalır. Mişna, Şabat I, 7,* IJ'de Yahudi olmayanların Şabat günü Yahudiler arasında kalmalarına izin verilmediği varsayılıyor gibi görünüyor. Anan Kanunlar Kitabı'nda, s. 6, Yahudi olmayanlarla yaşamayı tamamen yasaklıyor, halbuki Talmud'da önde gelen bilginlerin Şabat'ı Yahudi olmayanlarla geçirdikleri bildiriliyor, ancak bu elbette sadece istisnai durumlarda oldu.* 1 *
11,15: ham ?H1 pn ‘y... ‘rr ‘n. Bu yasanın formülasyonu hem içerik hem de biçim olarak Tosefta Eruvin IV, 5: irr’yp’nn p«... nww 'po'y ‘y iia «‘... ‘ib 1 m-ry Sy ile uyumludur. wap o»un’n nx, "Yahudi olmayanların, sakinlerinin hayatlarına karşı bir niyetleri olmadan - yani sadece soygun ve yağma için gelmiş oldukları için - Yahudi şehirlerine saldırmaları durumunda, Şabat'ın kutsallığına saygısızlık edilmemelidir. saldırılarını püskürtün.” Metnimizde yxai pn Sy'ye yapılan özel vurgu, yazarımızın Halakah'ı, hayati tehlikenin olduğu yerlerde Şabat'ın kutsallığına saygısızlık edilebileceğini çok iyi bildiğini gösteriyor. mpD şekerleme nnn pbj; Bu nedenle, Halakah'ın ilk kez Mattathias tarafından öğretildiğine göre, Maccabean isyanı döneminden sonra yaşamış olması gerekir.*'**
11,17: Pai pw nSy' Sh. Yazarımızın bir insanı boğulmaktan kurtarmayı yasaklaması, önceki açıklamalarda söylenenlere göre tamamen imkansızdır ve aynı zamanda 13. satırdaki, bir hayvanın hendekten kaldırılamayacağı şeklindeki ifadeyle de çelişmektedir;
‘ Metnin metni için Schechter'e bakınız.
ran ile biten önceki ve sonraki cümlelerden etkilenen kopyacıdan kaynaklanıyor .
114 Bkz. yukarıda, s. 66.
”' anp mpo) >'>1 ip, "(Yahudi olmayanlar) Yahudi olmayanların en yakın yerleşim yerine ulaşana kadar." R. Samuel Strashun'un da belirttiği gibi, Rashi ve Maimonides 3lip mpo'ya ilişkin çok zorlama bir açıklama yapıyorlar .
"' Eruvin 65b; bkz. Poseqim'in doğru gözlemi (.Magen Avraham 244,8), o'-nn' )w h’h mar))sir yn pn, "Bir Yahudi genellikle Şabat'ı yalnızca Yahudiler arasında geçirir, ” ve bkz. aşağıda Bölüm IV.
”** Ben Macc. II, 32 vd. Bu pasaj Geiger, Urschrifl, s. 217. Bu Halakah'ın evrimini başka bir yerde anlatmayı umuyorum.
benzer durumdaki bir insana yardım etmesi gerektiğini ima eder . Dolayısıyla bu cümle, 15. satırda bahsedilen durumun aksine, aynı zamanda mN ut) ile başlamaktadır; buna göre burada bir şeye izin verilir ve yasak değildir. Bu nedenle, nbr br bx mpn bxi okumalı ve şunu tercüme etmeliyiz: "Eğer bir kişi bir su birikintisine 1 " veya kendini kurtaramayacağı herhangi bir yere düşerse, onu bir merdiven, bir ip veya bir ip yardımıyla yukarı çekmeliyiz. başka bir enstrüman.” Metnimizdeki karışıklık, müstensihlerin Sy'yi gereksiz bulmaları ve bu nedenle sadece Sy' şeklinde yazmalarından kaynaklanmıştır. Sy' Sx kompozisyonu, İncil'deki Sy'Sa'ya benzer bir oluşumdur, dolayısıyla belki de Sy' S« mpo sadece "tehlikeli bir yer" anlamına gelir.
11,18: oymnaw Sd amo p '□'dir. Burada bahsedilen İncil pasajı kesinlikle Lev'dir. 23:38, burada metinde elbette '*' nira var». Ancak yazarımız hiçbir zaman tetragrammaton kullanmadığından ve bu pasajda Sx'i kullanmak muhtemelen uygun olmadığından, onun tarafından başka bir yerde kullanılan '*' eşdeğerine "- S« nw» pek izin verilmez - B' oldu Bu ayette takip eden D2'TI), □□'nuno vb. sözcüklere uygun olarak mraif. Üstelik, ifadenin ilk yarısında, Şabat'ın yakılan sunusunun, nn » N5iy, Sayım 28:9-10'da açıkça emredildiği için Şabat'ta sunulmalıdır,' ancak Lev. 23:38, yazarımızın görüşüne göre, başka türlü bir sununun olmadığını kanıtlar. Festivallerle bağlantılı olarak bayram sunularına ek olarak Şabat sunuları ve esenlik sunularının da getirilmesi gerektiği belirtiliyor , ancak Şabat dışındaki adaklarla ilgili hiçbir şey söylenmiyor. Yakmalık sunu 1 " Şabat ile bağlantılı olarak. Yazarımızın itirazı büyük olasılıkla Hillel'in öne sürdüğü, Fısıh kuzusunun Şabat sunusu olmasa da Şabat'ta sunulması gerektiği kuralına karşıdır . Yine de yazarımıza Ferisi karşıtı bir eğilim atfedilemez.
“• Halakah, Yoma 84b, nawn nr m rim uyarınca “zorunluluk” diyorum. “ Schechter, O'D Dips'i O'D mpo'ya dönüştürüyor; bu gerçekten muhtemel ancak kesinlikle gerekli değil.
“• Bkz. s. 197, n. 184.
”' Hadassi, Eşkol 4a tepesi, mezhepçi Meşvi Baalbeki'nin Şabat'ta hiçbir şekilde adak getirilemeyeceğini öğrettiğini bildiriyor; Ancak Tapınağın bulunduğu dönemde böyle bir görüş pek akla yatkın değildir ve bizim parçamızda da böyle bir görüşe karşı herhangi bir muhalefet beklenemez.
”' Anan da (Kanunlar Kitabı 76), Şabat'ta n» nbiy (ve tabii ki günlük sunu, Sayı. 28:10 - HLG) dışında hiçbir kurban getirilemeyeceğini Kutsal Yazılara dayanarak kanıtlamak için çaba gösteriyor.
113 Pesabim 66a ve diğer birçok yer; bkz. Bunun detaylı tartışması Chwolson, Dasletste PassabmaM, s. 18 ve devamındadır.
Hillel'in bu kararına ilişkin Talmudik anlatımlardan, ilk başta Ferisilerin de muhalefetiyle karşılaştığı oldukça açık olduğu için bu görüşe katılmıyorum. 4 Jübileler Kitabı, L, 10-11 de Hillel'in görüşüne karşı çıkıyor gibi görünüyor, çünkü Şabat'ta yalnızca günlük kurban Ton ve Şabat sunularının (IDID) getirilebileceği noktasını özellikle vurguluyor.
11:18-20: wa’...n’r ‘H. Aşağıdaki iki talimat gibi bu talimatların da Şabat'la ilgili olmadığı doğrudur, ancak kurbanların ve Tapınağın kutsanmasına atıfta bulundukları için Şabat kurbanlarıyla ilgili kurallara ek olarak verilmiştir. Bu ilk talimatın doğru anlaşılabilmesi için 6,11 ve devamı ile bağlantılı olarak okunması gerekir. Bu pasajdan da anlaşılacağı üzere, bu mezhebin kuruluş nedeni, Kudüs Tapınağı'nın kutsallığına karşı çıkması değil, tam da bu kişilerin, onların ayrılmalarına vesile olan meşru Tapınağa gösterdikleri büyük hürmettir. Rakiplerini Kudüs'teki kutsal mekana yeterince kutsal davranmamakla suçladılar ve ilk adımları, kutsal şeylere bulaşmamak için Kudüs Tapınağı'ndan uzak durmak oldu.” 1 Bu nedenle mezhebin üyeleri arasında Tapınaktan uzak duran ancak yine de başkaları aracılığıyla kurbanlarını gönderenlerin olduğunu varsayabiliriz” 4 ve bu pasajda yasaklanan da bu uygulamadır. Birisi Tapınakta ritüel saflık kanunlarına uyulmadığı konusunda ikna olmuşsa, Tapınağı kirletenlere yardım eden kişiydi ve bu nedenle Tapınak hizmetine doğrudan veya dolaylı her türlü katılım günahtı. . "Ve salihlerin duası Allah katında makbul bir hediye gibidir" o'p'ix n’Bffl pxn nnsn" 7 şeklindeki son sözlerden , bu mezhebin takipçilerinin dua edebilecekleri bir mabedin olmadığı anlaşılmaktadır. ve bu nedenle birçoğu kurbanlarını Kudüs'teki Tapınağa gönderdiler ve burada bu kişilere, dualarının onlar için de aynı derecede kabul edilebilir olduğu hatırlatılıyor.
“•Hillel'in görüşünü kabul etmeyi reddeden Bene Bathyra'nın Sadukiler olmadığı benim görüşüme göre kesindir.
"■ Ayrıca bkz. 5,6, burada muhalifleri, saf olmayan bir durumdayken Tapınağa girerek Tapınağı kirletmekle suçlanırlar, bu nedenle mezhebin takipçilerinin Tapınağı ziyaret etmesi imkansız hale gelir, çünkü onlar bu şekilde teklifte bulunurlardı. " temiz olmayan kurbanlar" rumina pip a'lpo, ki bu kesinlikle yasaktır.
”* Josephus, Tapınağı ziyaret etmeyen ama yine de kurbanlarını oraya getiren Esseneler hakkında benzer şeyleri aktarır; bkz. Karınca. XVII,1,5.
••' Özd.'deki ifadenin kasıtlı olarak değiştirilmesi. 15:8, uixn o'ie' n’on, burada "doğru olan" □'nc', o>p'ix, yani "doğru olan" olarak değiştirilmiştir, yazarımız bir Saduki olduğu için değil, o' p'is, o'pnx'ten birini hatırlatıyor, ancak İncil sonrası zamanlarda tarafların çatışması yasal-dini bir çatışma olduğundan ve bu nedenle "dürüst" ve "doğru olmayan" olağan isimlerdi.
Kurbanlık sunu olarak Tanrı mı? 1 * Schechter 11,17ff'yi temel alarak varsayma eğilimindedir. mezhebin bir sunağı vardı. Ancak, yukarıda da söylendiği gibi, bu pasaj yalnızca Hillel'in Fısıh kuzusunun Şabat günü kurban edilmesi gerektiğine dair öğretisine karşı bir protesto içermektedir. Bahsedilen sunak bu nedenle Kudüs'teki sunak olmalı ve mezhepimiz söz konusu olduğunda bu yasa, bu parçadaki diğer birçok yasadan daha teorik nitelikte olmalıdır. 11 '
11.21- 22: mnnm hayır tan ‘i. Şimdiye kadar hiçbir Schechter, mezhebin Şam'daki merkezi mabedinin aksine bir tür ibadethane olduğunu anlamıyor. Kirlilerin sinagoglara girmesinin yasak olması elbette şaşırtıcı değil çünkü bu, Mişna döneminde ve Orta Çağ'ın sonlarına kadar birçok ülkede gözlemlenen Halaka ile uyum içindedir. 1 * 1 Ancak sinagog için "secde evi" ismi son derece tuhaftır, çünkü mnnwi, "secde" daha önceki zamanlarda sinagoglarda bile yaygın olmasına ve Amoraik döneme kadar sınırlandırılmamış veya devam ettirilmemiş olmasına rağmen, 1 * 1 hala öyleydi. hiçbir zaman ibadethanelere adını verecek kadar önemli bir hizmet parçası olmadı. 1 * 1 Öte yandan, yazarımız birkaç kez npo'dan söz ettiği için miwnffa'nın Tapınak anlamına gelmesi söz konusu değildir {krş., 5,6; 6,12 el al.) ve ikincisinin yerine bu kadar sıra dışı bir isim kullanması kesinlikle son derece ihtimal dışıdır. O zaman metni değiştirip mnnwi’t nu ‘t tun fel'i okumak istemezsek, *n*3'ü Şam'daki merkezi kutsal alanla özdeşleştirmek en kolayı gibi görünüyor; burası ne bir mpo ne de sıradan bir ibadethaneydi; ninnm M. Cf. olarak adlandırılmıştı. ayrıca 20,10'un altında.
“* Ferisiler fedakarlık yükümlülüğünden şüphe etmeyi hiçbir zaman düşünmemiş olsalar da, "Dua her türlü fedakarlıktan daha önemlidir" dediler Berakhoth 32b. Talmud'daki bu ve benzeri açıklamalar, keşfetmeye hazır olanlar tarafından gözden kaçırılmamalıdır. rahipler ve peygamberler arasındaki çatışmalar; ayrıca bkz. Slav Enoch LV.
Örneğin İbn Meymun'daki* Yad'daki ilgili ifadeler kadar teorik olan idam cezasına ilişkin olanlar; bkz. aşağıda Bölüm IV.
w Mişna, Berakhoth 111, 5 ve Talmud, aynı eser. 22; Babil'de bu eski yasak daha sonra o kadar ciddiye alınmazken, Filistin'de (TP age III , 6c) eski uygulama varlığını sürdürdü. Ortaçağ için bkz. son olarak Beth-Yosef, Orab ffayyim 88 ve İbn Meymun'un bir mektubundaki çok ilginç açıklamalar, ed. Leipzig, 1840, s. 25b; bkz. ayrıca oğlunun Lewy Festschrift'teki çalışmalarından alıntı, s. 45. Belki de Talmud'da tasdik edilen Babil geleneğinin, şehrin dışında sinagoglar inşa etme geleneği, bu sinagogların abdest almak için suya yakın olması arzusundan kaynaklanıyordu. Bkz. ayrıca Schüirer, Geschichie II, 519.
»* Bkz. Megillah 22b.
1.1 Mesged'i muhtemelen Araplardan alınmıştır, ancak aslan kelimesinin Fil Papirüsü'nde de geçtiği kesindir . [Bakınız s. 374.]
11.22 : HDD'yi karartın . Schechter, bu ifadenin "yıkanması gereken kirli bir kişiyi" ifade ettiğini söylerken elbette haklıdır, ancak her kirli kişi yıkanmak zorunda olduğundan hod'dan sonra Dias'ın eklenmesi oldukça gereksiz olacaktır. Bu ifadede, Halakah ile uyumlu olarak burada tartışılan tek kirlilik türü olan 'ipûya' için bir örtmece görüyorum. M And Dias NDD elbette kendini suya sokması gereken kişinin aksine "kendini yıkaması gereken kişi" anlamına geliyor. Yani, diğer her türlü pislik ancak daldırma banyosuyla giderilebilirken, bir 'ip'ya'nın havraya kabul edilebilmesi için üzerine yalnızca dokuz kab su dökülmesi yeterlidir'14 bu nedenle ona Dias HDD denir. Bununla birlikte, mn Hn”na'da Dias kelimesinin nh'aD anlamında oldukça sık geçtiğine dikkat edilmelidir.
11.23 -12,1: Nin nip... nnnxn yanai. Schechter, tamamen anlaşılmaz olduğunu düşündüğü bu pasajı açıklamaktan kaçınıyor. Ancak daha yakından incelendiğinde oldukça tatmin edici bir anlam ortaya çıkıyor. Tamid VI'dan öğrendiğimize göre,3 Tapınak töreni, iki rahibin son olarak borazan çalmasıyla sona erdi, bunun üzerine Levililer korosu şarkı söylemeye başladı ve insanlar Tanrı'ya dua ederek secdeye kapandılar. Ben Sira, kurbanların sonucunu aşağıdaki cümlelerde anlatıyor. "Sunaktaki ayini bitirinceye kadar... Harun'un oğulları borularını çaldılar... güçlü bir patlamayla... bütün erkekler acele etti ve Yüceler Yücesi, Kutsal Olan'ın önünde secde etmek için yere yüzükoyun düştüler. 11 Ben Sira ve Mişna'da sözü edilen, borazan çalındıktan sonra duaya başlama geleneğinin aynısından* 16 burada söz ediliyor ; ve pasajımız şu şekilde tercüme edilmelidir: "ve trompet çaldığında cemaat çoktan yerini almış olmalıdır (mpn*), aksi takdirde trompet sesi bittikten sonra (innn') ortaya çıkmalı, böylece insanlar
•“ Berakhoth 22b, burada 'ip ‘yj'nin dua etmesine izin verilmediği ancak başka bir şekilde kirli olmayan birinin dua etmesine izin verilmediği açıkça vurgulanıyor. Yalnızca Karaitler (Gan Eden 70a) tüm kirli kişilerin dua etmesini yasaklar. Ma'ya ilişkin olarak bkz. np'ny wiBOin, ed. Horowitz, s. 30-33 ve editörün notu; burada muhtemelen Karaitlerden etkilenen bir eserle karşı karşıyayız.
'■< Talmud'da kişinin yalnızca dua etmesi ancak ibadethaneye girmemesi yasaktır, bkz. buna karşı, nnp'ny Bilinen 26, "Hiçbir Yahudi kirli olmadığı sürece ibadethaneye giremez."
*”50,14-17. Bkz. Xandglossen'im hebr'e dönüyor. Ben Sira, s. 17.
”* Ben Sira'nın sözlerinin açıkça gösterdiği gibi, secde dışsal bir törenden daha fazlasıydı: "Ve tüm halk Rahman'ın huzurunda duaya başladı." Böylece trompet sesi haklı olarak dua için bir işaret olarak kabul edilebilir. Bu nedenle sinagog ayininde de (Megillah 22b; Bava Me;i'a 59b), iyi bilindiği üzere Tapınaktaki kurban törenine karşılık gelen Amidah'ı, o'bk n' töreni takip eder. B; özel ibadetlerin yerine getirilmesi için.
hizmeti rahatsız etmeyin, çünkü bu baştan sona kutsal bir hizmettir, 'WH Bmp '•'mny nio,. Burada vurgulanan şey, borazanların çalınması sırasında insanların dua etmek için bulunmaması ve dolayısıyla bu törenin icrası sırasında rahipleri rahatsız etmemesi gerekliliğidir ve daha sonra mabeddeki "tüm hizmetin" yerine getirilmesi gerektiği belirtilmektedir. yani trompet çalmak da dahil olmak üzere kutsal bir eylemdir ve bu nedenle rahatsız edilmemelidir. Artık bu cümle ile önceki cümle arasındaki bağlantıyı da anlıyoruz. Trompet sesi Hinnen için bir işaretti, dolayısıyla mnsisn )ITO kelimeleri ninrtsn n'an ‘h ion bi cümlesinin devamıydı. Şimdi yazarımızın Kudüs'teki Tapınağı ziyaret edenlere talimat vermesi söz konusu olmadığı için, bu mezhebin ibadethanelerinde ya da en azından Şam'daki mescitte trompetlerin Hz. bazı törenlerin sonunda rahiplerin bulunduğunu ve bunun üzerine halkın secdeye kapanıp Tanrı'ya dua ettiğini anlatıyordu. Ayinin başlangıcındaki borazanların mutlaka bir kurban töreninin varlığını kanıtlamadığı, Samiriyeliler tarafından Gerizim Dağı'ndaki kurban hizmetlerini bıraktıktan sonra bile dua için bir işaret olarak daha önce bu boruların kullanılmasından açıkça anlaşılmaktadır. Başlangıçta trompetler Samiriyeliler arasında Kudüs Tapınağı'ndakiyle aynı amaca hizmet ediyordu; ayinin sonunda insanları duaya çağırmak için kullanılıyordu.' 38 Ancak bu pasajın Şabat günü işin durdurulması için çalınan borazan sesleriyle hiçbir ilgisi yoktur (bununla ilgili olarak aşağıya bakınız, Bölüm IV), çünkü açıkça ma'' R'i, "ve onlar kendi işlerine müdahale etmeyeceklerdir ." iş."
12.1: dd’ enpon Tpa rw op pm 35? ‘ h. Kudüs dışında herhangi bir şehri “kutsal şehir” olarak anlamanın kesinlikle hiçbir nedeni yoktur. 6,12'de olduğu gibi 5,6'da da ( ayrıca bkz. 20,22, Kudüs'ün "kutsal şehir" olarak tanımlandığı tnpn Ty) enpon kesinlikle Kudüs'teki Tapınak anlamına gelir, dolayısıyla "kutsal şehir" enpon TP, Kudüs'ten başka bir yer anlamına gelemez. Bu mezhepteki katı kutsallık yasaları göz önüne alındığında, bu reçete o kadar da şaşırtıcı değildir, özellikle de Halaka'ya göre "ip)p: Tapınak Tepesi'ne ayak basmanın yasak olduğu düşünülürse (Kelim 1:8, 1:8). Talmud'un yorumuna göre Pesabim 67b). Yazarımızın görüşüne göre şehrin tamamı bu derece kutsallığa sahipken, Halakah'a göre yalnızca Tapınak Tepesi böyle bir kutsallığa sahiptir. Aslına bakılırsa,
133 Bu kelimenin sadece tav'ı nas'da korunmuştur, bkz . Schechter ad loc., elbette Nan'i okuyor. Cümle sonunda mn için H'n okunur çünkü miay'a işaret eder.
338 Bkz. Kirchheim, ]nw 'Dia, s. 20 üst.
Halakah ayrıca Kudüs'ün Kutsal Toprakların geri kalanından "daha kutsal" olduğunu belirtir (Kelim, loc. cit.) ve Karaite Anan (Book of Laws 29,30) 'ip'i yönlendirmede Halaka'dan daha da ileri gider. ya 1 ”kutsal alandan belirli bir mesafe uzak tutmak için.' 4 ' İlginçtir ki, Falaşalar tarafından oldukça önemsenen Baruh'un (101 V.) sözde yazıtında, mescitlerde cinsel ilişkiye girenlere cehennemde korkunç azaplar öngörülmektedir. Muhtemelen yazarımızın titizliği, mezhebin taraftarları için Kudüs'te bir süre kalmayı çok zorlaştırma ve böylece onları rakiplerinin etkisinden uzaklaştırma politikası tarafından dikte edilmektedir. Ancak muhtemelen buradaki enpon Ty, haham kaynaklarındaki n'3n TH, “Tapınak Tepesi” ile örtüşen İncil'deki m 1'y'ye karşılık gelir. Bu durumda Halakah ile bizimki arasında hiçbir fark yoktur. çünkü yukarıda da belirtildiği gibi Halaka, ipûya'nın Tapınak Tepesi'ne ayak basmasını da yasaklıyor. Bu varsayım özellikle 2 Chron'un ışığında çekicidir. 8:11, ki bu pasaj, ... TOM tod K’, muhtemelen yazarımızın belirttiği yasaklama için kaynak görevi görmüştür.
12.2: Dinu. Bağlamın da gösterdiği gibi, bu kelime burada mi'nin kirliliği değil, cinsel ilişkiden kaynaklanan kirlilik anlamına gelir; tıpkı Mukaddes Kitapta rro'nun kendi başına basitçe "kirlilik" anlamına gelmesi gibi.
12.3: ‘y’a nm Bu ifade için Jubi Lees Kitabı , 11:4 ile karşılaştırın: "ve kötü ruhlar onlara yardım edip baştan çıkardılar, böylece günah ve pislik işlediler;" ayrıca age, 11:2, “ve .. . kirli iblisler Nuh'un çocuklarını baştan çıkarmaya başladı”; bkz. aşağıda, Bölüm V.
12.4: ne de »6 nnyion nm ram n« ‘n’ nyn* nw fa:. Bu ifade , yalnızca Şabat'a karşı yapılan belirli saygısızlıklar için ölüm cezası uygulayan haham geleneğiyle ve Jübileler Kitabı'ndaki41 verilerle değil, aynı zamanda Kutsal Yazılar'da birkaç kez tekrarlanan, Şabat'a saygısızlık edenin ölüm cezasına çarptırılacağını öngören yasayla da çelişmektedir. idam edilecek. Bu nedenle, Schechter'in okuduğu gibi Wri?, "yoldan çıkmak" değil, nsnj, "yoldan sapmak" şeklinde okumak için görünüyor. Şabat'a saygısızlık edenlere değil, başkalarının da Şabat'a saygısızlık etmesine neden olanlara atıfta bulunur. Doğal olarak bu, mezhebin katı Şabat yasalarının aksine pek çok şeyin izin verilebilir olduğunu düşünenleri ifade eder;
12.5: Halak olarak np ve naan rwn'nin etkisi saflık yasalarına göre aynıdır.
12.6: Uzaklık sığınağın büyüklüğüne bağlıdır. Anan'ın bu kutsal alanın Tapınak Dağı ile başlayıp başlamayacağını düşünmesi elbette şüphelidir.
12.7: Mişna, Sanhedrin VII,4 el al. Jübileler Kitabı, L, 8,12.
Kutsal Yazılardaki Şabat yasalarının bağlayıcı olmadığını beyan edenler. Bu nedenle, " kötü ruhların hakimiyetine giren, dinden dönmeyi vaaz eden kişi" vakası ile "(mezhebin görüşüne göre) başkalarına Şabat'a saygısızlık etmelerini tavsiye eden kişi" vakasının yan yana gelmesiyle karşı karşıyayız . Her iki durumda da yasak eylemlerle değil, günahkâr öğretilerle karşı karşıyayız. Halakah, baştan çıkarıcı n'DD'nin* 4 *, kendisi böyle bir yasa dışı eylemde bulunmamış olsa bile (Sanhedrin VII, 10) başkalarının dinden dönmesine neden olmaya teşebbüs etmesi nedeniyle cezalandırılacağını ve başkalarının da din değiştirmesine neden olduğu konusunda yazarımızla aynı fikirdedir. Şabat'a saygısızlık etmek veya başka herhangi bir şey cezalandırılamaz.
12.5: 1T»D. N»‘'yi okumak için hiçbir neden yok; itwd, "onun koruması ", "onu korumak" anlamına gelen 11D’ kadar anlamlıdır.
12.6: HOT DHL Talmud'da (Sojah 3a) "hiç kimse önce aptal olmadan günah işlemez" ifadesine rağmen yazarımızın günahkarlığı hastalık olarak görmesi son derece ihtimal dışıdır. Bu nedenle KB*]), HST'yi "feragat ediyor" yazmanın başka bir yolu olarak okumak gerekir.
12.7: b DJ1HD HP' ‘H. Bu sözler muhtemelen şu şekilde tercüme edilecektir: "Onlardan hiçbir şey kabul edilmeyecektir", yani Yahudi olmayanlardan hayır amaçlı hiçbir katkı kabul edilmeyecektir. Haham literatüründe bu uygulamanın sakıncalı olduğuna sık sık göndermeler vardır141 ve Yahudi olmayanlardan sadaka kabul etme yasağının, Shammaitlerin Hillelitelerin protestosuna karşı uyguladığı ünlü "on sekiz emirden" biri olması bile mümkündür. 144 Tapınak için hediye ve kurban kabul edilmesinin burada da yasak olup olmadığı şüphelidir. Ferisiler bu bakımdan oldukça hoşgörülü davrandılar; bkz. bunun Berliner'de Lerner tarafından daha kapsamlı bir şekilde ele alınması-
12.8: mo UT1 kelimelerinin ip K'a'ya atıfta bulunduğu doğrudur (Tesniye 13:6), ancak büyücü gibi onun da öldürüleceği söylendiğinde, yazarımız Halakah ile çelişmiyor. ikincisinin taşlanarak, birincisinin boğularak cezalandırılması gerektiğine hükmeder; Çünkü Halaka'ya göre sahte peygamber de putperestliği vaaz ederse taşlanarak cezalandırılır. "Belial'in ruhları" da burada sahte peygamberin kastedildiği görüşünü desteklemektedir; bkz. aşağıda, Bölüm IV ve Philo, De Spec. Bacak. Sahte peygamberler hakkındaki yasayı açıkça putperestliği vaaz eden kişilerle sınırlayan I, XI.
12.9: Bava Bathra 10b; Yahudi olmayanlardan sadaka alan kişi tanık olarak diskalifiye edilir, Sanhedrin 26b, R. Hananel, Rashi ve Arukh'un yorumuna göre , s. S.
12.10: TP Şabat 1, 3c. Graetz, Geschichle III, 807 şunu gözlemliyor: "Bu açıklamanın olasılık dışılığı açıktır" ama nedenini söylemiyor ve onun pnw yorumu kesinlikle savunulamaz, benim de yakında yayımlanacak olan Notes to the Yerushalmi'de gösterdiğim gibi. . Üstelik o, Lerner gibi, loc. cil., Tosefta, Sofah XIV, 9'un yanı sıra Modein'li R. Eleazar'ın Bava Bathra 10b'deki sözlerini gözden kaçırmıştır; bu, bu yasağın çok eski olduğunu oldukça açık bir şekilde ortaya koymaktadır.
Hoffmann Magazin IX, 121, elbette Pesiqta Rabbati 192a'daki çok ilginç pasajı gözden kaçırmıştır. Bu pasajdan , Tapınağın yıkılmasından sonra, sorunun yalnızca teorik bir değere sahip olduğu bir zamanda, çok daha sert bir görüşün hakim olduğu açıkça görülmektedir .
12.8: ‘1P nan nxyx Burada eril bir nan varsaymaya gerek yok, çünkü metnimizdeki nan, haham literatüründe sıklıkla görülen nnan'dan nnan'ı pekala temsil edebilir. Parçamızdaki diğer pek çok kelime gibi bu kelimenin sonuna bir n eklenmelidir. Tabii ki burada nnan sadece "toplanma" veya "topluluk" anlamına gelmiyor, "yüksek konsey" anlamına geliyor ve bu kelimenin Talmud ve Midraş'taki bazı geçişlerinde de taşıdığı bir anlam var.* 45 DJinn hakkında yukarıda benim tarafımdan verilen açıklama bu nedenle geçerlilik kazanıyor inandırıcılık açısından: mezhebin yüksek konseyi, belirli koşullar altında, ister ibadethanelerin inşası ister yoksulların desteklenmesi için olsun, Yahudi olmayanlardan hediye kabul etmelerine izin verebilir. Öte yandan, herhangi birinin yüksek konseye yaklaşıp Yahudi olmayan birinden çalabileceğini ya da soyabileceğini sorması pek olası değildir.
12.9: 9: Dinar «‘ "w Toya ... tdd' ‘>n. Mişna, Pesabim IV, 3 ve Avodah Zarah 1,6'ya göre, büyükbaş hayvanların Yahudi olmayanlara satılması yasaktır, küçükbaş hayvanların satışı ise ( Her iki Teymud'daki tartışmalardan da anlaşılacağı üzere* 44 Amoraimlerin bu yasağın nedeni hakkında hiçbir geleneği yoktu, oysa bizim parçamızdaki argüman oldukça makuldür. Tabii ki, Halaka'da büyük ve küçük sığırlar arasında yapılan ayrımı açıklamak yeterlidir, çünkü her iki tür de Yahudi olmayanlar kadar Yahudiler tarafından da kurban olarak sunulur. Başlangıçta, yani Tapınağın hala ayakta olduğu bir dönemde, Tanrı'ya sunulan hayvanların kurban edilmesi gerekmediği için Tapınakta kurban olarak kullanılan hayvanların Yahudi olmayanlara satılması yasaktı. putlara.* 4 ' Yıkılışından sonra
•« Bkz. Halevy, Dorotk ha-Rishonim II, 42,45, Nasi'nin yönetimi altındaki yüksek konsey olarak nnan hakkında ve bkz. daha fazla Lev. Rabba II sonu, s. 52 ve Shir ha-Shirim Rabba, 7:14'te Musa'nın ve diğer büyük liderlerin nanından bahsediliyor. Lev'de. Tüb yerine Rabba "i muhtemelen iiria"i okumalıyız, çünkü burada sadece krallar, hakimler ve patriklerin isimleri verilmiştir.
"* Krş. TP Pesabim IV, 30d, 31a ve Bavli Avodah Zarah 15a, burada önce çeşitli nedenler sunulur ve sonra bu yasak Şabat günü dinlenmeyle ilişkilendirilene kadar çürütülür, ancak o kadar zorlama ki bu iddianın kabul edilmesi pek mümkün değildir. kabul edilmiş.
* 4 ' B'mnB niteliği elbette Yahudiler tarafından o'mnB, yani kurban edilmeye uygun kabul edilen hayvanları ifade eder.
Bu yasağın gerçek nedeni olan Tapınak ortadan kalktı. Ancak Tannaim'in artık bu eski yasağı, en azından değiştirilmiş bir biçimde sürdürmek için oldukça yeni ve bir anlamda çok daha önemli bir nedeni vardı. 70 yılında, savaş sonucunda Filistin'in önemli bir kısmı Yahudi olmayan halkın eline geçmiş ve Yahudiler burayı zorla onlardan kurtaramayacakları için sıkı bir boykot yoluyla Filistin'in topraklarını ele geçirmeye çalışmışlardı. Paganların aralarında kalmasını mümkün olduğu kadar nahoş hale getirmek için Tannaim, Yahudi olmayanlara ev ve tarlaların satılmasını veya kiralanmasını yasakladı ve belirli günlerde onlarla ilgili her türlü iş yasaklandı. Ayrıca, kimse onları satamaz. putlara tapınmak için kullanılması beklenebilecek herhangi bir şey.* 4 ' Artık büyükbaş hayvanlar olmadan toprak işlenemeyeceğinden, Yahudi olmayanlara hayvan satışına ilişkin eski yasak sürdürülüyordu; ancak bu yasağın nedeni artık oldukça netleşmişti. Bir yandan küçükbaş hayvanların (koyun ve keçi) tarım işçiliğine faydası olmadığı için satışına izin verilirken, diğer yandan tarım işlerinde kullanılabilecek her türlü hayvanın satışına izin verildi. Başlangıçta sadece " temiz olanlar" yasaklanmış olmasına rağmen, "temiz olmayanlar" bile yasağın kapsamına alınmıştır . Bununla birlikte, birçok yerde eski yasa, en azından daha katı yönleriyle, Mişna'nın bahsettiği, küçük sığırların (koyun ve keçilerin) bile Yahudi olmayanlara satılmamasını öngören yerel gelenek biçiminde varlığını sürdürdü. Dolayısıyla Halaka ile bizim parçamız arasındaki fark, farklı zamanlardaki koşullardaki farklılıklardan kaynaklanmaktadır.
12.10: 10: n«D faa on’ •on* ‘s...imim. Önceki kanundan farklı olarak bu kanun için herhangi bir açıklama yapılmamıştır ki bu daha da şaşırtıcıdır çünkü burada Halaka ile çelişen bir kanunla karşı karşıyayız. Çünkü Halaka'ya göre, kişinin Yahudi olmayanlara tahıl ve şarap satmasına izin verilir. Ancak yazarımızın ]”1 pi'den değil, nil pi'den bahsettiğini belirtelim. Bunun nedeni, rahibin payının ayrılmadığı tahıl ve şaraptan söz etmesidir; çünkü bu, ancak tahılın harman yerinden ve şarabın da şaraphaneden eve getirilmesinden sonra yapılmıştır.' ' 1 O zaman yasağın nedeni bu ürünlerin Yahudi olmayanlara satılması olacaktır.
12.11: Bu kanunların ayrıntıları için bkz. Mişna, Tosefta ve Talmud, Avodah Zarah I.
12.12: Yazarımızın görüşüne uygun olarak Dinar 16 nea; Ancak Halaka bu bakımdan o kadar katı değildir.
12.13: Bkz. Avodah Zarah I, 8 ve özellikle TP Pesabim IV, 30d, burada tahıl, şarap ve yağın satılabileceği varsayılıyor.
* Maasroth I, 5; Bava Me'a 87b.
Bunun kutsal kısmı olan TJIDI normu bir kenara bırakılmadan önce, bu bir saygısızlık anlamına gelir ve Halaka bu bakımdan yazarımızla pekala aynı fikirde olabilir.* 5 * Bununla birlikte, pasajımızın öğretilenden başka hiçbir şey içermemesi muhtemeldir. Mişna'da, Avod'da. Z. 1,1, yani Yahudi olmayanlara bayramlarında hiçbir şey satılmaması için, D«U bu P'TK; bu durumda ]TK DV bM, “bayram günlerinden herhangi birinde”, HIND ‘3 yerine Mişna'ya uygun olarak okunmalıdır.
12.11: benim 1M w. Bu, "İbrahim'in antlaşmasına onunla birlikte girenler" değil, "çünkü onlar giriyorlar vb." anlamına gelir. Kutsal Yazıların birçok yerinde olduğu gibi bu pasajda da "W, jy "çünkü" anlamına gelir.
12.12: değil . "İbrahim'in Antlaşması" muhtemelen Mişna ve Talmud'da* 55 sık sık olduğu gibi "sünnet" ten başka bir şey değildir ve D8'de değil, yalnızca hayır'a atıfta bulunur.' Yazarımızın görüşü , sünnetsiz oldukları sürece Yahudi olmayanlara köle satılabileceğini söyleyen Halaka'nın görüşüyle aynı fikirdedir.* 55 Benzer şekilde Mısır'dan Çıkış 20:10'da Mekilta'da da belirtildiği gibi geri kalanı erkek ve kadın köleler için talep edilenler yalnızca "Mutabakat üyesi" olanlar için geçerlidir, n'la ua, ancak "sünnetsiz köleler" için geçerli değildir. Bkz. ayrıca çok eski Mişna (Weiss, Dor Dor we-Doreshaw, I, 69), Baba Qamma 1,3, burada li'ia >n İsrailoğulları için benzer bir terim olarak kullanılır.
12.13: dfid W. did'in silinmesi için bir neden yoktur . Elbette aşağıdaki ifadeye değinmeyebiliriz, çünkü bu W'ye aittir: "Arılardan hayvanlara kadar hiçbir hayvan veya böcek yiyerek kendini kirletmemelidir."
12.14: D'Tiain '‘jyo. Yazarımızın arı balı yemeyi yasakladığı varsayımı son derece ihtimal dışıdır, çünkü bu şekilde hem Kutsal Yazılar' 56'ya (Hüküm 14:8-9) hem de 6>y kelimesinin kullanımına karşı olduğu görülecektir. koşmak çok tuhaf olurdu. Süryanice
**<* Bu hiçbir yerde açıkça belirtilmemiştir ancak bkz. TP Pesabim IV, 30d, R. David Frankel adloc tarafından daha önce belirtildiği gibi, rahiplere yönelik sunuların satış sırasında bir kenara bırakıldığı varsayılmaktadır . Her halükarda, bu pasaj hiçbir şeyi kanıtlamaz çünkü bu, gerçek hukuku dikkate almayan varsayımsal bir varsayım olabilir. Pasajımızın belki de ele aldığı Sae ile ilgili olarak bkz . Demai V, 8.
"• Avoth III, 2; Tosefta, Berakhoth VII, 12; Şabat I37b ve diğer birçok pasaj.
'Erkek kölelerin sünneti, kadın kölelerin vaftizine, nb'ao'ya karşılık gelir.
* 55 Bkz. Tam tartışma için Yevamoth 48b.
«• Bkz. ayrıca Ben Sira ll:3, rrne niaun mu.
wi'isi 'Sinsi, "küçük solucanlar" terimi 357 , pasajımızda böceklere (yemeye) karşı getirilen yasaktan (Lev. 11:29) başka hiçbir şeyin kastedilmediğine dair hiçbir şüpheye yer bırakmıyor; yazarımızın görüşüne göre, Bu açıdan Halaka'ya katılanlar en küçük böcekleri bile dahil ederler.Talmud'da (örneğin bkz . Makkoth 16b) karınca, küçültülmüş olmasına rağmen genellikle yasaklanan böcek olarak anılır. “Küçük solucanlara” özellikle dikkat edin. Bu D'Tmn''lerin kanatlı böceklere ait olması da mümkündür, »pyn fw (loc. cit., 20), Targum Jonathan ad lac.'nin 'H3'l 'Jr olarak başka sözcüklerle ifade ettiği, ancak şu açık yorumla: Arıların balı yenebilir.Tapınak için balın yasaklanmasıyla ilgili olarak (Lev. 2:11) Philo elbette şunu söylüyor (De Spec. Leg., I, LIII, 291; I, 255 M.) balın temiz olmayan bir hayvandan geldiği gerçeğine dayanmaktadır.Ancak başka bir pasajda (De Congressu 30; I, 543) Philo bu yasağın nedeni olarak balın balın temiz olmayan bir hayvandan elde edilmesinin zor olduğunu göstermektedir. Tatlı ve tadı güzel olanı kutsa.Dolayısıyla ikinci açıklamaya göre yasak sadece arı balının sunulması için değil aynı zamanda meyve suları için de geçerlidir ve bu aynı zamanda Halakah'ın görüşüdür (Shevuoth 12b üst) Anan'ın arı balının kullanılmasına da izin verdiğini de belirtmek gerekir (Yasa Kitabı, yalvarıyorum).
12.13- 14: noktacılık D”n ijnpi dr »d. Balığın "yırtılmasının" burada sığırların kesilmesine karşılık gelen bir tören eylemi olduğu ifadesinin metnin kendisinde hiçbir desteği yoktur. Çünkü Samiriyeliler ve Karailer "Kutsal Yazılarda emredilen toplantı" konusunda ısrar etseler de Talmud (Pesafrim 49b; Hullin 21a) her türlü öldürme için HD lyip ifadesini kullanır. Burada kastedilen, balık kanının yasak olduğudur. ve bu nedenle balıklar yalnızca canlıyken yırtılırsa ve kanları alınırsa yenebilir, aksi halde yenemez çünkü kan ölü bir bedenden çıkarılamaz; ve Epstein'ın da gösterdiği gibi bu aynı zamanda eski Halakah'ın görüşüdür. Eldad'a Giriş , 38. Dolayısıyla yazarımız, balığın kanının haram olduğu görüşüne katılmaktadır''. Bu görüşte, balıkların toplanması ritüeli konusunda aralarında fikir ayrılıkları olsa da, tüm Karailer bu görüşte hemfikirdir.*
*> 7 [Şimdi bakınız S. Lieberman, Amerikan Yahudi Araştırmaları Akademisi Bildirileri XX, 1951, s. 397, n. 21. — HLG]
*•• Schechter, Wreschner, Samarii'yi ifade eder. Traditionen, s. 51-52, Samiriyelilerin ve Karaitlerin bu görüşüyle ilgili olarak; bkz. ayrıca Hadassi, Eşkol, 89c-89d.
w Bakınız, örneğin , Hadassi, Eshkol 89c bot. ve Nicomedia, Gan Eden 93c.
*** Wreschner'in bu görüşün Araplardan etkilendiği yönündeki varsayımı oldukça temelsizdir, hatta yazarımızın sapkın bir görüş için balıkların belirli bir şekilde öldürülmesini tavsiye etmediğini varsaysak bile, hangi balığın kesilmesi gerektiği daha önce alıntılanmıştır. Gen. Rabba VII, 2 (ed. Theodor, 50). Bkz. ayrıca Şammaite Halakah, Oqajin III, 8.
Pirqe de R. Eliezer IX'da artık OT, mto'i'ye karşıttır; bu aynı zamanda yalnızca kanın örtülmesine gerek olmadığı anlamına gelir, ancak onu paylaşmanın yasa dışı olduğu anlamına gelmez. Ancak Halakah, dışarıdan bu şekilde tanınamadığı durumlarda balık kanının kullanılmasını da yasaklamaktadır; bkz. Kerithoth 21b ve Tanna de-Be Eliyahu Rabba XVI, 73.
12.14- 15: Günaydın... □'□inn ‘31. Balıkların pişirilmeden veya fırınlanmadan önce kanlarının alınması gerekirken, bir önceki cümlede vurgulandığı gibi yemeye hazır hale getirilmeden önce öldürülmeleri gerekirken, çekirgeler daha fazla uzatmadan “suya veya ateşe girebilir, " yani, alınması gereken kanları olmadığı için henüz hayattayken pişirilmeli veya kızartılmalıdır veya yazarın ifade ettiği gibi, "çünkü onların yaratılışlarının doğası budur, □nN'Ta aero " Nin 'a.* 41 Ancak yazarımızın canlı çekirge yemesine izin verip vermediği kesin olarak söylenemez, çünkü □”n on iy troa in ma Ima” ifadesi, "ateşte kızartılacak veya suda pişirilecektir" hala hayattayken" ifadesi yalnızca balıkların aksine canlı olarak hazırlanabilecekleri anlamına gelir, ancak önce su veya ateşle öldürülmeleri gerektiği anlamına gelmez. Anan (Kanunlar Kitabı, 67) canlı hayvanları yeme yasağının şöyle olduğunu belirtir: ' rm ]Dnan, çekirgeleri de içerirken Halakah (Tosefta, Terumoth IX, 6) bunları yasak kapsamına almaz . [§§§§§§]Karaizm'in en önde gelen muhalifi olan Gaon R. Saadya'dan başkasının bu açıdan onların etkisinden kaçamayacağı gerçeği çok öğreticidir, zira kendisi kendini kaybederse çekirge yemeyi yasaklamıştır141 ki , yukarıda belirtildiği gibi. , bir Karaite doktrinidir.
12.15- 16: isim D'JDNm D'xyn ‘21. Halaka'ya göre taş veya topraktan yapılmış [*******]kaplar kirliliğe duyarlı değildir ve yazarımızın doğal halleriyle 167 taşı ve toprağı kirli sayılabilecek şeyler arasında sayması çok şaşırtıcı olurdu . Bu nedenle, ya '‘3'ün ‘21'den sonra düştüğünü (sonraki cümlede olduğu gibi) ya da ‘ 21'in '‘21 anlamına geldiğini tahmin ediyorum, çünkü burada ahşap, taş ya da topraktan yapılmış kaplar söz konusudur. Dolayısıyla Halakah ile yazarımız arasındaki tek fark, ikincisinin kirli saydığı, birincisinin ise onları temiz saydığı □'UN '‘3'te olacaktır. Buzlu '‘3 altında, Halaka'ya göre de kirli olabilecek bu tür toprak kapları muhtemelen anlamalıyız. 168 Bununla birlikte , kirli bir kadınla ilgili uydurma Tin W1”T3'ün oldukça istisnai ifadesine atıfta bulunabiliriz; bu ifadede, üzerinde [†††††††]yürüdüğü yerin ve oturduğu taşın da kirli olduğunu söyler, moy na Dinh min inn )W oi’ hdk HDD mw. Bu Baraitha'nın nispeten geç bir tarihe sahip olmasına rağmen (muhtemelen Geonik dönemin ikinci yarısından kalmadır), pek çok antik görüş içerir ve mevcut durumda muhtemelen eski bir Halakah ile karşı karşıyayız. Bu varsayım, Targum Jonathan'ın da kabul edilen Halaka'dan farklı bir görüşü temsil etmesi gerçeğini desteklemektedir. Num'daki kelimeler. 19:14, ndm' ‘tm idk hl, bu Targum'da şu şekilde ifade edilmiştir: Tffypnp ihoni W2B021 ho 2KDD ',1' '1JD1 'iD'pi '«2N1, “ve çadırın içindeki her şey, hatta zemini bile taşları, tahtaları ve kapları kirli sayılacak.” Yazarımız yukarıda bahsedilen Baraitha'dan ziyade Targum'la aynı fikirde gibi görünüyor, çünkü ikincisi adet gören kadının üzerinde yürüdüğü zeminin kirliliğinden bahsederken, ilki bu tür kirliliği yalnızca bir ceset yoluyla kirlenme durumunda fark eder; bilindiği gibi, pisliğin en yüksek derecesini temsil eder ve Kalir'in (Silluk'tan mo'd'a ; bkz. ayrıca Raşi'nin Bava Qamma 2b'deki) bir tabirini ödünç alırsak, "kirliliğin büyükbabası"dır. Ancak yazarımızın bu durumdan bahsettiği, her şeyden önce Diffl nwJB2 kelimesiyle çok açık bir şekilde gösteriliyor, çünkü bu ifade kesinlikle aynı.
İncil'deki din W’ ND" olarak ve ayrıca aşağıdaki satırdaki açık ifadeyle non op vm nw.
12.16- ora id® 'W inm n«Doa 1W niw. Oldukça bozuk görünen bu metin kolaylıkla düzeltilebilir. Birçok şeyin, kendi kirliliğini başka şeylere bulaştırmadan da, kendi kendine kirli hale getirilebileceğini hatırlarsak, bu konuyu anlamamıza yardımcı olacaktır.” 1 Mişna terminolojisini kullanırsak, BODO değil KDDI böyle bir şeydir.” 1 BDm için yazarımız İncil'deki kullanımı takip ederek ‘W kelimesini kullanıyor.*” Bu nedenle kendi kirliliğini başkalarına veren bir nesneyi nHDW ‘1W'ye sahip olan bir nesne olarak adlandırıyor, "kirliliğin kirleten gücü." ahşabın, taşın ve toprağın herhangi bir kirlilik yoluyla kirletilmesi hakkında, im... ‘31 dinh nBDM i’Kir, dolayısıyla □na hkdm '‘kiA, 1 " “varlıklar tarafından” kelimelerinin eklenmesiyle açıklanmaktadır. kirli kılma gücü", belirtilen nesnelerin, yani 1BJ?1 D':at D'xy'nin, yalnızca iletme özelliğine sahip olan din n'DM3 gibi kirli nesnelerle temasa geçtiklerinde kirli hale getirilebileceğini belirtir. onların temizliği daha da ileri gidiyor, hndd '‘ik. Halaka terminolojisine çevrildiğinde, bu madde şu şekilde olacaktır: nNDian ana ikddj lira... D'xyn ‘31.
12.17- 17: HDD' dubdd 'Da. Bu ekleme ancak D'xyn hl için yapılan açıklama dikkate alındığında anlaşılır hale gelir. Tahta, taş ve toprak kapların tümü, HNDlon Mt birinci sınıf kirli nesnelerle temas ettirildiğinde kirli hale gelir, ancak aralarında farklılıklar vardır. Örneğin*” ahşap kaplar tekrar suya batırılarak temizlenebilirken, toprak kaplar kirli hale geldikten sonra bir daha asla temizlenemez. Bu nedenle yazarımız şunu belirtiyor: "Onlar, kirli olmalarıyla ilgili emirlere göre kirlidirler."
12.18- 18: ND»'... TODD '‘3 ‘3i. Schechter, "duvardaki her alet, çivi veya sütun [yani çivi]" şeklinde çevirir ve bu cümlede Halakah'ın görüşüyle çelişen bir görüş bulur, çünkü ikincisine göre duvara sabitlenen çiviler veya mandallar asla kirli olmak
”' Bkz. bununla ilgili olarak Kelim'deki ilk Mişna ve onun Bava Qamma'daki yorumu başlıyor. •
'” Bu kavramlar kısmen 3H ve bilinen 'Ai' ile örtüşmektedir.
'” İncil'deki ‘w'nin herhangi bir ritüel çağrışımı olmamasına rağmen.
'Anlamsız kimlik', 'sa = nns8'in yanlış yazılmasıdır; s ve t> sıklıkla karıştırılır ve benzer şekilde kısaltma işareti olarak hizmet eden çizginin 1 ile karıştırılması pek de nadir değildir. [ 'db için orijinalde hatalı bir şekilde IBB vardır. Ayrıca bkz. s. 351, n. 32.]
kirlilik biçimlerinin birbirinden farklı olduğu birçok nokta da vardır .
bunların tutturulduğu duvarın kendisinden daha fazlası var.'' 6 Bununla birlikte, 15. satırın benim tarafımdan verilen ikinci yorumu kabul edilmedikçe Halaka ile bizim parçamız arasında bir fark bulmanın bir anlamı yoktur; bu durumda elbette yazarımız "nW"nin Halakah'ını tanıyamaz çünkü ypnp'nin kendisini kirli hale getirir. Ancak tercüme edin: “ve duvarın yakınında kullanılan çivi veya çividen yapılmış her kap.. kirli olacak.” Bu aynı zamanda Mişna, Kelim XI,3; XII,5'ten de anlaşılacağı üzere Halaka'nın görüşüdür.
12.19- neyo 'fe ona DRDM. DRDD3 RON' oldukça doğru olduğundan nsan'ı nnoto olarak düzeltmenin bir nedeni yoktur. Bu, bir aletin, neyo '‘3'ün (bkz. Almanca Werkzeug) kendi içinde ve kendi başına kirli olması gibi bir şey değildir , dolayısıyla rwyo 'bj droidleri, insan droidleri diyebileceği gibi söylenebilir .'' Burada kastedilen daha ziyade, Çiviler ve burada sayılan diğer nesneler için geçerli olan kirli ve temiz kanunlar, Kutsal Yazılarda n'yo 'bs için öngörülenlerle aynıdır, bu nedenle "Onlar aletlerin pisliği içindedirler (yani bunlara maruzdurlar)." ” oldukça doğru. Inn'i elbette DRODD*' 8 ile ilişkilendiremeyiz çünkü nm<'nin "aynı" anlamında bu şekilde kullanılmasına yönelik tüm diğer itirazların yanı sıra, ddr 'DD3'ü okumamız gerekir ve bu nedenle mN'nin n'a'ya ait olduğu için yanlış yere gittiğini varsaymaktan başka bir şey kalmadı; “Cesetle aynı evde bulunanlar” ddr D'3S non oy w ddr, tatmin edici bir anlam veriyor.
12.21- Bkz. ayrıca R. Zadok'un genel kabul görmüş görüşten farklı olan ve yazarımızın görüşüyle uyumlu hale getirilebilecek görüşünün aktarıldığı Kelim XII, 4, eğer öğle vakti başka bir kullanımı olan bir çiviyi anlarsak.
Örneğin Ezek'e bakınız . 36:17.
12.22- Schechter'in hanla ilgili bir notu yok ve çevirisinde bu kelime tamamen göz ardı ediliyor.
f Modern bilim adamlarının nvye 'ba ifadesinin anlamı hakkında farklı görüşleri vardır, ancak her durumda bizim parçamızdan onun "iş aleti" anlamına geldiği açıktır ki bu pekala doğru olabilir; ayrıca bkz . Ehrlich , Rand-glossen, Sayı 1.c.
eğer diğer kaplar kendi içlerinde kirliliğe duyarlı olmayan çivi veya mandallardan yapılmışsa, bunların herhangi bir 13 DPR’D n'y' nw '‘3 gibi kirli olduğu ve dolayısıyla kirli olduğu düşünülmelidir.
12.21: e-postayla ‘nnn’ ‘oto’. Schechter ..3'3W’ in’poy'u "talimat vermek ve dolayısıyla tüm insanlara rehberlik etmek" olarak okuyor, ancak aşağıdaki cümlede ip’nn' Wyn çok açık bir şekilde gösteriyor ki ilk önce yalnızca ‘'DW, yani, “Sansürcüden” (krş. 13,6) ve ardından tüm insanlardan bahsediliyordu, bu yüzden de bunların kabul edilmesi neredeyse imkânsızdı. Belki de inboy yerine D’iyny okumalıyız; "sonsuza kadar" ifadesi "lnnn"den sonra çok iyi uyuyor, özellikle de bu, Kutsal Yazılarda sıklıkla p’iy npn "ebedi bir yasa" olarak tanımlanan P'pn'yi takip ediyor. D’iy 1J> l’nnn’'nin 1 Sam'e göre modellenmesi de mümkündür. 2:30, kalkın mı !? kürek çekiyorum. Buna göre cümlenin tamamı şu şekilde olacaktır: “Ve bunlar, anlayışlı bir adamın adli ve hukuki kararlarında sonsuza kadar uyması gereken kanunlardır.' [§§§§§§]0 bdpd’' den sonra muhtemelen grafiksel olarak nyi'ye daha yakın olan pi’ veya mnnS gibi bir kelime vermeliyiz. Aşağıdaki BD8B31 vb. cümle, İsrail tohumunun bu tür kararlara uyması, BPPDP1'i yönetmesi durumunda, "BPPDP1" gibi bir lanete maruz kalmayacaklarından emin oldukları düşüncesini daha da geliştirmektedir. Tevrat'ın sözünü yerine getirmeyenler.”'*'
12.23: hiçbir yp3..3nn. ‘nn'den önce ve sonra eksik olan kelimeler oldukça kesin bir şekilde tamamlanabilir, böylece Pino po nn nynn ppp ip ‘nnn!> nunon' 8 ' “ve kampların yerleşimi için takip edilmesi gereken kural budur. kötülük dönemi."'* 1 Burada "kampın pD'si"nin verildiği, mno, kampa sürekli atıfta bulunulan aşağıdaki yasalardan oldukça kolaylıkla görülebilir (13,4; 13, 13, 4; 13, 13, 4; 13, 5; 13,7; 13,13; 13,16.13,20, nunon pm; 14,3 nunon b pno ve 14,9) iken ynn ppp ip ‘nnn’ ifadesi de 6,10'da bulunur.
13,1-2: niuyi D'P'Bm ... miry ny. Mtiy Ty*'ın da geçtiği 10,4'e rağmen, bu pasajdaki ny'yi benim "cemaat"imin kısaltması olarak kabul ediyorum, çünkü "en az ona kadar" sıfat olarak bir çelişki™ içerir, çünkü T y yalnızca ]B ile ifade edilebilecek olan bir a quo değil , bir terminus ad quem . Üstelik bu pasaj, yazarımızın İncil'deki ifadeleri kullanma konusundaki tercihinin öğretici bir örneğini sunmaktadır. Çünkü doğrusunu söylemek gerekirse nyyi sonda oldukça gereksiz çünkü miry iy
zaten başlangıçta ortaya çıktı. Ancak yazar, fırsat bulur bulmaz İncil'deki ayetten alıntı yapmaktan vazgeçmedi (Çıkış 18:25)... niND ... d'd9r ['1®] nn®y ... D’Dn fırsat bulduğu anda böyle yaparak. Bir cemaatin kurulması için asgari olarak on rakamına gelince, bu reçete bize Tannaim ve Amoraim'in çok sık başvurduğu kuralı hatırlatıyor: " ondan az üyeden oluşan cemaat olamaz " méy ten® 10.4'te yargıçlar heyeti için öngörülen on sayısı bile tamamen paralelliksiz değildir. Sinagogların yönetiminin on kişilik bir kurulun elinde olduğu asılsız bir iddiadır, bu doğrudur, fakat Helenistik tipte bir anayasaya sahip Yahudi şehirlerinin on kişiden oluşan bir yönetim organına sahip olduğu da doğrudur''7 dolayısıyla on yargıçtan oluşan mahkemede muhtemelen Helenistik etki görülecektir. Elbette ki bu gerçeği göz ardı etmemeliyiz. yasanın harfi harfine ifadesine göre, bir alt mahkemeyi oluşturmak için üç yargıcın yeterli olmasına rağmen (Sanhedrin 1,1), on yargıçtan oluşan bir mahkemeye sahip olmak yine de daha az alışılagelmiş bir şey değildi . Talmud'un (Sanhedrin 7b) üçüncü yüzyılda bunun Filistin ve Babil'de olağan uygulama olduğuna dair açık tanıklığı var. Filistinli R. Jehoshua ben Levi, on yargıcın her birine "yüklenen" sorumluluktan söz ediyor ve Sura Akademisi başkanı R. Huna, ne zaman bir hukuk davasına karar vermek zorunda kalsa, bunu açıkça tasdik ediyor. 10 yargıçtan oluşan bir mahkeme kuruldu. Elbette bu gelenek hiçbir zaman bir yasa olarak yerleşmedi, ancak yine de m®y3 9nt®'9 miDtunny h'nin "her halka açık törenin on erkeğin huzurunda yapılması gerektiği" bir kural olarak kabul edildi (Pirqe R.) Eliezer XIX; Midrash Tehillim XCII.406) ve ayakkabı çıkarma töreni, nr’n ve benzerleri örnek olarak gösterilmektedir.
*•' Sanhedrin I, 6; bkz. ayrıca Megillah IV, 3.
•“ Bkz. Schüirer, GeschicUE 1 II, 316, imamın memur olduğu görüşünü doğru bir şekilde reddeder, ancak o'Asj'ın yapacak hiçbir şeyleri olmadığı için hafta içi de sinagoga katılan tek kişi olduğunu iddia ederken hatalıdır. Baraitha TP Megillah I, 70b, D'Am'ı s'na9 oniH’DD 0603, "sinagogda bulunmak için işlerinden vazgeçenler" olarak açıklar. Bkz. Maimonides'in doğru açıklaması, Responsum 17. [ed. Freimann 13, s. 14. Comp, aynı eserdeki notlar.]
117 Bunlar Sina *pa>roi. Josephus'ta sıklıkla bahsedilmektedir, bkz. SchGrer, a.g.e. cil. 228. Geonica I, 207'de Geonik zamanlarda benzer bir ofise değinmiştim ; bkz. ayrıca Eccles'teki d'bAb . 7:19.
■“ Rabbinik İbranice'de 0'31 yalnızca w'nin aksine kullanılır ve ua ile eşanlamlıdır.
Zaten Kutsal Yazılarda, Talmud'a göre (Eruvin 54b), yaşlılar D'jpt'ye Musa tarafından talimat verildiği ve onların da halka talimat verdiği gibi, Sansürcü tarafından talimat verilen "önde gelen adamları" belirtir. 2 **
13.8: rrnma D’iy nrru. Yazarımızın hiçbir zaman Tanrı'nın adını kullanmadığı ve dolayısıyla n* nnn yazmış olamayacağı yönündeki ölümcül itiraz, rrnma'nın ri' nmna'nın yanlış yazılması olduğu varsayımı açısından öldürücüdür . Önerilen ikinci değişiklik de pek kabul edilebilir değildir, yani rrnma için sağlam bir şekilde okumak, çünkü dünya tarihindeki olayları "ayrıntılarıyla" anlatmak profesyonel bir tarihçinin bile gücünün ötesinde olacaktır, Dény mu. []ln*!fiD3'ü “açıklamalarında” okursanız, yazarımızın İsrail tarihiyle aynı olan dünya tarihinin doğru yorumla öğretilmesi gerektiği anlamına gelecektir.
13.9: mirriD W. Schechter "onların tüm isyanları" diye tercüme ediyor. Ancak miniD'yi DirnTD'ye dönüştürmek için hiçbir neden yok.* Min''id'i, yani “günahlarının isyankarlığını” okumayı tercih etmeliyiz . Günahlar, elbette, hiç kimsenin affedemeyeceği Tanrı'ya karşı olanlar değil, "Sansürcüye" karşı olanlardır; bu nedenle, daha fazla belirtilmeden şu anlama gelen Run veya py değil, tam anlamıyla "yükümlülük" kullanılmıştır. Allah'a karşı isyan.
13.10: twwp mamm ha m 1 . Önceki my nyna'mın gösterdiği gibi, srnpp için Dirmyin okumak söz konusu olamaz, çünkü bir çoban sürüsü "günahkarlık bağlarını" gevşetmez. Ancak metinde herhangi bir düzeltme yapılmasına gerek yoktur. "Bağlandıkları bağlar" burada oldukça tatmin edici bir anlam ifade etmektedir ve Gaon R. Saadia'nın (krş. Schechter, Saadyana, 6) da arm nup ifadesini kullandığını belirtmek ilgi çekicidir. Nep in” ifadesi bize “izin vermek” ve “yasaklamak” anlamındaki haham hanı “gevşetmek” ve TDK “bağlamak” kelimesini hatırlatıyor çünkü pasajımız muhtemelen topluluğun liderinin bu yetkiye sahip olduğunu söylüyor. Tanınmış bir alimin serbest bırakma yetkisine sahip olduğu Halaka ile mutabakata vararak, bireysel üyelerin kendilerine yasak olarak kabul ettikleri şeylere izin verme yetkisi
13.11: [o'ann m i'», Dan'i tekrarlıyor. 11:33; bkz. Dan. 12:3. Dan'in kaynağı hakkında. 11-12, sırasıyla bkz. Vetus Testamentum 3 (1953), s. 400-404. Ansiklopedisi Miqra'il II, sütunlar. 949-52. "Topluluk" anlamında aw hakkında bkz. S. Lieberman, JBL LXXI, 4, 1952, s. 203.]
13.12: nmo, "isyan" ne İncil'de ne de daha sonraki literatürde yer alır; burada nmo, Geonim (çapraz başvuru nawn nj» no. 15) ve Rashi'nin Hullin 141b'de gözlemlediği gibi rm, "disiplin" ile bağlantılıdır. Sözlüklerde bu açıklama Lagarde'a atfedilir! [Ojinio ile ilgili diğer öneriler için bkz. Rabin adloc.]
13.13: Bkz. ayrıca hat 19 isp.
yemin eden kişiler.” 1 Ancak aşağıdaki pxn pipi, “bağlı oldukları bağların” mazlumların uğradığı haksızlıklara işaret ettiğini gösteriyor gibi görünüyor.
13.12- ‘hd mw 'M. ' in aynar 'S3'teki önceki 'nin ditografisidir ve bu nedenle win TO'yu “konumuna uygun olarak” okumalıyız. mn'den gelen bir sözel isim olan n’n, kelimenin tam anlamıyla "varlık" Talmud'da birkaç kez geçer, 1 "ancak burada sahip olduğundan farklı bir anlam taşır.
13.14- 15: Dr .. ™ »ja... ]n' ‘t 'W ‘r. Schechter'in zaten tahmin ettiği gibi jn'den sonra muhtemelen ay'yı vermeliyiz, oysa 'a' erkeklerden sonra okunmalıdır; ve mv, 6,15'teki gibi nnv'ye değiştirilecektir. Cümlenin tamamının manası şudur: (Elden ele geçmenin dışında, Cehennem oğullarından alışveriş yapılmayacak ve onlara satılmayacaktır). “Cehennem Oğulları” 1 ” elbette mezhebin muhalifleri, paganlardır ve onlara güvenilmemesi, onlarla sadece “el ele” uğraşılması uyarısı yapılmaktadır. Burada, Yahudi olmayan bir kişinin bir nesnenin hak sahibi olabilmesinin ancak ona ham olarak yani ham olarak sahip olmasıyla, yani onu eline almasıyla mümkün olabileceğini, oysa bir Yahudinin o nesneyi hemen elde ettiğini anımsayabiliriz . bedelini ödüyor.
14.4- 6: yun urn ... nmiwa uran. Josephus (Contra Apionem 1,7), rahiplerin soy kayıtlarını nasıl koruduklarını çok ilginç bir şekilde anlatır. Ancak Talmudik kaynaklardaki n'JD pom' ve pom'tbo 1 " hakkındaki hikayelerden açıkça görülebileceği gibi, yalnızca rahipler değil, İsrailliler, en azından aralarındaki seçkin aileler de bu tür kayıtlara sahipti. Kayıtlara din değiştirenlerin dahil edildiği Talmud kaynaklarında açıkça belirtilmemiştir, ancak büyük ihtimalle durum böyleydi. Her ne kadar din değiştiren bir kişinin soyundan gelmek bir ayrıcalık işareti olarak görülmese de,"* yine de Yahudi nüfusunun belirli katmanları vardı.
14.5- Bkz. Bekhoroth 36b—37a. Josephus'un anlamı nedir, Bett. I, 5,2 Ferisilerin bağlama ve çözme gücüne sahip oldukları söyleniyor mu? Bkz. Mat. 16:19.
14.6- Bkz. Qiddushin 5a ve paralel geçitler.
*« Yani MS'de; bkz. Schechter, Ek.
”• Eruvin 19a'ya göre nrw, num'un eş anlamlısıdır. Paganlara sıklıkla "Cehennemin oğulları" denir; bkz., uzak bir örnek, Pesikta R. X, 36b.
”• Bekhoroth 13b, nn'pna nljpii kredi nn'nyb, burada elbette burada ifade edilenin tam tersi bir görüşümüz de var.
w Yevamoth 49b ve Pesabim 62b. İkinci pasaj, kayıtların Amoraim dönemine kadar var olduğunu gösteriyor. SchOrer, GeschicUE I, 525, bu pasajı veya PT Taanith IV, 68a'yı bilmiyor.
"• Rahipler ve din değiştirenler arasındaki evliliklerin yasak olduğu gerçeğinin yanı sıra (Yevamoth VI, 5; Josephus, Centra Apionem 1, 7), ikincisi herhangi bir görevde bulunamazdı, M. Qiddushin IV, 5 ve Talmud age.
statüleri din değiştirenlerden çok daha düşüktü "" ve onların "topluluğun reddedilenleri" ‘np »blDD'ye ait olmadıklarını kanıtlamayı mümkün kılan bir meşruiyete sahip olmak onların zahmetine değerdi . Julius Africanus, Eusebius'un raporuna göre, Hist. Eccl. I, 7, 5, hatta, din değiştirenlerin soy kütüklerine kaydedildiğini açıkça belirtmektedir. Africanus'un bu açıklamasının tam bir tartışması Rosenthal'in Monatsschrift XXX, 118 ve devamındaki makalesinde yer almaktadır ; bkz. ayrıca aşağıda R. Judah'dan "dört topluluk"la ilgili alıntı yer almaktadır . Mal'da "Rab'den korkanlar için anma kitabından" söz edilmesi imkansız değildir. 3:16, mühtedilerin adlarının girildiği kitaplardan başka bir şey değildir; çünkü "Tanrı'dan korkanlar", "jfopobnevoi rdv Oebv" veya "oe0oi>fj.evoi riv 6tbv", Helenistik literatürde mühtedilere verilen genel addır. 100 Böylece parçamızdaki her yerleşim yerinde rahipler, Levililer, İsrailliler ve din değiştirenler için bir kayıt defterinin bulunması gerektiği yönündeki talimat, tüm Yahudiler tarafından gözlemlenen bir geleneğe karşılık gelmektedir.
”» Bkz. Qiddushin IV, 1 ve Horayoth sonu. Nedarim III, 11'den açıkça görüldüğü gibi, din değiştiren bir kişi hâlâ "İbrahim'in soyuna" aitti ve Schüirer, Geschichie III, 187 buna göre düzeltilecektir. Schüirer tarafından aktarılan karşıt görüş, kabul edilen Halaka ile uyumlu değildir, çünkü PT Bikkurim I, 64a'da profesyonellerin "İbrahim'in, İshak'ın ve Yakup'un Tanrısı'na" dua edebileceği açıkça ifade edilmektedir.
'' Bkz. Schürer, a.g.e. cit.. Ill, 174 ve Israel L4vi in RE] LI, 1 ff.
101 Bkz. Josephus, loc. cit., Baraitha, Kerithoth 25a'da da belirtildiği gibi bu tür kayıtların Diaspora'da da dikkatle korunduğunu açıkça belirtmektedir.
”• Talmud (Horayoth'un sonu), hiçbir şeyin din değiştirenlere tercih edilmesini , birincisinin doğumundan itibaren bir Yahudi olarak yaşadığını, ikincisinin ise bunu yalnızca din değiştirdikten sonra yaptığı gerekçesiyle haklı çıkarır. Qiddushin ve diğerleri'nde mühtedinin doğrudan İsraillilerin adını aldığı . muhtemelen burada bahsedilen sınıflar arasında yalnızca din değiştirenlerin bir İsrailliyle evlenebilmesi gerçeğinden kaynaklanmaktadır. Cf- ayrıca Rosenthal, Monatsschrift XXX, 118 vd.
Gerçek şu ki, Hıristiyanlık gelişmeye başladığında resmi Yahudiliğin mühtedi sorununa yönelik tutumu önemli ölçüde değişmiştir. Çeşitli derecelerdeki mühtediler gibi, "Tanrı'dan korkanlar" da yasal açıdan katı bir Yahudiliği, aynı dinin kendilerine İncil bırakan ancak yasalara uyulması konusunda ısrar etmeyen bir biçimiyle değiştirmeye hazır olan kişilerdi. Daha önce Ferisiler " bir kişiyi kendi dinine döndürmek için denizi ve karayı dolaşırken" 0 * daha sonra "Mühtedilerin İsrail'in vücudundaki bir kabuk olduğu" söylenmiştir.' 04 Bu nedenle daha sonraki zamanlarda buna şaşmamak gerekir. Mühtedilerin hakları kısıtlanmıştı , dolayısıyla mühtedilerin kamu görevlerinden men edilmesini örneğin eski bir Halaka olarak görme hakkımız yok.
14.6: W 1W pi w pi. Bu tanımlamaya ilginç bir paralellik Tosefta, Sanhedrin VI, 7: TD’n D3n’ pppn t'o’ni Don TdW pppa yw Dpi'de bulunur : "Bir bilim adamı ve bir öğrenci Synhedrion'a bir soru yönelttiğinde, soru âlimin ilk önceliği dikkate alınır; bir öğrenci ve bir 'am ha-are' ona bir soru sorduğunda, önce öğrencinin sorusu dikkate alınır.
14.8: bdem man’> num 'BD®d ‘a. Schechter'in Düzeltmeler kitabında belirttiği gibi, elyazmasında hala n'nin yalnızca üst çizgisi okunabiliyor , bu nedenle muhtemelen "Tevrat'ın yasalarını açıklamak için" dud’ okumalıyız . Aramice şekli *iaDN, ilk kez Babil Talmud'unda 105 doğrulanmıştır elbette, ancak mao zaten Tannaitik terminolojiye ait olduğundan, burada önerilen okumaya herhangi bir itiraz olamaz.
14.9: 10: dw hayır ‘aa ‘lya. Evli bir kadına nSiya denir, yani "evli bir efendisi olan kişi" ama evli bir erkeğin Siya olarak belirlenmesi oldukça imkansızdır* 0 *, o ya bir nt'‘a'dır ya da Mişnacı kullanımda olduğu gibi , bir 'WJ, dolayısıyla ‘iya'nın "evli" olarak çevrilmesi mümkün değil. Grafik farklılığından dolayı pna (13,3'te olduğu gibi) veya paa'yı (10,6'da olduğu gibi) okuyamıyoruz, bu nedenle jn’a'yı “tecrübeli” olarak okumak oldukça uygun görünüyor (krş. Arapça ‘).'°' Lider bir olmalıdır
14.10: Bu pasaja Matt. 23: IS, Midrash'ta bir paralellik var. General Rabba 28, s. 264, Jellinek, Beth ha-Midrash V, 46 dikkat çekti.
14.11: Yevamut 47b. Schürer, çok. cii., bu faktörü tamamen göz ardı ettiği için Ferisilerin din değiştirenlere karşı tutumuna ilişkin tamamen çarpık bir tablo vermiştir.
14.12: Bkz. ayrıca Midrash Tehillim V, ed. Buber 55, not 57, burada “naoS nano nsyn” ifadesi 1'5 p 1 ? okumamız gereken bir el yazmasından alıntılanmıştır .
>•• Elbette karşı argüman olarak Latince marilus, "eş, mas "erkek" kelimesinden türediği için alıntı yapılamaz .
w Bu pia Aramice'de onaylanmamıştır. Berakhoth 31b O'WH ya pino, Kohut ve Levy'nin ra'yı açıkladığı gibi "üstün" anlamına gelmez, kelimenin tam anlamıyla "yutulmuş" *. e. bir
"İnsanların öğütleri konusunda deneyimli" bir adam. ‘6'ların da uygun şekilde "karışık" olması, yani "başlatılmış" olması da mümkündür.
14.10: ITE mon ]16 W. 14 Bu pasajın yorumlanması özel bir zorluk sunmuyor; kelimenin tam anlamıyla "ezmek" anlamına gelen pasta, Talmud'da zaten mecazi "çürütme" anlamında kullanılıyor. Liderin ayrıca "sahte dili çürütebilme", yani muhaliflerin tartışma ve argümanlarıyla başa çıkabilme vasfına da sahip olması gerekir. 3 ‘
14.12: QTSDn fe pon’ D'am po nn. Yukarıda 13,7'de belirtildiği gibi, D'ann "liderler" anlamına gelir ve bu nedenle pasajımız şu şekilde tercüme edilmelidir: "Bu, (halkın) işlerini yönetecek olan liderler için düzenlemedir." Aşağıdaki metnin kötü durumu nedeniyle liderlerin ne yapması gerektiğini ayrıntılı olarak belirlemek artık mümkün değil. Görünüşe göre fakirlere ve yaşlılara bakmakla görevlendirilmişlerdi."
14.15: X) »16 nar...’) '"pj' iw pr’. Schechter okur id) '1A >“13’ "10*61, bunu "garip bir halk tarafından esir alınan" olarak tercüme eder, ancak bu TDD 'ID ID BDft 108’1 olması gerekiyor ve metni bu şekilde düzeltsek bile içerik zorlukları devam ediyor. Burada desteğe ihtiyacı olanların hepsi belli bir yerleşimin üyeleridir, kaçarlar, halbuki “esir” kesinlikle Yahudi olmayanlar arasındadır. Esirlerin fidye ile serbest bırakılması, □'130 p'lB, tabii ki Talmud'da çok dindar bir eylem olarak kabul edilir,' 1 fakat burada fidye hakkında hiçbir şey söylenmemektedir. Daha kısa olan n'lli yerine TDD '1J ifadesi de tuhaftır ki bu oldukça yeterli olurdu. Bu nedenle 13) '16 83 0 1 10« 0'61; toplumun fakir ve yaşlılarının yanı sıra dışarıdan gelen dilenciler de desteklenecek , hatta bir erkek bile
*• CJ. Schechter, Düzeltmeler, s. Iviii.
yabancı bir halkın , elleri boş gitmesine izin verilmemelidir. Ayrıca benzer bir kuralın belirtildiği Tosefta 1'1'e (Gittin V, 4) atıfta bulunulabilir, Dibit *dti 'jbd D'U ” iy I'DiTBD , “barış uğruna fakir Yahudi olmayanları desteklemek gerekir. ” 1 ' 1
14,19: w TB3*1 ‘irvi ptiH. Schechter haklı olarak ited'in pint'ten önce sağlanması gerektiğini varsayıyor, ancak yine de aşağıdaki 'y TBS'l'yi rrtn'ye geri gönderemiyoruz. “Günahları bağışlayan bir mesih” ancak bir Hıristiyan eserinde düşünülebilir. On İki Patrik'in Ahitleri'nin yazarı bile, son derece gelişmiş mesih bilimine rağmen, günahların bağışlanmasını Mesih'e atfedecek kadar ileri gitmedi mi? 1 ' Metnin bir bakıma şu şekilde okunduğunu tahmin ediyorum: p™ n'BD ‘r n’»' ira ly uny 103'1 ‘Riw, burada “ve o bizim günahlarımızı bağışlayacak” ‘B, Tanrı anlamına gelir. Aynı düşünce, farklı sözlerle de olsa, mesih çağının, insanların doğruluk öğretmenini dinleyeceği ve Tanrı'nın onların günahlarını bağışlayacağı dönem olarak tanımlandığı parçamızın sonunda (20,31-34) da bulunur. . Wiy 103'1'in myy by'ye eşdeğer olması da mümkündür. "Harun'un meshettiği", yani başrahip, mesih döneminde kefaret ayinlerini gerçekleştirecek olan kişidir elbette; bu konuda bkz. daha ayrıntılı olarak Bölüm VI.
15,1: ,..31 nyi30 dm '3. Schechter n'131 nyi30'u okuyor ve kendisini aşağıdaki satırda IM'yi sunmak zorunda buluyor, ancak muhtemelen 'inn 'bus nanon nyia®'yı, yani “antlaşmanın lanetlerinde yazılı olan yemini” okumak zorundayız. Burada vurgulanan şey, yemin ederken Tanrı'nın herhangi bir isminin, ne bx ne de 'J11K isminin kullanılamayacağı, ancak yeminin Tesniye'deki lanet biçimini takip etmesi gerektiğidir. 28:15 ve sonrası. Yazarımızın kullandığı '131' ran '3® ifadesi muhtemelen Deut'a dayanmaktadır. 29:20 1BD3 rairan n'ran mbx ve II Chron. 34:24 TBon by niamsn mbxn. Yazarımızın önerdiği yemin şeklinin Talmud döneminde alışılagelmiş olan 1 '' ile aynı olmayıp,
>'> Bu anlamda 1A, vb p ve diğer örneklerin gösterdiği gibi İncil'e aittir.
»■• TB Gittin 61a, TP V, 47c.
'” Mişna, Gittin V, 8 mb® 'Dil'in motive ettiği bir dizi düzenlemeyi sıralıyor; bunlar pek çok açıdan İngiliz hukukunda "eşitlik kanunları" olarak adlandırılan kanunlara karşılık gelir.
>■* Charles elbette Test'te sis ptalTtp rav &vuv okurdu. Levi VIII, 14, ancak bu durumda Mesih, Yahudi olmayanlar için yalnızca "şefaatçi", yani pbn olacaktır. Bununla birlikte, Charles'ın, Yunanca çevirmenin yanlışlıkla pbt yerine obxb'yi okuduğu yönündeki varsayımı pek savunulabilir değildir, çünkü wri ■ritrov bunu pek yapamaz . obxb'ye bakın. İbranice metinde 'rpb var mıydı? [Bakınız s. 231, n. 99.]
”' O zamanki yemin şekli ( ayrıca bkz. Test. Reuben I, 6; VI, 9) “Göklerin Rabbi olan Allah'a yemin ederim ki” idi, ancak alimlerin görüşlerine göre bu
Geonim [XXV]”, yemin ettirilen kişinin huzurunda mahkeme tarafından “'Jibe, eğer doğruyu söylemezse, falan filan lanetlere maruz kalacaktır.” şeklinde bir duyurudan ibarettir. Talmud döneminde zaten var olan ve insanların mahkemenin kendilerinden talep ettiği yemini etmek yerine parasal kayıplara uğramayı tercih etmesine neden olan, Tanrı adına yemin etmekten hoşlanmama göz önüne alındığında, Geonim'in formuyla birlikte olduğu varsayılabilir. Talmudik çağlarda zaten var olan bir gelenek olan yemin, yalnızca resmi olarak yasa olarak belirlendi. 1 ” Bkz. ayrıca Philo, Özel Kanunlar, II, I, 2 (II, 270); Üzerinde
"Rahman'a" veya "Yüce Allah'a" yemin etmek yeterliydi; bkz. Şevuot 35a.
>“ Bkz. Geonica H, 154'te yayınlanan yanıt ve orada benim tarafımdan verilen referanslar, s. 147-8; eğer. ayrıca Tur ve Beth Yoseph, ffoshen Mishpat 87, 35.
Elbette Yahudi bilgeler, her türlü küfürü yasaklamak konusunda Yeni Ahit kadar ileri gitmediler, ancak yine de dindar kişiler, içinde Tanrı'nın adının geçtiği bir yemin etmekten kaçındılar, bkz . Gerçek yeminlerin zaten yasak olduğu Tanbuma'ya (ed. Buber, III, 10; IV, 157) atıfta bulunan Maimonides Sefer ha-Mifwot, Emir VII'nin yeğeni Nafemanides; eğer. Bu konuda Schmiedl, Beth Talmud I, 245-47'de gerçek yeminin yasak olduğu kaynakları tüketmemiştir, bu nedenle burada aralarından en önemlilerini ekliyorum. Tanbuma'da, Kn bölümünün sonunda Kutsal Yazılardaki Yaratılış 31:53 pasajına atıfta bulunularak, pw 'k ihbs spy' yotm şöyle denir : “O doğru adam (Yakup) Kral'ın adına yemin etmedi (Tanrı), daha ziyade babasının hayatı üzerine, diyen biri gibi, sözlerine güç vermek için, 'Babamın hayatı üzerine,
Dekalog XVII-XVIII (II, 195-196), Allegor. Ill, LXXIII, aynı şekilde küfürde Tanrı'nın isminin kullanılmasını şiddetle kınamaktadır.
15.2: mar ‘n tod mm dhi. Bu kuralla aynı zamanda Gaonik kararında da bir paralellik bulunur1 " Tevrat adına verilen bir yemin herhangi bir otorite tarafından geçersiz kılınamaz, it nyiae’ inn pa ve Poseqim tarafından daha önce belirtildiği gibi, Gaonim yayınlamıştır. Halkın bu tür yeminler etmesini engellemek için bu fermanı çıkardık. Muhtemelen Talmud'da kullanılan Tod'un yemini, yalnızca TOD rahibelerinin kısaltmasıdır ve tamamen saygı dolu bir korkudan dolayı söylenmemiştir. ” 5 Polztausend
njurn Sp npnx ]n'' '■• ora nona pi wa yaonS Turin A'tw njum anion nos urreA. Doğru bile olsa yemin etme konusundaki isteksizliğin en önemli örneği, Bava Bathra 32b'nin alt kısmındaki, itibarını riske atan ve hatta sırf yemin etmekten kaçınmak için yalan söyleyen bir adam hakkındaki anekdottur. Sefer IJasidim, 341, (s. 137, ed. Wistinetzki)'de küfürden tamamen uzak durulması tavsiye edilmesi muhtemelen Talmudik-Midraşik literatürdeki bu ifadelere dayanmaktadır . Ancak yemin etme konusundaki bu isteksizliğin ilkel Hıristiyanlıktan daha eski olduğu, yalnızca Josephus'un ifadesine göre (Bell. Jud. II, 8,6) yeminin yalancı şahitlikten daha kötü olduğunu düşünen Philo ve Esseniler tarafından değil, aynı zamanda aynı zamanda da gösterilmiştir. Hirodes zamanındaki Ferisiler tarafından. Josephus'un bildirdiğine göre (Karınca XV, 10, 4) bu adamlar bağlılık yemini etmeyi reddettiler, ancak Herod'un çok değer verdiği Pollio (kesinlikle Wn p'ias değil) dikkate alınarak cezalandırılmadılar. Bağlılık yemini etmeyi reddetmenin, Ferisilerin Tanrı adına yemin etmekten hoşlanmamasından başka bir temeli olamaz; aksi takdirde Hirodes onları bağlılık yemininden kurtaracak son kişi olurdu. Kesinlikle bu nedenle Esseneler bağlılık yemini etmeyi reddettiler, çünkü Josephus onların asla yemin etmediklerini açıkça bildiriyor. Ve bu konuda Ferisiler ile Esseniler arasındaki fark, pratik hayatla meşgul insanlar olarak ilkinin, kendileri böyle bir yemin etmemiş olmalarına rağmen duruşmalarda yeminlerini tutmaları, oysa ikincisinin bunu tamamen reddetmesiydi. Ayrıca, Josephus'un açıkça ifade ettiği gibi (Bell. Jud. II, 8,7) Essenelerin bile yalnızca Tanrı adına edilen yemini kınadıkları, oysa diğer yemin ve lanet biçimlerini kullandıklarını da belirtmek gerekir. tam olarak yazarımızın benimsediği bakış açısıdır. Testte. XII. Patriklerde ise Allah adına edilen yeminler çok sık görülür.
• ” Bkz. my Geonica II, 153 ve oradaki literatür s. 146, buna Rothenburg'lu R. Meir'in Yanıtı da eklenmelidir, ed. Bloch (Budapeşte) No. 120.
• *' bkz., örneğin, Rothenburg'dan R. Meir'in Yanıtı, 122, Nedarim 22b hakkında R. Nissim ve Shevuoth hakkında pm w (Freimann tarafından yakın zamanda yayımlanmıştır), burada R. Isaac ben'in ayrıntılı bir Yanıtı mevcuttur. İbrahim, Talmud döneminde bu yeminin de diğer yeminler gibi belirli koşullar altında geçersiz kılınabileceğini gösteriyor.
• ” Bkz. sözlükler ve Nedarim 10b, burada 'mo muhtemelen n'nin popüler bir şeklidir.
''•Pesiqta R. XXVI, 129b'den açıkça görüldüğü gibi, Talmud'da bahsedilen, yemin ederken Tevrat'ı elinde tutma âdeti, " Tevrat üzerine" yemin etmenin sadece etkileyici bir şeklidir. Elbette daha sonra başka küfür formüllerinde de kullanıldı.
Almanca'daki Sacrebleu ve Fransızca'daki Sacrebleu, yemin formüllerinin halk tarafından maruz bırakıldığı değişiklikleri göstermektedir.
15.3: D'm... man nte dm. Schechter haklı olarak D'own'dan önce 'h Nairn gibi bir şeyin sağlanması gerektiğini ve bunun Halakah'a bir gönderme olduğunu, yalan yere yemin etmenin yasal olarak cezalandırılabileceğini, ancak aksi takdirde "sözlerin" değil yalnızca "eylemlerin" cezalandırılacağını varsayıyor.*
15.4: a'»m mmm. Bkz. yukarıda 9,13'te.
15.5: ... PH Umman nN. Eksik kelimeler 10,1 'iai iia’ on'D' in’d'den oma nN'ye kadar kolaylıkla tamamlanabilir , "kimin oğulları, geçme çağına ulaşır ulaşmaz", yani onlar Schechter'in belirttiği gibi otuz değil yirmi yaşındayım." 7
15.8: irmpD* D'Dih i®«. Eğer 13,7'ye ilişkin yorumumuz doğruysa, bu pasaj şu şekilde tercüme edilmelidir: "Nezaretçiyle konuştuğu gün, o (nezaretçi) onu (tövbe edeni) yemin ederek önde gelen adamlara teslim edecektir. antlaşma."
15.10: ‘ffl...f... ”*03 çok güzel. Eksik kelimeleri şu şekilde geri yüklerdim: ‘N yens on nwyh "onları (yasaları) Tanrı'nın isteği doğrultusunda yerine getirmek için." Ancak p sıklıkla y'ye dönüştüğü için belki de yens yerine daha alışılagelmiş olan |1XT3 okunmalıdır; injin için" injrir'i okuyun.
15.11: hayır . npnon. Schechter ire npaon'u okuyor. Ancak metinde N'den önce bir boşluk olduğundan, 10H eksik kelime olamaz, bu nedenle muhtemelen tKl eklenecektir. Schechter'in belirttiği gibi, okunuşu oldukça şüpheli olan aşağıdaki nnon' için, bunu anlamaya başlamak için nnDn''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''''yi)'yi okumak isterim. Buna göre burada verilen talimat şöyledir: “Kimse ona (yeni üyeye) mezhebin öğretilerini öğretmesin. Ancak gözetmenin huzuruna çıktığı zaman, onun tarafından bunu anlaması sağlanacaktır."
16.1: )w: u*K Dip' tarafından. Metin kesinlikle 1PD1'i gerektiriyor ve bu aslında 4. satırda bulunuyor ve 1»B1 muhtemelen yalnızca bir yazıcı hatasıdır; benzer şekilde D'p için Dip'.
16.2: ... on'Diyistni... orrxp pitdi. Bu cümle sürekliliği bozuyor ve gerçekliği oldukça şüpheli. Muhtemelen Jübileler Kitabı'nın yüksek otoriteye sahip olduğu bir okuyucudan geliyor ve
parçamızdaki "çünkü her şey tam olarak onda (Tevrat'ta) verilmiştir" sözlerinin, "takvim" açısından "takvim" açısından tam anlamıyla alınmaması gerektiğine dikkat çekti . Ancak bu konuda Jübileler Kitabı'nda yazılanlara göre hareket etmek gerekir. Tora ile bağlantılı olan prpnD'nin karşısında, burada bahsedilen sahte epigrafonla bağlantılı olan pipno yer almaktadır."'
16.6: mjn veya dtdk ‘mp Sy. İbrahim'in sünnetiyle ilgili bu cümlenin yazarın önceki gözlemiyle ne ilgisi olduğunu anlamak kesinlikle imkansızdır. Schechter, Jubilees Kitabı XV, 26, 32'den bahsediyor, ancak yazarımızın Tevrat'a uyma kararlılığından bahsetmesi dışında, sünnet olmasıyla Mastema'nın gücünden kurtulduğuna dair tek bir kelime yok. sünnet değil. Dahası, inyi oi'a'nın "bildiği gün" anlamına gelmesi pek mümkün değildir, kelimenin tam anlamıyla "bildiği gün" anlamına gelir. Bu nedenle, SID'L için bTa"* okunması uygun görünmektedir. Yazarımızın söylediği şey, İbrahim'in öğrendiği günde, yani Tanrı'yı tanıdığı anda (Mastema tuzağından) kurtarıldığıdır. ve O'nun yolunda yürümeye kararlı bir şekilde kararlıydı. Yazarımız muhtemelen Jübileler Kitabı XI, 16 ve devamında ve İbrahim'in Kıyametinde, cc. III-VIII, 1'de bulunan ve İbrahim'in kendisinin de yer aldığı efsaneye değinmektedir. Puta tapmanın boşluğunun farkına varır ve bu nedenle Tanrı tarafından, kendisini diğer insanlara verdiği acılardan kurtardığı ve sonunda Kendisini ona gösterdiği için ödüllendirilir, böylece Mastema'nın kendisi ve onun soyundan gelenler üzerinde hiçbir gücü kalmaz.
16.8: ay TDD ly. Bu ifade , hem Halakah hem de Haggadah'da kullanılan ifadenin eşdeğeridir , belki de Sri, "kişi (bir emri) aşmak yerine kendini öldürmeye izin vermelidir." Yazarımızın bu sözleri harfi harfine alınacak olursa, onun görüşü, hayatın tehlikede olduğu durumlarda putperestlik, cinsel ahlaksızlık ve cinayet dışında tüm yasakların göz ardı edilebileceği kuralını koyan Halakah1'in görüşünden farklıdır. Bununla birlikte, muhtemelen Trio iy niD, Talmud'da da benzer ifadelerin kullanıldığı gibi, kelimenin tam anlamıyla alınmamalıdır (krş. örneğin, Bava Me?i'a 59a; Eruvin 21b; Lam. Rabbati I, 62, 111) . ve Buber'in aktardığı paralellikler) belirli bir yasağı daha etkileyici kılmak için.
"• Yukarıdaki 6,10'a bakınız (s. 29-30).
“' [Şimdi Rabin'e bakın.]
“' [Daha ziyade Rabin'le birlikte İncil sonrası konuşmam.] [Fakat aşağıya bakın, s. 302, n. 103.]
16.9: Benzer bir hikaye haham kaynaklarında da anlatılmaktadır, bkz. My Legends cf the Jewishs, I, 209 vd.
16.10: Bkz. Sanhedrin 74a el al.
"> nn'D 3”n'nin kelimenin tam anlamıyla alınmaması gerektiği , Pes. R. Kahana 99b'deki paralelden açıkça görülmektedir; burada aynı günah ilk olarak para yemeye benzetilmektedir.
Philon'a göre "yalancı şahitlik ölümle cezalandırılır ve yazarımızın, ihlal edilmesi durumunda cezai yaptırım gerektiren bir yasağın olduğu görüşünü savunan Karaitlerle (Adêret El 87a) aynı fikirde olması hiç de garip olmazdı." ölüm kesinleşti, kişinin asansörünü kurtarmak için olsa bile hiçbir koşulda göz ardı edilmemelidir. w Rabbinik kaynaklarda da yalancı şahitliğin ölümle cezalandırılacağı görüşünün oldukça yaygın olduğunu açıkça gösteren ifadelere rastlanmaktadır. Böylece Pesiqta Rabbati XXVI, 131a'da Nebuchadnezzar'ın Sidkiya'ya şu mesajı gönderdiği söylenir: "Tanrının yasasına göre sen ölümü hak ediyorsun, çünkü O'nun adı üzerine yalan yere yemin ettin" np»bwn|l» nn R. David Frankel'in kendi açıklamalarında doğru bir şekilde gözlemlediği gibi, bir adamın bir yemini yerine getirmek için ölümü göze alması ihtimali PT Nedarim II, 37b'de de varsayılıyor gibi görünüyor . in pip 'Tf. □'Ton HDD'nin yazarı, koşulsuz küfür yasağını, "eskilerin öldürülseler bile yeminlerine sadık kaldıklarını" ve bu nedenle yemin etmelerine izin verildiğini ifade ederek gerekçelendirmektedir. Bu iddia için verildiğinde, o'TDn TDD'nin yazarının kendisinden önce bir iddiaya sahip olduğu varsayılabilir.Tanfouma, ed. Buber, III, 9-10, aslında sadece İbrahim gibi çok dindar adamların, Joseph ve Eyüp'ün yemin etmelerine izin verildi ve bu, D'Ton 1DD'nin görüşüne uyuyor , ancak orada ölene kadar yeminlerine sadık kalan dindar adamlar hakkında hiçbir şey söylenmiyor. Bkz. ayrıca Ben Sira IV, 28, nxj'n mon ny, bu da insana canlı bir şekilde Ry'yi hatırlatıyor .
16.8: imD' b«. Schechter irrb', "geçersiz kıl" şeklinde okuyacaktır ve eğer bir kişinin yeminden affedilip affedilemeyeceği sorusunun Shammai ve Hillel ekolleri arasındaki bir tartışma konusu olduğu dikkate alınırsa, kişi bunu kabul etme eğiliminde olabilir. bu düzeltme ve
'd' n ile bağlantılıdır . İbn Meymun, M. Assur. Dolayısıyla X, 20, bu Haggadik abartmayı hesaba katmamak konusunda oldukça haklıdır, bkz. Schwarz, Mişne Tora, 139.
”* De Spec. Bacak. II, VI, 28 ve II, XLVI, 252. Philo'da yemin prensip olarak günahtır (loc. cil., II, I, 2) ve bu konuda yazarımızla esasen aynı fikirdedir (krş. 15,1'de). De Spec'de. Bacak. II, III, 9; Sadece genel bir şekilde, bir kişinin tüm gücüyle ve her şekilde yeminini yerine getirmeye çalışması gerektiği, böylece hiçbir şeyin niyetini gerçekleştirmesine engel olmaması gerektiği söylenir.
“' Bkz. Pirke Rab. Hak., ed. Grilnhut, 43 (aynı zamanda |'»n ve n'HR tarafından Kethuvoth 19a'da kanonik olmayan bir Baraita olarak alıntılanmıştır), burada soygunun, kötülüğün aynı zamanda kişinin canını kurtarmak için bile işlememesi gereken günahlara ait olduğu görüşü belirtilmektedir. hayat.
”* Bkz. Nedarim 28a. Burada şunu da belirtmek gerekir ki, Şammayîlerin (Nazir V, 1), rtpn myo tnpn “Tapınağa adak adanan adak, yanlışlıkla yapılmış olsa bile sunulmalıdır” şeklindeki görüşü de benzer şekilde bu ekolün nefretine atfedilebilir. en aza indirmeye çalıştıkları “yeminlerin iptali”ne kadar.
Yazarımızı bir Şammacı olarak nitelendiriyoruz, çünkü onlar şunu ileri sürüyorlar: "Yemin iptal edilemez." 31 ' Yine de bize verilen metinden ayrılmak için hiçbir neden yoktur, çünkü 1 Sam'den açıkça anlaşılmaktadır. 14:45'te, Tapınağa belirli bir meblağın verilmesi koşuluyla bir yeminin göz ardı edilmesinin mümkün olduğu düşünülen bir zaman vardı. 110 Buna göre 1TD' ‘N oldukça doğru olacaktır; Yemin, Halaka için olduğu gibi yazarımız için de bağlayıcıdır ve "fidye ödeyerek" yeminden muafiyet elde edilemez.
16,8-9: ay THD 1J..3 1M1 ‘ay ... urn ‘d. Schechter bu çizgiyi şu şekilde yeniden kurar: iy mwn p no 1 ? wm by r« D'p' new h ino'p' ‘n mo thd öyle ki, önce amacı bir yasanın veya tarafsız bir eylemin yerine getirilmesi olan bir yeminle ilgili bir reçeteye, sonra da bir kanunun yerine getirilmesine ilişkin bir reçeteye sahip olmalıyız. Bir yasayı çiğnemeyi amaçlayan yemin. Bu yorumu desteklemek için Halakah (Nedarim II, 2; Philo, De Spec. Leg. II, III, 9) num by iuyfjaw pi'den alıntı yapılabilir: “Yerine getirilmesi bir emrin ihlali anlamına gelen hiçbir yemin geçerli değildir. ,” ancak bu durumda eksik kelimeleri şu şekilde tamamlamak uygun görünecektir: 'di Ty may nuy’ 1»; ‘y pw Q'p* naw h çünkü sadece Mishnaic ‘y nay’ niXDn M''ye karşılık gelmekle kalmaz , aynı zamanda 15,3'ten açıkça görüldüğü gibi, Tay'ın bu kullanımı yazarımız tarafından bilinmektedir. Ancak yine de bu yorumun doğru olduğuna inanmıyorum, çünkü Ty mo Tno ifadesini bir önceki ayetin ditografisi olarak açıklamak, bu yorumda kesinlikle gerekli olacağı için çok tehlikelidir. Bu nedenle yazarımızın “yemin”, nyiap ve “yemin” arasında bir ayrım yapması olası değildir. TIL 11 ' İlki her koşulda bağlayıcıdır, 1TD' ‘t nio Tno iy, bir yemini yerine getirme yükümlülüğü ise belirli durumlarda kaldırılır. Daha sonra şöyle okumalıyız: WD1 ‘ym TIT Tew ‘3 ino'p' ‘t nm T'HD Ty dhi «nisi D'p 1 mey’, “bir adam kendi üzerine ne yemin ederse etsin, onu yerine getirecektir ama eğer öyleyse Hayatı pahasına da olsa bunu yerine getirmeyecek.”
»• Bkz. yukarıda 15,2'de.
110 Her halükarda bu, İncil'deki bu pasajdaki min'in geleneksel yorumudur, bkz. Midrash Shemuel reklam yeri, ed. Buber, 96; bkz. ayrıca Sifre Zufa, Breslau, 1910, s. 171 [Leipzig, s. 326], burada Hillel bir yeminin "kurtuluşuna" karşı çıkıyor.
«'Elyazmasında hâlâ muhafaza edilen harfler bizim parçamızda da mrin Sp nn0'ın okunmasını imkansız hale getiriyor.
111 Bkz. Yukarıdaki metinde alıntılanan Şammayîlerin, herhangi bir yeminin iptalini kabul etmeyi reddeden ancak muhtemelen bir yemin durumunda buna izin veren görüşü.
111 Nan için yazan adam, parçanın kendine özgü imlası göz önüne alındığında garip değil.
Tanrı'nın yasaları olduğunda Musa'nın sözleri olarak anılması son derece olasılık dışıdır . " 4 okumalı nyi» ‘y nny®p nR R'jn’ n’R ‘y nDR ipr [145]>wn, "Kocasının bu yemini bozacağı söylenen (Kutsal Yazılar, Sayılar 30:8 ve sonrası) bir kadının yemini hakkında."
16,11: Rin D'pn’ on ... jn .r’ tpr ny®». Schechter kusurlu kelimeleri dir yi' R’ olarak tamamlıyor, ancak bu muğlak kelimelere ilişkin bir açıklama yapmıyor. " 6 Çünkü bir erkeğin, bir yemini iptal edebilmesi için önce karısının yemin ettiğini bilmesi gerektiği açıktır. Aslında burada verilenin, Nedarim X'de7 bahsedilen Halaka'nın olması mümkündür; bu, bir erkeğin yalnızca daha önce yapılmış olan ancak beyan etme yetkisi olmayan bir yemini bozabileceği anlamına gelir: "Karımın bana verdiği yeminler can make geçersiz olacaktır,” ID® U'R pw® p 'TH... 'TW pTDH h. Ancak bu durumda JH' R’ DTK değil WR jm R’ beklenir, çünkü bu oldukça önemsizdir. Başkalarının onun yemin ettiğine dair bilgisi olup olmadığı... Bu yüzden DTK yii R’TUR'u okudum: "Koca, kimseye zarar verecek bir şey içermeyen yeminini bozamaz." Yukarıda belirtilen anlamda dtr yin’ ifadesi Halakah'ta çok sık kullanılmaktadır " 7 ve bizim pasajımızda Sayım 30:14'teki BD) nuyS'nin eşdeğeridir. Mişna, Nedarim XI,1, şunu belirtir: koca yalnızca "perhiz yeminini" veya "ızdırap" PB) 'uy D® PB D'TU'yu iptal edebilir, bu nedenle yazarımız ayrıca kocanın itirazına rağmen hiçbir acı 14 * içermeyen yeminlerin geçerli kaldığını söylüyor.
16,11-12: 4. gün ‘ri .. . n»-® iuy’ dr r 1 )’ dri. Schechter, "Eğer izin vermemeye gelince, eğer Sözleşme'yi ihlal edecekse, o zaman buna izin vermeyecek ve onaylamayacaktır." Ancak metnin bu şekilde yorumlanması oldukça imkansızdır çünkü ruhi DR'nin
doğru bir şekilde ifade edilebilecek olan "izin vermeme konusunda" anlamına gelmiyor ), aynı zamanda içerik açısından bakıldığında, kocanın karısının yeminini iptal etme yetkisinin sınırlandırılması da söz konusu olamaz. yeminin bir yasanın ihlalini içerdiği durumlar . Bir önceki yönetmeliğin ' 4 ' (9. satırı)'nda, bir kanuna aykırılık amacını taşıyan bir yeminin hiçbir geçerliliğinin olmayacağı açık ve güçlü bir şekilde ifade edilmişti . Yıl 6'yı okudum ve öncekine atıfta bulunmak için alıyorum. Yemin "bir perhiz yemini" değilse, kadının bunu yerine getirmesi gerekir; aksi halde kocasının bunu iptal etme hakkı vardır. Perhiz yeminlerinin dışında »bs »ny ma pb d'tij, Halakah'' kocanın iptal edebileceği ikinci sınıf yeminler, yani kocanın evlilik haklarına tecavüz edenler, nra’ 13'3» D'Tl ve bunlar yazarımız tarafından n'T3 my’ olarak tanımlananlardır, burada ms Kutsal Yazılarda birkaç kez olduğu gibi "evlilik" anlamına gelir, " 1 ve n'T3 nay 1 ? "evlilik yükümlülüklerini ihlal etmek" anlamına gelir. Burada ayrıca Geonim'in kocanın yemin hakkını (O'TH) sınırladığı, oysa kadının yeminlerinin (nijna) iptal edilemeyeceği de belirtilmelidir; bkz. nipiDB msn, ed. Mtlller, No. 122. aynı zamanda TP Nedarim XI, 1, 42c.SL'de Resh Lakish'in görüşüdür.]
16,13: disk adı ‘ ph m» ‘h. Schechter şöyle yorumluyor: "Hiç kimse sunak için baskı altında herhangi bir şey adamayacak." Ne var ki bu yasa yanlış kişiye yöneltilmiş olacaktır, çünkü hiç kimse zorlanmak istemez ama çoğu kişi başkalarını zorlamaktan hoşlanır. [Ancak bu yasa Sifra, Mekilta d'Miluim, Şaw, 15, ed.'de açıkça belirtilmiştir. Weiss 41d. SL]. Bu nedenle 013« D1ND'yi "zorla alınan herhangi bir şey" olarak tercüme etmeliyiz. Tanrı "yakmalık sunu için soygundan nefret eder" demişti Yeşaya uzun zaman önce (61:8) ve Malaki (1:13) çağdaşlarını soygunla alınan hayvanları sunu olarak getirmekle suçlar ve Ben Sira (XXXII, 14) şu uyarıda bulunur: s. »yo mi ‘y öğlen ‘Hl, "fedakarlığa güvenme
3” Bu ayetin benim tarafımdan yapılan yorumu kabul edilirse, yani kanuna aykırı yeminlerden çok farklı bir şeyi konu aldığı kabul edilirse, yazarımızın kocanın yemini bozma hakkını, bu durumların söz konusu olduğu hallerle sınırlandırmış olması pek mümkün değildir. Kutsal Yazılar yılan balığı miyi'den açıkça bahseder.
»• Şifre Num. 155, s. 206, Nedarim 79b ve diğerleri. Philo, De Spec. Bacak. II, VI, 24, kocanın, karısının yeminini ancak kendi haklarına tecavüz ettiğinde iptal etme hakkına sahip olduğu görüşünü benimsiyor gibi görünüyor. Belki 11. satır bb: m:j6 >6 iw ms»') 'y 'a yw'ni olarak okunmalıdır , bundan sonra ma iuyi«W3’ mat '11 gelir. Schechter'in dipnotunda belirttiği gibi, y'den sonra hala 3 görünüyor, bu da re)nvyi okumayı destekliyor.
><' Ezek'te. 16:8 n'iaa Siam ifadesi aslında "evlenmek" için kullanılıyor.
>» Halakah da (Lev. 1:3'teki Sifra, ed. Weiss 5c) bu düzenlemeyi biliyor, ancak yine de belirli koşullar altında kişi bir kurban sunmaya mecbur bırakılabilir. Yazarımızın karşı çıktığı belki de budur.
soygun." Üstelik bu ayetten mezhebin bir sunağa sahip olduğu sonucu çıkarılmamalıdır, çünkü bu esas olarak bu yasanın ikinci yarısıdır, yani rahiplerin hakları olan sunuları zorla alamamaları 151 , yazarımız ile ilgilidir ve bu bir tapınağın varlığına bağlı değildir. Bununla birlikte, yazarımız Lad, daha önce de belirtildiği gibi, 154 Kutsal Kitap'ın sadece ilk yarısı için kanıt metinleri sunduğundan, rahipler hakkındaki düzenlemeyi kurbanlarla ilgili düzenlemeyle birlikte tanıtmaktadır, ancak bu düzenlemenin kendisi ve okuyucuları için yalnızca teorik bir anlamı vardır. .
16.12: rr»a«‘ dd’dh pi. Halakah da (Sifre Num. 155, s. 207 ve PT Nedarim XI, 42c üst), babanın (bir kadının yeminini) iptal etme hakkının kocasınınkiyle tamamen aynı olduğunu belirtmektedir, 155 ancak Philo (De Spec. Bacak II, VI, 24) babanın bu konuda hakkına ilişkin herhangi bir sınırlama bilmemektedir.
16.14: ‘icw rahibe girişi' ‘H. Muhtemelen ‘KHr'den sonra Tosefta Menaljoth XII, 18 vd.'nin kullandığı yinra onoiin kelimelerini vermeliyiz. hem sözlü hem de fiili bir paralellik sunuyor. Bu kaynaktan, Tapınağın yıkılmasından kısa bir süre önce yönetici rahiplerin kölelerini, kendilerine ait olan sunuları zorla almak için harman yerlerine gönderdiklerini öğreniyoruz. » 6 Halaka (Hullin 133a) yalnızca sunuların kişisel olarak tahsis edilmesini değil, aynı zamanda bunların talep edilmesini de yasaklar. Benzer şekilde, tarla sahibinin şükranlarından ötürü kendisine adak tahsis etmesini sağlamak için bireysel rahiplerin tarlalarda çalışmaya yardım etmeleri yasaktır. Böyle bir rahibe ninn n'M y”Don, yani “harman yerinde yardım eden bir rahip” denir. 15 '
16.15: mt win » 3... ‘drd nw m emp*. Okudum n« ru enp' ‘k mt Kin '5 1’J?D ‘3KD, "Kişi, kiraladığı işçinin yemeğini 'kutsal' ilan etmeyecektir, çünkü (Kutsal Yazılarda) bunun söylendiği söylenmektedir vb. ” Bu düzenlemenin anlaşılması için öncelikle Halakah'ta 15 'bir ücretli işçinin, üzerinde çalıştığı herhangi bir ürünü, ücret ödemeden yiyebileceğini belirtmeliyiz.
1,1 Bkz. aşağıda 16,14'te.
154 Targum'da alıntılanan pasajda gerçekten de nbijn bn okumuş gibi görünüyor, ancak Masoretik okuma nbiya için Tanna R. Simon ben Yobai'nin (krş. Sukkah 30a) yetkisine sahibiz, o da bu ayetten çalınan malın çalınması gerektiği sonucunu çıkaran Halakah'ı çıkarır. sunaktan uzak tutulmalıdır. Bkz. ayrıca Philo, De Planlatione XXV, sahtekârlıkla elde edilen sunak mülkünü vakfeden insanlarla dalga geçiyor.
155 ad lac., (s. 58b) tarafından R. Hillel'in yorumundan alınan ve Sifre'nin görüşünün tam tersi olacağı yönündeki açıklama, hiçbir çürütmeyi gerektirmeyecek kadar zorlayıcıdır .
''' Josephus bilindiği gibi aynı şeyi Ani'de de aktarır . XX, 8,8; 9,2.
'' Bkz. Örneğin Qiddushin 6b.
115 Bava Mesih VII, Tesniye'de 2-8. 23:25-2
sahibi tarafından herhangi bir şekilde engellenmek. Şimdi pek çok cimrinin, bu yasayı atlatmak için çalışanlarına, yiyeceklerinin Tapınağa adandığını ilan edeceğini ve doğal olarak o zaman kimsenin bir şeye dokunmaya cesaret edemeyeceğini varsayabiliriz. Burada bir uyarıda bulunulması ve Mic'ten gelen ayetin gerçekten Midraş stilinde olması, Yasanın bu tür kaçamaklarına karşıdır. 7:2 n« □in nix' w™, "biri diğerini ağda yakalar"dan bahsedilir, □Tn "kutsanmış" =tnpn anlamında alınır ve ayrıca hayır kavanoz için kullanılır »» öyle ki bu ayette şöyle deniyor: "Sahip 160 işçisini kutsanmış olanla yakalar", yani işçinin hakkını "kutsal" 16 * ilan ederek.
19.2: 3: mpo mn int pin 'pimleri. Bayan B, Bayan A'nın (7,6), pw "pOD'unun kısa ifadesini oldukça tuhaf bir şekilde "ülkede daha önce yürürlükte olan yasalara uygun olarak" şeklinde yeniden ifade ediyor, ancak pm -pa muhtemelen olduğundan bu pek doğru olamaz. Mişna dilindeki pm TH'den (İncil'deki s. 1 ‘3 th) yani "olağan yaşam tarzı"ndan farklı bir şey ifade etmez. Bayan A İncil'deki deyimleri tercih ederken run ve rahibe kelimelerini kullanıyor ancak Kutsal Kitap'ta bahsi geçen "kamplara" atıfta bulunmadan, her türlü yerleşime gönderme yapıyor. Öte yandan Bayan B mno'yu teknik anlamda almış ve bu nedenle aşağıdaki nota yazarın hiç düşünmediği bir anlam atfetmek zorunda kaldı.
19.4: □niD'n »ra. □'TIB 1 , "talimatlar"a karşı □' "hayır', "temeller" ifadesi, Slavca Enoch LI I, 9'daki aşağıdaki cümle tarafından tercih edilmektedir: "Babalarının temellerini gözlemleyen kişi ne mutlu. ” Buna göre pasajımız aynı zamanda □hid'den , yani Babaların öğretilerinden14 ' ve ardından "pa Htinn, Musa öğretilerinden; bkz. TP Eruvin V, 22c na’nn pa'S.
19.5: TDK Tima. Talmudik literatürde İncil pasajlarının alışılagelmiş alıntı şekli Too'dur, ancak bunun yanında HOK da vardır ve bu ikinci biçim muhtemelen TDK Taksa'nın arkasında da yatmaktadır, ancak TDK'nın ainan ton için bir üç nokta olması imkansız değildir; bkz. aşağıda, Bölüm V.
19.9: solgun Q'TOiarn. Schechter şöyle yorumluyor: "ve onu izleyenler sürünün yoksulları." Schechter'in de varsaydığı gibi bunun Zech'e bir gönderme olduğu doğrudur. 11:11, 'nw fl'Tom |KC1 ”iy; yine de bir
® Benzer şekilde, Yeni Ahit'te Ferisiler, mallarını "kutsal" ilan ederek ebeveynlerine karşı görevlerinden kaçmakla suçlanırlar; <f. ayrıca s. 9,1'de 38.
1,0 Yani yazarımız muhtemelen bu ayette e'K'yi anlamıştır, <f. 13,2 pa b'h ve Yoma 1,7'nin üzerinde.
161 Yazarımızın Midraşik yöntemi göz önüne alındığında, ™ yerine hayır ifadesini koyarken, bir kölenin, hatta hayır, bizim kardeşimiz olduğu kuralını düşünmüş olması hiç de şaşırtıcı olmazdı , çünkü mxia Kin rnK, "o bizim kardeş (bizim gibi) emirlere uyma yükümlülüğünde”; <f. Bava Qamma 88a.
*“Bu öğretiler belgemizin gerçek Halakasını oluşturur.
İncil metninin harfiyen çoğaltılması burada kesinlikle hiçbir anlam ifade etmiyor. Bu nedenle WK için oniK'yi okumalı ve tercüme etmeliyiz: "ve onları (Tanrı'nın emirlerini) yerine getirenler, kaçacak zavallı sürüdür vb." Karşıtlık, kanunları küçümseyenler, niXD3 D'DKDT (satır 5) ile kanunlara uyanlar, QillK O'TDlPn ve bu nedenle hüküm geldiğinde kaçacaklar arasındadır.
19.11- 12: ‘Kpin' to bKpirr tor w Bu iki okumanın birleşimidir: bKpirr TDK t»k (bkz. yukarıda, 3,21; 7,11; 8,14) ve idk tpk bKpirr 1'3. Her iki alıntı yapma yöntemi de Talmudik literatürde bulunmaktadır. 1 * 1 İncil'den bir pasaj ya Peygamberlere atfedilir - TDK CTDT', CTJ)P vb. - ya da TDK Kin tarafından tanıtılmıştır... 'T tarafından, burada Kin muhtemelen Kin 11T3 pnpn anlamına gelir. * Başlangıçta ikinci formül muhtemelen peygamberin yalnızca Tanrı tarafından kullanılan bir araç olduğu, dolayısıyla sözlerin peygambere değil Tanrı'ya ait olduğu fikrini ifade ederek yüksek derecede ilhamı vurgulamayı amaçlıyordu . Ancak daha sonra her iki formül de ayrım gözetmeksizin kullanıldı.
19.29- -]TTD no. Eğer hayırdan önce tpk sağlamazsak , hayır yerine hayır okumak zorunda kalacağız: İsrail'deki tövbekarlar, halkın (kötü) yolundan sapanlar.
19.35- 20,1: rroo Tioy ny ... oy mo3 nwr Kb. Eşsiz öğretmenin zuhurundan önce yaşayanlar, günahlarına cehaletlerini bahane olarak öne sürebilirken , bu öğretmenin gerçek öğretilerini doğrudan veya dolaylı olarak öğrenmiş olanların hiçbir mazereti yoktur. Bu nedenle, yazarımız tarafından, önce eşsiz öğretmenin çağrısına kulak veren, sonra onun öğretilerini reddedenlere ve Kanun'u küçümseyenlere suçlu hükmü verilmiştir; bunlar halk meclisine kabul edilmeyecek ve onun kitabına kaydedilmeyecektir. * Bu, eşsiz öğretmenin zamanından Mesih'in ortaya çıkışına kadar tüm günahkarlar için geçerlidir.
20.7: neden fk niK' bK. Ne İncil'de ne de Mişnaik İbranice'de niK "birleşmek" anlamına gelmiyor, dolayısıyla en iyisi HH okumak gibi mi görünüyor? nnK'den,
1.1: Örneğin , Makkoth 24a, tdh wyr... tom neo ve Eruvin 21a, non tapin' non jm nw tit. Bacher, Terminologie II, 19 vd. Babil Talmud'unda bu kullanımın tek bir örneği bile yoktur.
1.4: Bacher, Terminologie I, 68, Kin'in ainan anlamına geldiğini varsayar, ancak bu olası değildir, çünkü bu durumda ikame için herhangi bir neden olmayacaktır, halbuki yukarıda gösterildiği gibi Tanrı'nın adının bir zamirle değiştirilmesi çok yaygındır. 9,5. >1' iy n'apn tdk'nin tam biçimi muhtemelen Lev'de ortaya çıkar. Rabbah XXXI, 10, s. 732 el al.
'** Tn'n min hakkında aşağıya bakınız, Bölüm VI.
' "Schechter'in haklı olarak gözlemlediği gibi, bu pasaj Ezek'ten alınmıştır. T3:9, mezhebin uygulaması olduğundan (14,3 vd.) cemaatin tüm mensuplarının bir deftere kaydedilmesi muhtemelen yazarımız için ayrı bir önem taşıyordu.
Talmud'da sıklıkla geçen "birleşmek", "birbirine bağlanmak", hatta bazılarına göre 167 İncil'de de bir kez kullanılmıştır.
20.8: 9: D'nwi D'lwa kendi W. "İlk" olanlar mezhebin ortaya çıkışından önce yaşayanlar, "sonuncu" ise bu önemli olaydan sonra yaşayanlardır. Bu yorumun doğruluğu, 0'imtv man '□, yani “Antlaşmanın ilk üyeleri”, yani mezhebin ortaya çıkışından önce yaşamış olanlardan söz eden 3,10 ile güvence altına alınmıştır; ama bkz. aşağıda, Bölüm VII, s. 265, n. 25; P. 272, n. 54.
20.9: D2’ ‘y O'‘J ID» 1®N. Bu ifade Ezek'ten alınmıştır. 14:3 ve elbette harfi harfine alınmamalıdır. Bizim parçamızda rakipler asla putperestlikle suçlanmıyor.
20.10: rmnn n'n. Mna na'a muhtemelen mezhebin Şam'daki merkezi, "gerçek Tevrat"ın bulunduğu yer olarak anlaşılmalıdır. Fragmanımızın başka bir pasajında da (7,15 vd.) Şam'da Tevrat tomarlarının ve peygamber kitaplarının güvenli bir sığınak bulduğu vurgulanıyor ki bu da muhtemelen Tevrat'ın otoritesini vurgulamak anlamına geliyor. mezhebin kullandığı metin; ama bkz. aşağıda, Bölüm VIII, s. 298.
20.15: Hımm ypai. "Ve bunların sonunda" çevirisi oldukça imkansızdır çünkü o zaman metnin n’H D'w ypai veya nr ]ni ypai olması gerekir. Daha önce de gözlemlendiği gibi, 6,10'da yp "dönem" anlamına gelir ve bu nedenle "ve bu dönemde Tanrı'nın gazabı İsrail'in üzerine gelecektir" şeklinde tercüme etmeliyiz.
20.17: 18: ... yn ‘H »'H ... T)... m. Bu (kısmen Mal. 3:16'dan sonra) şu şekilde restore edilmelidir: "[yo’ nyi ‘h nt mail m, "sonra biri diğerini desteklesin diye birbirleriyle konuştu vb."
20.22: Ab n'ao. Her zamanki çeviri olan "Peleg'in evi" hiçbir anlam ifade etmiyor. Ancak Ab n'3'ü “ayrılık evi” olarak tercüme edersek metin hiçbir zorluk çekmiyor. Mezhebin babaları “ayrılık evi” olarak tanımlanıyor ve bu daha sonra şu şekilde açıklanıyor: Tanrım, ‘H ‘y UJW*1, İsrail, Tanrısı ‘Kir ‘yn '''ypa'ya sadakatsizlik ettiğinde Kudüs'ü terk ettiler ve onların değerli amelleri, bininci nesle kadar onların soyundan gelenlerin yararına sayılacaktır. Buna göre, >|W ve Ab man arasında hiçbir şey kaybolmadı , ancak ikincisi "bininci neslin" "ayrılık evi"nden sayılması gerektiğini açıklıyor.J*
* *» Bkz. Targum Isa'ya. 7:2, hangisi kötüleştirir?) NannM tarafından.
* “ [Metinde aslında pxnh var. Rabin'e bakın. 1
* •» "Sonunda" değil, daha önce 20,15'te belirtildiği gibi "dönem boyunca."
1.1: Belki de bu tanım Yaratılış 10:25'e referansla seçilmiştir: Bu dindar adamlar, Peleg'in kendisini (Babil Kulesi) günahkâr inşaatçılarından ayırdığı dönemde yaptığı şeyin aynısını yaptılar; bkz. Jübileler Kitabı X, 18.
20.23: npon nN indmi. Ypn'den sonra bir fiil imkansızdır, dolayısıyla "İsrail'in sadakatsizliği ve Tapınağın kirletildiği dönemde" gnpon RND1D1 veya 1NOB1 şeklinde okumalıyız. Bu npon RNDB günahı, bizim parçamızdaki düşmanlara karşı birkaç kez sitem edilmiştir; bkz. 4,18 ve 5,6.
20.28: vn ... ‘N '»‘ nm'i. BM'den önce iushi'yi tedarik etmeliyiz . ” 1
20.29: DI i;n»...ujwi. UFQN'den önce eksik olan kelime BJ'dir; ” 1 bkz. Yaratılış 46:34; 47:3 wni3N muton m.
20.32: pixn >pn ‘N 13'»' n’i. Eğer pixn »pn ‘ jmi'yi ‘3N'nin N’ olarak yanlış yazıldığını okumazsak, kolaylıkla açıklanabilir, özellikle de önceki cümle 161 ile başladığından dolayı bu düzeltmeye neredeyse hiç kimse itiraz etmeyecektir. ''
'" [Metinde aslında var; bkz. Rabin.]
•” [Şimdi Rabin'e bakın.]
IV
Parçaların Halakası
"Biz Rabbaniler, peygamber olmayanlara -İsa, Muhammed ve Ebu İsa- peygamberlik gücünü atfetmelerine rağmen, bayram takvimi konusunda bizimle aynı fikirde oldukları için İsavileri geri çevirmiyoruz." 1 Filistinli Jacob ben Ephraim'in bu sözleri, yalnızca ilk Hıristiyan milenyumunun sonunda Sinagog'un alt akıntılara ve yan derelere karşı tutumunun karakteristiği değil, aynı zamanda Sinagog'un çeşitli eğilimleri hesaba katmak zorunda kaldığı çok daha önceki yüzyıllar için de geçerlidir. Yahudilikte kalıcı bölünmelere neden olan şey dogma değil hukuktu. 8. yüzyılda Karaite ayrılığını yaratan şey teolojik farklılıklar değil, hukuk meseleleri hakkındaki görüş farklılıklarıydı ve Yahudi olduğu sürece bunu güvenle iddia edebiliriz. -Hıristiyanlık, Hukuka karşı tutumu açısından halkın çoğunluğundan farklı değildi, kendine özgü dogmalarına rağmen onun normal bir parçası olarak görülüyordu.Buna göre, burada yer alan parçaların dahil olduğu dairenin doğru anlaşılması için. Dikkatimizi çeken şey, bunların içerdiği Halaka'nın teolojik konumlarından çok daha önemli olması, dolayısıyla onlar hakkında bir yargıya varmaya kalkışmadan önce parçaların hukuki kısımlarının özelliklerinin neler olduğunu araştırmak yerindedir.
Burada cevaplamamız gereken sorular şunlardır: Parçaların Halaka'sı, haham kaynaklarında bulunanlardan farklı mıdır ve eğer öyleyse, bu farklılığın mahiyeti nedir? Ancak kanundaki her değişikliğin mezhepçilik göstergesi olarak kabul edilemeyeceği gerçeğini de gözden kaçırmamalıyız. R. Yose'nin* çok iyi bilinen "Shammai ve Hillel okulları ortaya çıkana kadar İsrail'de hiçbir ihtilaf yoktu" sözüne elbette ihtiyatla yaklaşılmalıdır. aşağı
20.33: Bkz. Graetz'in İbranice çevirisinin ekinde Harkavy, Geschithte III, 501 ve Poznanski'nin Gedenkbuch fir D. Kaufmann'daki “Jacob ben Ephraim” makalesi.
20.34: Tosefta, IJagigah II, 9 ve paralel pasajlar.
tos
1. yüzyıldan bu yana bu ifade bir genelleme olarak kabul edilemez, aksi takdirde bahsedilen iki ekol yerine iki mezhep, Şammailer ve Hillelitler olurdu. Kutsal Yazıların yorumlanmasında belirli bir bağımsızlık ve özgürlük ile Halaka'nın iki temel direği olan geleneğin otoritesine saygı, Ferisi çevrelerde her zaman hakim olmuştur; öyle ki, "mezhepçi Halaka"yı karakterize etmek için, onu karakterize etmek için, Halaka'nın bu iki temel direğinden daha fazla bir şey gerekir . “standart Halakah.” Bu nedenle mezhepçiliğin ne olduğunu tanımlarken Karay Halakah'la başlamak en iyisi gibi görünüyor. Karaizm, haham hukukunun temel kaynağı olan Talmud'un otoritesini inkar etmesiyle Hahamcılıktan ayrılır. Rabbanî Halakah'ın aksine Karay'den bahsetmemizi haklı çıkaran şey, Rabbanîler ve Karayların hangi bağ konusunda fikir ayrılıklarına sahip olduğu yüzlerce Halakoth değil (Rabbanilerin kendi aralarında pek çok ihtilaflı hukuk noktası vardı) fakat Karayların reddiydi. prensip olarak Talmud'un "Karaite Halakah"ı yaratan bir hukuk kaynağı olması. Elbette, tam olarak aynı kriter eski mezhepçi Halaka için geçerli değildir; çünkü belirli Halakoth çok eski zamanlarda yazılmış olsa da, yine de güvenilir kaynakların oybirliğiyle kabul edilen geleneği, Ferisi Yahudiliğinin4 dışarıda hiçbir "yetkili yasa kitabı" bilmediği yönündedir. Pentateuch'un. Bununla birlikte, Ferisiliğin en erken döneminde bazı Halakoth'ların öyle bir otorite elde ettiğini ve onların kasıtlı olarak görmezden gelinmesinin bir mezhepçiliğin alamet-i farikası olarak kabul edildiğini söylersek, yanılmayacağız. Genel olarak haham hukukunun bu temel bileşeni, erken zamanlarda belirli ayrıntılar hakkında anlaşmazlıklar olmasına rağmen bugün hala belirlenebilmektedir. Yasanın üç önemli bölümünden, Şabat, ritüel saflık ve evlilik ile ilgili olanlardan, haham hukukunun bu ilkel bileşenlerini göstermek için her birinden birer örnek seçeceğim. Eruv'un detayları konusunda Shammai ve Hillel mezhepleri arasındaki pek çok görüş ayrılığına rağmen , bu kurum sarsılmaması gereken bir şey olarak değerlendirildiğinden, "eruv-inkarcı" terimi "Saduki" ile eşdeğerdir. 1 En az seksen üç örnekte bu iki okul "temiz" ve "kirli" konusunda farklılık göstermektedir, ancak temelleri
• Maccabean öncesi dönem kadar erken bir zamanda başlayan tartışmaların (IJagigah II, 2) yanı sıra, daha eski “çiftler” arasındaki diğer fikir ayrılıkları da dile getiriliyor; bkz., örneğin, Tosefta, Makhshirin III, 4, burada elbette Estori Parbi in nisi tom, ed. 64 yaşındaki Luncz, M - için HTio'yu okuyor - ».
4 Diğer gruptan Sadukiler'in ise yazılı bir yasa kitabına sahip oldukları düşünülüyor; bkz. 10,6'daki not, s. 50. Halakah'ın yazılmasına yönelik yasağın Saduki karşıtı olduğu düşünülebilir mi? Bkz. Joel, Blicke, I, 58.
■ Eruvin VI, 1; bkz. aşağıda, s. 135 ve devamı.
droo ve benzerleri gibi zihinsel rabbinik kavramlar, her iki okul tarafından daha fazla sorgulanmadan varsayılmaktadır. Qiddushin'deki ilk Mişna, bir erkeğin bir evliliği gerçekleştirmek için bir kadına vermesi gereken nesnenin değeri konusunda Şammaitler ile Hillelitler arasındaki görüş farklılığından söz eder. 6 Fakat hiç kimse eski Halaka'nın, haham hukukunun temel bir bileşeni olan evliliğin tamamlanmasının üç biçimi olan tram enra nupi iwi konusunda otoritesine karşı çıkmıyor.
Fragmanlarımızda yer alan Halaka'yı tartışırken cevaplamamız gereken üçüncü soru şudur: Onun sapkın Halaka ile ilişkisi nedir? Aslında şunu itiraf etmeliyim ki Halaka'nın gelişimini ne kadar uzun süre ve ayrıntılı olarak çalışırsam, Sadukilik ile Karaizm arasında tarihsel bir bağlantı kurmayı amaçlayan Geiger'in teorisinin savunulamazlığı konusunda o kadar ikna oluyorum. Karaitlerin tanıdığı Sao iWlTn'e rağmen, Halakaları o kadar bireysel ve keyfi bir karakter taşıyor ki, Saduki Halakası ile ilgili herhangi bir sonuca varmak için buna dayanmak çok tehlikeli olacaktır. Ancak bu konuda o kadar az şey biliyoruz ki, Halaka'nın gelişmesinde onu ciddi bir faktör olarak dikkate almak çok riskli olacaktır. Yine de, belgemizin anlaşılması için Karay Halaka'dan çok az ışık beklense de, aralarındaki ilişkiyi daha fazla araştırmaya değer. Yani bu belgenin veya benzerinin eski Karailer tarafından biliniyor olması pek de ihtimal dışı değildir ve bu kaynaklardan ne kadar yararlanıldığının belirlenmesi Karaizm tarihi açısından da önem taşımaktadır. Bu nedenle bu bölümün sonunda belgemizin Karay Halaka ile ilişkisinin bir özetini veriyorum.
*
* «
Birinci “Mutabakat”ın kısa programında (6,11 vd.) üyeler, Şabat 7 kanunlarına ve ritüel saflığa sıkı bir şekilde uymaya özellikle önem vermekle yükümlüdür. Bu nedenle, mevcut parçalar arasında bu yasal düzenlemelerin en fazla yeri kaplaması tesadüf değildir, çünkü mezhebimiz tam olarak bunlara sıkı sıkıya uyulmasına bu kadar ağırlık vermektedir. ile ilgili düzenlemeleri istisna edersek
• Bu görüş farklılığının nedenleri hakkında Geiger'in D'iDHD nxwp, ed. ekindeki görüşlerime bakınız. Poznanski, s. 387.
• Bkz. ayrıca 3,14'te "kutsal Şabat"tan da benzer şekilde bahsedilmektedir.
Mezhebin toplumsal örgütlenmesi* nedeniyle Şabat kanunları yasal kısmın üçte birinden fazlasını kaplıyor ve biz muhtemelen belgemizdeki Halaka'nın karakterine dair araştırmamıza sadece bunlarla başlamakla kalmayıp, aynı zamanda onları birer kanun olarak kabul etmekte de haklıyız. onun vazgeçilmez kısmı.
Şabat'ın "uzatılması" ile ilgili düzenleme, n3® FiDDin, (10,14), Talmud'da ve halihazırda Tannaitik pasajlarda sıklıkla belirtilmektedir (karş., örneğin, B. Yoma 81b). Bavli'nin ifadesine göre (Şabat 148b), bu "uzatma" İncil'deki bir emirdir ve bu kesinlikle Kutsal Yazılardan bir kanıt metni alıntılayan belgemizin görüşüdür. Öte yandan Yerushalmi'de "Cuma günü gün batımına kadar çalışılabilir" denilir (Shevi'ith 33a beg.) , yalnızca uzantının rabbinik olduğu ve İncil'e ait olmadığı anlamına gelir; bkz. Roş Aşana 9a botunda Tosaphoth. ve Maimonides, Yad 'y nn'3® I, 6. Josephus'un (Bel. Jud. IV 9, 12) işin durdurulması sinyalinin Cuma günü alacakaranlıkta* verildiğine dair, kaynaklarla çelişen ifadesi dikkate değerdir. Yukarıda alıntılandığı gibi, alacakaranlıkta her türlü iş yasak olduğundan, sinyalin alacakaranlıktan önce verilmesi gerekiyordu. Öte yandan Tannaitik kaynaklar 1 ', sinyalin Şabat'ın açılışından önce verildiğini oldukça doğru bir şekilde belirtmektedir ve muhtemelen Josephus'ta hafif bir yanlışlık vardır.
“Birinin Şabat günü yaptığı konuşmanın hafta içi günlerden farklı olması gerektiği” düzenlemesi ‘in ‘sr two n3® ‘® ]nr «rr »6, Şabat 113b (bunun doğru yorumu Tosaphoth ad loc., TP Shabbath XV, 15a bot.'a atıfta bulunan, boşta konuşmanın açıkça yasak olduğu yer) belgemizde dört somut örnekle gösterilmektedir. Borçluyu uyarmak için boş bir konu hakkında konuşmamak gerekir .
• Bölüm 12,22-16,6 bunu yalnızca ele almaktadır; uygun yasalar 9,1-12,18'de verilmiştir.
• Şabat yasası olarak verilenlerin çoğu aynı zamanda Kefaret Günü (6,19, nuynn or-own veya Menaboth XI, 9) ve festivaller için de geçerlidir.
'[Muhtemelen deile burada "öğleden sonra" anlamına geliyor. — RM)
10 Tosefta, Sukkoth IV, 12; Şabat 35b; bkz. Josephus'taki bu pasajın dikkatinden kaçtığı Festschrift Lewy, 173 vd.'deki bu Elbogen hakkında daha detaylı bilgi verilmektedir , böylece o sadece Şabat'ın başlangıcında verilen sinyali tartışmaktadır, ancak İbn Meymun (Yad, Şabat V, 20) görüşü Josephus muhteşem bir şekilde destekliyor, doğru bilgileri veriyor. Kefaret Gününün sonunda hala verilen Şofar sinyalinin izi muhtemelen Şabat ve Kefaret Günü'nün sonundaki bu borazan sinyaline kadar takip edilebilir.
'■ R. Tachau'lu Musa, O'Dn ana'sında (Ojar Nebmad III, 62) TP Şabat XV'den şu cümleyi aktarır: nana 'b'o min "ijnmi om non" Şabat günü boş konulardan bahsetmek yasaktır .” Bizim Yeruşalmi metnimizde bu cümleye rastlanmamaktadır.
para meseleleri hakkında tartışın” veya ertesi gün yapmayı planladığınız işten bahsedin. Belki de Agatharchides'in (Josephus, Con. Ap. I, 22)” Ptolemaios zamanında Yahudilerin Şabat'ın tamamını “dua” ederek geçirdikleri yönündeki açıklaması, Şabat'ta günlük yaşama ilişkin hiçbir şeyin konuşulmadığı gerçeğine dayanmaktadır. Yahudi olmayan bir Agatharchides "dua etmekten" söz ettiğinden, Yahudiler için kültlerinin esas kısmının dua değil, Tora çalışmasının olduğunu bilmiyordu. Ancak Yahudi kaynakları daha kesin bir şekilde konuşuyor. Yerushalmi, Shabbath XV, 15a'da şöyle demiştir: "Şabat ve bayramlar Tanrı tarafından yalnızca Tora'nın çalışılması için verilmiştir" n’n MW D'D'I mm» W) N’ min ' ben iyiyim’. Benzer şekilde Philo, (De Spec. Leg. II, XV, 62) "Şabat günü açık olan ve yararlı şeyler hakkında eğitimin verildiği ve bu sayede tüm yaşamın yüceltildiği" birçok çalışma evinden söz eder (De Spec. Leg. II, XV, 62). "Boş konuşma" 4 yasağının yalnızca dindar bir dilek olmadığı , başka türlü sözlerine güvenilmeyen 'am ha-'ares'in bile Şabat'ta yalan söyleme şüphesinin üstünde olması gerçeğinden anlaşılabilir , çünkü: Filistin Talmud'unun sözleriyle, (Demai IV, 23d) “Şabat korkusu ondadır ve doğruyu söylüyor,” hayır» IDIN Rim 1'‘ rar na'R. Eğer o zaman 'am ha bile -areg, "Şabat'a saygısızlık etmekten" korktuğu için sözlerine dikkat etti, bu günde sözlerini kesinlikle seçen ve tartan "yasalara saygılı adam" ne kadar dikkatli olmalıydı.
Tıpkı Şabat'ta konuşmanın sınırlı olması gibi, kendi başına yasak bir faaliyet olmasa da yine de işe hizmet etmemesi gereken yürüme de sınırlıydı .
" Yani, 10,18'deki yorumuma göre, Schechter ‘M mif'i Mişna'dan bilinen Sab banyosunda mahkeme duruşmalarının yapılmasını yasaklayan emir olarak kabul ediyor (aynı zamanda Philo, De Migrat. Abrahami XVI) Bununla birlikte, nt”nin “borç vermek” olarak tercüme edilmemesi, bağlamdan açıkça anlaşılmaktadır ki burada “eylemler” değil, kesinlikle yasaklanmış “sözler” gerekmektedir. Ancak borçlu değil, borç alacak kişi değil, ikincisi için değil yalnızca birincisi için kullanılabilir Mısır'dan Çıkış 22:24; Mez. 89:23; Neh. 5:7 ve diğerleri, mu'nun da olduğunu açıkça göstermektedir as no: (başlangıçta belki de iki farklı kök) "borçluya baskı yapmak" anlamında kullanılabilir. Charles, ad lak., Schechter'in ne' sözcüğünü "kesin borçlar" olarak "yanlış" tercüme etmesine şaşırdığını ifade ettiğinde, şunu gösteriyor: Yetersiz İbranice bilgisiyle İbranice bir metni yorumlamaya kalkıştığını söyledi .
” C/.also3sl. XVI, 12,3.
'< Yukarıda anılan Baraita'nın yanı sıra bkz. ayrıca Lev. Rabba XXXIV sona yaklaşıyor ve Pesiqta Rabbati XXIII, 116b ed. Friedmann. Geç de olsa Friedmann'ın Bavli Shabbath 150b ile TP XV, 15a karşılaştırmasını yukarıda s. 2'de yapıldığı gibi yan yana getirdiğini belirtmek isterim. 58, not 174. Bununla birlikte, Yerushalmi'ye dayanarak eksik dements nap <MX1D3 ve o)lj)'yi Bavli'ye okuma girişiminin oldukça başarısız olduğunu düşünüyorum . Büyük olasılıkla Babillilerin önlerinde Filistinli Baraita kusurlu bir biçimde vardı.
amaçlar veya iki bin arşının ötesine uzanmak. '* Daha önce de belirtildiği gibi, tüm bunlar Halakah'ın görüşüne uygundur ve şunu eklemek isterim ki Halakah'ta olduğu gibi (Eruvin V, 8 ve ark.) iki bin arşın şehrin sonundan başlar. , '* Onlar da 11,5'ten açıkça anlaşıldığı gibi belgemizin öğretisine göre yapıyorlar.
10,22-23'teki düzenlemeler, Tannai kaynağından aşina olduğumuz rahibe hakkındaki Halaka'yı göstermektedir. Görülecektir ki Josephus'un ifadesi (Bel. Jud. II, 8, 9) 17 Yahudilerin Şabat günü ateş kullanmadıkları için yiyeceklerini Cuma günü hazırladıklarını söylemek pek doğru değildir , çünkü pişirilmesi gerekmeyen yiyeceklerin bile Cuma günü Şabat'ta kullanılmak üzere bir kenara bırakılması gerekir.
Halaka'ya uygun olarak, Cübile Kitabı ve Karaimlerin tersine, akan suyun içme ve yıkanma amacıyla kullanılması mezhebimizde caizdir (11,1), sadece "dışarıda su taşınması" yasaktır, çünkü Halak1'in görüşüne göre her dere başlı başına bir “bölge ” dir ve bu nedenle bir dereden nehrin kıyısına su taşınması yasaktır.
Kutsal Kitap kişinin yalnızca Şabat günü kölesinin dinlenmesine izin vermesini şart koşarken Halaka, Şabat günü başkaları tarafından yapılan işlerle ilgili olarak Kutsal Kitap'taki emrin çok ötesine geçerek şunu belirtir: "Kişinin Şabat'ta kendi başına yapmasına izin verilmeyen her şey." Yahudi olmayan birinin bunu yapmasına da izin verilmeyebilir.” Şabat I'den açıkça anlaşıldığı gibi,8 bu yasak genel olarak Şammai ve Hillel okulları zamanında kabul edilmişti, ancak yine de hakim görüş, bunun yalnızca hahamların onayına sahip olduğu yönündeydi. 1 ' Belgemizin hahamların ve İncil'in emirleri arasında herhangi bir fark bilip bilmediği şüphelidir ve Kutsal Yazıların otoritesi bizim mezhebimiz tarafından tanınan tek otorite gibi görünmektedir; yine de bu belgede (11,2) Yahudi olmayan birinin aracılığıyla herhangi bir işin gerçekleştirilmesinin yasak olduğunu gözlemlemek öğreticidir. Belgemizdeki (11,12) kölelerin dinlenmesine ilişkin emrin, kişinin Şabat'ta kendi başına gerçekleştirebileceği operasyonlara bile bir kölenin katılamayacağı yönündeki çok katı yorumu, muhtemelen bu "hahamlıkla" bağlantılıdır. yasak."
*> Her halükarda bu Halake'nin görüşüdür, bkz. altında.
rt Schüirer, Geschichle II, 475, bunu kişinin yaşadığı yerden tam olarak iki bin arşın olarak verir.
11 Cümlenin ilk kısmı yalnızca Esseneleri değil, tüm Yahudileri kastediyor.
11 "Su çekme" konusunda ayrıca bkz. Eruvin X, 15.
” Bkz. Mekilta, Pisba IX (Friedmann, s. 96, Horovitz, s. 30-31) ve aktardıkları paralellikler. Bavli'de (Şabat 150b ve paraleller) kural şu şekildedir: "(Şabat günü) Yahudi olmayan birine iş vermek hahamlarca yasaktır." mw mj laijb htdh.
, bir kölenin "iş yapmasına izin vermenin İncil'de yasaklanmış olması gerçeğinde yattığını , oysa Yahudi olmayanlara izin verilmesine karşı yalnızca hahamların yasakladığını belirtmektedir. Şimdi, yazarımız için "haham" ve "İncil" arasındaki fark muhtemelen mevcut olmadığından, Yahudi olmayan biri bile onun için herhangi bir iş yapmasa bile Kutsal Yazılar'ın (Çıkış 20:10) neden sadece köleden bahsettiğini açıklamak zorundaydı. bir Yahudi. Onun açıklaması şu şekildedir: Efendi, kölesinin Şabat günü herhangi bir "iş" gerektirmeyen bir hizmeti bile yerine getirmesine izin vermeyebilir, çünkü ikincisi tam bir dinlenmenin tadını çıkaracaktır, halbuki Yahudi olmayan biri bir hizmet için pekala bir hizmet yapabilir. Yahudi ama herhangi bir "iş" değil.
Kölelerin [Şabat günü] dinlenmesi ile ilgili belgemizdeki görüşlerin bu açıklaması, uno'nun 11,12'de (krş. yukarıda, s. 67) verilen açıklamasına dayanmaktadır; buna göre bu, şu anlama gelir: “ustalaşmak” ve Aramice NTD “usta” ile aynı kökenlidir. Bağlamdan bakıldığında, KTD=mD'den "azarlamak" tercümesi tamamen mümkün olabilir, çünkü daha önceleri, Halakah** ile uyumlu olarak, Şabat'ta boş konuşmalar bile yasaklanmıştı. Yine de köleleri azarlamaya yönelik yasak gereksiz değildir. Bu pasajda azarlamak, bu kutsal günde “küfürlü sözlerin” yerinde olmaması nedeniyle değil, kölenin azarlama haklı olsa bile rahatsız edilemeyecek olan dinlenmesine müdahale ettiği için yasaktır. Ancak dilsel açıdan NTD'=mo' ifadesinin bir efendinin kölesine kaba muamelesi için kullanılabileceğine inanmıyorum, çünkü hem İncil hem de İncil sonrası literatürde bu fiil yalnızca bir astın amirine itaatsizliğini belirtir. Daha önce de belirtildiği gibi Halakah , bir kölenin Şabat günü tüm hizmetleri yerine getirmesine karşı herhangi bir yasak tanımamaktadır. Fakat Philo'da bahsi geçen pasajdan da anlaşılacağı üzere bu görüş yalnızca İskenderiyeli filozof tarafından savunulmakla kalmıyor, aynı zamanda onun sözlerinin de ima ettiği gibi, kölelerin dinlenmesine ilişkin katı anlayış İskenderiye'de genel olarak benimsenen görüştü. Öte yandan , Halaka* 1 ile tam bir uyum içinde olan, Kutsal Yazıların köleler için (yabancı olmayan) “işçilere” emrettiği geri kalanın uzantısıdır (11,12).
Belgemizde (krş. 12,11) "köleler" ifadesi muhtemelen Halakah, Mekilta, Babodesh VII, s. 230, Yahudi cemaatinin bir parçası haline gelen köleler, nna 'fl.
12 Pirqe de R. Eliezer (XIII), Eyüp 39:18'deki wnan'ı insanın bir yan biçimi olarak kabul eder.
” Bkz. s. 57, 108-109. R. Babya, napn la adlı kitabında, Bölüm nap, 76, ed. Lemberg, Talmud pasajı Şabat 113b'de Şabat'ta yalnızca alçak sesle konuşma kuralını bulur ve benzer şekilde mi 'n, [448, 85b).
** Mekilta, Kaspa, s. 331; Midiash Tannaim, s. 22.
Belgemizin hayvanlara verilecek Şabat dinlenmesi hakkındaki görüşü de oldukça tuhaftır. Bununla ilgili iki düzenlemeden (11,5-6) sadece birincisi, yukarıda belirtildiği gibi , Halaka'ya tekabül ederken, ikincisi onunla çelişmektedir. Bununla birlikte, Halaka'ya göre yalnızca hayvanların çalışması yasak olmasına rağmen, "Şabat günü hayvanların rahat etmesi için verilmiştir, rahatsızlıkları için değil" ilkesinin kabul edildiğine dikkat edilmelidir. ‘R n”J nr fR,* 4 bu nedenle bir yandan hayvanların Şabat'ta iş yapıyor olsalar bile otlatılmasına izin verilir, diğer yandan ise Belgemiz bir adım daha ileri gidiyor ve kölelerin herhangi bir hizmeti yerine getirmesini yasakladığı gibi (11,12) herkesin hayvanlara acı vermesini de yasaklıyor.
Şabat günü “taşınmaya” ilişkin düzenlemeler (11,9-11) Halaka ile tam bir uyum içindedir. Evden sokağa eşya taşımak veya duruma göre sokaktan eve eşya getirmek yasaktır. Ancak Jübileler Kitabı, Halaka tarafından hiçbir şekilde yasaklanmayan bir evden diğerine eşya taşınmasından söz eder (2,30). 6 Belgemiz aynı zamanda eşya taşıma yasağını kapsayacak şekilde genişletme konusunda Halaka ile de aynı fikirdedir. özel (çıkmaz) sokak, '13D, her ne kadar haham geleneğine göre İncil'de buna izin veriliyorsa da; bu yasak aslında Samiriyeliler ve Sadukiler tarafından tanınmamıştı.* 7 Eşya taşıma yasağına ek olarak iki özel durumdan söz edilir ve bunlar elbette Mişna'da sıklıkla tartışılanlardır, çünkü tam anlamıyla konuşursak "yük taşımak" olarak tanımlanamazlar ve bu nedenle yalnızca hahamlar tarafından yasaklanmıştır. İlk durum, aslında tuvaletin bir parçası olan, özellikle kadınların tuvaletinin* bir parçası olan ve bu nedenle İncil'de izin verilen aromatik bitkilerin (D'IDD) taşınmasıyla ilgilidir; Hahamlar onları yasakladı
" Mekilta, Caspa, aynı eser.
* > Şabat V, 3 ve bu Halakoth'un Talmud'daki yorumları, 54; </. ayrıca Bashyatzi, Shabbath VIII, 44b, n*nn s’s 'io ... şimdi (rAapn ‘p«) şu sözlerle " Rabbaniler bu rahatlıkları canlandıran her şeyi yasaklarlar .
* * Tosefta, Şabat, I, 3; Talmud Şabat 6a. Bir nesnenin sokaktan bir evden diğerine taşınması bile yalnızca hahamların yasağıdır, cj. Şabat, loc. cil.
” Bkz. aşağıda, s. 100-1 136 vd.
* * Mişna, Şabat VI,3'te bu durum yalnızca kadınlarla bağlantılı olarak tartışılmaktadır; aromatik maddeler tuvalete ait sayılmadığından
(Şabat VI, 3) çünkü “unutup, kurdeleyle bağlı olduğu po”‘B ‘U n'm’X parfüm* şişesini boynundan alıp elinde taşıyabilir, ki bu tabii ki İncil açısından yasak olacaktır.** Belgemizde aynı zamanda D'JDD aromatik bitkilerinin "kişinin üzerinde" r’y taşınmasından da bahsedildiği ve bu durumun tuhaflığının vurgulandığı belirtilmelidir. Ayrı olarak bahsedilen küçük bir çocuğun taşınmasıyla ilgilidir. Halaka'ya (Şabat X,5) göre yetişkin bir çocuğun taşınması en azından İncil'e göre yasak değildir, ancak henüz yürüyemeyen bir çocuğun taşınması yasaktır' 1 kesinlikle yasaktır, bu nedenle belgemizde bu özellikle vurgulanmıştır; tıpkı Mişna'nın (Şabat XVIII, 2) bebeğin "yürütülmesine" izin verilen koşulları daha ayrıntılı olarak tanımlaması gibi.
Halaka'ya göre inşaat kategorisine giren ve bu nedenle yasak olan bir iş türü, sıkıca kapatılmış bir kabın açılmasıdır. Aynı şekilde bizim belgemiz (11,9), Karailer ise herhangi bir geminin açılıp kapanmasını yasaklamaktadır. Bu yasakla yakından ilgili olan (11,10) n'M h»' ‘H düzenlemesi, ad loc. yorumuma göre, Halaka'ya (Şabat 73a) göre benzer bir eylem olan temizlemeyi yasaklamaktadır. "inşa" kategorisine ait olduğu kabul edilir ve bu nedenle yasaktır. Ancak Schechter'in görüşüne göre bu düzenleme, haham kaynaklarından iyi bilinen wpio11 yasağını içermektedir (ve Josephus, krş . Bel. Jud. II) , 8, 9) Eğer bu yorumu bağlama başvurarak desteklemeye çalışırsak , hem önceki hem de aşağıdaki yasalar nxpo'nun yakından ilişkili olduğu "taşıma" yasağını ele aldığından, şunu [31]belirtmeyi ihmal etmemeliyiz: Öte yandan düzenlememizden biraz önce oldukça kesin bir mu durumundan bahsediliyor.
Erkeklerin Şabat günü bunu üzerlerinde taşımaları bile İncil'e göre yasaklanmıştır. Öte yandan belgemiz, belki de Şabat yasalarının çoğunda şu formülü kullandığı için erkeklerden bahsediyor. Belki de bu ayrımın bir nedeni Ferisilerin erkekler tarafından koku kullanımına karşı çıkmalarıydı; bkz. Geiger, Jtidische Zeilschrift VI, 105-121.
* • Şabat 62a.
* Tosefta, Shabbath VII, 11'de metnimizde o'»o'nun kullanıldığı ora vardır.
Şabat günü yasaklanan tüm faaliyetlerle ilgili olarak, Halaka ile uyumlu olarak belgemiz, » insan hayatının tehlikede olduğu durumlarda Şabat'ın saygısız kılınabileceği ilkesini ortaya koyuyor, ancak bu, para kaybından kaçınmak adına ya da insanlara duyulan şefkat nedeniyle değil. hayvanlar. “Şabat gününü Yahudi olmayanların yerleşimine yakın bir yerde geçirmemelidir” buyruğunun (11,14) bu prensiple bağlantılı olması kuvvetle muhtemeldir . Yahudi olmayan bir yerleşimin yakınlığı, belirli koşullar altında , bir Yahudi'nin saldırıya uğraması ve kendisini silahlarla savunmaya zorlanması gibi Şabat'a saygısızlıklara yol açabilir; bu nedenle bu tür olasılıklardan kaçınılması öngörülmüştür. Aslında Talmud (Eruvin 62a), Yahudilerin Yahudi olmayanlar arasında yaşamasının yasak olmadığını, çünkü Yahudi olmayanlar tarafından öldürülme korkusu nedeniyle kendi iradeleriyle bundan kaçındıklarını açıkça belirtir. Benzer şekilde Mişna, Avodah Zarah II, 1'de "Yahudi olmayanların cinayet işlediğinden şüphelenildiği" söylenmektedir . Bu şüphenin haklı olup olmadığı bizi ilgilendirmeyen bir sorun ama her halükarda mevcuttu ve Şabat'ın kişinin kendini savunmaya zorlanabileceği bir yerde geçirilmemesi yönündeki düzenleme için yeterli sebepti. silahlarla.
Yasak iş türlerinin yanı sıra, belgemizde dinlenme gününün doğru kutsanmasını ele alan iki düzenleme (11,3-5) bulunmaktadır ve bu konuda da Halaka ile tam bir uyum içindedir. ... np' ‘K cümlesi, daha sonra daha ayrıntılı olarak gösterildiği gibi , " Şabat günü temiz kıyafetler giymek" ile ilgili çok iyi bilinen düzenlemeden başka bir şey içermemektedir. 00’ olarak düzeltmeyi önerdiğim dw tutulabilir, yani qw, 36'nın pasif katılımcısı olarak alınabilir ve buna göre M< olarak seslendirilebilir. bence tek doğru olan. Haham kaynaklarından Jubilees Kitabı, 1,12 ve Josephus, Vila 54'ten bilinen, Şabat günü oruç tutmaya karşı yasağı içerir.
14 Nap nnn pbi mps ilkesi yalnızca haham kaynaklarında sık sık belirtilmez (örneğin bkz . Mekilta, Ki Tissa 1, s. 343), aynı zamanda SchUrer'in daha önce belirttiği gibi Josephus'ta da sıklıkla bahsedilir, Gesckichte 11, 460 ( ancak bkz. Bel. Jud. II, 16,4 ve Ant. XVIII, 9,6) ve Philo, De Somniis II, XVIII.
11 Bkz. yukarıda 11,3'te, belgemizde Şabat'ın saflık içinde geçirilmesi gerektiği fikrine dair hiçbir iz bulunmadığı ancak bu görüşün Karailer (Hadassi 56b) ve Samiriyeliler (Petermann) tarafından savunulduğu gösterilmiştir. , Reisen, 1, 276, 2. baskı); Öte yandan Elephantine papirüsü 6'dan Mısırlı Yahudilerin Halakah ile anlaşarak saflık durumunu yalnızca üç hac bayramı sırasında korudukları açıktır.
14 O'bw çoğulu elbette iwa'dan sonra oldukça garip gelir ve muhtemelen DOS'S'u okumalıyız.
Benim bakış açıma göre "birbirine karışmak" cinsel ilişki için üstü kapalı bir terim olarak kabul edilebilir ve esaslı bir paralellik olarak Jübileler Kitabı'na atıfta bulunulabilir, 50,8 ancak aşağıdaki uixio böyle bir açıklamayı imkansız kılmaktadır. UlSTO aiyn'i eruv'un rabbinik kurumuna karşı bir muhalefet ifadesi olarak ele almak söz konusu olamaz , çünkü hem "herkes için çok garip olur" hem de Uixx'in eklenmesi de pek açıklanamaz. Bununla birlikte, pyn'in (eski yazımda aiyn' ile aiyn'den pek ayırt edilemeyen) myn 1 yerine okunması mümkündür . Bu yasak daha sonra Şabat günü savaşa gönüllü katılıma yönelik olacaktır. "Gönüllü" ifadesi özellikle vurgulanmıştır, çünkü Yahudi olmayan yetkililer muhtemelen bir Yahudi askerini Şabat'a bu tür bir saygısızlık yapmaya zorlamıştır. Hithpael formunun kullanımı başka bir yerde kanıtlanmamıştır, bu doğrudur, ancak *|*iynn naiyo "savaş düzeni"nden beklenebilecek biçim budur.
Şabat düzenlemeleriyle karşılaştırıldığında, mezhebin yasa kitabından yalnızca önemsiz parçalar elimizde olmadığı sürece, yasanın geri kalanına çok daha umursamazca davranılır. Rakiplere yönelik pronunciamento'da (5,6), tırnak 01 n'de □'□□ □'□□ "adet görenlerle cinsel ilişkiye girmek"le suçlanıyorlar. Ancak bu şikayetin belirsizliği nedeniyle mezhep ile muhalifleri arasındaki temel halaki farkı tespit edilememektedir. [28]Başka bir pasajda (12,1) "Sığınak şehrinde" cinsel ilişki yasaktır; bununla muhtemelen Tapınak tepesi kastedilmektedir; ad yerinde belirtildiği gibi Halakah'ın da bu derece kutsallığı gerektirdiği yer burasıdır . Halaka'nın tarihi açısından önemli olan, belgemizin (12,15-18) taş, ahşap ve toprağın Levitik kirliliğe sahip olduğu öğretisidir; bu konuda Targum Jonathan'la gerçekten uyuşur, ancak Talmudik kaynaklarla uyuşmaz. Ne Charles ad lac. Ancak Mişna'dan yapılan alıntıların bizi ilgilendiren soruyla hiçbir ilgisi yoktur. Kelim XI1,6 (Charles'ın yazdığı gibi 7 değil) henüz tamamlanmamış ahşap kaplardan bahsederken bizim belgemiz Q'sy'den, yani ham madde olarak ahşaptan bahsediyor. Kelim VI,1'in konusu, fırının pisliğiyle ilgili İncil'deki yasadır (Lev. 11:35). Halakah'a göre tabanı veya üstü kil olan taş, kirlilik kanunlarına tabidir çünkü bu tür nesneler kilden yapılmış kaplar olarak kabul edilir, UT 'Sa. Ancak belgemizdeki D'B« elbette "sobalar" anlamına gelemez. Bu arada, Charles'ın bir yanılgısı vardı.
Mişna dilindeki d'DIDBD 'j ifadesini yanlış anlama şansımız var . cii., çünkü orada tartışılan şey “üç taş” değil, kilden yapılmış bir tripod. Nasıl ki ahşap veya taş kaplar doğal haliyle kirli hale gelemiyorsa, Halakah'a göre duvara bağlı bir nesne, hatta yere bağlı bir nesne de kirli olamaz. Kelim XIV,3, çadır kazıkları gibi yalnızca geçici olarak yere sabitlenen nesnelerin (d'‘hh nnn*, Charles'ın belirttiği gibi, mm»Dn nnn* değil, kadastrocular tarafından kullanılan çiviler anlamına gelir) kuralını içerir. ) ve benzerleri kirliliğe karşı hassastır. Ancak belgemiz 9na'yı "duvardaki bir çivi"de (Charles'ın söylediği gibi "evde" değil) kirli ilan ediyor ve bu kesinlikle Halakah'a aykırı. Nasıl ki çiviler yere sabitlendiklerinden dolayı kirli hale gelmiyorsa, duvara sabitlenen çiviler de kirli sayılmaz; oysa belgemiz bunların da kirli olduğunu bildiriyor. Kelim XII, 5'te Haham Akiva ile meslektaşları arasında, anahtar olarak kullanılmak üzere duvardan çekilen çivilerin ve benzerlerinin orijinal özelliklerini koruyup korumadığı konusunda görüş ayrılığı bulunmaktadır. Üzerine bir şey asmak için duvara çakılan çivilerin kirli olduğu, Charles'ın Mişna bölgesinden aktardığı bir ifadedir . cit., ancak ne orada ne de haham literatüründe başka bir yerde bulunmaz. Halaka'ya aşina olanlar için yukarıdaki ayrıntılı açıklama elbette gereksizdir, ancak ne yazık ki son zamanlarda Halaka hakkında en temel kavramlara dair hiçbir bilgi olmadan yazmak yaygınlaştı ve bu nedenle ben de bunu bir kenara atmayı uygun buldum. bu “halakistlerin” öğrenimine biraz ışık tutalım. "Pisliğin temizlenmesi" ile ilgili düzenlemeler (10,10-13) Halaka'nın görüşleriyle esasen uyum içindedir; bu gerçek, aralarında Talmudik gelenekte şu şekilde tanımlanan kutsal törenlerin bulunması nedeniyle daha da dikkat çekicidir: haham.
Belgemizde beslenme yasalarından yalnızca üç tanesi (12,11-15) bulunmaktadır; bunlar arasında, her şeyden önce, belirli hayvanların yemeye karşı İncil'deki yasakların suda ve karada yaşayan hayvanlar arasındaki en küçük türleri bile kapsadığı genel kuralı bulunmaktadır. Bu kuralda Halaka'da (Makkoth 16b) yasak bir hayvanı yemenin, sadece bir karınca bile olsa, cezayı gerektiren bir ihlal olduğunu, oysa kan gibi diğer yasak yiyeceklerin yemesinin cezalandırılabilir bir ihlal olduğunu bulursak muhtemelen yanılmayacağız. , yağ vb. ancak bir zeytin miktarı kadar yiyen günah işlemiş olur. Yazarımızın Halaka'nın aksine, balın yasak hayvanlardan elde edilmesi nedeniyle yemeyi yasakladığı şeklindeki ifade oldukça yersizdir. Belgemizin, Karaitlerle mutabakata vararak ve Halaka'nın aksine, belirli bir balık öldürme biçimini önerdiği yönündeki ifade de daha az savunulamaz değil; gerçekte sadece kanın olduğunu öğretir
balık yasaktır. Elbette Halaka'nın görüşü bu değildir, ancak yukarıda belirtildiği gibi Halaka, dışarıdan bu şekilde tanınamadığı takdirde balık kanının kullanılmasını da yasaklar ve bu "haham emri" belgemizde mutlak yasak statüsüne yükseltilmiştir. Mişna'nın basit ifadesi Kerithoth V, 1, balıkların kanının içilmesi cezalandırılmamasına rağmen yasak olduğu görüşünü desteklemektedir (bkz. Tosafoth ad loc.) . Bkz. ayrıca aşağıda, s. 126.
Belgemizin çeşitli pasajlarında kurban kültüne gönderme yapılıyor; ancak mezhebimizin hiçbir kurban kültü olmaması çok muhtemeldir, çünkü bununla ilgili düzenlemelerin tümü Kudüs'teki Tapınağın olağan uygulamasına karşıdır. Bu nedenle, Şabat'ta yalnızca "Şabat'ın yakılan sunusunun" getirilebileceği özellikle vurgulanmaktadır (11,17), buna göre Hillel'in öğretisine göre, yakmalık sunu olmayan Fısıh kuzusu, Şabat'ta sunulmalıdır. Şabat günü teklif edilen bir teklif kesin olarak reddedilir. "Kirli olmayan adamlar" tarafından kurban sunulmasına izin verenleri ciddi bir şekilde kınamaktadır (11,18), burada daha detaylı olarak açıklandığı gibi , mezhebin taraftarlarının Kudüs'teki Tapınak hizmetine herhangi bir şekilde katılmaları yasaktır; oradaki rahipler mezhebin ritüel saflık kurallarına uymuyorlar ve "kirli adamlar" kurbanlarıyla tapınağa saygısızlık ediyorlar. (16,13-14) "zorla elde edilen hiçbir şeyin sunağa adanmaması" düzenlemesi bir sonraki maddeyi içeriyor , "rahipler kimseyi kurban sunmaya zorlamayacaktır", bu muhtemelen Talmud ve Josephus'ta hakkında acı şikayetler okuduğumuz Saduki rahiplerinin şiddet içeren uygulamalarına yönelik bir saldırıdır, 58 ama belki de aynı zamanda Tanrı'nın öğretisine de yöneliktir. Ferisiler (Arakhin V, 2), kişinin bir kurban sunma yeminini yerine getirmeye zorlanabileceğini söyler.Ceza sunusu olan OWN ile ilgili düzenleme (9,13), ilk bakışta mezhebin bunu tanımadığı varsayımına karşı çıkıyor gibi görünüyor. herhangi bir kurban kültü, ancak daha yakından incelendiğinde bu görüşü destekliyor. Bu, belgemizde Kutsal Yazılardan neredeyse harfiyen alınan ve hiçbir şey eklenmeden alınan tek yasadır. Ancak mezhebin kurban kültünün olmadığı varsayılırsa, bu düzenleme, rahibin, ceza sunusunu sunamayacak olmasına rağmen, geri alınan malları elinde tuttuğu yönündeki önemli öğretiyi içermektedir. Bu, Halaka'nın (Bava Qamma IX, 12) görüşüyle uyum içindedir; buna göre, mülkiyetin iadesi kurbandan bağımsızdır, oysa Karailer (Nico media, nyiaw am 193b bot.) rahibin tutabileceğini belirtir. parayı ancak kurbanı getirirse alır.
11 Bu kayıtlar MS 70'den kısa bir süre önceki koşulları anlatıyor. Benzer şeyler daha önce de olmuş olmalı; bkz. Eccles. 5:5, burada Sam belki de “rehin vermek” anlamına geliyor.
Büyük ihtimalle idam suçlarıyla ilgili hükümler (12,2-5) tamamen teorik niteliktedir, çünkü cezalandırma hakkının mezhepçi topluluk tarafından kullanıldığına dair güvenilir bir kanıtımız yoktur . 1 ' Halaka'ya uygun olarak, "dönüşü" vaaz eden sahte bir peygambere uygulanan ceza olarak 40 taşlamadan bahsediliyor. Elbette kutsal metin böyle bir durumda verilecek ölüm cezasının türünü belirtmedi. Halkı Şabat'a saygısızlık etmeye ayartmaya çalışan bir peygamberin41 ölümle cezalandırılmayacağı şeklindeki ikinci hüküm Halaka'ya aykırıdır ve muhtemelen o zaman var olan koşullara verilen bir tavizdir. Bu, mezhebin katı Şabat yasalarını tanımayan ve Şabat ile ilgili Kutsal Kitap düzenlemelerini reddeden birinin durumudur. Bu yasaları reddeden Yahudilerin çoğunluğunun ölüm cezasına çarptırılacağını düşünmek işe yaramayacağından, belgemizin kendisini belli bir hoşgörüye uydurması gerekiyordu.
Mahkemelere ve onların usullerine ilişkin az sayıdaki yönetmelik genel olarak Halaka ile uyumludur. Daha önce de belirtildiği gibi, ölüm kalım hakkına sahip olmayan mahkemeler (10,4; 13,1) on adet 4 ' üyeden oluşuyordu. Elbette teorik olarak Halaka, hukuk davaları için üç yargıcın yeterli olduğunu belirtir (ceza davaları en az yirmi üç yargıç tarafından yargılanmalıdır!), ancak gerçekte Amoraim zamanında on üyeli mahkeme olağan mahkemeydi. 13,1'de daha ayrıntılı olarak gösterildiği gibi. Yargıçlar topluluk (10,4) tarafından seçiliyordu ; bu, Mişna'da sözü edilen prosedürden biraz farklı bir prosedürdü ve burada da belirtildiği gibi , ancak bu, ffH terimi olarak Geonik zamanlarda olağan prosedür gibi görünüyor. Jüri gösterileri için D "seçilmiş"; bkz. R. Saadya'nın Bornstein'daki Mektubu, np’no, s. 61, 64 ve Alfasi'nin Responsa'sı, no. 80, s. 131. Rahiplerin ve Levililerin çağrılması tavsiye edilir 41 Halakah tarafından bir ceza davası için,
11 Eğer 9,1'in olağan yorumu doğru olsaydı, bu pasajı açıklamamızın kanıtı olarak gösterebilirdik, çünkü bu, bir ihlalcinin idamının ancak Yahudi olmayan otoriteler aracılığıyla mümkün olabileceğini ima eder; ancak bkz. bu konudaki açıklamam. 9,6 nio '1 suçun ciddiyetini belirtirken, 10,1'de ceza otoritesinden bahsediliyor gibi görünüyor.
40 Sifre Deut. 86, s. 151. Midraş Tannaim 64 ve Sanhedrin 67a.
41 Bkz. Önceki notta belirtilen kaynaklarda şu Halaka tesis edilmiştir: herhangi bir günaha karşı baştan çıkarma, ne olursa olsun baştan çıkaran kişi bir peygamber olduğunda ölümle cezalandırılır, halbuki başka bir kişi sadece baştan çıkarma nedeniyle dinden dönmeye cezalandırılır ve ikinci hükmün de bu şekilde olması mümkündür. belgemizde bir peygamberden hiç söz edilmiyor, bu nedenle suç ölüm cezası gerektiren bir suç değil.
4 * Belki Josephus, Bel'de Esseniler'in on üyeli bir mahkemesi de ima ediliyor . Jud. JI, 8,7.
41 Yevamoth 86b'deki pasaja gelince, s. 49, muhtemelen d'jm için DJ1H'yi okumalıyız . Mahkeme görevlilerinin varsayımının kanıtı,
öngörülen 44 , belgemizde on üyeli mahkemeler (hukuk davaları için!) için de zorunludur. Hakimler (10,6) yirmi beş yaşından küçük ve altmış yaşından büyük olamazlar; çünkü Halaka, ceza mahkemesi üyelerinin gerçekten yaşlı olmasalar da 45 yaşına gelmeleri gerektiğini de gerektirir. . 4 * Tanıkların yaşının sabitlenmesi (10,1), ad lac'ın da gösterdiği gibi esas itibariyle Halaka'nın görüşüne de uygundur . Tanığın ahlaki vasıfları (10,2) Halaka'nın gerektirdiği niteliklerle aynıdır; 47 Kanunu "büyük bir şiddetle" ihlal eden tanık diskalifiye edilir. Bununla birlikte Halakah ve belgemiz çeşitli tanıkların güvenilirliği açısından farklılık gösterir, çünkü ikincisinde (9,16-20) "birleştirilmiş tanıklık, " neuxo imy, birini ölümcül bir suçtan mahkûm etmek için yeterlidir, Halakah'a göre böyle bir ifade en iyi ihtimalle mülk davalarında bunun için yeterlidir, ancak ceza davalarında bu yeterli değildir. Belgemizin bu görüşe nasıl ulaştığını gözlemlemek ilginçtir. Bu, Halaka'nın görüşüne göre 4 Kutsal Yazıların tanıklık etme görevini öngördüğü Lev. 5:1 ayetine dayanmaktadır. Ancak bu pasajda O'nun "ve o bir tanıktır" diye okuyoruz . ," ve Halakah'a göre, [XXIX]» tek bir kişinin beyanı
« Sifre Deut. 153, s. 206. Esseniler arasında da liderler rahiplerdi, bkz. Josephus, Ant. XVIII, 1, 5.
« Sanhedrin 19a'daki nipt 'ûya ifadesi, yaşlı adamlar söz konusu olmadığı için "olgun yaşta" anlamına gelir. Yeruşalmi Sanhedrin IV, 22b'ye göre yirmi yaşında bir erkek Küçük Sanhedrin'in üyesi olabilir; Midrash Mishle I, 4'te ise 25 yaşına kadar kişinin hala genç olduğu söyleniyor, nyj. [Haham İsmail'in aynı yerde vardığı sonuç şudur: Bir ny: yirmi yaşına kadardır. — SL] Maimonides, Yad, Sanhedrin II'ye göre 6 yaş, bir hakim için olmazsa olmaz bir koşul değildir.
<• Bu düzenleme yalnızca Baraita, Sanhedrin 36b'de değil, aynı zamanda Mishnah Horayoth I, 4'te de verilmektedir; burada İbn Meymun'la (maw XIII) ya is ya da olduğunu okumalıyız.
Tanığın mahkemede hiçbir ağırlığı yoktur, Kutsal Yazılar yalnızca tek bir tanığa ifade verme görevini yükleyebilir, çünkü bu ifade, eğer ihlalci aynı günahı ikinci bir tanığın huzurunda tekrar işlerse önemlidir. [50]Halaki midraşının [51]ipin her yerde iki şahit anlamına geldiği şeklindeki temel ilkesine göre Tannaim ve Amoraim ip Rim sözcüklerinde hiçbir zorluk görmemişler ve dolayısıyla bu pasajda da iki tanığın kastedildiğini belirtmektedirler. Öte yandan, Halaka ile tam bir uyum içinde olan ilke (9,22), her durumda yalnızca iki [52]tanığın inanılmayı hak ettiği kural olmasına rağmen, yine de tek bir tanığın bir şeyi temiz veya kirli ilan etmek için yeterli olduğu ilkesidir. Her iki ceza hukuku davası da dahil olmak üzere tüm M davalarında iki tanığın gerekli olduğu Halaka tarafından da belirtilir, ancak aynı zamanda "bir şeyin izin mi yoksa yasak mı olduğunu beyan etmek için bir tanığın yeterli olduğu" tartışmasız bir kural olarak kabul edilir55 . ” pmo'Ra jdrj irr ip, bunun için belgemizde İncil'deki [53]mnun S'innS irr Spi ifadesi kullanılıyor. Tanıkların mahkemede verdikleri ifadeleri geri çekemeyeceğine dair Halakah 55 ile, 1'joi inn WR aw Tin® ] ?□, düzenleme (9,9), tanıkların mahkemede daha önce vermiş oldukları ifadeleri geri çekebilecekleri için mahkeme dışında dinlenilmemesi gerektiği ile bağlantılı olabilir.
Belgemizdeki tanıkların ifadeleriyle bağlantılı olan düzenleme (9,11), eğer birinin malı kaybolursa, hırsızlık hakkında bir şeyler bilen herkese "küfür etme yemini" n’RH njratz uygulayacaktır. Halakah'a göre hırsızlığın bu şekilde soruşturulması gereksizdir, doğrudur, çünkü suçlu kişiyi daha fazla uzatmadan ihbar etmek tanığın görevidir, ancak günümüze kadar 5 ' geleneği gözlemlenmiştir. Dm duyurmakla tehdit ederek bir tanığın ifade vermesini sağlamak. Belgemizin “lanet yolu” ile ne kastettiği, ilahî ismin yeminlerde kullanılmasına karşı bir uyarının yapıldığı 15,1'de açıklanmaktadır. Eğer mahkeme bir yemin ettirirse, bu sadece yalan söyleyen kişiye göksel ceza verilmesi tehdidinden ibaret olacaktır ve bu, daha önce de belirtildiği gibi, Geonik dönem boyunca mahkemede alışılagelmiş olan yemin formülüne tekabül etmektedir. oysa Talmud döneminde geniş bir çevrede Tanrı adına yemin etmeye karşı duyulan kararlı isteksizliğe rağmen , bu ciddi yemin formülü mahkemede muhafaza edildi. Her halükarda, Yerushalmi, Qiddushin II, 62a 6'dan anlaşılıyor ki, bu kadar erken bir zamanda
* * İbn Meymun, Yad, Gezelah IV, 8 Geonik geleneğe dayalı olarak ve Beth Yoseph, IJoshen ha-Misbpat XVIII. Sadece Lev değil. 5:1 ama aynı zamanda Yargıç. 17:2, Kutsal Kitap devirlerinde bir tanığı yemin yoluyla ifade vermeye zorlamanın gelenek olduğunu ve aynı şeyin Talmud döneminde de gelenek olduğunu gösterir; Şevuot IV pasiminden (özellikle Mişna X) görülebilmektedir .
* " 15,1 (s. 91-93 vd.) için alıntılanan 'doğru' yeminin sakıncalılığıyla ilgili kaynaklar dışında, ayrıca bkz. Sifre Tesniye 330, s. 380, burada Allah'ın hoşlanmadığının belirtildiği yer ve ayrıca Zohar I, 165a, burada benim tarafımdan aktarılan, Yakup'un yemini üzerine Tanbuma'dan pasaj ( loc.cii.) muhtemelen kullanılmıştır. Ayrıca bkz. ayrıca Slav Enoch XLIX, 1 ve L, 4'te özellikle keskin bir ifade yer almaktadır. Josephus'tan Ferisilerin sadakat yemini etmeyi reddetmeleri üzerine tarafımdan aktarılan olaya atıfta bulunarak, Josephus , Ant. XVII,2,4'ü de karşılaştırmak gerekir, burada sözü edilen olay Ferisilere düşman bir versiyonda Hirodes'in hükümdarlığı için aktarılıyor.
* Orada, bir tanığın "ilgili" sayılması gerektiği belirtiliyor, yani tanıklığıyla "İncil'e dayalı" bir yemin etmekten kurtuluyor, ancak "rabbinik" bir yemin olduğunda değil. Müfessirler (bkz., örneğin , Bavli Qiddushin 43b'deki Adret) bu ayrımın oldukça açıklanamaz olduğunu kabul etmektedirler. Ancak Tanrı adına yalnızca İncil'deki yeminin yapıldığını varsayarsak, mesele oldukça açık hale gelir. Böyle bir yemine karşı duyulan nefret o kadar büyüktü ki, belirli koşullar altında bir tanık, böyle bir yemini dürüstçe yerine getirmektense, yalan söylemekten mahkum olmayı tercih ederdi ( krş. s. 91-92); buna karşın insanlar “lanetlenmek” konusunda pek kaygılanmıyorlardı; bkz. ayrıca Beth Yoseph, loc. cit., LXXXVII, Poseqim'in np'n njns hakkındaki çeşitli görüşlerinin verildiği yer, ancak Yerushalmi'deki bu pasaj onların dikkatinden kaçmıştır. [Önceki tartışmanın tamamı, Yeruşalmi'yi Bavli'ye uygun olarak yorumlamaya yönelik yorumların olağan yöntemine dayanmaktadır (bkz. Bavli age. 43b). Yeruşalmi'nin aynı eserinde, ne İncil'de ne de hahamlarda yemin olduğuna dair hiçbir ipucu yoktur. Üstelik o zamanlar Filistin'de no'n,nr'nin varlığı bilinmiyordu. "Dia yiu'nun doğru açıklaması T> tbo ad. loc. — SL1'de mevcuttur.
Amoraim döneminde, Tanrı'nın adı yeminlerde yalnızca İncil kanunlarına göre yemin edilmesi gereken durumlarda kullanılıyordu, irnnn ]D njra®, ancak haham yemini durumunda kullanılmadı, njiu» paTio, bu durumda yalnızca bir lanet telaffuz edildi. Her ne kadar bir yeminde Tanrı'nın adının kullanılmasına hiçbir zaman izin verilmemiş olsa da, belgemizde yeminin kutsallığı çok büyüktü (16,8) ve yine de, ad yerde belirtildiği gibi, yeminin cezalandırılması gerektiği görüşünü pek kabul edemezdi. Yalan yere yemin nedeniyle ölüm cezası verilecekti ya da can kaybı tehlikesi, yeminin yerine getirilmemesi için bir gerekçe değildi. Bu tür görüşler zaman zaman Ferisiler arasındaki bireyler tarafından da savunuluyordu. [61]Ancak hakim görüş, yalancı şahitlik için yalnızca “çizgilerin” uygulandığı ve kutsallığına rağmen bir insan yaşamını kurtarmak için bir yeminin çiğnenmesi gerektiği yönündedir . Bu da muhtemelen belgemizin görünümüdür. Ad loc'da daha ayrıntılı olarak gösterildiği gibi, bir kadının adak ve yeminlerini yıllık olarak kocanın yapması konusunda babanın yetkisi konusunda (16,11) Halaka ile tam bir uyum içindedir . Burada alıntılanan Philo'nun farklı görüşüyle uyumlu olan, Maimonides'in görüşüdür (Nedarim XII, 1), ancak Sifre'nin aksi yönde karar verdiğini kabul eder, bkz. 35, 9a sayılı Cevabı; ed. Leipzig.
düzenlemelerin (12,6-11) 6 *, herkesi bağlayıcı olan gerçek hukuk alanından ziyade mezhepsel topluluğun oluşumuna ait olduğu doğrudur, ancak yine de aynı şekilde ad loc'ta belirtildiği gibi haham kaynaklarında ortaya konan kurallar .* Halakah (Mekilta, Mishpatim, IV, s. 263) ile uyumlu olarak belgemizin yalnızca Yahudi olmayan bir kişinin öldürülmesine izin verdiğini özellikle belirtmek gerekir. kendini savunmada. [62]Ayrıca hayır amacıyla sadaka ve hediye almanın yasak olması da ilgi çekicidir.
Tıpkı Talmud kaynaklarının bunu "ifade edilemez bir günah" olarak görmesi gibi.* 7 Kanundan ziyade idari usulle daha ilgili olan düzenleme (9,15), yasal sahiplerinin yeri belirlenemeyen kayıp eşyaların, rahiplere teslim edilir. Rabbinik gelenek elbette böyle bir düzenlemeyi bilmemektedir.** Bununla birlikte, * 9 ipon pi n'3 ipan ilkesinin ışığında, böyle bir toplumsal düzenlemede Halaka açısından sakıncalı hiçbir şey yoktur; Kutsal Kitaptaki bir yasa örneğine göre biçimlendirilmiştir (Sayılar 5:8).
Metnimizin Halaka ile ilişkisi açısından, mezhep belgesinde belirtilen ibadete ilişkin kuralların hem Tapınak hem de sinagogdaki karşılaştırılabilir kullanımlarla paralel olması öğreticidir. Ritüel olarak saf olmayan 70 kişi [mezhebin] sinagogunun hizmetine katılmaktan hariç tutulur (11,22); bu kural haham geleneğinde mevcuttur ve ilk kez Ezra tarafından emredildiği bildirilmektedir. 71 İkinci olarak, Tapınağın törensel kullanımını taklit ederek, ilahi hizmetin sonunda trompetin çalınması emredildi. 70 Ayrıca cemaat anayasasının pek çok temel özelliği açısından diğer Yahudi Cemaatlerinin yönetmeliklerinde de paralellikler bulunabilir. Mahkemenin başında bulunan (13,2) Linn Tods Puo P'nin "Yorumlama kitabından öğrenilen rahip" in "mahkeme bilirkişisi"nde karşılığı vardır. ‘P it’BW pi n '3, adli kararlara yetki vermek için varlığı kesinlikle gerekli olan (Horayoth I, 4). Topluluğun gerçek lideri olan "sansürcü" ipso bile, adını kesinlikle kurbanlık hayvanları kusurlara karşı incelemek zorunda kalan Tapınak görevlilerine borçludur.
*< Bkz. Sanhedrin 26b, eski bir yoruma göre (Anik s. v. ■Bi), bu günahın ma olarak tanımlandığı yer.
“Karaitlerde ise şöyle bir şey var; bkz. altında.
70 Nun non ifadesi ile ilgili olarak bkz. Pesiqta Rabbati XII, 58b, üst, burada 0'0133'l'de bahsedilmektedir; bununla birlikte bkz. Wilna'lı R. Elijah, Num hakkındaki yorumu. 19:4, buna göre bu pasajın anlamı, Kutsal Yazılarda kırmızı düveyle ilgili olarak yedi yıkamanın (0'0133) bahsedildiğidir. Metnimizin belki de banyo yapmayı değil sadece yıkanmayı tavsiye etmesi, dolayısıyla Karaite pratiğine paralel olması, 10,10 fl'nin ışığında pek olası değildir. Üstelik, tıpkı Karaitlerin 76'38 yerine nrm kullanmaları gibi , biz de bu ifadenin 0133 mob değil nx'ni moo olmasını beklerdik .
71 Bkz. Berakhoth 22b ve Bloch'taki kapsamlı tartışma, nupnn mtn 'ny», 1,120-137.
70 Bu pasajın doğru açıklaması için bkz. s. 72 ve devamı. Buradaki kullanımın Şabat'ın başında ve sonunda borazan çalınmasıyla kesinlikle hiçbir ilgisi yoktur (bkz. yukarıda, s. 108), çünkü bu doğrudan nit war 161 muyn'da belirtilmiştir. Üstelik mpn' artık "başlangıç" anlamına gelemez, -man'ın ise "son" anlamına gelemeyeceği gibi
|'O1O 'ipso'nun adı.” Bunların görevi hayvanların fiziksel kusurlardan arınmış olup olmadığını keşfetmekti; mezhebin ipanının görevi ise topluluk üyelerinin ruhsal kusurlardan arınmış olmasını sağlamaktı. Aslında ipao'nun birçok işlevi, haham kaynaklarında bilim adamının görevleri olarak tanımlananlardan başka bir şey değildir. IP2D'nin talimatı doğrultusunda rahip, cüzamlının temiz veya kirli olduğunu ilan eder (13,5) ve benzer şekilde Hillel'in ifadesine göre, 74 rahibe, cüzamlının cüzamlı olduğunu bildirdiği talimatları veren kişi de bilgindir. duruma göre temiz veya kirli olun. Topluluğun liderleri Yahudiler arasında başka yerlerde karşılaştığımız kişiler gibi olduğundan, topluluğun rahipler, Levililer, İsrailliler ve din değiştirenler (14,5) olarak dört sınıfa bölünmesi de, daha ayrıntılı olarak gösterildiği gibi, yeni hiçbir şey içermez. o yerle ilgili notlarda.
Belgemizin Halaka ile ilişkisine ilişkin bu detaylı çalışmalarda ulaşılan sonuçlar kısaca şu şekilde özetlenebilir. Çok sayıda ve önemli Şabat düzenlemeleri açısından mezhebimiz Halaka ile tam bir uyum içindedir ve bu bağlamda özellikle dikkate değer olan şey, bu düzenlemelerin çoğunun Halaki geleneğinin rabbinik olarak kabul ettiği türden olmasıdır. İkisinden biri
» Kethuvoth 106a; Midrash Shir ha-Shirim R. 3:7'de; PT Sheqalim IV, 48a; Philo, De Spec. Bacak. I. 166, ed. Mangey II, 238. İpso'nun bu D'mo 'o'larla ilişkisi açısından özellikle öğretici olan Philo'nun, bu makamın en asil ve en saygın rahiplerden oluşan elit bir grup tarafından tutulduğu yönündeki ifadeleridir; buna göre ipso muhtemelen daha yüksek bir unvandır ve bu nedenle mezhebimiz tarafından özel bir beğeniyle kullanılmaktadır. Roma Sansürü ile ppao'nun ortak bir isme sahip olması ancak şans eseridir; ofisleri tamamen farklı; bkz. ayrıca ben Clement V, 41, muhtemelen Philo'ya dayanıyor. Topluluğun başkanı aynı zamanda 12,21'de ayrıntılı olarak gösterildiği gibi ‘'joo olarak da adlandırılır ve bu ilk kez Karailer arasında bilimsel bir unvan olarak görünse de, zaten Talmud'un (Bava Bathra 8b) olduğu göz ardı edilmemelidir. ) Dan'de d'‘dw'yi alır. 12:3 sadece yargıçlar anlamına gelir. 47, 118. sayfalarda tartışılan D'iru ile bağlantılı olarak I Chron'a da başvurabiliriz. 9:22 ve 16:41'de bu kelime zaten belgemizde kullanılan anlamda geçmektedir .
74 Daha doğrusu onun öğretmenleri için bkz. Tosefta, Negaim I, end ve Yerushalmi Pesabim VI, 33a. Belgemizdeki 'rw OKI kelimeleri, haham kaynağındaki naw'a karşılık gelir ve buna göre "rahip bir aptal olsa bile" şeklinde tercüme etmeliyiz. 'Hayır'ın, şimdiki gibi, Yahudi Aramice'sinde non'un aksine "meslekten olmayan" anlamına gelen mnn, liujirtis'in "gerçek" bir çevirisi olması da mümkündür (Comp, ayrıca MGWJ CVII, 1913, s. 289). yazarın hafızasından alıntı yaptığı açıktır. Metin şöyle olmalıdır: "Sifra'ya göre (Lev. XIII.2, ed. Weiss 60b'de) rahibe talimatları kim veriyor vb." Bu, yalnızca yukarıda bahsedilen Sifra anlamına gelebilecek “rabbinik kaynakta şimdiye kadar” ifadesini kullanan yazarın notundan açıkça anlaşılmaktadır (başka hiçbir yerde geçmez). Hillel'in açıklaması ve Tosefta Negaim ve Yerushalmi Pesabim'e yapılan atıflar rahibin hata yaptığı durum için geçerlidir. — SL]
Haham kaynaklarında keskin bir şekilde çizilen İncil ve haham kanunları arasındaki ayrım, yazarımız tarafından da kabul edilmiştir, elbette ki şüphe edilebilir, ancak yine de belgemizdeki muhaliflere yöneltilen suçlamanın, yani onların "ortadan kaldırıldığı" belirtilebilir. eskilerin oluşturduğu sınır işaretleri” (1,16), muhtemelen muhaliflerinin “babaların geleneğini” reddettiği suçlamasından başka bir şeyi ifade etmiyor irapiioffis tuv irarip&v, irap&Soa'is twv irpea’vripav. Dolayısıyla Kutsal Kitap'ın yer işaretlerinin kaldırılmasına ilişkin emri, daha önce bahsedildiği gibi (s. 6) yalnızca Midraş kaynaklarında eski geleneklerin göz ardı edilmesine uygulanmadı; Philo aynı zamanda Kutsal Kitap'taki bu yasaya atıfta bulunarak şunları söylüyor: "Fakat bu yasa öyle görünüyor ki, yalnızca mülkler ve tarla sınırları için değil, aynı zamanda eski geleneklere uyulması için de konulmuş. Çünkü gelenekler, vatandaşların ruhlarında yaşayan, antik çağ insanlarının yazılı olmayan kanunları, yönetmelikleridir ve çocuklar da atalarının mirasına sahip çıkmak ve onların gelenek ve göreneklerini küçümsememekle yükümlüdürler. babaları... ve onların gelenekleri, çünkü bunlar yazılı değil.” Elbette Sadduların da kendi gelenekleri vardı, çünkü Pentateuch yetkili bir yorum olmadan bir hukuk kitabı olarak kullanılamazdı. Bununla birlikte, tamamen keyfi bir tutumla, haham kaynaklarının, Josephus'un ve Sadukiler hakkındaki Yeni Ahit'in oybirliğiyle kabul edilen geleneğini bir kenara atmak istemiyorsak , Sadukiler için geleneklerinin "eskilerin öğretileri" olarak değil, bağlayıcı olduğunu kabul etmeliyiz . ” ama Musa kanununun kendi yorumları olarak. Ancak belgemiz sadece "eskilerin yerleştirdiği ve kaldırılmaması gereken sınır işaretlerinden" bahsetmekle kalmıyor, aynı zamanda yasal kısımlarında, özellikle de Şabat yasalarında, bilinçli bir sınıflandırmanın çok açık bir yansıması var . kanunlar “İncil” ve “hahamlara ait” olarak kabul edilir. Elbette birileri, Şabat yasalarıyla bağlantılı olarak belgemizin yalnızca şu veya bu türden işlerin yasak olduğunu söylemesinin, Jübileler Kitabı ve Falaşa kitabı Teezaza Sanbat'ta bulunmasının tamamen tesadüf olduğunu iddia etmek istemediği sürece. Jübileler Kitabı'na dayanan hukukta, hemen hemen her Şabat düzenlemesine şu ifade eklenir: "Bunu yapan kişi ölümle ölecektir." En basit açıklama-
” De Spec. Bacak. IV, 149; ed. Mangey II, 360-61. Philo'da sıklıkla olduğu gibi burada da Yahudi ve Yunan fikirlerinin bir karışımı var. Hirzel'in iddia ettiği gibi (Abhandl. Sachs. Ges. d. Wiss., Phil-Hist. Series, cilt XX; 16 vd.), yazılı olmayan yasa fikrinin tamamen Yunan felsefesinden alınmadığı, Philo'nun fikir birliğiyle gösterilmektedir. Tesniye'de yasanın yorumlanmasında Hahamlarla birlikte. 19:14 sözlü yasanın bağlayıcı gücüyle ilgili. Geonik literatürde de "yer işaretlerinin kaldırılması" "geleneklerin değiştirilmesi" ile eşdeğerdir; bkz. Ben Meir (ed. Bornstein, 47, 95) ve R. Sherira'nın Yanıtı in )uwt, ed. Auerbach, 54.
Şabat yasalarının ihlalinin cezasıyla ilgili belgemizde sürdürülen tam sessizliğin nedeni, bu tür bir ihlalin yalnızca "hahamlara ait" bir yasak olduğu ve bu nedenle Halaka ile uyumlu olarak belgemiz1 bunun için herhangi bir ceza öngörmemektedir . [§§§§§§§§§]. Şimdi, kölelerin ve hayvanların Şabat'ı ile ilgili olarak belgemizin Halak'tan daha katı bir bakış açısına sahip olduğunu kabul etmemiz gerekse bile, yine de bu farklılık Tannaim'in kendisinde sıklıkla bulduğumuz türdendir ve bunu güvenle yapabiliriz. Belgemizdeki Şabat yasalarında bir Ferisi'nin elinden gelmeyecek hiçbir şeyin bulunmadığını belirtin . Dahası, Philo'nun kölelerin (Şabat günü) dinlenmesi konusundaki kesin görüşü konusunda belgemizle aynı fikirde olduğu zaten gözlemlenmiştir ve burada muhtemelen daha sonra değiştirilmiş eski bir Halakah ile karşı karşıyayız.
“Uncieannesses” (12,15) ile ilgili düzenlemelerde belgemiz Talmudik Halakah ile anlaşmazlık içindedir, ancak yukarıda ad yerinde gösterildiği gibi Targum Jonathan ile tam bir uyum içindedir. Burada yine, belgemizin eski bir Halakah'ı koruduğu ve Targum Jonathan'daki sapkın öğretiden daha fazla sapkın bir öğretiyle ilgili olmadığı bir durumla karşı karşıyayız.
Balık kanının yasak olduğu görüşü (12,13) elbette haham kaynaklarında ileri sürülmemiştir ancak yine de bunun Mişna'nın görüşü olması imkânsız değildir. cezalandırılmadı (belki de sadece hahamlar tarafından yasaklandığı için?). Ne olursa olsun, balık kanından keyif alınmasına, daha önce de belirtildiği gibi , Talmud tarafından ancak bu şekilde tanınabildiği takdirde izin verilmektedir ve bazı katı Ferisilerin bunu tamamen yasaklaması hiç de şaşırtıcı olmayacaktır.
Belgemizdeki kurban kanunları, yukarıda daha ayrıntılı olarak gösterildiği gibi, kesin bir muhalif karakter ortaya koymaktadır ve bu bizim mezhebimizden beklenen bir durumdur. Ancak, yukarıda s. 2'de muhtemel olduğu gösterildiği gibi, mezhebimizin görüşüne göre Şabat'ta Fısıh kuzusunun sunulması yasaklanmış olmasına rağmen, bunlar Ferisi karşıtı hiçbir şey içermez. 69, halbuki haham geleneğine göre Hillel Kutsal Yazılara dayanarak buna izin verildiğini ya da daha doğrusu emredildiğini kanıtladı.
Hillel'in öğretisi yalnızca Sadukiler* arasında değil, Ferisiler arasında da muhalefetle karşılaştı.”
Dini düzenlemeler gibi, medeni ve cezai konulardaki yönetmelikler de Ferisilerin görüşleriyle esasen uyum içindedir. Mahkemenin yapısı, yargıçların ve tanıkların niteliklerine ilişkin normlar, yargı yeminleri doktrinleri ve usul hukuku alanındaki diğer pek çok şey Ferisi Halaka'nın damgasını o kadar açık bir şekilde taşır ki, kişi kendisinin Tannaitik bir kitaba sahip olduğuna inanabilir. önünde hukuk var. Öte yandan, resmi Halaka'dan farklılıklar yukarıda daha ayrıntılı olarak gösterildiği gibi o kadar önemsizdir ki, Halaka'nın bu kadar erken bir dönemdeki istikrarına hayret etmek gerekir.
, toplumun yapısı ve Yahudi olmayan dünyayla ilişkiler gibi gerçek anlamda hukuk alanına ait olmayan düzenlemelerin bile Halaka normlarına karşılık geldiğini gördük. Belgemizin şu ana kadar bu çalışmada tartışılan hukuki kısmının, biraz katı olsa da doğru bir Ferisilik bakış açısını temsil ettiğini çelişki korkusu olmadan pekala iddia edebiliriz. Ve artık çalışmamızda hukuki kısmın tüm içeriğini, tek bir pasaj hariç, sunduğumuza göre, bunun kesin sonucunu, belgemizde bir Ferisi hukuk kitabının bulunduğunu söyleyebiliriz. Elbette "bir pasaj hariç" ifadesini de eklemeliyiz, çünkü benzetme kuralının ( vpn) yasak ilişki derecelerine uygulanması Halaka tarihi hakkında bildiğimiz her şeye göre kesin bir karardır. Bu nedenle yalnızca Samiriyeliler, Falaşalar ve Karailer tarafından benimsenen sapkın öğreti .** Ensest evliliklerle ilgili Kutsal Kitap yasaları, ril'ny, Hahamlara göre Tevrat'ın en temel bileşenlerine aittir'1 ve biz muhtemelen birinin yeğeniyle evlenmesi kadar önemli bir sorunun bu olduğunu varsaymalıyız*'
” Her halükarda bu Karailer tarafından ifade edilmiştir; bkz. aşağıda bu bölümün sonuna yakın bir yerde.
” Bkz. P. 70. Öte yandan bazı Ferisiler için Hillel yeterince ileri gitmedi çünkü onlar aynı zamanda Şabat günü niun festivalinin getirilmesini de talep ediyorlardı; tf. Pesabim 70b ve Horovitz, Sifre Zula, s. 63, n. 4. [Leipzig, s. 257, n. 11.]
” • Bakınız, s. 23.
11 Bu konuya değinen birçok kutsal pasajın dışında (örneğin bkz., Yahudilerin Efsaneleri IV, 238), bir kişinin bir hayat kurtarmak için bile ihlal edemeyeceği tek törensel yasanın nvny lil olduğunu belirtmek gerekir. bkz. P. 18.
11 Kıyas argümanına dayanarak bu evlilik bağı yasak olduğundan, bu mezhep, Hahamların bakış açısına göre izin verilen diğer birçok evlilik biçimini pekâlâ yasaklamış olabilir. Karailer analojiyi sonsuza kadar genişletirler.
çok erken bir zamanda karar verildi. Dolayısıyla böyle bir karardan sapma, yalnızca abartılı bir katılık gibi değil, yalnızca bir sapkınlık olarak değerlendirilebilirdi. Aile saflığı söz konusu olduğunda, Hahamlar hiçbir uzlaşmayı bilmiyorlardı: Belirli bir evlilik bağlantısı ya yasaktı ya da değildi. İkinci durumda, en kararlı katı görüşlü bile farklı bir görüşe izin vermeye cesaret edemedi, çünkü aksi takdirde böyle bir evliliğin çocukları piçlik lekesine maruz kalacaktı, mm".*' Ais'in nedenlerinden ötürü, Halak edebiyatının tamamında, Akademisyenler arasındaki binlerce fikir ayrılığına rağmen, üzerinde görüş birliğine varılmadıkları tek bir ensest evlilik vakası yoktur ve ayrıca Talmud kaynaklarının neden özellikle dindar bir davranış olarak bir yeğenle evlenmeyi tavsiye ettiğini de anlıyoruz. 4 Ensest evliliklerle ilgili olarak yasanın istikrarını ifade eden şey , Levirat evliliğinin özel bir durumu olan sözde karma hakkındaki Şammayiler ile Hillelliler arasındaki görüş farklılığının sonraki nesiller üzerinde daha kalıcı bir etki yaratmasıdır. Bu iki ekol arasındaki diğer yüzlerce farklılığın toplamından çok daha fazlası.* 5 Daha sonra** Halak geleneğinin bu kadar hayati bir konu üzerinde nasıl bu kadar kararsız kaldığı açıklanamazdı .
•» Bkz. Yevamoth 14b botu. geviş ■An; Ancak bu durumda kişiyi "Tanrı'nın cemaatinden" dışlayan gerçek bir adla karşı karşıya değiliz (Tesniye 23:3).
•* Bkz. s. 23 ve devamı. Tannaitik döneme ait somut örnekler, R. Eliezer ben Hyrcanus (bkz. yukarıdaki 5,7) ile kayınbiraderi Abba (bkz. aşağıdaki) ve genç çağdaşı Celileli R. Jose'nin (Orgeneral Rabbah) evlilikleridir. XVII, 3, s. 152, alt) Krauss'un Kohler Festschrift'te (Studies of Jewish Literatür, s. 170) yaptığı açıklamanın ışığında düzeltilmesi gerekmektedir. Nan mx ifadesi, bir yeğenle evliliğin sıklığı hakkında yeterince açık bir şekilde konuşur (Krauss'un yukarıda belirttiği gibi, yalnızca kişinin kız kardeşinin kızıyla değil ) , çünkü kan bağı durumlarında Levirat evliliği için kullanılan bu terim yalnızca bu nedenle kullanılmıştır. seçilmiş. BQchler (JQR 1913, 439), tuhaf bir şekilde, bu nan nnx ifadesini yanlış anlamıştır ve na'nın her yerde kelimenin tam anlamıyla anlaşılması gerektiğine inanmaktadır.
•* Mişna Yevamoth I, 4: Tosefta I, 9-10; Bavli 14a-16a; Yeruşalmi 1, 3a. Bu Tosefta pasajına dayanarak, Halisah töreninin başlangıçta farklı görüşleri tatmin etmek için bir nnx (eş) durumunda gerçekleştirildiğini varsayma eğiliminde olabiliriz; çünkü Hillelite görüşüne göre gereksiz olmasına rağmen, yasak değildi. Aynı zamanda burada şunu da belirtmek gerekir ki, iki okul arasındaki bu farktan dolayı Geiger'in, eski Halakah'ın sözde temsilcileri olan Şammaitlerin Levirat evliliğini kısıtlamaya çalıştıkları yönündeki açıklamasının (o<noMD nxiap, 88) açıkça temelsiz olduğu belirtilmelidir. çünkü Hillelcilerin aksine mnx'i Levirat evliliğine dahil edenler kesinlikle bu okulun akademisyenleridir; bkz. yine aşağıda, orada gösterdiğimiz gibi, Levirat evliliğinin kullanımı konusunda Ferisilerle aynı fikirde olan ve Geiger'in belirttiği gibi bunu nonn ile sınırlamayan Sadukiler hakkındaki 89. not.
Ancak nispeten erken bir zamanda, MS 100 civarında bu tartışmayı kesin olarak çözüme kavuşturmak için girişimde bulunuldu; bkz. Önceki notta belirtilen kaynaklar.
Bununla birlikte, analojiye dayalı argüman, kişinin yeğeniyle evlenmesinin salt yasaklanmasından daha başka sonuçlara da sahipti; çünkü çok eşliliğin (boşanmanın değil) yasaklanması, 19-20. sayfalarda gösterildiği gibi, argümanın doğrudan bir sonucudur. analojiden. Bizim ilgilendiğimiz dönemde çokeşliliğin ne kadar yaygın olduğu'7 artık kesin olarak tespit edilememektedir. Ancak Franker'in "İkinci Tapınak döneminde eğitimli ve bilgili sınıf yalnızca tek eşliliği kabul ediyordu" şeklindeki ifadesi kesinlikle yanlıştır. Yukarıda bahsedilen okulların Levirat evliliği ile ilgili karışıklığı çokeşliliği varsayar ve hatta bunun hem başrahip ailelerde hem de Hillel'in torunları arasında uygulandığına dair doğrudan kanıtlara sahibiz . kesinlikle kültür ve öğrenimin temsilcilerine aitti! Çokeşliliği kısıtlama girişimiyle ilk olarak MS 300 civarında Filistinli bir Amora'nın1 , kocası ikinci bir eşle evlenmek isterse bir kadının boşanma konusunda ısrar edebileceğini öğretişinde karşılaşıyoruz . Ancak çok eşliliğin mutlak yasağı, bilindiği gibi, ilk kez 11. yüzyılın ortalarında “Sürgün'ün ışığı” Mainz'lı R. Gershom tarafından kararlaştırıldı. Bununla birlikte, belgemizde (5,2) olduğu gibi daha sonraki bir midraşta da David'in çok sayıda karısı olduğu için, elbette hafif de olsa, suçlanması ilginçtir. Midrash Tehillim VII, 63'te şöyle deniyor: "Tanrı Davut'a şöyle dedi: Kendini nasıl onunla karşılaştırabilirsin?
'' Belgemizdeki Terminiu a quo, Maccabean isyanıdır, Terminus ad quern Tapınağın yıkılışıdır; bkz. Bölüm VII'de ayrıca yer almaktadır.
u Mozaik tahnudun temel çizgileri. Eherechls, s. 10.
•» Tosefta Yevamoth I, 10 ve Bavli 15b ve Yerushalmi I, 3a'daki paralellikler. Bu aileler ioAj ve 'KB'p —Caiaphas'tır. Üstelik bu pasaj, Geiger'in Sadukiler'in Levirat evliliğini menu ile sınırladığı yönündeki iddiasının savunulamazlığını göstermektedir (o'W nmp, 83 vd.), çünkü gerçekte Kayafa'nın bir Saduki ailesine ait olduğunu biliyoruz ve bu muhtemelen R. Joshua'nın, eğer onlar ilk etapta mwn durumunda Levirat evliliğini kabul etmemişlerse, Sadukiler'in uygulamalarına atıfta bulunmak anlamsızdır. Talmud'un, karışımın statüsü hakkındaki bir soruya yanıt olarak onların soyundan gelenler için (onların yerine) geçerli olan bir yanıt veren R. Joshua'nın sözlerinde bulduğu zorluğa gelince, hem Tosefta'nın hem de Tosefta'nın ve Yeruşalmiler soruda 'U'yu karıştırdılar ve böylece zorluk ortadan kalktı.
* Patrik Rabban Simon ben Gamaliel I'in oğlu ve Patrik R. Gamaliel II'nin erkek kardeşi ve muhtemelen Javneh'deki Synhedrion'un önde gelen üyelerinden biri olan Abba, R. Gamaliel'in (II) kızı olan yeğeniyle evliydi. ve aynı zamanda ikinci bir kadına ve çocuksuz öldüğünde, R. Gamaliel'in kızının "karısı" ile evlenip evlenemeyeceği sorusu gündeme geldi (Yevamoth 15a); bkz. ayrıca Yahudi Ansiklopedisi I, 29'daki "Abba" makalem .
” Yevamoth 65a. Bu görüş Babil Rava'sı tarafından tartışılırken, Karaitler (bkz. yukarıda, s. 20) çok eşliliğin bu kısıtlamasını kabul ettiler ve hatta bunun İncil'e ait olduğunu düşündüler; bu Amora'nın asla düşünmediği bir şeydi.
Saul mu? Saul'un yalnızca bir cariyesi vardı, ama sen birçok eş ve birçok cariye aldın.”' 1 Bununla birlikte, Davut'un yanı sıra, Kutsal Kitap'ta yer alan bir başka önemli kişilik de çok eşlilik nedeniyle suçlandı; Elkanah, onun peygamberlik görevi, Haggadah'ın sert kınamasına karşı hiçbir işe yaramıyordu. .” Belgemizin Yaratılış 1:27'ye yapılan itirazı (4,21) bile, İncil'in çokeşliliği yasakladığının kanıtı olarak, Schechter'in daha önce işaret ettiği gibi, yalnızca Yeni Ahit'te değil, aynı zamanda oldukça farklı bir biçimde de bulunmaktadır. Midraş edebiyatında çok kocalılığın ahlaksızlığı bu ayetle kanıtlanır. Midraş Abkir, 9'da şöyle denir: “Yusuf, Potifar'ın karısına şöyle dedi: 'Tanrı dünyayı yarattığında, iki erkek ve bir eş yaratmadı, ancak bir erkek ve bir dişi yarattı.' Midrashim'den alıntılanan ifadeler, elbette, bu yazıların ortaya çıktığı zamandan birkaç yüzyıl uzakta olan bir zamanda çok eşliliğin reddedildiğine dair herhangi bir kanıt sunmuyor ancak kanıtladıkları şey, bizim bu yazılara bakmayabileceğimizdir. Belgemizde bulunan Davut'un çok hafif azarlamasındaki herhangi bir sapkın eğilim için.
Araştırmamız, kişinin yeğeniyle evlenme yasağının ve yakın akraba olan çokeşliliğin sapkın Halakoth olarak kabul edilmesi gerektiğini gösterdi ve bu nedenle belgemizi Sadukiler'e ait bir belge olarak kabul etmek çok doğal. Antik çağın, hakkında isminden daha fazlasını bildiğimiz tek sapkınları Sadukiler'den başkası değildir. Schechter, belgemize verdiği son derece bilgili ve etkileyici giriş bölümünde, kendisine verdiği "Zadokite Çalışması" unvanını olumlu kanıtlara dayanarak haklı çıkarmaya çalışıyor. O, özellikle onuncu yüzyılda yaşayan Karay Qirqisani'nin ifadesine başvuruyor.
•'Mesihçiler Davud'a karşı sert sözlerin kullanılmasına izin vermekten kaçındılar ve bu nedenle Midraş'ın metnini düzeltmeye çalıştılar; </. Buber'in baskısındaki varyantlar.
» Seder 01:00 Rabba XX sonu; Sifre Deut. 342,s. 393 ve Midraş Şem. VIII, 69. Tannaitik kaynaklar garip bir şekilde Buber'in Midraş Şem.'e yazdığı notlarda gözden kaçmıştır .
94 Midraş Şem. I, 45 ve Pesiqta Rabbati XLIII, 181b. Elkanah için öne sürülen tek mazeret, Hannah'nın kocasını ikinci kez evlenmeye sevk eden uzun süredir çocuk sahibi olmamasıydı; (f. Midrash Shem. ve Pesiqta lac. cil., 181 a,b.
” Bölüm ile ilgili Not 5. VII, burada Matt. 21:3 Matt için bir yazıcı hatasıdır. 19:4" Markos 10:6.
•* Bkz. Neubauer, REJ XIV, 110, bir el yazmasından alıntıya dayanarak kayıp Midrash Abkir'den alıntı yapıyor.
Üstelik kafir değil hiper-Ferisi olan Esseneler kesinlikle söz konusu değildir, çünkü belgemiz, Essenelerin birçoğunun yaptığı gibi sadece evliliğe izin vermekle kalmıyor, aynı zamanda münzevi nitelikte hiçbir şey içermiyor. Essenelerin temel özelliği tam olarak budur.
yüzyılda ” Işıklar Kitabı'nda Zadok'tan söz eden ve yazılarında onun Rabbanîlere karşı savaştığını söyleyen; Zadok, yalnızca tek bir örnekte, yani kişinin yeğeniyle evlenmesi konusunda benzetme yöntemini kullanarak bunları çürütmeye çalışmış, diğer durumlarda ise görüşlerini, bunları destekleyecek herhangi bir argüman kullanmadan sunmuştur. Zadokite kitabının bu tanımı belgemize o kadar iyi uyuyor ki Schechter onu Qirqisani'nin kullandığı Zadokite eseriyle özdeşleştirmekte tereddüt etmiyor. Ancak daha yakından incelendiğinde bu tanımlama şüphelidir. İlk olarak , belgemizde sadece bir kişinin yeğeni ile evliliğin yasaklanması için değil, aynı zamanda diğer beş düzenleme için de (4,21; 9,9; 10, 16; 11,18; 16,15), halbuki Qirqisani'nin bahsettiği Zadokite kitabında ilk yasak, Kutsal Yazılardan kanıtlarla desteklenen tek yasaktı. Schechter, Qirqisani'nin sözlerini, onun sadece kişinin yeğeniyle evlenmesiyle ilgili pasajdan bahsettiği şeklinde yorumluyor çünkü burada Zadok, Karayların da onlarla farklılaştığı bir hukuk meselesinde Rabbanîlere karşı çıkıyordu. Ancak bu yorum kabul edilse bile, her ne kadar benim görüşüme göre Qirqisani'nin metninin açık anlamı buna karşı çıksa da, bizim tarafımızdan ileri sürülen itiraz hala geçerli olacaktır, çünkü 11,18'de işaret edildiği gibi kesinlikle bir muhalefet ifade edilmiştir. ad loc., Fısıh kuzusunun Şabat'ta sunulması gerektiği yönündeki Karailer tarafından da tartışılan Rabbanîlerin görüşüne.
Karay ifadesinde bulunmuştur ve bizim kitaplarımızda da aynı görüşün benimsenmesi gerekmektedir. belge. Ancak 19-20. sayfalarda daha ayrıntılı olarak açıklandığı gibi, mezhebimiz çok eşliliği yasaklıyor ama boşanmayı yasaklıyor ve eğer Qirqisani'yi kaynağını yanlış anladığı için suçlamak istemiyorsak, çünkü bunu yapmak için hiçbir nedenimiz yok, bundan şu sonuç çıkıyor: Zadokite kitabı boşanmanın yasak olduğu belgemiz ile aynı olamaz. Aslında daha da ileri giderek, belgemizin hiçbir yerinde boşanmanın yasaklanmadığını, aynı zamanda boşanmaya gerçekten izin verdiğine dair dolaylı kanıtların da sunulabileceğini söyleyebiliriz. Muhalifler, Kutsal Yazıların yasağını (Lev. 18:18) ihlal ederek birden fazla kadınla evlenmeleri nedeniyle ahlaksız bir şekilde yaşamakla suçlanıyor (4,20). Yazarın boşanmaların adil olmadığı görüşü olsaydı
” Schechter'in daha önce de belirttiği gibi, aynı ifade Hadassi'de de bulunuyor ancak Qirqisani'nin çalışmalarını bildiği için sözlerinin bağımsız bir değeri yok.
Yasanın izin verdiği ve buna göre boşanmış bir kadınla evlenen kişinin zina yaptığı düşünülürse, eğer Lev hakkındaki yorumu kabul edilirse, rakiplerini çok eşlilik yerine zinayla suçlamış olurdu ki bu aslında birincisine göre daha az ciddi bir günahtır. 18:18. Belgemizdeki sözler Sinoptik İncillerdeki benzer ifadelerle karşılaştırıldığında bu dolaylı kanıt daha da güçlenir. 10 * Kutsal Kitap'taki "Onları erkek ve dişi yarattı" ayeti, Ferisilerin evlilik yasalarının Kutsal Yazıların öğretisine aykırı olduğunu kanıtlamak için belgemizde ve Sinoptik İncillerde alıntılanmıştır. Ancak Sinoptikler çok önemli bir madde ekler: “Karısını boşayıp başka biriyle evlenen, ona karşı zina yapmış olur; ve eğer bir kadın boşanıp başka biriyle evlenirse, zina yapmış olur.”' 01 Yazarımız boşanmaya karşı aynı onaylamayan tavrı takınmış olsaydı, boşanmış kişilerin yeniden evlenmesinden bahsetmemesi çok garip olurdu ve biz bunu rahatlıkla yapabiliriz. Belgemizin boşanmayı değil sadece çokeşliliği yasakladığını, oysa Zadokite kitabının muhtemelen ikinciyi yasakladığını ancak ilkini yasakladığını varsayalım (eğer Qirqisani'nin bu noktadaki sessizliği böyle yorumlanabilirse).
Belgemizin Zadokite kitabıyla aynı olduğunu varsaymanın üçüncü nedeni Schechter tarafından iki yazı arasında takvim konusunda yapılan anlaşmada bulunmuştur. Belgemizin takvimle ilgili hiçbir şey içermediği doğru ama (Schechter'e göre) Qirqisani'ye göre Sadukiler'in bir güneş yılı ve her biri otuz günlük on iki ay var. Benzer şekilde, takvim hesaplamasında yetkisi bizim belgemizde (16,3) açıkça tanınan Jübileler Kitabı'nda, Ferisilerin kameri yılının aksine güneş yılı kabul edilmektedir: sonuç olarak Qirqisani, ifadesini tam bir metinden almıştır. Belgemizin Jübileler Kitabının takvim sisteminin ayrıntılı olarak verildiği versiyonu. Bununla birlikte, bu argümanın zayıflığı, belgemizdeki ifadelerle açıkça görülmektedir: "Jübileler Kitabı'nda takvim tam olarak açıklanmıştır", np’nn neo Sy pnpnn an mn... omsp moi ... orrSai'S '" D'nyn (16,3), ancak belgemizin takvim hakkında bu pasaj dışında hiçbir şey içermediğini varsayarsak anlamlı olur; bu nedenle yazar, okuyucularının dikkatini bu konunun önemli olduğu gerçeğine çekmek zorunda görmüştür. dikkatlice tedavi edildi
■“ Matt. 19:3-10; Markos 10:2-12; Luka 16:18.
“■ Markos 10:11-12.
' 'Bu nedenle bu cümlenin 'sonlarının açıklaması' şeklinde tercüme edilmemesi gerekiyor ki bu da hiçbir anlam ifade etmiyor. Haham literatüründe o*xp sıklıkla takvimin dönemlerini belirtmek için kullanılır; cj., örneğin, Shir ha-Shirim Rabba II, 8; Pesiqta Rab. XV, 70b; Lev. Rabba XIX, 5, s. 431; Pirqe R. Eliezer VIII; Soferim XIX; cj. ayrıca s. 94-95.
Jübileler Kitabı'nda yer almaktadır ve ilgilenenler tarafından danışılabilir. Ancak herhangi bir kitapta önce takvimin tanımının verilmesini, daha sonra kitabın oldukça farklı bir bölümünde bu konuda yönlendirilebilecek başka bir kaynağa atıfta bulunulmasını tamamen imkansız görüyorum. 16,3'te belirtildiği gibi, belgemizde bulunan Jübileler Kitabı'na yapılan bu göndermenin, iç eleştiri temelinde son derece şüpheli olduğu doğrudur; Eğer bu pasajı silseydik, belgemizin takvim konusunda Kırkısani'nin Sadukileri ile uyumlu olduğunu varsaymak için hiçbir gerekçe kalmayacaktı. Ancak belgemizin orijinal haliyle Jübileler Kitabı'nın takvim sistemini içerdiğini kabul etsek bile, yine de Qirqisani'deki Zadokite takviminin Jübileler Kitabı'ndaki takvimle aynı olduğunun kanıtlanması gerekir. Otuz günlük ay ile ilgili olarak iki sistem arasındaki anlaşma hiçbir şeyi kanıtlamaz, çünkü otuz günlük ay birçok takvim sisteminde bulunur, halbuki Jübileler Kitabı'nın zaman hesabının en karakteristik özelliği, yani Her yıl dört günün eklenmesinden Qirqi sani bile söz etmez ve bu nedenle büyük olasılıkla Zadokites arasında alışılmış bir şey değildi.
Qirqisani'nin Zadokite kitabını belgelerimizle özdeşleştirme gerekçelerinin savunulamaz olduğu ortaya çıktı. Bununla birlikte, daha da ileri giderek, bu gerekçeler her türlü şüphenin ötesinde tespit edilse bile, bunların, ilgilendiğimiz belgenin değerlendirilmesi açısından kesinlikle hiçbir değeri olmayacağını ileri sürmek isteriz. Birinci Hıristiyan Binyılı'nın sonundaki Karailer, hatta sekizinci yüzyılda ortaya çıkan "Karaizm'in Babası" bile, Yahudi tarihi hakkında kesinlikle öğretmenleri Rabbanîlerden daha fazlasını bilmiyorlardı (çoğu durumda daha azını biliyorlardı). Yani tarihi kaynakları İncil ve Talmud'du. Şimdi, Samiriyeliler ve Sadukiler (ikincisi Boethusluları içerir) Talmud-Midraş literatüründe ismiyle anılan yegane şizmatiklerdi. Karaimlerin, Rabbaniler tarafından tanınmayan ve Rabbanizm açısından hemen sapkın olarak kabul edilen unsurları içeren bir belgeyi Sadukiler'e atfetmelerinden daha doğal ne olabilir? Bir ortaçağ tarihçisi” 3, yalnızca birkaç karakteristik özelliğini seçecek olursak, bir belgenin Samiriye kökenli olduğunu varsaymayı asla başaramazdı.
"Bu, 'modern eleştirmen'in yapması gereken bir işti, bkz. "Dositheos, Samiriyeli Kafir", Amer. Jour, Theology, 1912, s. 404 ve devamı. Yalnızca Yahudilikten arındırılmış bir Yahudiliğin yanı sıra Hıristiyan olmayan bir Hıristiyanlığa da tanıklık eden bir dönemde, Samiriyecilik kavramının bir temsilcisi bulunabilirdi. Gerizim ve diğer tüm özellikle Samiriyeli unsurlar.
Belgemizin özellikleri arasında, Peygamberlerin sözleri Pentateuch ile birlikte ilahî vahiy olarak zikredilir ve Kudüs'ün Nebukad Nezzar tarafından harap edilmesiyle "ilahi gazap zamanı" başlar ve bu sözlerde Nebukad Nezzar'a yöneltilen en kötü kınamadır. Rakiplerin nedeni, Kudüs Tapınağı'ndaki ritüel temizlik kanunlarına (yani mezhebin öğretilerine göre) sıkı bir şekilde uymamalarıdır. Bu nedenle eğer Qirqisani gerçekten belgemizi önünde bulundursaydı, bunun Sadukiler'e ait bir belgeden başka bir şey olduğunu ilan edemezdi.[104] ve bu nedenle kökenindeki sorun çözüme bir adım daha yakın değil.
•
• *
Belgemizin Sadukilikle ilişkisine ilişkin araştırma, Josephus'taki güvenilir verilerden ve bu mezheple ilgili Tannaitik kaynaklardan yola çıkmalıdır, fazlasıyla şüpheli ortaçağ yazarlarından değil. Öncelikle belgemizde Saduki dilinde telaffuz etmekte haklı olduğumuz tek bir Halakak bile bulunmadığını kesin olarak kabul edebiliriz . Rakiplerin kınanmasında (5,7) Farisi Öğretisine karşı bir Saduki protestosunun devam etmesi meselesini keşfetme girişiminin, reklamdaki notta, yanlış yönlendirilmiş olduğu gösterilmiştir. Her ne kadar başka bir yerde bunun tamamen yersiz olduğunu göstermiş olsam da, Sadukiler ve Ferisiler arasında ranoi ile ilgili bir fark olduğuna dair Geiger'in görüşüne katılabiliriz ; Aslında belgemiz büyük olasılıkla Sadukiler'in daha hoşgörülü görüşlerine karşı polemik yapıyor. 104 Bu olumsuz değerlendirmeden daha önemlisi, çok eşliliğin yasaklanmasının olumlu bir gerçek olmasıdır.
ve belgemizdeki tek sapkın Halakoth olan kişinin yeğeniyle evlenmesi, Ferisi karşıtı olduğu kadar Saduki karşıtıdır. Ferisi Halaka'nın Saduki'ninki kadar istikrarlı olmadığı gerçeğini daha da hesaba katarsak, bu konularda belgemizin, vazgeçilmiş olan erken dönem Ferisi bakış açısını11* temsil ettiğini varsaymamıza engel olacak hiçbir şey yoktur . Saduki Halakah'ının 10 * istikrarı, değişenin ikincisi olduğunu oldukça ihtimal dışı hale getirirken, daha sonraki Ferisiler tarafından yapılmıştır . Daha sonraki Sadukiler'in çok eşliliği reddetmediği, Tapınak'ta görev yapan bir Levili olarak10 ' başrahip ailelerindeki işlerin durumuna kesinlikle aşina olan R. Joshua'nın, çok eşliliğin ailede yaygın olduğu şeklindeki ifadesinden de anlaşılmaktadır. Saduki baş rahibi Kayafa'nın. 110 Benzer şekilde, örneğin Jose phus'un Tobiad ailesinin reisi Joseph tarafından yapılan böyle bir evliliğe ilişkin anlatımından bilindiği gibi, kişinin yeğeniyle evliliğinin Sadukiler arasında da bulunduğu gösterilebilir . Çünkü yönetici yüksek rahip ailesiyle yakın akraba olan bu aristokratların Sadukiler'e ait olduğundan hiç kimse şüphe duymayacaktır.'"
Ancak daha da ileri giderek belgemizdeki birçok Halakoth'un yalnızca Saduki karşıtı değil aynı zamanda Ferisi olduğunu da iddia edebiliriz. Böyle bir Halaka, 11,8'de bahsedilendir ve buna göre, 120 olarak bilinen çıkmaz sokağa veya oradan herhangi bir şeyi "taşımak" yasaktır. Bu yasak, Shammai okulları tarafından zaten bilinmektedir. " 1 ve Hillel (Eruvin 1.2), Mişna'nın açık beyanına göre Sadukiler tarafından tanınmadı
«°» bkz. P. 24, burada çok erken bir dönemde kişinin yeğeniyle evlenmesinin birçok Ferisi tarafından da yasaklanmış sayılmasının muhtemel olduğu gösterildi.
1.1 Ferisi Halakah, Midraş'ın liberal kullanımının bir sonucu olarak Tannai döneminde oldukça akıcıydı; bu hızlandırıcı faktör ise Sadukiler arasında neredeyse tamamen yoktu.
10 ° Sifre Num. 116, s. 132 ve Arakin 11b.
'" Tosefta Yevamoth I, 10 ve paralellikler; ef. yukarıdaki ayrıntılı tartışma, s. 129 ve devamı.
"' Krş. Josephus, Anl. XII, 4,6. Bu anlatının tarihsel değeri sorunu bizim amaçlarımızla ilgisizdir. Her halükarda Josephus, önde gelen bir Saduki'nin yeğeniyle evlenmesiyle ilgili hikayede tuhaf hiçbir şey görmedi ve bu, Bu arada, Yahudi efsanesinin (bkz. Yahudilerin Efsaneleri IV, 81) Davut'un doğumunu Josephus'un anlatımındaki Tobiad Hyrkanus'un doğumuna benzer özelliklerle çevrelediği belirtilebilir .
'' Bkz. Geiger üzerine notum, d'IDKo nxisp, s. 387, burada her iki okulun da önlerinde '130'un hukuki tanımına ilişkin eski bir Halaka bulunduğunu gösterdim. Belgemiz 11,8'deki yazı formu Ezek'ten açıklanacaktır. 43:11. [Ancak doğru okuma kurallardır; Rabin'e bakın. — HLGl
Eruvin VI.I'de." 3 Buna göre, 'ian'ın TR'H nwi, yani özel mülkiyet olarak kabul edilmesi gerektiği ve bu nedenle bunu mümkün kılmak için hiçbir özel düzenlemenin gerekli olmadığı yönündeki görüşleri nedeniyle herhangi bir Ferisi kurumunu reddettiler. Geiger, elbette, "muhafazakar Sadukiler" ve "ilerici Ferisiler" hakkındaki teorisine uygun olarak, eskilerin herhangi birini reddetmelerinin onların bu durumu dikkate almamalarından kaynaklandığını ileri sürer. 'iao'ya 'taşıma' yasağı herhangi biri tarafından iptal edilmiş olarak." 1 Bununla birlikte, alıntılanan Mişna'yı sonuna kadar okumama talihsizliğine uğradı, aksi takdirde bu konumun savunulamaz olduğuna kolayca ikna olurdu. Rabban Gamaliel'in 116, bir 'iao'yu paylaştığı Saduki'li bir komşusu olduğu belirtiliyor ve o zamandan beri
'*> Ab R. Immanuel Ricchi zaten Try pn, ad loc. adlı yorumunda oldukça doğru bir şekilde belirttiği gibi, Mişna'daki "Eruv-inkarcı" anya mw »w <d ifadesinin şunları içerdiğine şüphe olamaz: Sadukiler ve eğer bununla Samiriyeliler kastediliyorsa (Eruvin 31b), bu yalnızca "Samiriler ve diğer mezhepçiler" anlamına gelir. Babil'de neredeyse hiç Saduki yoktu ama gerçekten de Samiriyeliler vardı ( krş. Qiddushin 72a, Gittin 45a: 'Kma '3, a) Samiriyeli yerleşimi) öyle ki, ayrıca Samiriye meselelerine aşinalık gösteren Babilli R. Hisda için (Pesabim 51a, Git(in, loc. cit., Sanhedrin 21b), Samiriyelileri örnek olarak kullanmak doğaldı. Mişna'da adı geçen sapkınlar. Talmud sorunu (Eruvin 68b) ... 13*! ]KD 'p™, Tannaim'in Mişna'nın ilk kısmından itibaren Tannaim'in farklı görüşlere sahip olduğunun açık olmaması, sadece zorluğu artırıyor. Sad ducee'lerin bu konudaki durumu, oysa Mişna'nın ikinci paragrafında bunun doğal bir durum olduğu varsayılıyor. Ricchi'nin ve ondan önce de Sevilla'dan R. Yom Tob'un, RY JHA'nın bu Talmudik pasajında bulunan zorluk gerçekte hiçbir zaman var olmadı.
114 Urschrift, s. 147-148; Nachgel. Schriften III, 290; Jud. Zeitschrift II, 24 ve o'whd nsnp, s. 67. Amoraim'i Mişna'yı yanlış anlamakla suçluyor çünkü onlar içinde herhangi bir şeyin Sadukileri temsil ettiğinin farkına varmadılar . Önceki notun ışığında, bu yanlış anlama Amoraim tarafından değil, Geiger tarafından yazılmıştır. Üstelik Ricchi ve RY JHA'nın "pnx'in Eruv-denierler arasında yer aldığını" açıklayan yukarıda bahsedilen notlarını gözden kaçırmıştır . Ayrıca bkz. Halevy, Dorolh Rishonim Ic, 436.
"> Ancak Geiger bize, Şabat'ın bu kadar titiz bir gözlemcisinin nasıl Mişna tarafından Yahudi olmayanlarla aynı nefeste isimlendirilebildiğini anlatmıyor. Bu noktada Geiger'in herhangi bir farklı Şabat'ın farklı biçimlerini korumadığını belirtmek gerekir . Şabat sınırlarının herhangi bir şekilde genişletilmesine izin vermeyen (herhangi bir piyon) Sadukiler'in geri kalan katı Şabat uygulaması hakkındaki görüşü, hiçbir şekilde Mişna'mızda yer alan "avluların temizliği"nin reddedilmesini gerektirmez. konuşuyor; bkz. ayrıca Geiger hakkındaki notum, onoao nxiap, s. 387.
114 Okumalar R. Gamaliel ve R. Simon ben Gamaliel arasında değişiklik göstermektedir (bkz. Var. Leet, ad loc.) . Eğer ikinci okuma doğruysa, olay Tapınağın yıkılmasından sonra hiçbir Yahudinin yaşamadığı Kudüs'te meydana geldiğinden, R. Simon ben Gamaliel II'yi değil, R. Simon ben Gamaliel I'i kastettiğimizi varsaymalıyız. RN Ch. Z. Berlin , d'id)b'xy , 191a adlı eserinde , R. Gamaliel'in bu Sad ducean komşusunun Havari Pavlus olduğu yönünde ustaca bir öneri sunar. Ancak Pavlus'un Hıristiyan olduktan sonra eski öğretmeniyle komşuluk ilişkilerini sürdürmüş olması pek olası değil.
komşusu Şabat günü eruv'a katılmadan nu'yu kullansaydı, R. Gamaliel'in ',□0'ı kullanması neredeyse imkansız olurdu. Bu nedenle, bir şeyin eruv olmadan bir nao'ya taşınmasını yasaklayanlar Ferisilerdi , oysa Sadukiler buna izin veriyordu ve belgemiz, en azından taşımanın yasaklanması konusunda ilkiyle aynı fikirdeydi. Üstelik Sadukiler'in taşıma yasağını hiç tanımamış olmaları da kuvvetle muhtemeldir. Her halükarda böyle bir varsayım, Mişna'nın sade dili olan Horayoth 1.3, 1,7 tarafından desteklenmektedir , ancak Talmud (4a), Yer.'de bahsedilen Sadukiler'in taşıma yasağını tanımamasının düşünülemez olduğunu düşünmektedir. 17:21 ve Mişna'yı son derece zorlama bir şekilde yorumlamaya çalışıyor. Sadukiler'in Peygamberlerin otoritesini tanıyıp tanımadıkları hâlâ çok şüpheli olmakla birlikte (Kilise Babaları tanımadıklarını iddia ederler), Yeremya'nın söylediği "bir yük taşımak" arasında çok temel bir fark vardır. aynı yerde konuşuyor ve Halaka'nın, Şabat'ta neyin gerçekleştirilemeyeceğine ilişkin görüşüne göre, kişi, Ferisilerin "bir tohum" taşıyarak ölümcül bir suç işlediği yönündeki görüşüne katılmadan da Yeremya'nın yetkisini çok iyi tanıyabilir. ''"'
Ayrıca Halaka tarafından belirlenen iki bin arşınlık "Şabat sınırı"nın ve belgemizin Sadukiler tarafından tanındığından da şüpheliyim. Josephus, Ani. XII. 8,4 ve hatta Şabat konusunda son derece katı olan yazılar. Jübileler Kitabı (50,8) ve Teezaza Sanbat (19b) gibi dini törenlere katılanlar, yalnızca Şabat'ta seyahat yasağından haberdardır ancak kesin bir Şabat sınırı yoktur, ki bu muhtemelen özel bir Ferisi düzenlemesidir. Yeruşalmi, Eruvin III, 21b'nin ifadesinde Sadukiler ve Ferisiler arasındaki bu fark, seyahatin (minimum on iki mil!) İncil'de yasak olduğu ve iki millik Şabat sınırının yalnızca hahamlara ait olduğu yönündeydi. yalnızca Ferisiler tarafından, ilki ise tüm Yahudiler tarafından.
"' Mişna'nın, bu yasayı reddedenlerin Sadukiler olduğunu açıkça söylemediği doğrudur, ancak XI. Sanhedrin'e göre,3 Mişna'nın, tıpkı Talmud'un doğru şekilde Sadukiler hakkında düşündüğünden şüphe edilmemelidir. açıklıyor.
“• Aşağıya bakın, Bölüm V, s. 161.
"* Bakınız aşağıda, s. 145, Rabbanîlerin taşıma konusundaki katı görüşlerini paylaşmayan Karaimlerin Yeremya'daki bu pasaj hakkındaki görüşlerine yer verilmiştir. Ayrıca şunu da hatırlatmak isteriz ki: Talmud'un (Bava Qamma 2b) hukuki ilkelerinin görüşü Peygamberlerden türetilmiyor olabilir, '131 ]>'ii' »6 r6np 'ibid min, dolayısıyla Sadukiler'in bunu dikkate almaması hiç de şaşırtıcı olmazdı. bağlayıcı bir norm olarak kehanet pasajı; ‘. ayrıca Amoraim'de birçok zorluğa neden olan taşıma yasağına ilişkin İncil otoritesi hakkında Geonica I, 81.
Kitabımızın Qirqisani'nin bahsettiği Zadokite kitabıyla özdeş olduğu iddiası doğruysa, Jiave'nin onun Saduki kökenli olmadığına dair varsayımımıza ek bir kanıt sunmalıyız. Çünkü Qirqisani, Zedoki kaynağında Çardak haftasına denk gelen Şabat gününün bu yedi günlük bayrama ait olmadığının öğretildiğini belirtiyor. Buna karşı bir Baraita (Sukkah 43b; Tosefta 111,3), "Sadukiler'in yazıcıları"ndan başkası olarak tanımlayamayacağım Boethusluların, "söğüt alayı"na (nany man) karşı çıktığını belirtir. Ferisiler, eğer Şabat'a denk geliyorsa, Çardak Bayramı'nın yedinci gününde (nokta O'tid Q'om'3 |W nn» nrm rmy). Boethusçular böyle bir Şabat'ı Çardak festivalinin bir parçası olarak görmedikçe bunun bir anlamı yoktur." Boethusluların Şabat'ta söğüt geçit törenine karşı çıktıklarını söylemek, onların bu gün diğer bayram törenlerini de gözlemlediklerini söylemekle aynı şeydir. . Ancak, yukarıda da belirtildiği gibi, belgemizin Qirqisani'nin Zadokite kitabıyla sözde özdeşliği kanıtlanmadığı gibi aynı zamanda olasılık dışıdır, dolayısıyla bu Zadokite kitabının karakteri bizim belgemizinkini belirleyemez.
*
* *
, diğer zorlukların yanı sıra , hukuki kısımlarında Saduki bir yazar için fazlasıyla katı bir duruş sergilediğini çok açık bir şekilde fark eden Schechter, bu Sadukiciliği, sapkınlığının Sadukilikten kaynaklandığı iddia edilen Dositheanlarınki olarak nitelendirmeye çalışıyor. '” Ayrıca belgemizde Kilise Babaları ve Arap yazarlar tarafından Dosithean'ların karakteristik özelliği olarak alıntılanan pek çok şey buluyor. Şimdi Dosithean'lar ile belgemiz arasındaki bu temas noktalarını daha yakından inceleyeceğiz. Birincisi takvimle ilgilidir. Bu sapkınların güneş yılı vardı ve Schechter'e göre bizim belgemizle aynı olan Qirqisani'nin bahsettiği Zadokite kitabı da öyle . Yukarıda bu tanımlama ve mezhebin takvimi hakkında söylenenlerin ardından bu noktanın ikinci kez tartışılması gereksizdir. Schechter, bal yemenin yasaklanması (12,12) ile Epiphanius'un beyanı arasında bir başka temas noktası daha bulur ; bunun nedeninin arıların vücutlarının küçük parçalarının balda bulunması olduğu varsayılır. Dosithean'ların hiçbir şey yemediğini
Yahudi Ansiklopedisi III, 284'teki "Boethusians" makaleme bakın .
”' Öte yandan Anan, Booh of Laws, s. 130.
'” Schechter'in de doğru bir şekilde gözlemlediği gibi, bu mezhep hakkındaki haberler o kadar çelişkili ve kafa karıştırıcı ki, bu konuda kesin bir şey söylemek pek mümkün değil.
yaşayan bir hayvandan geldi, 'm ]D mN. Ancak, yerinde belirtildiği gibi , belgemizde bal yemek hiçbir şekilde yasaklanmamıştır ve ayrıca bu Kilise Babası, Dosithean'ların herhangi bir 'nn]a mN'yi yasakladığı hakkında hiçbir şey söylememektedir (ki bu, tarafından yasaklanmıştır). tüm Yahudi mezhepleri ve hatta ilkel Hıristiyanlar tarafından 1 * 3 ) ancak hayvanlardan elde edilen hiçbir şeyi yemedikleri söylendi. Ancak mezhepçilerimizin Pisagorcular, Therapeutes ve Ebionitler1** gibi vejetaryen olmadıkları belgemizden (12,11-15) oldukça açıktır; yani eğer Epiphanius'un beyanı gerçeklere dayanıyorsa, belgemizin bir Dosithean'ın eseri olmadığına dair doğrudan kanıtımız var. Epiphanius'un 'Efujd)x<ov iirlxovrai &XX& Kal rives abruv lyKpareuovrac irtb yipuv fieri rm> piaiaai i\\6 Si Kal irapOevevovaev' diyerek ne demek istediği tam olarak açık değil, ama onun aralarındaki pek çok kişiyi kastettiğini varsaysak bile (Dositheanlar) ) eşlerinin ölümünden sonra tekrar evlenmezlerse, belgemiz buna paralel olarak ileri sürülebilecek hiçbir şey içermemektedir, çünkü 4,21'de bir erkeğin karısının ölümünden sonra (veya boşandıktan sonra) açıkça açıkça belirtilmiştir. 5 ) başka bir kadınla evlenebilir. Büyük ihtimalle Epiphanius'un kastettiği, Dosithean'ların Esseniler'in çileci öğretisini takip ederek 1 * 4 (Josephus, Bel. Jud. 11.13,13) hamilelikleri sırasında eşleriyle evlilik ilişkilerini askıya aldıklarıdır, çünkü Onlara göre evliliğe yalnızca insan ırkının devamını garanti altına almak için izin veriliyordu.Dosithean'ların öğretisi olarak kesin olarak kabul edilebilecek herhangi bir şey varsa o da,
” 3 Bkz. Elçilerin İşleri 15:20, 29; 21:25 ve bunun Graett-Jubelschrift'te Joel tarafından ayrıntılı olarak tartışılması, s. 172 ve devamı.
'** Belki de Esseneler; bkz. Schtlrer, Geschichle, II, 664, Abul-Fath'ın beyanı, Annal., ed. Vilmar, s. 82, Dosithean'ların yalnızca yasaya göre kesilen bir hayvanda bulunan yumurtaları yediğinin vejeteryanlıkla hiçbir ilgisi yoktur . Aslında bu sözlerden Dosithean'ların vejetaryen olmadığı sonucunu çıkarmak haklı olacaktır, çünkü hayvanların yalnızca yumurtalar için kesildiğini varsaymak pek mümkün değildir. Yumurta yeme konusundaki bu kısıtlama Karaitler arasında da mevcuttur. Bkz. ayrıca s. 148-149.
“• Bkz. yukarıda, s. 20
“*Anan da, Kanunlar Kitabı, s. 60, hamile kadınlarla evlilik ilişkisini yasaklıyor. Bkz. Bu konuda daha ayrıntılı olarak Geiger, Jud. Zeitschrifl VII, 167 vd., Anan'ın Kanunlar Kitabı'ndaki bu pasaja dayanarak Karaizm'in Essenizm'e bağlı olduğunu iddia eder, bu görüşte Harkavy de onu takip eder (kendisinden bahsetmeden I). Ancak böyle bir yasağın Talmud'da da ele alındığını belirtmek gerekir (Yevamoth 12b; ayrıca krş. ayrıca D'Ton HD, s. 282); ve her ne kadar galip gelmemiş olsa da, Anan'ın öğretisini Essenizm'den ziyade bu Talmud pasajından almış olması hala çok daha muhtemel. Kabala'nın bu Karaite öğretisini kısmen benimsemesi ilginçtir. Karaitlerin bu görüşü ancak 18« it mi 131? ilkesini sıkı bir şekilde uygulamalarının bir sonucu olarak benimsemeleri de mümkündür; R. Akiva Eger, Responsa, No. 172'de benzer şekilde bu ilkeye karşı çıkıyor.
Şabat dinlenmesi, ancak bu konuda sadece Talmudik otoritelerden değil, aynı zamanda bizim mezhepimizden de çok daha ileri gittiler. Böylece Abul-Fatlj, loc. cil., Şabat günü sığırlarının otlatılmasına ya da sulanmasına izin vermediklerini ancak Cuma günü hayvanların kendi kendilerine yetebilecekleri yem ve su hazırladıklarını bildiriyor. Aksine, belgemiz Halaka ile uyumlu olarak hayvanların otlatılmasına ve tabii ki sulanmasına açıkça (11,5) izin vermektedir. Ayrıca Origen, Dosithean'ların Şabat sınırı olan Dinn'i reddettiklerini ve tüm günü Şabat'ın başında buldukları yerde geçirdiklerini bildirmektedir; halbuki belgemizde Şabat sınırından iki yerde bahsedilmektedir (10 ,21 ve 11,6). Ayrıca Dosithean'lara atfedilen ritüel temizlik yasaları da belgemizdekilerden daha katıdır. Ebu'l-Fatb, Dosithean'ların içine kirli bir yaratığın düştüğü pınarı kirli ilan ettiklerini belirtirken, bizim belgemiz (10,13) bir sarnıcın da kirli olabileceğini açıkça belirtmektedir. Yerinde tam olarak açıklandığı gibi , bunun amacı yine Mişna'da bulunan, bir sarnıcın kirli olabileceği ancak bir pınarın kirli olamayacağını söyleyen Halakah'ı vurgulamaktır. Ancak Schechter, Epiphanius'un "onların farklı inançlara sahip olanlarla hiçbir ilişkileri olmadığını, çünkü tüm insani değerleri küçümsediklerini" söylediği Dosithean'lar arasında bir temas noktası oluşturmak için belgemizdeki 11,3. pasaja başvurur. Irk” iddiasını çürütmek için söylenecek iki şey var. İlk etapta, bizim pasaja ilişkin yorumumuza göre, paganların safsızlığından oldukça farklı bir şeyle ilgilidir; ancak bizim tarafımızdan verilen yorum doğru olmasa bile , Epiphanius'un Dosithean'ların tüm Yahudilerle ortak olan özel bir özelliği olarak tanımladığını varsaymak imkansızdır, çünkü daha önce de belirtildiği gibi Paganların tüm Yahudiler tarafından kirli sayıldığı görüldü. Bu nedenle Epiphanius, Dosithean'ları katı dışlamaları ve insan düşmanlığı nedeniyle suçluyorsa, kastettiği şey onların Yahudi olmayan ve Hıristiyan dünyayla olan ilişkileri değildir (Adversus omnes alios hostile odium, Tacitus, Hist. V, 5 tarafından tüm dünyaların bir özelliği olarak kabul edilmektedir). Yahudiler) ancak Yahudilere ve Yahudi mezheplerine karşı düşmanca tutumları. Ve Şabat gününü Yahudi olmayanların mahallesinde geçirmemeye ilişkin 11 ve 14'teki düzenlemenin, insan düşmanlığının kınanmasına sebep olması tamamen söz konusu olamaz, çünkü yukarıda s. 2'de işaret edildiği gibi. 68 ve s. 114, Talmudik Yahudilik, Yahudilerin Yahudi olmayanlarla birlikte yaşamasını engelleme çabasında bundan daha da ileri gitti; böylece Epiphanius'un ifadesinin başka bir açıklaması olmasaydı
, ” Bu muhtemelen akan su ile sulama anlamına gelir; bkz. s. 61, 110.
'‘ Av. Celsum I, 57 ve ark. Bkz. J. Montgomery, Samiriyeliler, s. 256, n. 3.
Dositheanların bir özelliği olarak ortak bir Yahudi özelliği veriyor olacaktı .
Araştırmamızın kesin bir sonucu olarak şunu tespit ettik: Belgemizdeki hiçbir şey (en azından yasal kısmındaki hiçbir şey) Dosithean'ların özel öğretisi olarak kabul edilemez. Tam tersine, Dosithean'ların dini uygulamalarıyla açıkça çelişen bir takım yasal düzenlemeler içermektedir.
Önceki araştırmamız, belgemizin ne Sadukicilikle ne de Dositheanların öğretileriyle hiçbir bağlantısının bulunmadığına dair kanıtlar sunarken, Schechter ' 1 ' onun tarafından Yubiller Kitabı'nın kullanılmış olduğunu son derece muhtemel hale getirmişti. Bu nedenle, iki belge arasındaki bu ilişkiye rağmen hukuki bakış açılarının temelde farklı olduğunu belirtmek iki kat ilginçtir. Şabat'ın kutsanması, her iki eser için de oldukça büyük bir öneme sahiptir; her ikisinin de Şabat düzenlemelerini ele alırkenki ayrıntıların tamlığı dışarıdan da görüldüğü gibi, ancak yine de farklılıklar oldukça önemlidir. Nmam HMXin nesnelerinin taşınması yasağı, Halakah ile tam bir uyum içinde belgemizde (11,7) belirtilmiştir. Sokaktan herhangi bir şeyin (çıkmaz sokak, nao ' 1 ' dahil ) eve taşınmasını ve evden sokağa herhangi bir şeyin taşınmasını yasaklarken Jübileler Kitabı'nın 11 (II, 30) bölümünde şöyle denmektedir: “Ve bu konuda gün evden eve hiçbir şey getirmeyecekler ve çıkarmayacaklar.” Halakah ile uyumlu olan belgemize (11,12) göre, '11 Şabat dinlenmesi aynı zamanda ücretli işçileri de kapsamaktadır. Ancak Yubileler Kitabı'nda, Kutsal Yazılar'ın Mısır'dan Çıkış sözleriyle yalnızca kölelerden bahsedilir. 20:10. Ayrıca belgemizde ve Halaka'da Yahudi olmayan biri tarafından (Şabat günü) iş yapılmasına karşı getirilen yasak, Yubileler Kitabında yoktur ve bu pek tesadüf olamaz. Şabat günü hareketlerin sınırlandırılmasına ilişkin olarak iki belge arasında temel bir fark bulunmaktadır; yukarıda daha ayrıntılı olarak gösterildiği gibi, s. 137, Jübileler Kitabı tarafından bilinmiyor. İkincisi sadece seyahat yasağını biliyor (50,8 ve 12), halbuki bizim belgemiz Halaka ile tamamen aynı sınırlara sahip. Ayrıca s. 61 belgemizin Halaka ile uyumlu olduğu
'*» 2. sayfada da görüldüğü gibi Karailer bile bu görüşü paylaşıyor. 68.
110 Bkz. Dizinde kendisinin öne sürdüğü paralellikler, ancak bunlar, çok şüpheli olan 16,3 pasajı dışında, bu varsayımı yalnızca olası kılıyor ancak kesin değil.
"" Yukarıdaki bkz., s. 112.
“» Bkz. yukarıda, s. 111.
“Suyun çekilmesi” konusunda Jübileler Kitabı'na karşı. Bu ayrıntılardan daha da önemlisi Şabat kanunlarının ihlaline verilecek cezadaki farklılıktır. Jübileler Kitabı'nda bu yasalardan herhangi birinin ihlali durumunda ölüm cezası tehdit edilirken, belgemizde herhangi bir cezadan bahsedilmemektedir. Bunun açıklaması s. 125: Her iki eserde de "rabbinik" Şabat düzenlemeleri verilmektedir ve bunlar, belgemizin de mutabakata vardığı Halakah'a göre cezayı gerektirmez, oysa Jübileler Kitabı bu görüşü paylaşmaz. Şabat yasalarına ilişkin bu çok sayıda ve önemli farklılıkların ışığında, Jübileler Kitabı L,8'de ölüm cezasının belirlendiği evlilik ilişkisi yasağının mezhepimiz tarafından tanınmadığı pekala iddia edilebilir; aksi takdirde belgemizin bu konudaki sessizliği çok tuhaf olurdu. Ancak Şabat dinlenmesi konusunda Jübileler Kitabı'nı Ferisi Halaka'dan en keskin şekilde ayıran şey tam da bu yasaktır.
İki belge arasında aşağıdaki yasalar açısından başka farklılıklar da vardır. İncil'deki kan tüketme yasağı, belgemizde (12,13-14) balık kanını da kapsayacak şekilde genişletilmiştir, oysa Jübileler Kitabı'nın iki pasajında (6:12 ve 21:6)'" açıkça ifade edilmektedir: " hayvanların, sığırların ve kuşların kanı yasaktır; bu kesinlikle diğer kanlara, O'Din DTI O'HOT'a izin verildiği anlamına gelir. u6 Test arasında var olan yakın ilişki göz önüne alındığında. XII Patr. ve Jübileler Kitabı'na göre, eski sözde epigrafon 1'de kullanılan Tanrı'ya yemin etme formülünün ikincisinde de yasak olarak görülmediği varsayılabilir ve bu nedenle Jübileler Kitabı arasında başka bir fark oluşturabiliriz. ve belgemiz. Zira ikincisinde (15,1) Allah adına yemin etmek kesinlikle yasaktır. Ancak Jübileler Kitabı'nda Mahallalel'den Nuh'a kadar tüm Patrikler kuzenleriyle evlenirlerse, bundan kişinin yeğeniyle evlenmesinin yasak olduğu sonucunu çıkarmak caiz değildir. Çünkü bu Patrikler ebeveynlerinin ilk oğulları olduğundan, kardeşlerinin kendilerinden önce evlenmesi ve çocuk sahibi olması pek mümkün değildi. Bir sonraki yasal olarak izin verilen
114 Ancak 12,3'ün , Kutsal Yazılarda yasaklanmış olsa bile Şabat'a yapılan her türlü saygısızlığın cezaya tabi olmayacağını ilan etmediği ad lac olarak gösterilmiştir.
(ayrıca bkz. 6:10) “kan yemeyin” denildiğinde , burada balık kanının yasaklandığına dair bir atıf görmemeliyiz, çünkü bu ayet, şuradan birebir alıntıya dayanmaktadır: Lev.7:26.
,! ' Bu Halaka'nın görüşüne uygundur; bkz. yukarıda, s. 80 ve 116.
■” Bkz. yukarıda, s. 91.
evlilik ilişkisi” ise kuzenler arasındaki ilişkidir. Dahası, Araplarda ilk kuzenin kadın kuzeni üzerinde öncelikli hakka sahip olduğu ve Jübileler Kitabı'nın belki de Yahudiler arasında böyle bir geleneği varsaydığı unutulmamalıdır . Her halükarda iki belgenin yeğenle evlilik konusunda mutabakata vardığı kanıtlanamaz.' 4 'Yalnızca bir noktada, Şabat günü paskalya kuzusu sunulmasının yasaklanması konusunda'41 buna izin veren Halaka'ya karşı çıkıyorlar. Ancak daha önce de belirtildiği gibi* bu yasağın Ferisilere karşı olduğu düşünülmemelidir, çünkü Ferisiler en azından ilk zamanlarda kendi aralarında bu konuda anlaşmazlığa düşmüşlerdir.
Ve böylece, belgemizin Jübile Kitabı ile ilişkisi konusunda, mezhebimizin hukuki bakış açısının, sapkınların, Sadukiler ve Dositheliler bundan farklıydı. A
Falaşaların öğretileri ile Jübileler Kitabı'nın öğretileri arasındaki yakın ilişkiler göz önüne alındığında, bu sahte epigrafonun belgemizle olan ilişkisi konusunda doğru bulduğumuz şey aynı zamanda onun Falaşaların Halakah'ı ile olan ilişkisi için de doğrudur, 1 " böylece ihtiyacımız kalmaz
”* Tüm Patriklerin kuzenleriyle evlendiği gerçeğinin özel olarak vurgulanması, Tobith Kitabı'nda da tavsiye edilen böyle bir evliliğin değerini kesinlikle vurgulamak anlamına geliyordu. Araplar arasında buna karşılık gelen gelenekle ilgili olarak (bkz. aşağıdaki not), Kohut'un Geiger'in Judische Zeitschrift X, 61-2'sinde bunu Pers etkisine bağlayan ifadesi reddedilmelidir. Yeğenlerle evliliğin hahamlarca savunulmasının bununla bağlantılı olup olmadığı şüphelidir; bkz. yukarıda, s. 23.
”* Bkz. Burckhardt, Bemerkungen Uber die Beduinen, s. 91 ve 219 ve Yahuda in the Noldebe Festschrift, s. 414.
1 «° Kuzenlerle olan bu evliliğin neden daha önce Kenan'la değil de Mahalalel'le başladığı sorusuna cevap vermek zordur, çünkü Kenan'ın kesinlikle bir kuzeni vardı. Şit ve Enoş'un kuzenleriyle değil de kız kardeşleriyle evlenmeleri, bu dindar adamlarla Kabil'in lanetli nesilleri arasında herhangi bir evlilik ilişkisi olduğunu duymayan Haggadah açısından doğrudur (krş. Yahudilerin Efsaneleri, I , 152). ama Kenan Seth'in torunuyla evlenebilirdi. Burada Amer'deki bir eleştirmenin ilginç yanlış anlamasından söz edebiliriz . Journal of Theology 1911, 428, Jübileler Kitabı'nın bir yeğenle evlenmeyi emrettiğini belirtir.
144 Bkz. yukarıda, s. 69. Jubilees Kitabı L, 11'de Şabat kurbanlarının sunulmasının, İsrail için bir "kefaret" olarak görülmesi nedeniyle haklı olduğu belirtilmelidir; bu da "barış sunuları" anlamına gelir, O'D’ Fısıh kuzusunun hangi sınıfa ait olduğu Şabat günü sunulmayabilir çünkü bunlar hiçbir şekilde kefaret sunuları değildir .
444 Bkz. yukarıda, s. 69-70.
444 Falaşalara ve bizim mezhebimize göre Yahudi olmayanların pisliğiyle ilgili olarak bkz. yukarı, s. 62-63 ve 140.
konunun daha da derinine inin. Falaşalar arasında bir yeğenle evliliğin yasaklanması, eğer yabancı nüfuza atfedilmiyorsa (Hıristiyanlar, Müslümanlar ve Samiriyeliler de aynı şekilde bunu yasaklar), belgemizin Falaşa öğretisiyle uyuştuğu tek noktadır ve Elbette bu , mezhebimiz ile Afrikalı Yahudiler arasında tarihsel bir bağlantı olduğunu varsaymak için yeterli bir neden değil . Yoksa Philo ile mezhebimiz arasında da bir ilişki olması gerekirdi, çünkü Halaka konusunda aralarında bir anlaşmanın var olduğu kesinlikle gösterilebilir.''
Belgemizde Halaka karakterine ilişkin incelememizin toplam sonucu şu şekilde özetlenebilir. Mezhebin son zamanlardaki tüm temel meselelerindeki Halakah'ı (çokeşlilik ve yeğenle evlilik hariç) Ferisi bakış açısını temsil eder ve 'Saduki, Dosithean veya başka herhangi bir sapkın etkiye atfedilebilecek hiçbir şey içermez.
Karay Qirqisani'nin belgemizi bildiği iddiasının tamamen hatalı olmasa da son derece olasılık dışı olduğu araştırmamız sırasında ortaya çıktı. Ancak bu, ilk Karailer tarafından pek bilinmediği anlamına gelmez. Aralarında sapkın yazıların dolaştığını biliyoruz. 1,6 Aslında Rabbaniler onları propaganda amacıyla bunları uydurmakla suçladılar, 147 ki bu belki de bütünüyle temelsiz bir suçlama değildir, ancak bu tür ifadeler Karaim olmayan menşeli Rabban karşıtı yazıların fiili varlığına dair dolaylı kanıtlar sağlar. Bu nedenle Karay Halaka'nın belgemizle olan ilişkisini daha detaylı incelemek ilgi çekici olabilir.
'* Bkz. yukarıda, s. 23.
'' Bkz. yukarıda, s. 67 ve III.
446 Bkz. Poznanski, REJ XLV, 176 vd., bu noktadaki literatürün toplandığı yer.
R. Moses Tachau, o'nn ano (idoi w, HI, 62) adlı eserinde , Anan ve meslektaşlarının suçlu olduğu sonucuna varan "öğretmenlerinden" wnmon nyao i»i alınan "bilgi"ye atıfta bulunur. Bu suçlama, az önce bahsettiğimiz nmp nye ve benzeri mistik yazılarla sınırlı olmayıp, genel olarak Karaitlerin kendi öğretilerine otorite kazandırmak amacıyla sahte yazılar uydurdukları yönündeydi. Bu eserlerin canavarca karakteriyle Rabbanlıları utandırmak amacıyla yapılan bir çalışma da Maimonides tarafından 17.00'da dile getirilmiştir.
Karaitlerin belgemizden Halakoth'u alıp almadığını belirlemek için yakından.
Karait Şabat yasalarını belgemizdekilerle karşılaştırarak başlıyoruz. Kutsal Kitap'ta Şabat'la ilgili hükümlerin doğru yorumlanması sorunu, Rabbaniler ile Karailer arasındaki en önemli anlaşmazlık konularından biridir; Kanunun bu kısmı belgemizde en detaylı şekilde ele alınmıştır ve bu nedenle mezhebin bakış açısının en karakteristik özelliğidir.
Eski Karailer, Exod'da kanunu yorumluyorlar. 16:29 "kimse yerini terk etmeyecektir" loipnn pr kt Sr, neredeyse kelimenin tam anlamıyla ve insanların en fazla sinagoga katılmak veya başka bir dini eylem gerçekleştirmek amacıyla evden çıkmasına izin verir .' 4 ' Öte yandan bizim belgemiz bu konuda Rabbanîlerle aynı fikirdedir ve sığırları otlağa götürmek amacıyla bile Şabat sınırı içinde (Karailer bunu reddeder) serbest dolaşıma izin verir (11,5). Karaylara karşı Rabbanîlerle mutabakata vararak 149 belgemizde “taşıma” yasağı vardır ve bu son derece katıdır. Öte yandan piD 1 ” anlayışı akan suyun kullanımına izin verilirken Karailer bunu yasaklıyor. Belgemiz yıkanma konusunda da, bayramlarda bile yasaklayan Karaitlerin aksine, Rabbanîlerin görüşünü paylaşıyor.' 51 11,9'daki tartışmamızdan da görülebileceği gibi, Halaka ile mutabakata varan belgemiz yalnızca "mühürlü" bir nesnenin açılmasını yasaklamaktadır, oysa Karailer
,4> bkz. Anan'ın Hukuk Kitabı 69, 128-29, 139, 157; Hadassi, Eşkol 54c; Nicomedia, Gan Eden, Şabat XIII ve Bashyatzi, Adderet XIII. Son adı geçen iki öğretmen, sık sık olduğu gibi, Rabbanlılara yakınlaşıyor ve hatta Şabat sınırının geçerli olmasına izin veriyor, halbuki Hadassi, 134d, bu yüzden Rabbanlılara saldırdı.
144 Bkz. Başyatzi XIV'deki eski Karaim yazılarından alıntılar; bunlara şimdi Anan'ı da ekleyebiliriz, a.g.e. cit., 69, ona göre yalnızca gerçek bir yük taşımak yasaktır. Bu yasağın belgemizdeki ve Rabbanîler arasındaki 'UD'ye kadar uzanması Karailer tarafından bilinmemektedir. Bkz. ayrıca Pinsker'da, 'mph nvwip, Add. 21, Yephet ha-Levi'nin polemik şiiri, yük taşımakla ilgili sözleri Bashyatzi'nin Levi ben Yephet'e atfettiği sözlerle neredeyse aynı. -
'5° Krş. Hadassi 56a ve 56b ve yukarıdaki pasajlarla ilgili açıklamam, s. 59, 61, buradan Karaitlerin po tanımlarında çok daha katı oldukları anlaşılıyor. Yalnızca Nahawendi (bkz. yukarıda, s. 59, Nicomedia XIX ve Bashyatzi XII) bu konuda çok hoşgörülü bir bakış açısını temsil ediyor ve hatta meyvelerin düşmesine izin veriyor. Ancak 10, 22, 1'de "in" anlamına gelmediği önceki pion ]d oh '3 sözcüklerinden açıkça anlaşılmaktadır ; buna göre düşen meyvelerin davet edilmesi gerekir.
bkz . önceki notlarda belirtilen kaynaklar; bkz. daha fazla $ahl b. Mazliab, nifBip 'OipS, Ekle. 30 üst; Hadassi 135a; 56b; ve Bashyatzi XI, 46b.
kapalı bir kabın bile açılmasını yasaklayın.' SJ Belgemizdeki (11,4) sınırsız oruç yasağı, benzer şekilde, “dini oruç tutmaya” izin veren Karaitlerinkinden ziyade Rabbanîlerin görüşüne daha çok uymaktadır.'' Rabbaniler arasında da temsilciler bulmuş görünüyor."
Karaitlerin ritüel saflık yasaları, belgemizdekilerden çok daha farklıdır. Anan gibi erken bir zamanda bulunan (Kanunlar Kitabı, 48,1; 49, 22) yalnızca insan eliyle hazırlanan bir içeceğin necis olabileceği, ancak suyun kirlenmeyebileceği kuralı, belgemizdeki ifadeyle çok açık bir şekilde çelişmektedir . Arınma için kullanılan sarnıçlar bile kirli hale gelebilir. Yiyecek ve içecek olmayan diğer şeyler (ppt®i pfew) konusunda Karailer, bu tür maddelerin temizlenemeyeceğini varsayan Rabbanîlerle aynı bakış açısını savunurlar.'' toprak, taş ve benzeri şeyler kirli olmasın diye doğal halleriyle kirlidir; D'b gibi gemiler bile toprağa bağlı olduklarında kirlilikten kurtulurlar. Belgemizde (12,15) muhafaza edilen ve bir cesedin pisliğinin tahtaya, taşa ve toprağa kadar genişletildiği katı Halakah'ın Karaim edebiyatında hiçbir izine rastlanmamaktadır; Ancak yukarıda ad loc'ta belirtildiği gibi böyle bir inanca Targum Jonathan'da rastlanmaktadır . Hadassi'®* (belki de
'” Bashyatzi, V, 41b, yalnızca bir evin kapılarının kilitlenmesine ve açılmasına izin verir, ancak bir geminin kapılarının açılmasına izin vermez.
Bkz. Bu konu hakkında Başyatzi'de, Şabat XI'de yapılan uzun tartışma.
bkz . Muller tarafından alıntı yapılan kaynaklar, mpiDD nis’n, 192 ve my Geonica I, 96, n. 2; II, 261, Sayı 10.
Bütün Karailer tarafından kabul edilmektedir ; bkz., örneğin, Hadassi, 107d, Anan'ın sözlerini hariç tutuyor (Harkavy adloc. tarafından gözden kaçırılan bir gerçek), ayrıca Nicomedia, Tutnah XII ve Bashyatzi XIII, 126d. Harkavy'nin Anan'ın bu doktrini Sadukiler'den devraldığına dair açıklaması yukarıda gösterilmiştir, s. 54, yanlış bir anlayışa dayanmaktadır .
”* Bkz. daha ayrıntılı olarak bu sayfada. 53. Belki de Ebu'l-Fetih'in Dosithean'ların benzer bir öğretisine ilişkin ifadesi (karş. s. 140) sarnıç ho ile ilgili bir kafa karışıklığına dayanmaktadır ; Ancak bu durumda bu sapkınlar sadece bizim belgemizle değil aynı zamanda Halakah ile de hemfikir olacaklardır.
*” Bkz. bu sayfa 81, 115-116. Karailer sadece taş kaplar konusunda Rabbanîlerden farklıydı; ikincisi taş ve taş kaplar arasında hiçbir ayrım yapmazken, birincisi (Nicomedia X; Bashyatzi IV ve VI) bu tür kapları toprak kaplara benzer olarak görüyordu, Din ' Ha. ‘,1 için '‘Jl' düzeltmesi benim tarafımdan s. 81 doğrudur, belgemiz bu noktada Karaitlerle aynı fikirdedir, ancak orada verilen ikinci açıklamanın doğru olduğu konusunda artık hiçbir şüphe duymuyorum.
"* Eşkol 109b vd.; ayrıca cf. üzerinde ceset bulunan toprak ve taşların pisliği hakkında 109d. Halakah'a göre mezar, yalnızca ceset içindeyken pislik verir; cesedin çıkarılması, hastalığın nedenini ortadan kaldırır. kirlilik , çünkü mezarın kendisi kirli değildir.
Targum'un etkisi?), bir cesedin bulunduğu evin kirli hale geldiğini ve sert bir serpinti oluşana kadar tekrar temizlenmediğini belirtir. Ancak diğer tüm Karailer1 ” bu katı kararı reddeder ve evin, toprağa bağlı bir şey olarak, içinde bir ceset bulunduğu sürece kirlilik verdiğini, ancak kendisinin kirli hale gelmediğini ilan eder . Bazıları daha da ileri giderek yalnızca bir çadırın, hareketli olduğu için kirliliğe yol açabileceği, oysa evin asla böyle bir şey yapmadığı görüşünü benimserler. Bu nedenle İbn Meymun'a atfedilen bir mektupta160 Berberi topraklarındaki Yahudiler, Talmud'a duydukları saygıya rağmen sapkınlıkları ve kirli sayılma gelenekleri nedeniyle Karay olarak görülmeleri gerektiği gerekçesiyle suçlanıyor. Halaka ile çelişen bir mi'nin bastığı zemin örnek olarak gösteriliyorsa, bu onların bu konuda Karaileri takip ettikleri anlamına gelmez, çünkü gördüğümüz gibi böyle bir Karay öğretisi yoktur. Aksine, bu "Rabbani" Yahudiler , pratik hayatta Talmud'un otoritesine Karailer kadar az önem vermekle suçlanıyorlar ; Halaka ile çelişen dini uygulamalarına örnek olarak Yahudi olmayanlardan devralınan bir gelenek 61 zikredilmektedir.
Kirli hale gelen nesne ve kişilerin arıtılması (nvB) konusunda Karailer ile bizim belgemiz arasında da temel farklılıklar vardır.' 6 * Birinciye göre, her ritüel arınma aynı zamanda fiziksel bir arınma olmalıdır, bu nedenle bu tür bir arınma, nesneler söz konusu olduğunda, onların çeşitli doğalarına göre değişiklik gösterir. Çarşaflar, giysiler ve benzeri şeyler ritüel temizliğini su aracılığıyla yaparlar, çünkü aslında bu şekilde temizlenirler, böylece kirliliğe neden olan emilen malzeme gerçekten uzaklaştırılır, oysa metal kapların ateşte temizlenmesi gerekir, çünkü kirlilik onlar tarafından emilir . ile durulanamaz
*” Yaşlı Aaron da Num'da. 19:14; Nicomedia, fumath hammeth 111; ve Bashyatzi, Tumah XX; bunların hepsi Hadassi'nin görüşünü kesin bir şekilde reddediyor.
1,0 O'aom mun'da o'aomo... mu -idio adıyla bilinir , ed., Leipzig, 36-40; sahteliği hakkında cj. Yahudi Ansiklopedisi I, 408'deki notum .
111 Bu geleneği devraldıkları insanlar, şimdi yas tutacakları mno '13 ‘Hyoe' olarak tanımlanıyor. Bu ifade muhtemelen hiç yoktan alınmamıştır; bkz. Munk on Moreh III, 47. Tabii ki "The Magi" mao için okunmalı.
‘ Hadassi 107b; Başyatzi, fumah IV.
* 6'Hadassi 90a; 107b; ÇOK Num. 19:15; ve Bashyatzi, fumah IV. Karailer Num'dan alıntı yapıyor. 31:23 Ateşle arınmanın gerekli olduğunu kanıtlamak için. Ancak Halaka'nın görüşüne göre, Kutsal Kitap'ta bahsedilen durumda bile ateşle temizlendikten sonra daldırma banyosu yapılması gerekiyordu; bkz. Avodah Zarah 75b ve Yeruşalmi Avodah Zarah, son.
su. Kirli kişiler, özellikle de rm, suya daldırılarak değil, üzerlerine su dökülerek temizlenirler, nrm, çünkü bu şekilde daha yüksek derecede fiziksel temizlik elde edilir.' 44 Dahası, insanlar gibi nesneler de ritüel saflıklarını ancak safsızlık veren maddenin (örneğin kanın) neden olduğu lekelerin çıkarılması durumunda koruyabilirler, aksi takdirde bu mümkün olmaz.' 45 Ancak bizim belgemiz Halakah ile uyumlu olarak, hem kişiler hem de nesneler için yalnızca bir arınma yöntemini, yani daldırmayı (10,10-14) kabul etmektedir.' 44 Yine kutsal şehirde ikamet etmek için gereken saflık derecesine ilişkin düzenleme (12,2) - benim tarafımdan yapılan yorum, yani sadece Tapınak Tepesi'nin kastedildiği kabul edilmediği sürece - sadece Halaka'nın görüşüyle değil aynı zamanda aynı zamanda da çelişmektedir. Aynı şekilde bir 'npja'nın kutsal şehre girmesine izin veren Karaitlerinki.
Beslenme kanunları konusunda Karailer ile yazarımız arasında bir anlaşma vardır. Balık kanını yasaklıyorlar, '45 buna Halakah tarafından izin veriliyor, ancak s. 116, eski Halakah'ın da bu daha katı görüşü benimsemiş olması ihtimal dışı değildir . Öte yandan, belgemiz, Karaitlerin ısrar ettiği gibi, balıklar için özel bir tür "toplama" hd'DN'si hakkında hiçbir şey bilmemektedir ve aynı şekilde çekirge kanının yasaklanması hakkında da çok az bilgi bulunmaktadır. Karailer tarafından yasaklanmıştır.' 44 Ayrıca yumurtanın yasaklanmasıyla ilgili hiçbir şeyin bulunmaması da dikkat çekicidir.
144 Karaimlerin bu öğretisine karşı Rabbaniler çok şiddetli bir şekilde savaştılar; öyle ki, evliliğe giren kadınların Karaimlerin bu günahkar uygulamasını takip etmemeye yemin etmeleri bir gelenek haline geldi; bkz. İbn Meymun'un bu sapkınlığa karşı yasağı D'anm min, No. 149 ve Arapça orijinali Friedlander, Monaisschrift LIII, 469 vd. Daha sonraki Karailer (krş. Nikomedia, Tumah III, 110b ve Bashyatzi VIII, 128a) da suyun dökülmesinde ısrar ederler ve bunun bir süre için suya daldırılmanın diğer kirlilik türleri için olduğu kadar önemli olduğunu belirtirler. Anan'ın bu konudaki tutumu için bkz. yukarı, s. 52.
'•' Ama Halaka'ya göre buna gerek yok.
144 Yukarıda 10,11 için verilen açıklamaya göre, belgemiz ritüel arınmanın aynı zamanda fiziksel bir arınma olduğu konusunda ısrar ediyor, ancak bu şimdi bana çok şüpheli görünüyor, ‘yio muhtemelen "tamamen suyla kaplanmış" anlamına geliyor; Benzer bir görüş Yoma 78a'da da sunulmaktadır. Rogers'ın Journal of Theol'daki açıklaması . Çalışmalar 1912, s. 437 vd. Arınma banyolarına dalmanın yeni bir kökene sahip olduğu kesinlikle yanlıştır. 11,22'deki mao HDD'nin ne anlama geldiği yukarıda daha ayrıntılı olarak açıklanmıştır.
* Bkz. P. 79.
144 Bu konuda daha ayrıntılı olarak bkz ., s. 80. Dakika civarında Karailer arasında görüş ayrılığı ortaya çıkıyor. Anan, Book of Lavs ( 67), gerçek kan olmadığını kabul etmesine rağmen bunu yasaklıyor ve bu aynı zamanda gerçek kanın yasaklanması formülasyonunda balıktan söz eden Hadassi 89c'nin de görüşü gibi görünüyor.
Karaitler, canlı bir hayvanın yumurtalarının 'nn JO lai' olarak kabul edilmesi gerektiğini ve bu nedenle yasak olduğunu beyan ederler.
Karaitlerin ceza ve medeni hukukunda, belgemizin öğretileriyle hem uyum hem de ondan temel farklılıklar bulunur. Günahı Allah'tan uzaklaşmayı vaaz eden sahte peygamberin cezası, bizim belgemizde Halaka'dakiyle aynı, yani taşlamadır, Karaylar arasında ise boğmadır. 17 ' Öte yandan, Karaim görüşü bizim belgemize benzemektedir; zira ikincisinde olduğu gibi (12,3), Şabat'a saygısızlığı veya Şabat'ın herhangi bir şekilde ihlalini öğreten sahte peygamber için ölüm cezası yoktur. Kanun, Halaka ise bu durum için de ölümü emretmektedir. Bu benzerlik elbette sadece dışsal gibi görünüyor, çünkü s. 2'de açıklandığı gibi. 118, belgemizdeki bu hoşgörü özel bir değerlendirmeye atfedilmelidir. Prensipte, Kanunun herhangi bir şekilde çiğnenmesini vaaz eden bir peygamberin idam cezası işleyeceği yönündeki Halaka ile kesinlikle aynı fikirdedir. Ceza davalarında yirmi yaşın altındaki tanıkların diskalifiye edilmesi (10,1), s. 46, Anan'ın yetişkinliğin yirmi yaşla başladığı görüşüne göre. Ancak yasal olarak tanınan olgunluk süresi on ikinci yıl olan diğer Karailer tarafından bu görüşün tamamen göz ardı edildiği gerçeğini de gözden kaçırmamak gerekir.' 71 Belgemizde tanıklar için yaş şartı şu şekildedir (aynı yerde cit.) : "Olgun olanlar arasında geçme yaşına ulaşmamış olan", muhtemelen kadınların bu şekilde görünemeyeceğinin bir göstergesi olarak kabul etmek haklı olabilir. Bu gerçekten de mahkemenin görüşüne karşılık gelmektedir.
ama çekirgeler değil; Nicomedia , Shehifah XVIII ve Bashyatzi, XVII ise bunu memelilerin kanıyla karşılaştırırlar; burada muhtemelen adamın Lev hakkındaki görüşünden etkilenmişlerdir. 7:27. Gaon Saadya'nın “çekirgelerin toplanmasına” ilişkin görüşüne ilişkin olarak (cf. s. 80), Jacob ben Reuben'in wjn 1BD'sinden Pinsker'in nmnp wpi, Add. 84, Saadya'ya göre, wdh ... d'dibxo urn nanna'nın açıkça belirtildiği yer .
‘ Hadassi 89a; benzer şekilde Dositheanlar; bkz. P. 139.
170 Nicomedia, Deut'ta min ma. 13:6. Rabbancılar arasında bu görüş R. Simon, Sifre Deut tarafından ortaya atılmıştır. 86, s. 151 (çapraz başvuru Targum Jonathan). Yaşlı Aaron Deut'ta mao'dayken. 18:20, sahte peygamberin yalnızca "ilahi cezaya" maruz kalacağını ifade etmekte, böyle bir kişinin Tanrı'dan ayrılmayı vaaz ettiği bir duruma değinmemektedir; bkz . s. 74-75.
171 Nicomedia, Gan Eden, Nedarim 172b, burada herhangi bir yaş sınırının bulunmadığı ve bireyin sadece entelektüel gelişiminin dikkate alındığı birçok Hukuk hocasının görüşlerine yer verilmektedir. Bkz. ayrıca Hadassi kapağı. Burada Philo'ya başvurabiliriz. Yasanın Alegorileri 1,4 (muhtemelen Yunan görüşünü takip ederek) yirmi birinci yılı olgunluk çağı yapan kişi.
Halakah (Bava Qamma 1,3; Shevuoth V, 1), ancak kadınların tanık olmasına izin veren Karaitlerinkiyle aynı değil. Tek bir tanığın hiçbir koşulda ifade veremeyeceği hususunun vurgulanması (9,22), Halaka'nın aksine birçok durumda tek bir tanığın yeterli olduğunu beyan eden Karaimlerin görüşüne de aykırıdır.' 71 Belgemiz, şahit sayısı bakımından Karaimlere karşı Halaka ile uyum sağladığı gibi, hakim sayısı açısından da uyum göstermektedir. Elbette teorik olarak Halaka kuralı, hukuk davalarında bir yargıcın yeterli olduğunu belirtmektedir ancak yukarıda da gösterildiği gibi, s. 85'te, belgemizin kesin olarak gerektirdiği gibi (13,1) on yargıçtan oluşan bir heyet Rabbanlılar için normaldi. Ancak Karailer yalnızca kararın halka açık olarak açıklanması gerektiğinde ısrar ediyorlar, bu nedenle birden fazla yargıcın değil, en az on kişinin hazır bulunmasını talep ediyorlar. Bu nedenle Nahawendi, Rut 4:2 ile bağlantılı olarak, Boaz ve isimsiz adamın huzuruna dava açtığı on kişinin yargıçlar ve tanıklardan oluştuğunu belirtir.' 71 Benzer şekilde Anan (Kanunlar Kitabı, 112), İncil'deki bu ayette , vasiyet töreninin icrasında en az on erkeğin bulunması gerektiğine dair bir işaret bulur . 1 ‘ Bu nedenle bu Karay başka bir pasajda '77 şöyle diyor:
17> Hadassi, 133a, her zamanki üslubuyla kadınların Rabbancılar tarafından dışlanmasına karşı çıkıyor ve aynı zamanda Nahawendi'nin (p'B re») Rabbancılarla aynı fikirde olduğu yönündeki rahatsız edici gerçeği sessizce geçiştiriyor. Daha sonraki Karailer de Rabbanî görüşe yaklaşmaktadır; bkz. Nicomedia, Edim 194a ve Bashyatzi, Qiddush ha-bodesh XII.
'» Bu konu hakkında Karay alimleri arasında elbette büyük bir görüş ayrılığı mevcuttur; bkz. Hadassi 149b; erkek ve rahibe Lev'de. 5:1; Nicomedia, Edim 194c; ve Bashyatzi, loc. cit., XII. Mao yorumcusu onun dilini yanlış anlamış. Halakah kuralının geçerliliğine itiraz etmez, pwiu pw mu ip, ancak eski Karaitlerin bir kişiyi dini bir emri ihlal etmekten mahkum etmek için bir tanığın yeterli olduğu öğretisi.
1,4 Bkz. Sanhedrin 3a, ancak bkz. Avoth IV, 8, "tek başınıza yargılamayın, çünkü yalnızca bir kişi (yani Tanrı) tek başına yargılar."
'" pBu mid lb, buna göre Kin pow' h5 nnryn nom W cümlesi bir mahkemenin on üyeden oluşması gerektiği ancak en az on kişiden oluşan bir topluluğun mevcut olması gerektiği anlamına gelemez (yani Poznanski, REJ XLV, 69) mahkeme duruşmaları sırasında, bu nedenle hakim sayısı söz konusu olduğunda tek başına doğru olan w değil de tekil bid' ifadesi kullanılmıştır. Önceki dipnotta Mişna'dan alıntılanan söz aynı zamanda Nahawendi'de de bulunmaktadır. 'IB Tn' bbib '□ şeklindedir, ancak bunu söylerken muhtemelen yalnızca bir kamuoyunun varlığını gerektiriyor; aksi takdirde gerekli yargıç sayısı hakkında hiçbir şey söylenmemesi tuhaf olurdu.
'” Karailer Talmud'u gibi, Kethuvoth 7b de gelin bir çift üzerindeki kutsamanın (o'inn nsm) yalnızca on kişinin huzurunda telaffuz edilebileceğini kanıtlamak için bu ayeti aktarır. Anan bu numaranın ffali’ah için mevcut olmasını talep ediyor
ffaliyah ile ilgili olarak : mpy npn ijn »ai 'nan ton n 1 » p'amo wpt ''i rrn’'D non ten ton n'M tym Tjn 'ipn ow, “ve on yaşlı mahkemeyi oluşturdu (performans sergilemek için) Boaz için şöyle denilir: 've şehrin ileri gelenlerinden on kişiyi aldı' ve Boaz davasını bir mahkemeye sundu" 17 * burada sadece oldukça hatalı bir ifadeye sahibiz . Demek istediği , bir mahkeme tarafından yürütülen bir nafaka töreninde on kişinin bulunması gerektiğidir1 , ancak bu on kişinin mahkemenin üyesi olduğu anlamına gelmez. Her halükarda, Karait literatüründe on üyeli bir mahkemenin gerekli olduğu tek bir pasaj bile bilmiyorum. 1,0 Hukuki konularda Karailer ile bizim belgemiz arasındaki önemli bir fark, ikincisinin (9,1) Yahudilerin kanunları çiğneyen bir Yahudiyi uygun cezaya çarptırmak için "Yahudi olmayan bir otoriteden" yararlanmalarını yasaklaması gerçeğinde de görülmektedir. ilki, Yahudi mahkemesinin kararlarını uygulama yetkisinin olmadığı durumlarda buna izin veriyor. ” 1 Öte yandan Karaim görüşü, bir sanığın mahkûmiyetinin yalnızca iki tanıkla mümkün olmasına rağmen, bir suçun tanığına o suç hakkında bilgi verme görevini yüklediğinde belgemizdeki (9,17) görüşe yaklaşmaktadır. , Ito'nun ifadesi değil
evlilik töreni (112-113), daha sonraki Karailer ise Rabbanlılar gibi bir evlilik töreni için iki tanığın yeterli olduğuna karar verirler (Nicomedia, Nashim VI), ancak Anan'ın görüşünü çürütme zahmetine girmeden. Belki de on kişinin varlığının gerekli olmadığını, sadece arzu edildiğini düşünüyordur Myo. Bkz. ayrıca İbn Meymun, Morek III, 49.
, nat'bn'yi ele alan kısım mevcut olmasına ve ismi bilinmeyen bir Karaite yazar tarafından bilinmesine rağmen, çok garip bir şekilde Kanunlar Kitabı'nda eksiktir ; bkz. Poznanski, a.g.e. yağ. 67 ve Harkavy, Book of Lavs, 172.
"• Çünkü ]'nn Harkavy pnn'yi doğru bir şekilde okuyor ve Books of Laws 111'i ekliyor; burada ijr, Boaz'ın mahkeme huzuruna çıktığını gösterecek şekilde yorumlanmıştır; ayrıca bkz . Hadassi 64, alt, bu alıntı Harkavy'nin bu konudaki yorumunda dikkatinden kaçmıştır. geçit.
,n Bkz. ayrıca Pirqe R. Eliezer XIX, burada benzer şekilde ‘aMfak'ın on erkeğin huzurunda yapılması gerektiği öğretilir (yargıç olması şart değildir; bkz. RD Luria adloc.); paralel olarak Midrash Tehillim XCII, 407, ed. Buber, Rut 4:2, Anan'ın yaptığı gibi kanıt olarak gösteriliyor. Bunun Luriaand'ın ve onu takip eden Buber'in düşündüğü gibi bir yazım hatası olmadığı Anan'ın ifadesinden de anlaşılıyor.
'** Bkz. Hadassi 146d, I.22, ifadeleri kesinlikle tek bir hakimi varsayar.
1,1 Nahawendi, paua nwo lb, burada yw silinmelidir; bkz. ayrıca Anan, Book of Laws 116, ancak muhtemelen Yahudilerin hiçbir zorunluluk olmadığı halde davaları için Yahudi olmayan mahkemelere gittikleri bir davadan söz ediyor; bkz. ayrıca pis '1?» 84b.
Hadassi, 104c, tek bir tanığın ifadesiyle de gerçeğe hizmet edildiğini belirtir ve 131c'de bunun sanığın itirafına yol açabileceğini, bu durumda adaletin yolunu bulacağını söyleyerek bu görüşü haklı çıkarır. Nahawendi, Ib-lc, tek bir tanığın tanıklık edemeyeceğini öğretir (Halakah'a benzer şekilde); ancak mahkeme kendisinden bunu yapması isteniyorsa bunu yapması gerektiğini; muhtemelen onun durumunda da sebep
doğrudan faydalıdır. Halakah'a göre, '* 3 Tek tanığın bunu yapması zorunlu değildir, ancak Karailer tarafından bu görev için öne sürülen çeşitli nedenler, onların bu davada bizim belgemizden herhangi bir şekilde yararlanmadıklarını makul ölçüde kesin kılmaktadır.' ** Fakat yine de Halaka'nın görüşü, Allah adına yemin etmenin sakıncalılığı konusunda bizim belgemizdeki (15,1) görüşe yaklaşmaktadır. Rabbanîlerin , örneğin evlilik töreninde olduğu gibi, herhangi bir yeminin gereksiz olduğu ve bu nedenle itiraz edilebilir olduğu durumlarda yemin . , M Öte yandan Karailer, yalancı şahitliğin ölümle cezalandırılması gerektiğine hükmetmektedir, 1 * 7 , bu belki de belgemizin de görüşüdür. ' **
Tarafımızdan yapılan açıklama s. 43 doğruysa, belgemiz Tin ‘n ile ilgili olarak Karaimlere karşı Halaka'* ile uyum içindeyken, diğer taraftan mülkiyeti tespit edilemeyen kayıp eşyalara ilişkin bununla yakından ilgili düzenleme (9,15) ), yalnızca Karaitler arasında bulunur. 1 ' 0
Belgemiz ile Karailer arasındaki anlaşma örnekleri arasında aşağıdakilere özellikle dikkat edilmelidir. Paskalya kuzusu Şabat'ta sunulmamalıdır, 1,1 ve Karailer "Tannaim'in eski nesillerine", kendi won'ion'larına başvuruyorlar;
bir itiraf ihtimali aranmalıdır. Ancak Halaka'ya göre böyle bir itirafın hiçbir değeri yoktur, çünkü kural "hiç kimsenin kendi itirafıyla günahkar kılınamayacağıdır"; bkz. Kethuvoth 18b. [Bu yasa Tannaitik zamanlarda zaten yaygındır, bkz. Tosefta Shevuoth V, 4 ve Sifre II, 188, s. 228. — SL] '•* Krş. yukarıda, s. 119-120; ancak belgemizle kısmen aynı fikirde olan R. Eliezer ben Simon'un görüşü için bkz . Shevuoth 32a.
'*< Hadassi loc. cil.; Lev'de Mishar ve Keter Tora . 5:1; Nicomedia, Edim 194a ve Bashyatzi, Shevuah XII, 219.
1,8 Bkz. yukarıda, s. 91 ve devamı. ve P. 121.
■ u Hadassi, 11c, 115c ve 128c. Son pasajda evlilik yemininin Tanrı adına olması gerektiği açıkça belirtilirken (üstelik eski Karaite yazılarından bu konu hakkında çok sayıda alıntı yapan) Nicomedia'da yemin VI. Neshim'de yer almamaktadır . Tanrı'nın adı. Karailer, elbette, yemin ile lanet arasındaki farkı bilirler, rts (Nahawendi 2b, 2d, 3a; Hadassi 128c), fakat ikincisi aynı zamanda Tanrı'nın adıyla da anılır, bkz. Nicomedia, Shevuah ve Bashyatzi, Shevuah IV.
1,7 Hadassi 128c, Çıkış'taki adam. 20:7 ve Bashyatzi, loc. cii.
M Bkz. yukarıda, s. 96, burada bu görüşün Hahamlar arasında da savunucularının olduğu gösterilmiştir.
'** Ancak sık sık olduğu gibi bu konuda da aralarında büyük fikir ayrılıkları var; bkz. man ve mm inn Num'da. 2:8.
”' Bkz. Bu konuda daha ayrıntılı olarak yukarıda, s. 69, 117.
ikincisine Tannaim'*' de bunu yasaklar. Haham kaynakları bu görüşün savunucuları olarak yalnızca Hillel zamanında yaşayan Bene Batira'yı biliyorlardı ve Karailer tarafından D'jwin ruDDH 'Mn olarak tanımlananlar da muhtemelen onlardır.” ! Ayrıca, herhangi bir huysuz hayvanın Şabat günü serbestçe dolaşmasına izin verilmesine karşı yasağın (11,7) nedeninin, hayvanın hayvanının hayvanının hayvanı olmasını sağlamanın bir sahibinin görevi olduğu yönündeki Karaim doktrininde bulunması çok muhtemeldir. Ona hasret olan hayvanlar Şabat günü hiçbir zarar vermezler ve "eğer kötü niyetlilerse, Şabat'ın kutsallığını bozmamaları için iplerle bağlanmaları gerekir." mu»”! oMna mipp' nyn rrm nonai ra up inp mo' Mm H’.'* 4 Bununla birlikte, 11,6-7'nin yorumu tam olarak kesin değildir, çünkü R'n mmo OR cümlesi de önceki cümleye ait olabilir ... ri' OT ‘r; bu durumda inatçı bir hayvanı yalnızca darbelerle zapt etmek yasak olacaktır ve böyle bir hayvanı Şabat'ta hapsetmenin amacı, ona vurma dürtüsünden kaçınmak olacaktır.
Karay doktrininin mezhepimizinkiyle ilişkisi açısından öğretici olan, yeğenle evliliğin yasaklanması konusundaki anlaşmalarıdır; bu, belgemizde kendine özgü bir Halaka olarak çok açık bir şekilde ortaya çıkmaktadır ve biz bunu aynı zamanda tek olarak da tespit etmekteyiz. Pek çok kanunu arasında “sapkınlık” da var.” 5 Karay literatüründe* ayrıca, yeğenle evlenmenin yasaklanması veya daha doğrusu akrabalarla evlilik durumlarında analojinin kullanılması kadar sık ve kapsamlı bir şekilde ele alınan hukuki bir ayrım da neredeyse yoktur. Temelinde
”' Hadassi, 80a, Nicomedia, Pesab VI ve Bashyatzi VIII'deki ifadelerin dayandığı yer. Bu pasajlardan ve ayrıca Anan'ın Kanunlar Kitabı, 72, 132'den açıkça görüldüğü gibi, eski Karailer arasında bu Halakah konusunda fikir birliği vardı. Alkumsi ve Ebu Ali'nin Şabat günü tüm İsrail için tek bir Fısıh kuzusunun sunulacağı yönündeki görüşleri muhtemelen Tannaim'in benzer görüşüyle bağlantılıdır, Mekilta, Başlık V, s. 17.
"> Bene Batira, Hillel'inkine benzer bir öğretme işlevi yerine getirdiğinden, bu tanım hiç de uygunsuz değil. Öte yandan, Karaitlerin Mişna öncesi bilinmeyen Halakah eserlerinin ellerinde olması ihtimalinin tamamen imkansız olduğunu düşünüyorum. Rabbanîlere göre (böylece Chwolson, PassahmaM, s. 1, n. 2); Karailer bunu açıkça iddia etmiş olsalar bile buna inanmak zor olurdu, ancak durum böyle değildir. Sadukiler de Karaitlerin görüşünü paylaşıyordu.
yaşındaki Hadassi daha da ileri giderek kuyuyu açık bırakmanın yasak olduğunu, çünkü içine birinin düşebileceğini, kazaya neden olarak Şabat'a saygısızlık etmenin kuyu sahibinin suçu olacağını belirtiyor.
™ Bkz. s. 127 ve devamı.
”* Anan'ın Kanunlar Kitabından Başyatzi'nin rm'lerine kadar Karailer arasında ortaya çıkan hemen hemen her Halak eseri, bu hukuk noktasını kapsamlı bir şekilde ele alıyordu.
Belgemizde olduğu gibi Karailer de bu tür evlilikleri yasaklıyor. Ancak bu anlaşmadan Karaitlerin bizim belgemizden yararlandıkları sonucunu çıkarmak oldukça yersiz olur. Pn'nin kullanımı haham yorumbiliminin en eski bölümlerine aittir197 ve Karailer, bizim belgemiz gibi, muhalifleri tarafından da kullanılan bir hermenötik kuralını tutarlı bir şekilde uygulamaktan başka bir şey yapmadılar . '' Çok eşliliğin yasaklanması, Yukarıda gösterilen bu benzetme doktrininin doğrudan bir sonucudur, halbuki Karailer bu yasağı bilmemektedir. 1 ”
ilişki arasındaki ilişkiye dair araştırmamız, ikisi arasında bir dizi anlaşmanın ancak daha da fazla farklılığın keşfedilmesiyle sonuçlandı, dolayısıyla eski Karaitlerin bu mezhepsel belgeden haberdar olup olmadığı sorunu açık bir sorun olarak kalmalıdır.
'”Haham geleneği bunu Hillel'e atfeder (Yeruşalmi Pesahim VI, 33a, Bavli 66a; Tosefta IV, 1). Son olarak bahsedilen iki paralelde »pn terimi kullanılmaz ancak bu çıkarım tarzının kendisi ortaya çıkar.
'•* Karaite alimlerinin muhaliflerine sıklıkla yönelttikleri suçlama, epn - ni'iya pn'pn pi - kısıtlaması nedeniyle büyük tutarsızlık hatasına düştükleri yönündedir.
'”Rabbani R. Tobiah b. Eliezer, Lev hakkındaki İncil yorumunda 3ie npS. 18:18 ve Tesniye. 21:15, Karaimlerin çokeşliliği yasakladığını söylerken yanılıyor, çünkü aralarında en katı olanlar bile (belki tek bir istisna hariç ) çokeşliliği sadece sınırlıyor ama yasaklamıyor, daha ayrıntılı olarak 2. sayfada gösterildiği gibi. 19. Hadassi, 119d, 135b ve 140d, tıpkı R. Tobiah'ın yaptığı gibi, çok eşliliğin kabul edilebilirliğini kanıtlamak için Elkanah örneğine başvuruyor. Üstelik burada Karay hocanın Lev'in yorumu konusunda kendisiyle çeliştiğini de belirtmek gerekir. 18:18; bkz. 118c, 119d ve 135b'deki sözleri ile s. 140d.
Belgemizin esas konusunun Kanun olduğunu, daha doğrusu onun doğru yorumlanması olduğunu görmek elbette olağanüstü bir algı gücüne ihtiyaç duymaz. Mezhep, kökenini “Tevrat tercümanı”na atfetmiş nnnn m T (7,18) ve lideri için bildiği en yüksek şeref unvanı punuD, “hukuki kararları kanunlara uygun olarak veren kişi”dir . gerçek." İlk program[38] mezhebin (6,11 vd.) üyelerine “Tevrat'ın talimatlarına uygun olarak hizmet yapılmadığı sürece Tapınağa girmemelerini; adak yoluyla bir kenara bırakılan veya yasaklanan mallar veya Tapınağa ait olan mallar veya yoksulların, dulların ve yetimlerin yağmalanmasından elde edilen gelirler olsun, günahkâr mülklerden vazgeçmek; temiz ile kirli arasında ve aynı zamanda kutsal ile dünyevi arasında ayrım yapmak; Şabat gününü gerektiği gibi tutmak, bayramları ve orucu (Kefaret Günü) emredildiği gibi tutmak," m ‘ *iw ‘ dr .. . enpon ‘r rid 'nW ‘iWi ripen prai dto ma Roon Wnn priD iW)... nunn emoa veya dr noc’i ‘in’ nipn pa pn’i nno’ Roon pa innii... wy «ay hr 'mxoa ri 'iynn veya hri mijnm hri hwtws nan. Aynı yoğun ilgi
Tarikatın Filistin'den göç ettikten sonra Şam'a yerleşmesiyle birlikte hazırladığı ikinci programda Kanun'da yer alan hususlar gösterilmektedir. Üyelerin üzerinde anlaşmaya varıldığı şekilde kutsal aidatları bir kenara bırakmalarını zorunlu kılar; hemcinslerini kendileri gibi sevmek; fakirlere, muhtaçlara ve din değiştirenlere yardım etmek; barış aramak; ensestten kaçınmak, Kanun uyarınca fahişelerden uzak durmak; emrolunduğu gibi arkadaşlarına öğüt vermek, ancak düşmanlığı bir günden diğerine uzatmamak; ve onların kurallarına uygun olarak her türlü pislikten uzak durmak , böylece hiç kimse onun kutsal ruhunu kirletmesin, ... D'enpn n« D'T’ .dbb»» mHDun Son ‘nnnSi.... 'anne ;n Tm5> *nn into fk ‘jo' k’i Gördüğümüz gibi Şam'daki “antlaşma üyeleri” için de törensel kurallara sıkı sıkıya uyulması önemli bir konudur ve bununla birlikte onlara uyarıda bulunulursa Komşularını sevmek ve yoksullarıyla ilgilenmek için bu düzenlemelerin etik içeriği değil, pratik değeri dikkate alınır. Yasaya sıkı bir şekilde uyma ideallerini gerçekleştirmeyi ancak üyelerin birbirleriyle yakın ve içsel birliktelikleri yoluyla gerçekleştirmeyi umabilirlerdi; bu nedenle sevgi ve uyum çok özel olarak övülüyordu. İncil'deki "komşunu sev" emrinin 1 n' n N n "FK niFittS tarafından başka sözcüklerle ifade edilmesi çok karakteristiktir; İncil'deki "komşu" yerine fin "kardeş" konmuştur; bu, kişinin kendi vatandaşına duyduğu sevgi değildir" ancak kişinin antlaşma arkadaşı tarafından emredilir. Oysa Halaka'da kişinin komşusunu sevmesi yönündeki bu emir en kötü suçlu için bile geçerlidir, çünkü bizim mezhebimiz Yahudilik yalnızca kişinin anlaşmalı kardeşiyle başlar . kullanımı ahlâk açısından değil ritüel kanunlar tarafından yasaklanmıştır,' 1 010311113 Öğlen nypin kakası. Büyük olasılıkla, "günahkar malların" yoksulların, dulların ve kadınların çalınması olarak daha ayrıntılı tanımlanması da.
• w... ipo' — num p Tini kombinasyonu, adloc., s. 32; buna göre yeğenle evlilik ve benzeri birliktelikler yasaktır.
• mm okuması dolaylı olarak Süleyman'ın Mezmurları II, 11, irrl TOpVUV ile doğrulanmıştır.
Bu emrin Pseudepigrapha'daki ifadesi çok daha evrenseldir ; Ölçek. XII Patrikler, Issachar V, VII; Dan V; Slav Enoch LXVI ve Didache 1,1; bkz. altında.
“Her ne kadar kişinin hemcinsini sevmesi fikri daha sonra çok daha evrensel bir anlamda anlaşılmış olsa da, her ne kadar her halükarda pn kelimesinin orijinal anlamı buydu.
'* Bkz. altında.
"Muhtemelen bunda yeminlerin feshedilmesine karşı bir muhalefet vardır, mnn □•mj, ister mezhepimiz bunu doğrudan reddetsin ister belirli örneklerde farklı Halakoth'a sahip olsun; bkz . Nedarim 28a ve Nazir V,l, burada Şammailer ve Hillelitler hâlâ Bu haham kurumundaki önemli sorularla ilgili görüş farklılıkları.
yetimler mezhep ve muhalifleri arasındaki hukuki farklılıklara gönderme içermektedir. "Antlaşma kardeşleri", fakirlerin, dulların ve yetimlerin haklarını elde etmelerine yardımcı olmak için mezhebin öğretilerine uygun olarak ve (kendi bakış açılarına göre) hukuken uygun kararlarla hüküm vermekle yükümlü oldular.
Miras hukuku, bilindiği gibi, ' 4 Sadukiler ve Ferisiler arasındaki farklarda önemli bir unsurdu. İkincisine göre, kızların erkek çocuklarla haklarının eşitliği, "yetimlerin yağmalanmasından" başka bir şey değildi; oysa ilki, kızların mirastan mahrum bırakılmasını aynı dilde anlatırken, kendi bakış açılarına göre, daha az haklı değildi. "Dul kadınların soyulması" olayında da muhtemelen hukuki bir farklılığın söz konusu olduğunu varsaymak zorundayız; Geleneğin belirsizliğinden biraz daha somut bir şekilde ortaya çıkan ilk Ferisi kişiliği olan Simeon ben Shatah'a göre, haham geleneği " nawa'da geniş kapsamlı değişiklikler atfeder ve bu yeni Ferisi mevzuatı, muhalifleri tarafından dul kadınların soyulması olarak tanımlanabilirdi. Ferisiler ise bu yasanın reddedilmesini aynı sözlerle kınarlardı. Çoğunluğu göz önünde bulundurarak ' 6 Sadukiler ve Ferisiler arasındaki yasal farklılıklar göz önüne alındığında, yoksulların soyulması konusundaki şikayetler özellikle tuhaf görünmemelidir. Herhangi bir partinin Halakah'ına karşı verilen bir yargı kararı, o partinin taraftarları tarafından açıkça yoksulların soyulması olarak görülüyordu.
Belgemizin çeşitli ahlaki öğretilere verdiği hukuki renklendirmenin en karakteristik özelliği, Belial'in üç tuzağına ilişkin Levi'nin (4,15 vd.) apokrif görüşünün detaylandırılmasıdır. Kullanılan metin üç büyük günahtan oldukça açık bir şekilde söz ediyor: cinsel ahlaksızlık, dürüst olmayan bir şekilde mülk edinmek ve Tapınağı kirletmek, rahibe «'n mwin enpon ”NOB ' ph '• pm n'®n; Bunlardan yalnızca sonuncusu bir ritüel ihlalidir ve bu da yalnızca sınırlı bir anlamdadır, çünkü günahkarlar belirli bir temizlik yasasını veya benzeri bir şeyi ihlal ettikleri için değil, yaptıklarından dolayı suçlanırlar.
14 Bkz. Tosefta, Yadaim bitti.
” Bkz. Şabat 14b; Kethuvoth 82b; Tosefta Kethuvoth XII, 1; Yerushalmi Kethuvoth VIII, 32c. Her ne kadar yukarıda adı geçen kaynaklar ancak çok zorlayıcı bir şekilde uyumlu hale getirilebilecek bu hakların ayrıntıları hakkında farklı açıklamalar verse de, Ferisilerin bu liderinin kadın haklarını önemli ölçüde değiştirdiğini ifade etme konusunda gelenek hemfikirdir. Bkz. Fischer, Die Urkunden im Talmud, I, 77.
15 Örneğin, köle sahibinin, onlar tarafından yapılan zararlardan sorumlu olduğunu öngören Saduki ilkesini düşünün; bkz. Yadayım IV, 7.
” Bkz. Ölçek. Reuben IV, 11: "Çünkü eğer fuhuş zihninizi büyülemiyorsa, Belial da sizi büyülemeyecektir."
'• Tedarik: nypnn, bkz. reklam lac'ın üstünde .
» nN 1N?D)'yi kullandığımız için, 20,23 rpm'nin üzerinde NOP muhtemelen muhafaza edilecek ve mpon nN9’- olarak değiştirilmemelidir.
Hak ettikleri saygıyı esirgedikleri Tapınağa karşı küçümseyici bir tutum.”
Ancak belgemizde Belial'in "duvarı inşa edenlerin iki tuzağa düşeceklerini" okuyoruz: Onlar Tevrat hükümlerinin yasakladığı çok eşlilik içinde yaşıyorlar (mezhepimizin yorumuna göre , doğal olarak) ve çürümüş kişilerle ilişkiye izin vererek Tapınağı kirletirler ve böylece Kutsal Alana kirli bir durumda girerler. Levi'nin Vasiyeti'ndeki ahlaki-dini öğütler belgemizde mezhebin hukuki bakış açısını haklı çıkarmak için kullanılıyor! Belgemizde bize "ahlaksızlık tuzağı" derken, Levi'nin "çok eşlilik ve kişinin yeğeniyle evlenmesi"ni kastettiği öğretiliyor.
“Ezek'teyken. (5:11; 23:38-39), Tapınağın kirletilmesi, İsrail'e yönelik ilahi hükmün nedeni haline getirilir; bu, tarikat olarak değil, özellikle 36:17 ve devamında açıkça görüldüğü gibi, ahlaki olarak anlaşılmalıdır. kirlilik. Apokrif literatürde Tapınağın günahkarlar tarafından kirletilmesine de sık sık atıf yapılır, bu da öncelikle rahiplerin ahlaki yozlaşması anlamına gelir. Test'te böyle söyleniyor. Levi IX ( özellikle Charles'taki Aramice ve Yunanca parçalar), burada cinsel ahlaksızlığa karşı uyarıda bulunulur: "Zina ruhundan sakının; çünkü bu... Tapınağı kirletecektir" ve XVI, 1 aynı zamanda Tapınağın günah işleme yoluyla kirletilmesi fikri, Musa'nın Göğe Kabulü V, 3'te oldukça açık bir şekilde görülmektedir: “Tuhaf tanrıların peşine düşecekleri için, kirlilik yoluyla hizmet ettikleri evin kutsallığını bozacaklar. ” Daha sonra elbette şöyle devam ediyor: "Bazıları sunağı kirli sunularla kirletecek." Bu da Tapınağa yapılan saygısızlığın iki yönlü olacağı anlamına geliyor. Bkz. ayrıca Süleyman'ın Mezmurları, I, 8; II, 3'te Sadukiler'in ahlaki günahları ve tanrısızlıkları nedeniyle Tapınağın kutsallığını bozdukları söylenirken, VIII, 2'de, bizim belgemizde olduğu gibi, kült kirliliği nedeniyle kurbanların kutsallığını bozdukları yönünde suçlamada bulunulmaktadır. Bkz. Schechter, Yönler, s. 205.
” Charles, kesinlikle gerekli olduğunu fark etmeden DW'yi siliyor; Testte. Levi'nin Belial'in üç tuzağından bahsediliyor ve belgemiz mezhebin muhaliflerinin bunlardan ikisine, cinsel ahlaksızlığa ve Tapınağın kirletilmesine yakalanacaklarını vurguluyor ve ardından bu iki tuzağı daha kapsamlı bir şekilde çok eşlilik ve Nar hakkındaki kanun hiçe sayılırken, üçüncü tuzak olan pn nyeun'dan bahsedilmiyor çünkü bu açıdan mezhep ile muhalifleri arasında hukuki bir farklılık yoktu . Bkz. ayrıca aşağıda Bölüm VIII.
Belgemizde yasak olarak kabul edilen kişinin yeğeniyle evlenmesi, kesinlikle rakiplerin çılgınlığının bir başka örneğidir ve bu nedenle bunun snpon hob'dan sonra ortaya çıkması son derece tuhaftır. Bu nedenle , ya kişinin yeğeniyle evlenmesine ilişkin pasajın tamamının daha sonra eklendiğini ya da bunun için İncil'deki gerekçenin daha sonra eklendiğini ve Kutsal Yazı metnini kesintiye uğratmaktan kaçınmak için imn... o'npiSl maddesinin değiştirildiğini varsayıyorum . )« (6. satır) sonrasındaki yerinden bölümün sonuna kadar; bkz. aşağıda, Bölüm VII. Daha önce de belirtildiği gibi , 5,11, mezhep karşıtlarından ziyade genel olarak günahkarlara ve ateistlere yönelik yeni bir bölüm başlatıyor. Gressmann, ZDMG LXVI, 503'te, B*nBa'nın "iki şey yoluyla" anlamına gelemeyeceğini belirttiğinde, çünkü aşağıda üç günah sıralanmıştır, belgemizin Test'i kullandığı gerçeğini gözden kaçırmaktadır. Levi, üç tuzaktan söz eder, Bupo hob pn Model olarak fındık ve bu tuzaklardan ikisi olan D'wa'nın rakiplere uygulanabileceği söyleniyor.
Mezhebin muhalifleri buna izin verir ve "Tapınağı kirletme tuzağı" onların belirli kan akışı durumlarında daha gevşek görüşlerine işaret eder.* 1
Belgemizin bu katı yasal yönelimi göz önüne alındığında, yarısından fazlasının Şabat, ritüel saflık ve diğer dini törenlerle ilgili ayrıntılı düzenlemelere ayrılmış olması kimseye tuhaf gelemez. Bunlar yazarın esas ilgisini çeken şeylerdi. Her ne kadar eserindeki bazı yasal düzenlemeler büyük olasılıkla daha sonraki dönemlere ait olsa da Halaka'nın orijinal belgenin önemli bir kısmını, hatta en önemli kısmını oluşturduğundan şüphe etmek için hâlâ hiçbir neden yok. Bu nedenle, ağırlıklı olarak hukuki karaktere sahip bu belgede yeni teolojik doktrinler beklememeliyiz, ancak günün teolojik sorunlarına ilişkin bir pozisyon almasını bekleyebiliriz. Partizan nefretinin ve mezhepçiliğin yaygın olduğu bir dönemde, Sadukiler ile Ferisiler arasındaki farkları hesaba katmayan hiçbir polemik yazı ortaya çıkamazdı; Aslında belgemiz bize bu taraflar arasındaki teolojik farklılıklarla ilgili olarak nerede durduğunu belirsiz bir şekilde anlatıyor.
*> Bu suçlamanın neredeyse birebir paraleli Süleyman'ın Mezmurları VIII, 13'te bulunur: Onlar (Sadukiler) Rab'bin sunağını her türlü pislikle çiğnediler ve kurbanı kirli et gibi kan akışıyla kirlettiler. Schechter'in yer yer doğru bir şekilde belirttiği gibi , buradaki mesele, İncil'de farenin saf olmamasıyla ilgili yasağın yorumlanmasındaki Halakic farklılığıyla ilgilidir; bkz. yukarıda, reklam yeri ve s. 115. Bu paralellikler ve yukarıda s. 158, Gressmann'ın (op. cil., 493) burada rpo'nun Tapınak değil Kanun, özellikle de onun cinsel meselelerle ilgili düzenlemeleri anlamına geldiğini iddia etmesi, Kıyamet bilgeliğinin cesur bir parçasıdır . En azından PT Yevamoth II, 3d'deki şu söze atıfta bulunmalıydı: "Cinsel konularla ilgili emirlere uyan kişiye 'kutsal' unp denir"; Maim'in V. Bölümü. Yad'a rampa '□, " kutsama kitabı ” ve benzer şekilde rakibi RABD'nin çalışma damarı “Kutsallığın Kapıları” başlıklı, evlilik ilişkilerini ele alan bir bölüm içeriyor. Testte. Levi IX, 9 Ermeni versiyonu rd 571a'yı tAv ubuou aov ile başka kelimelerle ifade ediyor. Üstelik burada Ermenice metnin doğru olması pek ihtimal dışıdır, çünkü Levi'nin Ahit'inde Tapınağın kirletilmesiyle ilgili bir şeyler beklenebilir; ayrıca, kurbanların kirletilmesinden XVI, 1'de açıkça bahsedilmektedir. Ayrıca Gressmann, yukarının hem "Tapınak" hem de "kutsal yasa" anlamına gelebileceği, ancak npn'nin yalnızca birincisi anlamına gelebileceği gerçeğini gözden kaçırmıştır. Bu pasajımızda rpB'nin anlamı hakkında hiçbir şüpheye yer bırakmayan, cinsel konularla ilgili emirlere uyulmaması yoluyla "kutsal şehrin" kirletilmesine yapılan bir atıf . Bkz. ayrıca 1,3; 6,12, burada »ipo Temple'dan başka bir şey ifade etmez.
M Bkz. Schtlrer'deki antik kaynakların listesi, Geschichte*, 449 fl. Mişna Berakhoth IX, 5 (—Tosefta VII, 11)'de Sadduların mı yoksa dirilişi inkar eden diğer sapkınların mı kastedildiği açık bir soru olarak kalmalıdır; eski metinlerde ben ppns değil diye okunur, ancak bu, onun ppns olma olasılığını dışlamaz.
şuna olan inanç... Hayatta kötülüğe ya da erdeme adanmış ruhlar için yer altında cezalar ve ödüller vardır ve bunlardan birine sonsuz hapis cezası verilirken diğerine hayata geri dönme olasılığı verilir; Sadukiler ise ruhun yok olur. .. vücutla birlikte.” Bu iki görüşten hangisini temsil ettiğini belirlemek için belgemizde uzun uzun araştırma yapmaya gerek yok, çünkü en başında 2,2 ve devamında, antlaşma üyelerine “günahkarların yolunun” yol açtığı bildiriliyor [39]. Yasayı küçümseyenlere ilahi ceza uygulayan yıkım meleklerine. Varlıkları Ferisiler tarafından doğrulanan, ancak Sadukiler tarafından reddedilen ruhlar ve melekler konusunda da belgemiz ilkiyle aynı fikirdedir." “Yıkım melekleri”nin yanı sıra “gözcülerden” de bahsediyor, değil mi? (2,18), bunun sonucunda gökten düşen
onların günahları ve günahkarları lanetleyen “Yüceler Yücesi'nin kutsalları” (20,8). İnsanları günah işlemeye yönlendiren (kötü) melek Belial (8,2 el al.) ve onun ruhları (12,2) da önemli bir rol oynamaktadır . Yukarıda bahsedilen mezhepler arasındaki başka bir farklılık olarak Josephus, Ferisilere göre her şeyin onun aracılığıyla meydana geldiği ilahi takdir öğretisinden alıntı yaparken, Sadukiler iyinin ve kötünün yalnızca insanın kendi seçimine bağlı olduğunu iddia eder . Şimdi, belgemizde ilahi takdirden daha güçlü ve kararlı bir şekilde vurgulanan bir dogma yoktur, çünkü anlamlı sözlerle (2,7 vd.), Tanrı'nın başlangıçta iyiyi öngördüğü ve önceden belirlediği vurgulanır. fenalık. Eğer Kilise Babaları'nın" ifadesinde doğruluk temeli varsa, ki bu rabbin literatüründe de bir ölçüde doğrulanıyor gibi görünmektedir, 30 Ferisilerin aksine Sadukiler'in yalnızca Pentateuch'u yetkili olarak tanıdığı, ancak peygamberlik yazılarını kabul etmediği. O zaman belgemizin Ferisilerle aynı fikirde olduğu bir noktaya daha sahip olmalıyız. Çünkü bunun önemli bir kısmı Peygamberlik yazılarından yapılan alıntılara dayanmakla kalmıyor, aynı zamanda (7,17) İsrail'in, Peygamberlerin sözlerini küçümsediği için sürgüne gönderildiğini de açıkça belirtiyor. 3 '
Belgemizin dogmatik bakış açısına ilişkin incelememiz Halaka ile aynı sonuca varmıştır. Önceki bölümlerde
> ' ‘nl. XVIII.1,3 (13); </. Aşağıda belgemizdeki ilahi takdir görüşüne yer verilmiştir.
> Bkz. Schtirer, Geschichte*, II, 480'deki ilgili veriler , Kilise Babalarının bu kesin beyanının bir hata olduğunu beyan etmesine rağmen. Charles, Giriş x, bu iddiayı desteklemek için İsa'nın Sadukiler'e verdiği cevabı aktarırken (Mat. 22:32 ve paraleller), yeniden diriliş doktrinini Peygamberlerden değil Pentateuk'ten kanıtlamaya çalışırken, basit noktayı gözden kaçırmıştır. Sadukiler'in bu öğretinin saçmalığını Pentateuch'tan göstermeye çalıştıkları gerçekti ve bu nedenle İsa'nın onlara kendi silahlarıyla karşı çıkması doğaldı.
> Bkz. Tanbuma V,19: "İsrail'deki günahkarlar, Peygamberlerin ve Hagiographa'nın Tevrat olmadığını söylüyorlar ve bu nedenle biz onlara inanmıyoruz, ancak Dan 9:10'da bunların Tevrat'a ait olduğu açıkça görülüyor. " Samiriyeliler kastedilemez çünkü onlara göre Daniel de dahil olmak üzere tüm Yahudi Peygamberler aldatıcıydı ve Daniel'in sözleri onlar açısından hiçbir şeyi kanıtlamayacaktı. Peygamberler onlara büyük saygı duymuş ve onlara değer vermiştir, ancak yine de onların vahiylerini "Tevrat", yani bağlayıcı bir öğreti olarak görmemişlerdir ve yukarıda alıntılanan pasajda Daniel'deki şu ayete atıfta bulunulması, bu Yahudilere karşıtlık teşkil etmektedir: Peygamberlerin indirdiği Tevrat'tır. Bkz. Ayrıca İbn Meymun'un, meleklere inanmanın peygamberliğe inanmanın mutlak bir önkoşulu olduğuna ilişkin sözlerinin altında da yer almaktadır. Bu önermeye göre, ilkini inkar eden Sadukiler ikincisine inanamadılar.
> ' Umman'daki zamir ekinin öncülü '1B0 olabilir, bu durumda çeviri "çünkü peygamberlik yazılarının sözlerini küçümsediler." Mezhebin kanonu hakkında aşağıya bakınız.
Bu Halaka'nın sadece Ferisilerinkiyle esaslı bir uyum içinde olduğunu göstermekle kalmadık, aynı zamanda bu belgenin neredeyse sadece Talmud geleneğinin "hahamlara ait" olarak kabul ettiği dini düzenlemelerden bahsettiğini ve benzer şekilde Halaka'nın teolojisiyle tam bir mutabakatın ortaya çıktığını ortaya koyduk . Ferisiler, Sadukilerden farklı oldukları tüm noktalarda. Belgemizin Ferisilerle paylaştığı, Kanunun titizlikle gözetilmesine, "etrafının çevrilmesine" ve genişletilmesine duyulan ilgi, buna karşılık gelen teolojik bir arka plan olmaksızın pek düşünülemezdi. Ödül ve ceza, Allah'ın insanın her eyleminden haberdar olması, melekler ve ruhlar aracılığıyla bireyin ve milletin hayatına müdahalesi, hayatı “sürekli bir ilahi hizmet” olarak görmenin gerekli önkoşullarıdır. Kökleri tamamen bu dünyaya ve onun zevklerine dayanan Sadukiler, yazılı Kanuna fazlasıyla sahipti ve Kanun'u genişletmek gibi bir arzuları yoktu. Hukukla ilgili pek çok sorunda Ferisilerden daha katı bir duruş sergilemeleri oldukça mümkün, hatta muhtemeldir (onlar, zamanın koşullarının kategorik olarak gerektirdiği değişiklikleri üstlenmek için Kanunun sürdürülmesiyle çok az ilgileniyorlardı), ancak onları bu nedenle Hukuk bağnazları ve karşıtlarını ise "ilericiler " olarak nitelendirmek, gerçekleri altüst etmektir. Kanun konusunda Ferisilerden daha büyük fanatikler hayal bile edilemez; ve bu nedenle tamamen aynı kaygıyı gösteren mezhebimiz ancak Ferisiliğin bir çeşidi olarak değerlendirilebilir. Mezhebimizin yukarıda bahsedilen dört dogmatik öğretide Ferisilerle anlaşması, belgemizin Ferisi karakterine ilişkin önceki bölümde ulaşılan sonucun bir başka teyididir.
İlahi takdir, ödül ve ceza ile melekler ve ruhlar dünyasına olan inanç, Ferisilik dogması açısından ne kadar önemli olursa olsun, Ferisi teolojisini tüketmez. Belgemizin teolojik bakış açısını daha iyi anlamak için Tanrı, Tora, Mesih ve benzerleri hakkındaki görüşlerini daha yakından incelemeliyiz.
Elbette tektanrıcılık hiçbir yerde özel olarak vurgulanmamıştır, fakat basitçe varsayılmıştır. Muhalifler, çoktanrıcılık dışında hem ahlaki hem de dini nitelikteki en kötü günahlarla suçlanıyor çünkü bu artık Yahudiler arasında mevcut değildi. Belgemizin tarih bilimi bile İsrail'in eski tarihindeki putperestliği görmezden geliyor çünkü bunun onların mevcut durumuyla hiçbir ilgisi yok. Sadece birinde
Yer (20,9), antlaşmanın mürted üyelerinin “kalplerinin üzerine putlar koydukları” söyleniyor dd’ ‘y d'‘i id® ve hatta bu pasajda 11 , bağlamın da gösterdiği gibi, biz sadece İncil'de geçen bir ifade vardır (Hez. 14:3) D3’> ‘y om’l’ i’yn, mecazi anlamda kullanılmıştır. Mezhebin gerçek öğretisinden irtidat, sanki putperestlikmiş gibi günahkarların aleyhine sayılır. 11 Aşkın Tanrı görüşünün özelliği, Tetragrammaton'a duyulan olağanüstü hayranlıktır; bu, tüm belgede, hatta İncil'den yapılan alıntılarda bile eksiktir. 14 Yemin ederken herhangi bir şekilde Tanrı'nın adını vermek de yasaktır (15,1), çünkü bu neredeyse Tanrı'nın ismine saygısızlık etmekle aynı şeydir. Tanrı dünyevi ve dünyevi her şeyden o kadar üstündür ki, O'nun 11 adı bu tür şeylerle ilişkilendirilemez.
2,3 ve devamında Tanrı'nın niteliklerinden şu şekilde bahsedilmektedir: Onun bilgeliği, iyiliği ve cezalandırıcı gücü - haham teolojisinde n'onm ' d pin'in öğlen yaptığı gibi görünen aynı üçlü . “Tanrı bilgeliği ve anlayışı sevdi ve onları huzuruna koydu; beceri ve bilgi O'na hizmet eder. O'nda sabır ve bol miktarda bağışlama vardır... ama aynı zamanda güçlü bir kudret ve ortaya çıkan öfke de vardır
B "ve bir idole döndüler" okumasının tamamen imkansız olduğu 20,23'te değil çünkü ilk etapta 30 iy ve bn ile birleştirilemez; çünkü ikinci sırada 5h '0 veya ip '0 yalnızca Tanrı'ya dönmek için kullanılıyor, çünkü bu fiilin içinde kişinin ait olduğu yere varma kavramı var; ve son olarak, belgemizde mezhebin antlaşmaya girmesi için kullanılan ifade olan 30'un aynı zamanda tam tersini ifade etmesi de düşünülemez.
Haham literatüründe r'y I3iy Am, "bu putperestlik kadar kötüdür" ifadesi sıklıkla ciddi günahlara atıfta bulunmak için kullanılır; örneğin, Tosefta Bava Qamma IX sonu (öfke); Tosefta Avodah Zarah VI, 16 ( a.g.e. 18 (değersiz öğrencilere karşı hoşgörü); Pesabim 118a (kutsal olmayan bayramlarla ilgili); Sotah 4a (kibirle ilgili); Niddah 13a (onanizmle ilgili); Sanhedrin 92a (yalanla); Arakhin 15a (iftirayla); Kethuvoth 68a (iyilikseverlik eksikliği); Yerushalmi Nedarim IX,41b (dizginlenmemiş tutku); Semaboth II, 11 (kaçakçılık); Midr. Sam. XXIII, 115 (kalpsizlik n'13 Ims); Midr. Ag. I, 158 (mühtedilere karşı düşmanlık hakkında) Tüm bu pasajlarda putperestlikle eş tutulanın yasal (ya da ritüel) günahlar değil, ahlaki günahlar olduğunu belirtmek ilgi çekicidir.
« Belgemizin özelliği 5,4'tür; burada kopyalayan kişi önce penrrt yazmış ve sonra Tetragrammaton H 1 kısaltılmışının telaffuz edilmesini önlemek için onu ym olarak "düzeltmiştir" . Ayrıca Parça A'nın '''' (7,11; 7,13; 11,18;«/. yukarıda, s. 33-34, 69) içermediğini, B'nin ise bunun yerine 5k'yi koyduğunu (19,8) belirtmek gerekir. ;20,19). Bununla birlikte, Hin'in •'' yerine iki kez bulunduğu 9,5'te, yerinde varsaydığım gibi Tetragrammaton'un yerine geçecek bir şeyimiz yok , ancak General Rabbah LV'den bu yana eski bir varyantımız var (3, s. 586, 12. satır, bkz . aynı eserdeki varyantlar 1 ), (yani zaten baskıda var !) Masora'da olduğu gibi ''' yerine Rin vardır. [Aşağıya bakınız, s. 188, n. 146.-SL]
11 Ve aynı şekilde onun vahyedilen sözü. Bu nedenle “Musa'nın Tevrat'ına” da yemin edilemez.
ateş alevleri içinde.” nyn ”nmy ral' ran n”m öğlen ''njn kol ‘M ... t« ‘an’an’m nom nnaii nai... mn'‘o am wy d'br ‘ik invnp. İlahî sıfatların başında hikmetin yer alması muhtemelen bir rastlantı değildir, çünkü “Tanrı 40 hikmeti sevdi” ifadesi, hikmetin tüm varoluşun başlangıcında mevcut olduğu ve Tanrı'nın her şeyi onun aracılığıyla yönlendirdiği anlamına gelir. Hatta belgemizin, ondan önce Ben Sira'nın ve ondan sonra birçoklarının yaptığı gibi, bilgeliği Tevrat'la özdeşleştirmesi muhtemeldir; 4 ' her halükarda bu, Talmud'a göre 44'ün Tora'ya eşdeğer olduğu TOH terimi tarafından akla getirilmektedir . Bu üç vasıftan söz ediliş tarzı, yazarımız için bilgeliğin, iyiliğin ve cezalandırıcı gücün salt vasıflardan daha fazlası olduğunu muhtemel kılmaktadır. "O, bilgeliği önüne koydu" ve "tahammül onunladır" gibi ifadeler bize İskenderiye Yahudi felsefesinin ve Filistin teolojisinin bu üç hipostazını43 çok canlı bir şekilde hatırlatıyor ve muhtemelen belgemizde de bunların varlığını varsaymakta hata yapmayacağız. .
16 Nyi aşağıdaki cümlede geçtiği için muhtemelen burada silinmelidir. [Rabin şöyle tercüme ediyor: 'Tanrı ayırt etme yeteneğini sever; bilgeliği ve öğütleri O'nun önüne koymuştur; vb., vb. — HLG]
37 "Kurnazlık" değil, "zekilik"; bkz. reklam lac'ın üstünde .'. Targ. Yonatan, Yaratılış 3:1'de O'sn tarafından çevrilmişken, Onqelos bu pasajda sadece bir tane kullanmıştır, fakat Yaratılış 27:35 ve 34:13'te nmo'yu boşuna "bilgelik" olarak çevirmiştir, muhtemelen Yakup ve oğullarına atıfta bulunarak, Hilekarlık atfetmek istemediği kişiler için ayrıca bkz. , Gen. Rabbah LXVII, s. 758, Yaratılış 27:35: inun nosra noiD2.
38 Avoth V, 2, r:6 D'Mi "I'm, ancak nerede nu değil de ‘H okunmalı; bkz. yukarıdaki, s. 8. Tanrı'nın iyiliğinin eşanlamlıları için bkz. Bousset , Religion des Judentums', 440. Bizim pasajımızda da "akıllılık", "bilgi" ve "anlayış", "bilgeliğin" yalnızca çeşitli ifadeleridir; "tahammül etmek" ve "bağışlamak" ise Tanrı'nın iyiliğini ifade eder.
''Bu İsa'dan alınmıştır. 66:15 ve bu nedenle metinde herhangi bir düzeltme yapılmasına gerek yoktur; Gressmann, a.g.e. baştankara, s. 501 buna göre düzeltilecektir.
40 Yanlış tercüme edildiği gibi "sevmek" değil, çünkü biz burada Tanrı'nın ne yaptığıyla değil, dünyanın başlangıcında eylemlerinin çekül çizgisi olarak Bilgeliği seçtiğinde ne yaptığıyla ilgileniyoruz.
41 Bkz. Bousset, a.g.e. cit., 394 vd. ve benim Die Haggada bei den Kirchenvdiern, s. 2 vd., burada bu tanımlama aynı zamanda haham literatüründe de doğrulanmaktadır ve ayrıca Schechter, Aspects of Rabbinic Theology, s. 80 vd.
42 Nazir 23b; Rrew'un üç etimolojisinin verildiği Sanhedrin 26b, bunların hepsi onun min ile özdeşliğini varsayar, bu da bu tanımlamanın orada verilen yorumlardan daha eski olduğunu gösterir. Bkz. ayrıca Gemara, Kallah VI, ed. Coronel, 15a.
43 bkz. , Bousset, a.g.e. cit., XVIII. Haham literatüründe olduğu gibi , Hahamların sıklıkla hipostaz-spekülasyonun imalarının farkına varmadıkları ve teolojik kavramlarında İskenderiye Yahudilerinin ve daha sonra Hıristiyanların bu tür spekülasyonlardan çıkardıkları sonuçları çıkaramayacak kadar basit oldukları asla unutulmamalıdır .
olan Sadukiler'e açık bir karşıtlık içinde [44], ikincisi, 2:7 ve devamında olağanüstü bir vurguyla ileri sürülmektedir: "Ve onlar (günahkarlar) yaratılmadan önce, onların yaptıklarını biliyordu... ve yılları biliyordu." var olan, var olan ve var olacak olan her şeyin süresi, sayısı ve kesin dönemleri. Tüm bu zamanlarda, isimleriyle belirttiği kişilerin ortaya çıkmasını sağladı ve meshedilmişleri aracılığıyla onlara kutsal ruhunu bildirdi... evet, onlara tam olarak isimleriyle isim verdi'': şimdi yıl «şimdi DiM3i irw D' o’iy W 'tapınm tdddi myo up nN pti .. . □rrpyn rm wt® -pa nymn ... [45]dp 'trip i’ o'pn d’issi .. . 'W rm iy □mniop *uw P11B31... mp.
Bu pasajın neredeyse sözel bir paraleli Mekilta, Bo XVI, s. 60: tdmp m h’p ny mpo’ m’ ompyoi o'p'ix ‘p pniop ‘ihd o'ypi mr ini'? nnSn po o'ypi ‘p pniop... ynyi' jtna tbk dibs 313 '1311 pan lyn onio. “Kutsal Yazılardan, doğru kişilerin adlarının ve yaptıklarının, daha yaratılmadan önce Tanrı tarafından bilindiğini görüyoruz, çünkü şöyle denir (Yer. 1:5): 'Seni rahimde biçimlendirmeden önce seni not ettim.' Benzer şekilde Kutsal Yazılardan günahkarların adlarının (yaratılmadan önce bile) bilindiğini görüyoruz, çünkü şöyle denmektedir (Mezmur 58:4): 'Kötüler rahimden yüz çevirirler, yalan söyleyenler ise kendi hayatlarından saparlar. annenin karnı üzerinde.' ” Belgemizde, Mekilta'da olduğu gibi, ilahi takdirin sadece genele uzanmadığı vurgulanmaktadır.
ama aynı zamanda özel olarak da. Tanrı, yalnızca tarih boyunca değil, bireysel azizlerde ve bireysel günahkarlarda da iyiliği ve kötülüğü önceden görmüştür. Tanrı'nın tüm çağlar için belirlediği "seçilmiş olanlar", kendisi tarafından önceden bireyler olarak biliniyordu: "Onlara tam olarak isim verdi." 5 *
En öğretici olanı, belgemizde ilahi takdire yapılan güçlü vurgu ile Ben Sira'nın büyük bir vurguyla öğrettiği irade özgürlüğü doktrini arasındaki karşılaştırmadır. 51 Mutlak determinizm Ferisiler tarafından asla öğretilmedi ve aynı şey bizim belgemiz için de geçerlidir. "Tanrı korkusu dışında her şey Tanrı tarafından önceden belirlenmiştir", D'D® HKTD fin D'D® 'Tn ‘n, bir yandan Talmud 54'ün rabbinik ilahi takdir doktrinini giydirdiği hamile biçimdir ve diğer yanda ahlaki sorumluluk ve Josephus'tan öğrendiğimiz gibi55 bu, onun zamanındaki Ferisiliğin de görüşüydü. "Ferisiler" diyor bize, "her şeyin kader (yani ilahi takdir) tarafından meydana geldiğini öğretiyorlar, ancak kaderin iradesiyle birlikte insan iradesinin erdem veya kötülükle işlemesi Tanrı'yı memnun etti." Bununla birlikte, eğer belgemiz takdiri vurguluyorsa ve Ben Sira irade özgürlüğünü vurguluyorsa, bu vurgu farklılığı farklı tarihsel koşullara dayanmaktadır. Ben Sira, Ferisiliğin muzaffer bir ilerleme kaydettiği bir dönemde yaşadı ; bu hareketin temsilcilerine bu ilahi takdir doktrinini zorlamamaları konusunda uyarıda bulunmasının nedeni budur.
aşırı uçlara, çünkü aksi takdirde irade özgürlüğü ortadan kalkardı. Yazarımız öncelikle Sadukiler'e karşı çıkmakla ilgileniyor; dolayısıyla onlar tarafından sürekli olarak savunulan ve ilahi takdiri tamamen reddeden irade özgürlüğü doktrinine karşı polemiği.
Belgemizin tarih felsefesi, ilahi takdir doktrini ile yakından bağlantılıdır. Başlangıçta her şeyi önceden gören Tanrı'nın çeşitli zamanlarda kendisini ortaya çıkardığı inancıyla doruğa ulaşır. Ne zaman dünya, içinde yaşayanların, yani “seçilmişlerin” günahları yüzünden yok edilmekle tehdit edilse 5 * "Tanrı'nın açıkça adlandırdığı" orrniop op pitdoi, op wip ortaya çıkıyor ve daha sonra dindar eylemleriyle insan ırkını tamamen yok olmaktan kurtarıyor . Günahkarlar hak ettikleri cezayı çekerler, fakat dindar insanların torunları dünyayı yeniden kurarlar. Düşmüş meleklerin ve onların soyundan gelenlerin günahkarlığı yeryüzüne tufan getirdiğinde , onu tamamen yok olmaktan kurtaran Nuh'du. 5 * Nuh'un torunları arasında, günahları nedeniyle yok edilmeye mahkum edilenler de Hamitler'di . Ancak Hamitlerin günahkarlığına rağmen dünyanın varlığını sürdürmesi tehlikeye atılmadı. 5 9 Daha sonra Tanrı'nın dostu İbrahim ve onun soyundan gelen İshak ve Yakup ortaya çıktı; onlar emirleri yerine getirip dost oldular.
Tanrı'nın ve Yüceler Yücesi'nin müttefiklerinin. 4 Ancak bu dindar adamların torunları, atalarının kendilerine koyduğu örneği takip etmediler. Mısır'da ve özellikle çölde İsrail asi ve itaatsiz görünüyordu, ancak Tanrı iki dindar kardeş Musa ve Harun'u gönderirken aynı zamanda Belial, İsrail'i yanıltmak için iki büyücü Yofoanah ve kardeşinin ortaya çıkmasını sağladı. günah işlemek. Ancak Musa ve Harun'un olumlu etkisi de çok uzun sürmedi. Çünkü Yeşu, Eleazar 41 ve İhtiyarlar ölmeden İsrail putperestliğe düştüler, öyle ki, Hakimler ve Kralların hükümdarlıkları sırasında Tevrat kutsal sandıkta saklı kaldı ve İsrail, dindar bir kralın bile kanundan habersiz yaşadığı bir dönemde yaşadı. David gibi * 4 Tevrat'ta yasak olduğunu bilmeden çok eşli evlilik yaşadı. İsrail'i günahlarından dolayı cezalandırmak için Tanrı onu kılıca teslim etti ve topraklarını yıkıma uğrattı. Ancak yine de onu tamamen yok edemedi. Yahuda Kralı Yoşiya'nın hükümdarlığı sırasında, İsrail'de başkâhin Sadok'un şahsında 4 bir “Gerçek Öğretmen” ortaya çıktı; uzun süre saklı kalan Tevrat kitabını buldu. 44 Ve nihayet Tapınağın yıkılmasından sonra halk tekrar yoldan saptığında ve "Yunanlıların Büyük Kralı" tarafından etkilenerek günahkar eylemleri nedeniyle cezalandırıldığında, Tanrı yine de Babalarıyla olan antlaşmasını unutmadı. Halkın geri kalan dindarlarının Yahudiye'den kaçtığı Şam'da "Yakup'un yıldızı" ortaya çıktı.
Tevrat'ın tercümanı, öğretisi kanuna saygılı yaşamın tek standardı olan ve Mesih'in gelişine kadar da öyle kalacak olan son büyük lider.[46]
*
* *
Hem toplumu hem de bireyi ilgilendiren ve özellikle İsrail'in kaderini sabit bir plana göre belirleyen ilahi takdir sayesinde Tanrı insana çok yakın hale getirilir. Ancak aynı zamanda belgemizde Yaratıcıyı yarattıklarından mümkün olduğu kadar uzak tutma eğilimini de görüyoruz. Bu varsayımsal spekülasyonların ona yabancı olmadığını s. 164, 66 ve aynı aşkın eğilimden (en azından kısmen) mezhep doktrinlerinde önemli bir rol oynadığı görünen melekoloji ortaya çıkar. Belgemizde, isimsiz göksel varlıklar ordusundan öne çıkan ve belirli bir karaktere sahip olan belirli melek grupları ve bunların arasında bireysel figürler buluyoruz. Günahkarlara ilahi ceza veren “yıkım melekleri” [n]hnn 'd’d, (2,6) , hahamlarla ilgili ve kıyamet literatüründe de sıklıkla adı geçen bir melek sınıfını oluşturur. Bununla birlikte, Enoch Kitabı'nda hakim olan , bu meleklerin Şeytan'ın hüküm sürdüğü kötülük diyarına ait olduklarına dair anlayışın belgemizde hiçbir izinin bulunmadığını belirtmek ilgi çekicidir . [47]Bunun yerine, bu melekler, Tanrı tarafından en başından beri günahkarları cezalandırmak için yaratılmışlardır ve görevlerini yerine getirirken hiçbir şekilde Şeytan'ı takip etmezler, ancak Tanrı'nın iradesini yerine getirirler. Haham doktrininde [48]Gehinnom, dünya yaratılmadan önce var olan şeylere ait olduğu için, belgemize göre, Gehinnom'daki günahkarlara ilahi ceza veren yıkım melekleri de en başından beri bu göreve atanmıştır. [49]Pek bilinmeyen bir melek sınıfı
rabbinik literatür 7 ' ancak kıyamet yazarlarında büyük rol oynayanlardan biri, Tanrı'nın emirlerini yerine getirmeyerek düşüşe geçen "Gözcüler" B'S® *TP (2,18)'ninkidir. Yalnızca "Gözcüler"in düşmüş melekler olduğu kesin olarak söylenemez çünkü bu melek sınıfından söz edilen söz konusu pasajda yalnızca düşmüş meleklerin "Gözcüler"e ait olduğu söylenmektedir, ancak bundan fazlası yoktur. Meleklerin bu şekilde adlandırılmasının sık olduğu yerlerde, bu, onların belirli bir sınıfını74 ve aynı zamanda genel olarak düşmüş melekleri ifade eder .
, antlaşmayı ihlal eden (mezhebin öğretisinden vazgeçen) kişiyi lanetledikleri söylenmektedir . Naftali VIII, 6'nın vasiyeti şöyle deniyor: "Fakat doğru olanı yapmayan, melekler ve insanlar tarafından lanetlenecektir", böylece "Allah'ın" anlaması gerekenlerin melekler olduğuna şüphe olamaz. kutsal olanlar
” Bu tamamen garip çünkü Daniel kitabında bunlardan zaten bahsediliyor. Ne İbn Meymun, Yesode ha-Torah II, 7 ne de Kabalistler (Zohar II, 43; M. Afilul) on melek sınıfı arasında “Gözcüleri” saymazlar ve kızartma kelimesi sinagog şiirinde yalnızca çok ara sıra geçer (örn. Najara'nın pan ri'). Aynı zamanda , Yahudi Ansiklopedisi I, 591'deki "Angelology" makalesinin yazarının belirttiği gibi, melek dünyasının on sınıfa bölünmesinin ilk kez İbn Meymun'da gerçekleşmediğini de burada belirtmek gerekir: ancak daha önce, Talmud Yerushalmi, Eruvin, I, 19d'de, burada "Tanrı'nın kampı on kişiden oluşur" ifadesi en basit şekilde Tanrı'nın on melek sınıfı tarafından çevrelendiği anlamına gelir (her sınıf bir birim olarak kabul edilir). . Midraş Samuel XXIII, 116'dan açıkça anlaşıldığı gibi, bu sözün erken bir dönemde farklı yorumlandığı doğrudur: "Tanrı'nın kampı on adamdan oluşur, çünkü sinagogda on adam bulunduğunda onlar kampı oluştururlar. Tanrının." (Bkz. Avoth III, 6). On sınıf R. Moses ha-Darshan tarafından da bilinmektedir; Gross'taki bir el yazmasından alıntıya bakınız, Gallia Judaica, s. 411.
M Bkz. Charles* Enoch çevirisinin dizini, sv “watchers.”
M Ancak bu ismin mahiyeti ve gerçek anlamı tespit edilememektedir . Ancak şunu belirtmek gerekir ki hem Gılgamış destanında hem de Yahudi efsanesinde uyku ölümlülerin kriteri olarak karşımıza çıkar (krş. Yahudi Efsaneleri I , 64), buna göre "Uyumayan Gözcüler** (Enoch LXXI, 7) “ölümsüzlerin” eşdeğeridir. İp, "korumak" anlamında "izlemek" değil, "uyanık olmak" anlamına geldiğinden "Bekçi", crvy kelimesinin yanlış bir tercümesi olacaktır. Meleklerin "bekçi" olarak tanımlanması o'mx, R. Meir'in Yalkut Makh'ın bir sözünde bulunur. Isa'da. 196; kaynağı kaybolmuştur, muhtemelen bir Pesiqta'dır (Yalkut M. Ps. I, s. 204'ten anlaşıldığı gibi), ki Bousset, op. cit., 371, gözden kaçırmıştır. Meleklerin "bekçi" olarak adlandırılması onmr, Mısır'dan Çıkış'ta da geçmektedir. Rabba XVIII, 5=Aggad. Shir V, 39, ed. Schechter.
71 Bkz. Ben Sira XLII, 17 Sm *mp, İncil'de sadece pmp bu anlamda geçerken, ayinlerde pmp sıklıkla kullanılır; benzer şekilde Jübileler Kitabı XVI, 11; XXXI, 14 ve Test. &ycoi'den Job X, 19, Kohler tarafından yanlış anlaşılmıştır, Semitic Studies, s. 334.
günahkarları lanetle.” Aslında bu melekleri yukarıda bahsedilen “yıkım melekleri” ile özdeşleştirmeyebiliriz; daha ziyade kastedilen, insanlara karşı dost canlısı olmalarına rağmen, mürtedlere sempati duymayan, onları lanetleyen "iyi" meleklerdir. Benzer şekilde Enoch Kitabı 76'da şöyle deniyor : "Ve işte o, sayısız kutsallarla birlikte hüküm vermek için geliyor." Burada da belgemizde olduğu gibi "kutsallar", fert ve toplum üzerindeki ilahi hükmün şahitleridir.
Meleklerin konumuna ilişkin daha önemli veri 5,17 numaralı pasajdır. Şöyle yazıyor: "Ve eski zamanlarda Musa ve Harun, Işık Prensi aracılığıyla dirilirken, Belial kötü tasarımıyla Yofkanah ve kardeşinin diriltilmesine neden oldu; Bu, İsrail'in ilk kez kurtarılmasıyla ortaya çıktı." opn D'HHn n ® T2 |W rwo nap ”d'»Sd '□ rawHV ''nn ‘w penna inning mna nm mm nx hp'hn. Hangi melek “Işığın Prensi” tarafından anlaşılacaksa, en azından kesindir ki ona oldukça alışılmadık bir önem atfediliyor. Musa ve Harun'un İsrail'i kurtarma misyonlarını yerine getirmelerine neden olan oydu ve ayrıca o, kötülüğün hükümdarı Belial'in antipodudur ve dolayısıyla iyiliğin hükümdarıdır. Haham ve apokrif literatürde Mikail ile Şeytan- İblis arasındaki çatışma kesinlikle ilginç bir durum oluşturmaktadır.
* ben, 9; C/. ayrıca Şabat 119b.
77 Yeni bir bölüm O'lB’n ya da muhtemelen okumamız gerektiği gibi dub’di ile başlıyor. ' , metinde yanlış yerde bulunan önceki ifd'nin bir çeşididir .
76 Raintm open ns'ye eşdeğerdir, "ilk kez." Bu inşaat, alışılagelmiş rnmna ya da 'non' yerine. elbette nadirdir, ancak duyulmamış değildir; bkz. örneğin Eruvin II, 9 pinli phi veya nn, R. Dosa'nın bir deyişinde pm phi ora yerine “yeni ayda” (floruit yaklaşık MS 70).
” Bkz. yukarıda ad lak., bu meleğin Uriel ile kimliği hakkında. Bkz. ayrıca Slav Enoch XXII. "Ve Tanrı Urevil'e şöyle dedi : Hazinemden kitapları çıkar... ve onları Enoch'a açıkla." Görünüşe göre bu gizemli isim Uriel'imizi gizlemiş . Uriel ayrıca İbrahim'in Slav Kıyameti'nde (editör. Bonwetsch) İbrahim'in öğretmeni ve rehberi olarak yer alır. Ayrıca, Kabala'nın Uriel'i Raziel olarak da bilinen - ilahi gizemlerin meleği - Metatron ile özdeşleştirdiği ve onu açıkça Yasanın verilmesiyle ilişkilendirdiği gerçeği de uygulanabilir; bkz. Tiqqune Zohar LXX, 296 ve Tiqqunim min Zohar IJadash, Wilna 1876, s. 82 fl.
Aynı eserde, od'u Uriel ile özdeşleştirme girişimim ile bağlantılı olarak , Origen, C. Celt'e atıfta bulunulmalıdır . VI, 30, burada Ofitlerin boğa şeklini atfettikleri yedi baş iblis Suriel arasında yer aldığı belirtiliyor . Boğanın şeklinin )oo« bw 1W' ismiyle bağlantılı olduğu kesin değildir (Michael aslan şeklindedir, Cebrail kartal şeklindedir vb.) ve eğer öyle olsaydı, böyle bir Ofitik spekülasyon onun hakkında hiçbir şey kanıtlamazdı. Suriel isminin kökeni; bkz. Avoth de-Haham Natan, s. 51.
* Bkz. örneğin Yahuda IX; Tesniye. Rabbah, son, Musa'nın ölümünde Mikail ve Şeytan hakkında ve daha kapsamlı olarak Lucken, Mikail, s. 22.
Işık Prensi ile Belial arasındaki çatışmaya paralel; ancak İsrail'in koruyucu meleği Mikail'in bile yalnızca kendi ulusu için aracılık ettiği ve Tanrı'nın önünde ulusun sözcüsü olduğu söylenir'1 fakat Işık Prensi'nin varsayıldığı gibi İsrail'in kaderini yönlendirdiği söylenmez. belgemizde. Musa'nın misyonu, kişiyi her şeyden önce Yasanın vahyini düşündürür; bu nedenle Musa ve Harun'un Işıkların Prensi aracılığıyla ortaya çıktığı söylendiğinde, sanki bu melek diğer şeylerin yanı sıra Yasanın aracısıymış gibi görünür. . Bu durumda önümüzde şüphesiz sapkın bir öğreti olmalıdır, çünkü Ferisi Yahudiliği Yasa'nın vahyini hiçbir zaman Tanrı'nın doğrudan eylemi dışında bir şey olarak görmemiştir." Ancak öyle olması gerekir
•' Bkz. Charles Testte. Levi V; Bousset, a.g.e. cit., s. 337.
'* Haham literatüründe, diğer kanunlar gibi On Emir'in de vahyinin doğrudan olduğu konusunda hiçbir şüphe yoktur. Mekilta , Bafrodesh II sonu, s. 210; ve efsane, Sina'daki vahyin sadece Kanun'u değil, aynı zamanda ilahi birlik ve benzersizliği de kapsadığını açıkça belirtir; bkz. Yahudi Efsanelerim III , 17. Diğer Musa kanunları ile ilgili olarak Mekilta , Ki Tissa I, beg., s. 340: "Ve Tanrı Musa'yla ne bir melek ne de bir elçi aracılığıyla konuştu" ve Sifre Zufa 84, ed.'deki ifade daha da kesindir. Horovitz, Lipsiae, s. 276: “Onun (Musa'nın) kehaneti bir melek aracılığıyla değildi” ve benzer şekilde Avoth R. Nathan I, ed. Schechter, s. 2. Talmud'da ve Midrashim'de Kanunun Musa'ya anında vahyedilmesinden o kadar sık bahsedilir ki, örnekler vermek gereksiz olur; burada sadece, yaygın bir efsaneye göre, meleklerin aslında bunu yapmaya çalıştıklarını belirteceğiz. Kanunun açığa çıkmasını engellemek; bkz. Efsanelerim , III, 109-114. Ayrıca Sanhedrin 38b pasajında Çıkış'a atıfta bulunulmaktadır. 24:1'de Metatron'un anlaşılması gerektiği söylenmektedir (İncil yorumunda Nabmanides'in doğru yorumuna bakınız.- , Rashi, R. Hananel ve Abulafia'nın tad dışı yerlerdeki yorumları savunulamaz); ayrıca İsrail'in bu baş meleğin "Tanrı'nın elçisi" olmasını hiç istemediği ve Tanrı'nın Yasanın Kendisini açıklayarak onların bu isteklerini yerine getirdiği söylenir. Hatta Hekaloth'un son dönemlerinde bile (Yalqu(Reuveni end Mishpatim; Efsanelerim, Efsanelerim , III, 114) "Tevrat'ın meleğinin" onu Musa'ya vahyettiğine dair hiçbir şey söylenmemiştir, ancak bu pasajın Şabat 89b ve Beth ha-Midraş II, 116 ile karşılaştırılmasından da anlaşılacağı üzere, sadece bu meleğin Musa'ya bildirdiği Tevrat'ın gizemli gücü, teklif et" ve bu sayede daha önce yaptığı gibi Tevrat'ı bir daha unutmamak için hafızasına kazımayı başarmıştır.Josephus, Anl. XV.5,3'te şöyle bir söz vardır: -İbranice'de "melek" ve aynı zamanda "haberci" anlamına gelen IhSd'yi oynayın . Ona göre Tanrı, Musa ve (İncil'deki kullanıma uygun olarak, cadı 1:17) peygamberler aracılığıyla en önemli öğretileri ve yasaları vahyetti. ) Anl. III, 5,1 ve 4'te Josephus, Kanun'un doğrudan (Tanrı tarafından) verildiğini açıkça belirtir ve aynı bölümün 8. bölümünde yazının onda olduğunu vurgular. tabletler Tanrı'nın elinden çıktı; öyle ki, Peygamberlerin öğretilerini ve emirlerini bununla anlamadıkça, Josephus'un Yasa'nın verilmesini meleklere atfetmesi mümkün olamaz. Bkz. ayrıca Maimonides, Morels 111, 45: "Peygamberler olmadan Tevrat olmaz; ancak bir meleğin aracılığı olmadan kehanet mümkün değildir." Bu kelimeler,
0'HHH 1» TJ ifadesinin bu meleğin faaliyetlerine ilişkin sonuçlar çıkaramayacağımız kadar belirsiz olduğunu kabul etti, çünkü bu yalnızca Işık Prensi'nin Musa ve Harun'a yardım ettiği anlamına gelebilir. Bu durumda belgemiz yalnızca İncil'de ve daha sonraki literatürde meleklerin dindarlara yardım ettiği yönünde yaygın olan inancın ifadesini veriyor olacaktır.
*
* *
"Işığın Prensi" figüründen daha somut ve net olan onun antipodu Şeytan'dır. Tanrı doktrini ne kadar saf ve mükemmel olursa, kötülüğün varlığını açıklamak da o kadar zorlaştı. İyiliğin ve adaletin kaynağı olan Tanrı, günahın doğrudan yaratıcısı olamaz ; yine de insan yalnızca "çömlekçinin elindeki kil gibidir"
Bize güçlü bir şekilde Josephus'u hatırlatan bu sözler, İbn Meymun'un kendisinin de açıkladığı gibi, yalnızca diğer Peygamberler için geçerlidir, Musa için geçerli değildir. Son dönem bilim adamlarının bazılarının (Bousset, op. cil. 377; Charles, Book of Jubilees I, 27) Yahudiliğin Yasanın yalnızca dolaylı olarak verilişini bildiği yönündeki beyanları, onların yönteminin karakteristik özelliğidir. Onlara göre Yahudilik, İncil'de olanlar değil, haham edebiyatında olanlar da değil , yalnızca Kıyamet yazarlarının fantastik fikirleri anlamına gelir; Çoğu zaman onların yazılarında Hıristiyan, hatta Yahudi karşıtı materyallerle ilgilenip ilgilenmediğimizi sormakta haklıyız , ancak bunlar yine de bu akademisyenler tarafından "Yahudi"nin ne olduğu konusunda tek yetkili kaynak olarak görülüyor. Pentateuch'ta (Sayılar 12:8; Yas. 34:10), Yasanın doğrudan ve anında verilmesi olumlu bir şekilde ileri sürülür ve bu görüşün daha sonra terk edildiğine dair ikna edici bir kanıtımız olmadığı sürece, bu görüş Yahudiliğin daha sonraki gelişimi tam tersi yönde, yani Yasayı ve Yasanın vahyiyle bağlantılı her şeyi yüceltme yönünde ilerlediği için, Yasanın ve yasa koyucunun bu kadar aşağılanacağını varsaymak, her türlü sağlam eleştiri ilkesine aykırıdır. Sürgün sonrası Peygamberlerdeki meleklerin, onlara ilahi vahyin aracıları olarak bizim sorunumuzla hiçbir ilgisi yoktur - Charles tarafından gözden kaçırılan bir gerçek, loc. cil. Meleklerin varlığı Pentateuch'ta da varsayılmaktadır (Çıkış 23:20). Musa'ya gönderilen vahyin, doğrudan gelen bir vahiy olarak benzersizliği yukarıdaki pasajda vurgulanmıştır.Aynı görüş, vahyi anlatan Ben Sira'da da (XLV, 3 vd.) bulunmaktadır. Yasanın şu sözleriyle anlatılmaktadır: "Ve (Tanrı) ona sesini işittirdi ve onu karanlığa yaklaştırdı ve kendi yasalarını öğretsin diye emri, yaşamın yasasını ve ayırt etme yetisini onun eline verdi. Yakup'a ve kanunları İsrail'e." Bu nedenle Yubiller Kitabı'nda (çapraz başvuru Charles loc. cil.) Kanun'un "Mevcudiyet meleği aracılığıyla" yazıldığından bahsedildiği zaman, bu, Kanunun bizzat Tanrı'dan ziyade meleğin vahyedildiği anlamına gelmez. - Tanrı'nın Musa'ya talimat verdiğini açıkça belirttiği için de olsa (I, 4 vd.) bu kitaba atfedilmesi mümkün olmayan bir görüş - ama bunun anlamı şudur: Tanrı'nın kendisi Musa'ya hem On Emir'i hem de diğer emirleri vahyetti. yasalar, ancak yalnızca ilki Varlık Meleği tarafından yazılmıştır. Dolayısıyla yasanın bir melek tarafından açıklanması değil, Musa'nın Tanrı'dan sözlü olarak aldıktan sonra yazılmasıdır. Buradaki fikir
ve Tanrı'nın katılımı olmadan hiçbir şey yapamaz. 8 ' Bu nedenle İncil'de (I Tarihler 21:1) insanları günaha ayartan Şeytan figürünü zaten buluyoruz ve onun hakkındaki görüşler ayrıntılı olarak farklılık gösterse de apokrif literatürde giderek daha önemli hale geliyor. çeşitli pasajlar. 84 Bizim belgemizde Şeytan genellikle başka yerlerde de geçen Belial adı altında geçmektedir; 8 * Bu nedenle öncelikle Belial pasajlarını daha yakından incelemek uygun görünmektedir.
"Ve tüm bu yıllar boyunca İsrail'e karşı 84 Belial gönderildi." Her ne kadar bu ifade Özdeyişler 17:11'e dayansa da, “Ve onun (kötü adamın) üzerine zalim bir melek 8 ' gönderilecek” 13 n’ 'ION 1“Soi, pasajımızda kastedilen muhtemelen şudur: bu yıllarda Belial kötü işini "özgürce ve kontrolsüz" (n’wo) yürütecek. Bu fikir aşağıdaki satırlarda geliştirilmiştir (4,15). Belial, İsrail'i üç ağıyla tuzağa düşürüyor: ahlaksızlık, sahtekarlık ve Tapınağın kirletilmesi. “Duvarı inşa edenler”, İsrail'i kendi isteğiyle cehenneme sürüklemek için halkı yanıltarak Belial'in girişimini daha da güçlendiriyor (nbw). Ayrıca n’wn ifadesinin seçilmiş olması da mümkündür.
ifade edilen, yalnızca On Emir'in değil, tüm Yasa'nın göksel kökenli olduğudur . Benzer bir görüş muhtemelen yukarıda bahsedilen Hekaloth pasajında da bulunabilir: Musa, Kanun'u Tanrı'dan sözlü olarak aldıktan sonra, onu hafızasına yerleştiremedi (krş. Jubilees XXXII, 25'teki benzer pasaj), bunun hakkında hiçbir şey söylememek lazım. hafızadan yazıyor. Bu nedenle Kanun kitabını Tevrat'ın meleğinden aldı. Josephus'un da aynı fikri ifade etmek istemesi tamamen imkansız değildir : Yalnızca On Emir Tanrı tarafından yazılmıştır (Ant. 111,5,8), diğer yasalar ise melekler tarafından yazılmıştır. Ancak muhtemelen Midraş'la aynı fikirde olan Josephus, Tanrı'nın On Emir'i İsrail'e açıkladığını ancak yasanın geri kalanını elçisi Musa aracılığıyla ona verdiğini kastetmişti. Retorik nedenlerden dolayı Josephus tekil yerine çoğul "haberciler" ifadesini kullanır. Yasanın melekler aracılığıyla vahyedildiği yalnızca Pavlus'un yazılarında kesin olarak doğrulanabilir (Gal. 3:19 ei al.) ve burada muhtemelen şunu ele alıyoruz: Pavlus'un taraflı bir doktrini. Yasanın İsa aracılığıyla yürürlükten kaldırılması bu görüşe göre daha makul kılınmıştır; Tanrı'nın Oğlu meleklerden daha yüksek bir otoritedir; onlar Yasayı vahyettiler ve o da onu kaldırdı. Ayrıca bkz. Hagigah 3b ve Yoma 52a üst.
11 Bkz. daha kapsamlı tartışma, s. 165 ve devamı.
•'Bousset, a.g.e., Bölüm XVII; Tannait edebiyatında şeytanın hiçbir rol oynamadığı ve örneğin Belial isminin Talmud-Midraş edebiyatının hiçbir yerinde geçmediği gerçeğini daha güçlü bir şekilde vurgulamalıydı.
insanlara zarar vermemeleri için lanetlenme yeri ile sınırlandırılan diğer kötü ruhlardan farklı olarak Belial'in, yıkıcı işini özgürce ve engellenmeden gerçekleştirebileceğini belirtmektir [††††††††††††]. Ancak Belial, sadece insanları günaha sürükleyen değil, aynı zamanda İsrail'in de düşmanı olan ve bu nedenle İsrail'in Mısır'daki kölelikten kurtulmasını engellemeye çalışan kişidir. Musa ve Harun Işık Prensi aracılığıyla ayağa kalktı, bir süre sonra Belial kötü niyetli bir şekilde Yobanah ve kardeşinin ayağa kalkmasına neden oldu. Burada Mastema'nın Jübileler Kitabı'nda oynadığı rolün aynısı Belial'e de verilmiştir. Bu kitapta şöyle deniyor: "Ve prens Mastema sana karşı çıktı ve senin Firavun'un eline düşmesini istedi ve her zaman Mısırlıların büyücülerine yardım etti." (XLVIII.9). Dahası, Mısır'dan kurtuluş ancak prens Mastema'nın İsrailoğullarını suçlamasını önlemek için onları bağlaması ve arkasına hapsetmesi sayesinde mümkün olabilmişti (a.g.e., vs. 15). Samael'in (=Belial) İsrail'in Kızıldeniz'i geçmesini Tanrı'ya "onlar şu anda hala putperestler ve sen denizi onlar için mi bölüşeceksin?" diyerek engellemeye çalıştığına dair rabbin literatüründe de buluyoruz. Fakat Tanrı, Samael'in İsrail'e yönelik suçlamalarını susturmak için onu Eyüp'e karşı kışkırttı ve Eyüp'ü suçlarken İsrail'i kısa bir süre rahat bıraktı. Bu arada İsrail Mısırlıların elinden kurtuldu.”
Şeytan, bir Baraita'yı (Bava Bathra 16a) gözlemler, alçalır ve yanlış bir şekilde "insanı günah işlemeye" yönlendirir ve sonra yükselir ve suçlaması yoluyla Tanrı'nın öfkesini günahkarın üzerine indirir, böylece o, "böyle bir kişinin ruhunu alma iznini" alır. ” Şeytan'a verilen bu üç görevden sadece ilki ve sonuncusu belgemizde Belial ile ilgili olarak bulunmaktadır; baştan çıkarıcı ve cezalandırıcıdır, ancak açıkça belirtilmese de suçlayıcı rolünün de ona verilmiş olması kuvvetle muhtemeldir.' 1 Gördüğümüz gibi, insanları ve antlaşmaya girip kendisine sadık kalmayan herkesi ağına yakalıyor: “Tanrı, yok edilmesi için Belial'in eline teslim edecek.
“ Bkz. Jübileler Kitabı X, 3, 13; bkz. ayrıca metinde Mastema'nın "hapsedilmesi" ile ilgili olarak alıntılanan pasajlar.
•• Bakınız. ayrıca Exod'a atıfta bulunarak XLVIII, 18. 4:29; Nedarim 32a'da da Musa'yı öldürmek isteyenin Şeytan olduğu söyleniyor.
* Çıkış. Rabba XXI, 7 ve daha kısa haliyle daha önce General Rabba LVII, 4, s. 615. İkinci pasajda, Şeytan'ın muhalefetinin İsrail'in Mısır'dan çıkışına yönelik olduğu, dolayısıyla Eyüp'ün cezalandırma yılının Mısırlıların cezalandırılma yılıyla çakıştığı varsayılmaktadır; bkz. Eduyyoth II, 10. Çıkış'ta. Şeytan'ın muhalefetiyle ilgili Rabbah efsanesi, İsrail'e yönelik suçlamayla birleştirilmiştir (krş. Yahudilerin Efsaneleri III , 17 fl.).
* Şeytan için Mastema adı (16,5), bu pasaj gerçek olsa bile bu rol hakkında hiçbir şey kanıtlamaz - ancak bu çok şüphelidir (krş. s. 94-95 ve 133) - şüphesiz "düşman" anlamına gelir. " ve "suçlayan" değil.
aslan.” Ancak Belial'in bu ceza infazının eskatolojik olarak düşünülmemesi gerekir; daha ziyade ölüm ve ıstırap Belial'in araçları olarak düşünülür, dolayısıyla yaptıkları nedeniyle onların kurbanı olan günahkar için "Belial'in eline teslim edilir" denir. Bu, Yunanistan'ın Büyük Kralı'nın ziyaretinin " günahkarları Belial'in eline teslim etmek" olarak tanımlanmasından açıkça anlaşılmaktadır ; buradan belgemize göre her talihsizliğin Belial tarafından verilen bir ceza olarak görülmesi gerektiği görülmektedir. Ölümden sonraki ceza muhtemelen bu başlık altına girmiyor; Bahsedilen tek pasajda, bunu yapanlar Belial değil, “yıkım melekleri ” dir.
Belial ceza vermek için çeşitli araçlar kullandığı gibi, insanları günah işlemeye ayartmak için de aynısını yaptı. Belial'in ruhları, Tanrı'dan dönmeyi vaaz eden adamı yönetir (12,2) ve bu ruhlara muhtemelen günaha yönelik dürtü de dahildir, hopr nr" (2,16), bu da insanların olduğu kadar meleklerin de düşüşüne neden olur. . XII Patriklerinin Ahitlerinde Belial'in bu ruhları büyük bir rol oynarlar, 96 ama Philo aynı zamanda " tek iyinin (Tanrının) içeri girebilmesi için dışarı atılması gereken çok sayıda kötü mahkumdan (insanlardan) söz eder." ve bu nedenle insanları şu sözlerle uyarıyor: "Öyleyse sen de çabala, ey ruh, Tanrı'nın evi olmak için." Philon'un bu sözlerini belgemizdeki şu pasaj (16,4) bize hatırlatıyor: "Ve bir adamın, düşmanlık meleği Musa'nın Tevrat'ına yönelmeyi amaçladığı gün, hdupdhq ‘D, 9 * onu terk ediyor.” Kötü melek her zaman günahkarın yanındadır ve o iyiye döndüğünde onu terk eder. '" Asla
yine de bu pasajın gerçekliği konusunda ciddi şüphelerim var, çünkü yukarıda daha sonraki bir açıklama olarak hariç tutulması için verilen nedenlerin yanı sıra, belgemizde Şeytan'ın sürekli olarak "İnanç" olarak adlandırıldığı da belirtilmelidir. Onu bu pasajda “Mastema” veya “Mastema'nın meleği” olarak bulmak çok tuhaf olurdu. Jübileler kitabında "Belial"ın "Mastema" ile birlikte geçtiği doğrudur, dolayısıyla belgemiz bu kitaptan yalnızca "Belial"ı Şeytan'ın olağan adı olarak ve bazen de "Mastema"yı kullanmasıyla farklı olacaktır. Jübileler Kitabı'ndaki bu isimlerin tam tersidir. Bununla birlikte "Belial"ın Jübileler Kitabı'nda özel bir isim olarak bilinip bilinmediği çok şüphelidir. Günahkarlar (XV, 33) "kötülüğün oğulları" olarak tanımlanır. Belial," ama bu ifade Tesniye 13:14, '°' de zaten mevcuttur ve bu nedenle geriye yalnızca Musa'nın Tanrı'ya dua ettiği I, 20 pasajı kalır: "Belhor'un (=Belial) ruhu onun üzerinde güce sahip olmasın) İsrail, senin huzurunda onlardan şikayetçi olsun ve onları tüm doğruluk yollarından uzaklaştırsın ki, Senin yüzünden uzaklaşıp bozulsunlar.” Bununla birlikte, bu kitaptaki pek çok '01 pasajında, insanları günah işlemeye ayartan Mastema'nın ruhlarından bahsedildiği düşünülürse, bu pasajdaki Belial oldukça şüphelidir ve muhtemelen Yunanca tercüman, bu alışılmadık isimle karşılaşınca, muhtemelen bu pasajda Belial vardır . İlk kez "Mastema"nın tanıdık "Belial" ile değiştirilmesi istendi, ancak Mastema'nın ne kadar sıklıkla adlandırıldığının ortaya çıkması üzerine bu öneri durduruldu.
Belgemizdeki iblis bilimi, Jübileler Kitabı'nda bulunanlardan başka bazı açılardan da farklı görünüyor. Bu kitapta 101 kötü ruhlar düşmüş meleklerin torunlarıdır, oysa meleklerin düşüşü sessizce geçiştirilmese de belgemizde bu mitolojik görüşün hiçbir izine rastlanmamaktadır. Genel olarak mitolojik unsuru zayıflatma eğilimini gözden kaçırmamak mümkün değil. Jübileler Kitabı'nda 0 ' ve Etiyopya Hanok 10'da düşmüş meleklerin “insanların kızları” ile olan ilişkileri hala kelimenin tam anlamıyla ele alınırken, belgemizde (2,18) şöyle denilmektedir:
'" Bu pasaja dayanarak, Tannaitik tefsir (Sifre Tesniye 93, s. 154; Midr. Tann. 6; Sanhedrin 111b), )y')a'yı ')a 'olmadan' ve )j'nin bir bileşiği olarak açıklar. boyunduruk.' ‘f)j '33, bu türetmeye göre, "kanunsuzluğun oğulları"dır ve bu nedenle Jübileler Kitabı'nda Helenistleri tanımlamak için çok uygun bir şekilde kullanılmaktadır.
•“ Bkz. X, 7; XI, 5; XIX, 28. Ahit'te Belial ve onun ruhlarından sık sık bahsediliyor ama Mastema'dan bahsedilmiyor; Şeytan'ın yalnızca Jübileler kitabıyla sınırlı olan bir tanımı.
“> Bkz. X, 5; ayrıca Enoch XVI, 1.
“< Bkz. V, 1; VII, 21 ve Charles'ın IV, 15 ile ilgili notu.
Bkz . XV. 8-11: XVI. 1.
Cinsel ilişkiden bahsetmeden, "Cennetin Gözetmenleri Tanrı'nın emirlerini yerine getirmedikleri için düştüler". Belgemiz, meleklerin düşüşünü XII. Patriklerin Vasiyetnamesi'nde olduğu gibi tasavvur ediyor gibi görünüyor; burada bir yandan onların düşüşe şehvetli arzular yoluyla geldikleri söylenirken , diğer yandan da bu düşüşü tatmin etme biçimleri anlatılıyor. aşağıdaki tuhaf şekilde anlatılmaktadır. “Böylece (kadınlar) tufandan önce Gözcüleri büyülediler. Ve onları sürekli gördüler ve onları arzulamaya başladılar ve ameli akıllarında tasarladılar ve kendilerini erkek olarak değiştirdiler ve (kadınlar) kocalarıyla yattıklarında (Gözcüler) onlara göründüler. Kadınlar da hayallerinde onları arzulamaya başladılar ve böylece dev doğurdular.” Buna göre belgemizde devler, Gözcülerin oğulları olarak görünüyor, ancak Gözcüler ile kadınlar arasındaki gerçek ilişkiye dair hiçbir referans yok. Çok benzer bir görüş haham literatüründe de korunmuştur, 107 ancak sinagogun resmi doktrini bu efsaneyi çok erken bir tarihte tamamen reddetmiştir. 10 * “Gözlerinle düşme, çünkü insanın düşmesine gözler sebep olur, tıpkı Azza ve Azzael'in de düşüşlerine sadece gözleriyle geldikleri gibi” 09 ... Allah onlara kötü bir dürtü verdi ve aşağı indiler. . Sual: Peki, bu melekler, kötü bir dürtüyle hareket etseler bile, cinsel ilişkiden ne gibi bir zevk alabilirler? Cevap: Onların zevki, kadınlara yapışmaktı. Soru: Ancak Kutsal Yazılarda (Yaratılış 6:4) şöyle deniyor: 'Ve kadınlar onlara (çocuklar) doğurdu.' Cevap: Melekler, kocalarının yanında yatan kadınlara yapıştıkları için, meleklere benzeyen çocuklar doğurdular.”
Belgemiz ile Ahit arasında şeytan bilimi açısından bir başka ilişki, “Işığın Prensi” ile Belial'in antitezi (5,18) ile belirtilmektedir; "Tanrı ve Belial" zıtlığına benzer. Örneğin, Test Levi 19:1'de şöyle deniyor: "Tanrı'nın Belial'in işinin yasası olan ışık ve karanlık arasında seçim yapın." Ama o
"* Test. Reuben V,6. Ancak metin tam olarak doğru değil.
"' Mass. Kallah, ed. Coronel 8a; ayrıca Talmud'un Wilna baskısında, Kallah R. Ill, 53a.
1,8 Bkz. daha kapsamlı olarak Haggada bei den Kirchenvdlern, 75-76; Theodor, General Rabba XXVI, 247'ye ve Charles'ın Jübileler Kitabı IV, 15'e yazdığı notlarda; bkz. daha fazla Philo, Quaest. Orgeneral I, 92.
,w Bu, meleklerin düşüşüne neden olan 2,16 no'lu belgemizdeki 'Zinanın Gözleri' adlı fındık 'PV'sine ilginç bir paralelliktir; buna göre 'jy — J'W okuması reddedilecektir. Biraz önce kullanılan w niaww ifadesi Test'te de bulunuyor. Yahuda XIII, 2 ve Yaratılış 6:5'ten türetilmiştir ve Charles'ın yerde belirttiği gibi I Chr.'den değil. 28:9.
Belgemizde Belial'in henüz Tanrı'nın muadili olarak görünmediği göz ardı edilmemelidir, çünkü Tanrı herhangi bir meleğin veya ruhun onun antipodu olarak temsil edilmesine izin vermeyecek kadar yücedir, bu nedenle Işık Prensi ve Belial'dir. zıt; oysa Ahit'te Belial'in önemi o kadar büyümüştür ki, kendisini Tanrı'yla karşılaştırır ve onun rakibi ve eşiti olarak tanımlanır.
Belgemizde Şeytan'ın Belial olarak adlandırılması dışında başka bir isim bulunmamaktadır ve Gressmann'ın bu belgede bulduğunu düşündüğü şifreli isimlerin gerçek bir varlığı yoktur. ,” rm "'‘m3D 30 1'001 (8,13) veya paralelde (19,25) okunduğu gibi, "rüzgârla hareket eden ve fırtına gibi olan, insanların arasına hile damlatır" mi q’ m 30’ "'din 1'001 msiD ‘pw, Şeytan değil, rakiplerin lideridir. Gressmann'ın "biraz önce yalan yayan kişiye Belial deniyordu" şeklindeki açıklaması bir yanlış anlaşılmaya dayanmaktadır; (8,2) “onları Belial'in elinde yok olmaya teslim etmek” sözcükleri, yukarıda belirtildiği gibi Yahudilerin Yunanlılar tarafından (8,11) çektiği sıkıntıları ifade eder ve hiçbir ilgisi yoktur. "yalan yayan" ile. Şeytan'ı "ağladıkları damlayan damlatıcıda" bulmak için daha da az fırsat var. po'D'1«! TDK it* 1'BD Nin."» Gressmann'ın bu şahsın “İsrail'i üç günaha tuzağa düşüren” kişiyle aynı olduğuna dair ifadesi saf bir hayal ürünüdür ve metnin kendisinde kesinlikle hiçbir desteği yoktur. Bu pasajda da olduğu gibi 8,12'de rakipleri "duvarı ören ama onu beyaza bulayanlar" olarak tanımlanıyor.
m ZDMG, Cilt. LXVI, 493.
111 Gressmann, loc. cit., bains'te "yozlaşmış" diye yazıyor, ancak bu düzeltmenin hiçbir temeli yok, çünkü aceleci bir ruh (çapraz başvuru Eccles. 7:9 inns bnan bn) bu yerde oldukça uygundur. Bununla birlikte, eğer bams okuyacaksak, onu muhtemelen Eyüp 17: 1'de olduğu gibi "rahatsız edici" veya "deli" olarak tercüme etmek zorunda kalacağız. Bakınız, günahın delilik olduğu fikri üzerine yukarıda, s. 7S.
"• Schechter, bps için kolay düzeltme ips'sini hesaba katmamakta haklıdır, çünkü Mic. 2:11'de ata ipn nn ]’in okunsa da, belgemiz burada Peygamber'in sözlerinden alıntı yapmış olamaz, aksi takdirde aşağıdaki nww olurdu. Charles, s.36, orijinal metnin '|'BD1 ipol nil -|bin ata şeklinde olduğunu ve ipsi'nin önce bpm'ye bozulduğunu ve sonra nwio bpei'ye yükseltildiğini ileri sürdüğünde, yalnızca tuhaflıkları göz ardı etmekle kalmıyor Bu belgenin üslubu esas olarak İncil'deki ayetlerin genişletilmesi ve yeniden ifade edilmesiyle karakterize edilmiştir, ancak aynı zamanda metin eleştirisinin ilk prensibi olan lectio difficilior'un orijinal olarak kabul edilmesi gerektiğini de unutmaktadır. 3W10 ‘‘1, "fırtınalar gibidir" ve Test. Judah XXI ile karşılaştırın, "Ve onlar fırtına rüzgarları gibi sahte Peygamberler olacaklar", bu da metin ve içerik açısından metnimize paraleldir.
"• Bu ayetin yorumuyla ilgili olarak bkz. s. 18. Buna şunu eklememiz gerekir: 1» UH muhtemelen Mik. 2:11'e atıfta bulunmaktadır.
boş boş gevezelik ederek yıkanırlar, bunun sonucunda da Belial'in ağına yakalanırlar. Ancak Gressmann'ın iddia ettiği gibi, "aşağılayıcı adam" 5 (1,14) ve "yalan adamı" (20,15), belgemizde "insan biçimindeki şeytan" olarak tasavvur edilen Belial'dan başkası değildir. ”” 6 tamamen asılsız bir kavramdır. Zira, belgemizde 7 günaha ayartan Belial'in " yalan yayan" olarak nitelendirildiği kabul edilse bile , bu hiçbir şekilde "yalan adamı" veya "aşağılayıcı adam" anlamına gelmez. ” Şeytan'dan başkası değildir. Bunun ne kadar saçma olduğunu hemen görmek için bu yöntemi herhangi bir haham metnine uygulamanız yeterlidir.
Gen. Rabbah XXXVIII, 7, s. 356 (satır 10), Şeytan için D'BO'‘iN “eşkıya şefi” ifadesi kullanılmıştır ve bu nedenle bu kitapta Şeytan, D'DD'‘sih'e eşit olmalıdır. Ancak XLVIII, 6, s. 480, “Bir eşkıya şefi D'BD'sth, krala isyan etti. Bunun üzerine kral, 'Onu yakalayana bir ödül vereceğim' dedi. Sonra onu yakalayan biri ortaya çıktı. Bunun üzerine kral, 'İkiniz de sabaha kadar bekleyin' dedi. Ve ikisi de korku dolu bir beklenti içerisindeydi. Biri titredi ve şöyle dedi: 'Kral bana ne ödül verecek?' Diğeri titreyerek şöyle dedi: 'Kral benim hakkımda nasıl bir hüküm verecek?' " Eğer General Rabbah'taki Midraş sadece bizim belgemiz gibi parçalar halinde mevcut olsaydı, metninde bir miktar kıyamet yazısı okunabilirdi, örneğin: Kral, Tanrı, eşkıya şefi Şeytan'ın yakalanması için büyük bir ödül teklif etti . vb. Ne yazık ki bu Midraşik pasajın sonu korunmuştur. Şöyle yazıyordu: “Yahudiler ve putperestler bir gün o kadar kaygılı olacaklar ki. Yahudiler kaygılanacak, çünkü 'Günlerin sonunda titreyerek Tanrı'ya ve O'nun lütfuna sığınacaklar' (Hoş. 3:5) ve putperestler korkacak, çünkü söylendiği gibi (Yeşaya 33:14) , 'Siyon'da günahkarlar titreyecek.' "Bu nedenle eşkıya şefi oldukça sıradan bir ölümlüdür.
1,4 Belgemizin yorumlanması Hos'tadır. 5:11'de "gevezelik eden" veya "çığlık atan" ("1'00)" ifadesi yer alır ve çok benzer bir yorum Eliahu Rabbah VIII, 43, ed.'de verilmektedir. Fried mann: nx h’k n'ix )•» "Kutsal Yazılarda u terimi kullanıldığında, "bağırmak" anlamına gelir.
'■'“Yalanların adamı” Ps. 140:12, Haggadah'da yılanla, yani Şeytan'la özdeşleştirilir; bkz. Orgeneral Rabbah XX, 1, s. 182, bu da Şeytan'ın "aşağılayıcı adam" olarak adlandırılmasına paralel olarak gösterilebilir.
1,6 Bu arada Gressmann, Şeytan'ın yalan sözleriyle insanları Tanrı'dan uzaklaşmaya ayartan sahte bir peygamber olduğu anlayışının başka yerlerde pek bilinmediğini varsaymakta yanılıyor; çünkü bu, Eyüp X'in Vasiyetnamesi'nde mevcut. Elihu'nun, muhtemelen onu sahte Peygamber Balam ile özdeşleştiren eski bir efsaneye dayanarak, açıkça şeytanın vücut bulmuş hali olarak göründüğü yer; bkz. Yer. Sotah V, 20g. Şeytan'ın insan biçiminde ortaya çıkışı bir bütün olarak Yahudi efsanesinde çok yaygındır; bkz. Yahudilerin Legetuis'i, I , 200, 272 ve diğerleri.
'' Bkz. yukarıda, s. 175 ve devamı.
"' Belgemizde 8,17 o'jwKi-Üç Patrik, ancak 1,16-ilk nesillerde; Gressmann bunu farklı kaynaklara atfediyor.
ruhlarıyla değil , denariileriyle ilgileniyor ! Bu Midraş'ın bir başka pasajında (LXXVII, 2, s. 911), Yakup'un savaştığı adamdan (Yaratılış 32:25) onun Yakup'a, daha önce deve ve koyun güden "bir eşkıya reisi" olarak göründüğü belirtilmektedir. o. Bu kesinlikle Şeytan'a değil, etten kemikten bir D'BO'‘dtk'ye atıfta bulunmaktadır. Ancak Gressmann, belgemizdeki "yalan yayan"dan söz eden tüm pasajlarda Şeytan'a atıfta bulunmakla yetinmiyor, çünkü Şeytan'ın bir pasajda böyle anlatıldığı iddia ediliyor, hatta daha da ileri giderek insandaki bu şeytanın da şeytan olduğunu iddia ediyor. Kendisini sahte bir Mesih olarak tanıttığı mucizeler, biçimine itibar ediliyordu; 1,15'te İsrailoğullarını iz bırakmayan çöllere çektiği ve orada sonsuz dağları yutmasına neden olduğu söylendiğinde, insana Tesniye-İşaya'nın mesih çağıyla ilgili kehanet ettiği mucizeler hatırlatılıyor. İnsan bu alegoriyi okuduğunda gerçekten bir Barnabas ya da Origenes redivivus'un huzurunda olduğunu sanıyor . Belgemizdeki sözler, görebilen ve görebilecek olan herkesin, Babaların Yasasını ve geleneklerini çiğneyen “aşağılayıcı adamın” (kim olursa olsun) eylemini hedeflediğini hiçbir şüpheye yer bırakmaz. "İnsanları yolsuz bir çöle sürüklüyor" (Tn «‘ CTra ojim, Mezmur 107:40'tan gerçek bir alıntı). Çöl kanunsuzluğun yaşamıdır; tıpkı bir Baraita'da olduğu gibi (Sanhedrin 97a bot.) dünya tarihi üç döneme ayrılır: (a) çöl dönemi, imn, yaratılışından Tora'nın vahyine kadar, (b) Tora dönemi ve (c) Mesih dönemi. İncil'in başındaki irai inn kelimelerinin Haggadik yorumunda, "vahşi doğanın" günahkarların (kanunsuz) işleri anlamına geldiği belirtilir (Gen. Rabbah II, 5, s. 18). Kanunsuz faaliyetler Hab'dan alınan sözlerle daha detaylı anlatılıyor. 3:6 "dünyanın yüksek yerlerini yerle bir etmeye", yani yasaları yıkmaya çalışan bir şey olarak; Tıpkı Tannaim ve Amoraim'in bu peygamberlik beyanında , Adem'e verilen yedi "Nuh emri " denilen emirleri bile yerine getirmeyen Yahudi olmayanların Tevrat'ı küçümsemesine bir ima görmesi gibi. haklı olarak "sonsuz tepeleri" D'iy myna'yı yıktıkları söylenebilir.Ayrıca belgemiz bu sözleri nasıl anladığı konusunda bizi hiçbir şüpheye yer bırakmıyor, çünkü aşağıdaki ayette pt* nm'iw kelimeleri no’i »(> imna'ya karşılık gelirken ntsnS o’ay myna, dwi i’aa naw y'o’ a'ya paraleldir . "Doğruluk yolları" elbette sadece biraz farklı bir ifadedir.
"' Cj. Bava Qamma 38a; bununla birlikte bu yorum, tannait kaynaklarında Mekilta, Babodesh I, s. 206; V, s. 221; Sifre Tesniye 311, s. 352; Midr. Tann., s. 190, 211.; ayrıca bkz. Megillah 28b, burada ohj nayaa'nın paraleli, yani ebay ma'in, “Halakoth” olarak açıklanır.
İncil'deki 1'niXD 3'n), "Senin emirlerinin yolu" (Mez. 119:35) ve "eskilerin belirlediği sınırların kaldırılması", apokrif ve haham literatüründe olduğu gibi belgemizde yer almaktadır ve Philo'da geleneksel geleneklerin ihmal edilmesinin bir metaforu.
Bu nedenle, belgemizin, Mesih karşıtı bir şeytan şöyle dursun , "insan olarak temsil edilen herhangi bir şeytan " hakkında hiçbir koşula yer vermeden bilgi verdiğini beyan edebiliriz. Belgenin şeytanbilimi, pekâlâ farisi bir kaynaktan çıkmış olamayacak hiçbir şey içermiyor. Belial, haham literatüründe Şeytan ya da yin IS', 1 "kötü dürtü" adıyla bildiğimiz figürle esasen aynı figürdür .
"Ve İnsan, Musa'nın Tevrat'ına yönelmeye kalkıştığı gün, 'zulmetme meleği' de aynı gün onun yanından ayrılır." Bu sözler, muhtemelen orijinal belgeye ait olmasa da, '' bakış açısını takdire şayan bir şekilde karakterize ediyor. "Ne zaman Tora'nın sözleri" diyor bir midraş, " 3 "Onları kabul etmek için kalbi açın, onlar onun içine doğru hareket ederler ve orada kalırlar, böylece kötü dürtü, yin nx', onun üzerinde hiçbir güce sahip olmaz." Belial'e karşı tek savunma (15,7) "Musa'nın Tevrat'ına yürekle ve ruhla dönme konusundaki kesin kararlılıktır." Bu nedenle mezhebe kabul, “Sansürcünün” yeni kabul edilen üyeye mezhebin öğretileri doğrultusunda Musa'nın Tevrat'ını uygulama konusunda yemin etmesinden ibarettir.' ” Bu maddenin katı hukuki karakteri göz önüne alındığında. Musa'nın Tevrat'ının, yani Yasa'nın, inancının temeli olduğu gerçeği tam da beklenen şeydir.Halakot'u yalnızca Tevrat'ın hukuki kısımlarından türetmesi, belgemiz açısından anlamlıdır. Çokeşliliğin yasaklanması kanundaki talimatlardan kaynaklanmaktadır.
metaforik ifadeleri kelimenin tam anlamıyla almanın bir garantisi olmayacaktı .
1.1 Haham kaynaklarında Tn*'nin şehvetli arzunun yanı sıra Şeytan anlamına da geldiğini belirtmek ilginçtir (krş . örneğin Sofah 8a; Yerushalmi Qiddushin IV, 66c); aynı şekilde bizim belgemizde de 1,16'da nwn nr şehvetli arzu anlamında kullanılmıştır.
“ Q- P- 176. n»D nmn )« aw5 ifadesi aynı zamanda IV Esdras V, 133, "qui transformem faciunt in legem ejus"ta da geçmektedir. Gunkel'in "die nach seinem Gesetze wandeln" tercümesi bu nedenle yanlıştır. Ayrıca bkz. Simonsen, Lewy Festschrift, s. 272.
Avoth de-R. Nathan XIII, 30, ed. Schechter.
*** Bkz. 15,10, "Ve Sansürcü vb. huzuruna çıkıncaya kadar hiç kimse ona (mezhebin) yasalarını veremez. "*
Tesniye. 17:17”* oysa Yaratılış 1:27 ve 7:9'daki pasajlardan yalnızca “destek” olarak bahsediliyor ve bu nedenle bunlara 3ina veya TDK formülüyle değinilmiyor. Bu, Talmud'da geçerli olan kurala uygundur” 4 mm ]no’onp -qi d'idpu , "sadece Musa'ya vahyedilen kanunlar bağlayıcıdır, ancak önceki dürüst adamların uygulamaları değildir."' Belgemizin Hahamların bakış açısıyla benzerliği burada özellikle belirgindir: Öte yandan Jübileler Kitabı, Kanunun büyük bir kısmının izini Musa öncesi nesillere kadar uzanır ve hatta (Jübileler XXVIII, 6) Laban'ın Yaratılış 29:26'daki ifadesine dayanarak, küçük bir kızın daha büyük bir kızdan önce evlenmesini yasaklayan bir yasa koyacak kadar ileri gidiyor! Belgemizin Pentateuch'un yetkisine başvurduğu diğer Halakoth'lar şunlardır: Lev'den türetilen amca-yeğen evliliklerinin yasaklanması. 20:19, Hahamların sık sık kullandığı epn (5,8) yorum bilgisi kuralına göre;"• nBDin'in talebi , "Şabat'ın uzatılması" (10,16), Hahamlarla mutabakata varılarak, "'' Yas. 5:12'de zımnen yer aldığı belirtilmektedir; ve son olarak topluluğun günlük yakmalık sunusu dışında, topluluğun özel Şabat yakmalık sunusu dışında herhangi bir şeyin Şabat'ta sunulmasının yasaklanması (11,18), IJ4 Lev. 23:38'den midraşla ilgili çıkarım, rabbinik tefsirle aynı niteliktedir." 1
”• Tarikatın görüşüne göre, İncil'deki bu pasaj, bırakın sıradan insanları, kralın bile birden fazla kadınla evlenmesinin yasak olduğu anlamına geliyor; dolayısıyla burada bir imm ‘p var.
“• Yeruşalmi Moed Katan III, 82c; bkz. ayrıca Mişna Hullin VII, 6, bu ilkenin zaten varsayıldığı yerde. R. H. Chajes bu prensibi o'H'31 min 29c adlı eserinde uzun uzadıya tartışır.
”t Bu önermeye uygun olarak, Yeruşalmi, aynı eserde, halaki yedi günlük* yasın Yakup için yedi günlük yastan türetilemeyeceğini ileri sürer (Yaratılış 50:10); İkinci pasajdaki LXX, O'D' nyae'yi rivdos ile ifade eder.
"• Yukarıdaki bkz., s. 19,153 ve devamı.
'" Krş. s. 56. R. Moses ha-Darshan im'DB ij nvor nwji ... dokuz yazıyor, bu da belgemizdeki derash ile neredeyse sözlü olarak örtüşüyor ; krş . A. Epstein, Moses ha-Darschan, Viyana 1891 , s. 49. Ayrıca bkz . Mek. de-Rabbi Simeon, ed., Hoff, s. 161: l'inn’Di vjb’d .. . enpn ij ‘mo l'ort qnw nom. Bunun süresiyle ilgili olarak R. Hayyim Or Zarua'nın cevabı, No. 185, "uzatma", Yeruşalmi'de bir pasajdan alıntı yapıyor - basılı metinde eksik! - buna göre iki saattir. Bizim anlayışımıza göre 10,15 (yukarıya bakınız) , ad lac.), belgemiz 108 dakika gerektirir, bkz. ayrıca Moed Qatan 5a.
”* (Almanca baskıda yalnızca das Verbal, irgend ein anderes als das tdgliche Gemeindeopfer am Sabbath darsubringen vardır, bu açıkça bir sürçmedir. Bunu aslına sadık kalmak yerine, metindeki ifadeler yazarın gerçek ve açıkça doğru anlayışına uygundur. alıntılanan pasaj 11,18; onun hakkındaki gözlemlerine bakınız, yukarıda, s. 69.)
Bkz . reklam yerinin üstünde.
Ancak asıl Tevrat 13 * bizim belgemiz için sadece Penta öğretisi olsa da, Peygamberlerin ve Hagiographa'nın mezhebin kanonuna dahil edildiğinden şüphe edilemez ; ve daha önce de belirtildiği gibi, s. 161'de, onun muhalifleri olan Sadukiler, Peygamberlerin sözlerini küçümsemekle suçlanıyor. 131 Ancak Kanunun kaynağı yalnızca Pentateuk'tür ve Peygamberleri kapsamaz. Bizim belgemizde ve Hahamlar arasında hakim olan görüş, Kanun'un yalnızca Musa aracılığıyla vahyedildiği, dolayısıyla Peygamberlerde bahsedilen kanunların yeni vahyedilmiş gibi anlaşılmaması gerektiğidir. Sadece, aynı zamanda seçkin Hukuk doktorları olan peygamberler, sık sık Musa kanunlarından, geleneklerden bildikleri yetkili yoruma göre alıntı yapıyorlardı . Dolayısıyla bir yanda ' 14' ilkesi var. 'imormn 'Tan P'D’' R’n’np, "Kabala'daki pasajlar (Peygamberler ve Hagiog rapha) kanunların kaynağı olarak hizmet edemez" ve diğer taraftan Halakoth için peygamberlerin otoritesine sıklıkla başvurulur. , yazılarının Musa kanunlarının güvenilir yorumlarını içerdiği varsayımına dayanarak. 115 Dahası, tıpkı büyük hukuk bilginlerinin ihtiyaç duyulduğunda düzenlemeler yapma yetkisine sahip olması gibi, Hahamlara göre, zamanlarının güçlü liderleri ve öğretmenleri olarak peygamberler de "öğretme" olarak bağlayıcı olan çeşitli düzenlemeler 114 yapmışlardır. babaların” ama “Kanun” olarak değil. Buna göre, Hıristiyan bilginler arasında sıklıkla karşılaşılan, haham Yahudiliğinin Peygamberlere ve Hagiographa'ya, onları hukukun kaynağı olarak kabul etmediği için Pentateuch kadar yüksek değer vermediği iddiası, iki yönlü bir hata içermektedir. İlk etapta Pentateuch'un kendisinin baştan sona bir hukuk kaynağı olmadığını gördük; yine de kimse ciddi bir şekilde iddiada bulunmayacak
«■Rahibeyi 5,2'de buluyoruz; 7,8; 7,15; 7,18 ve 16,8 ve 15,2'de n»n nun; 15,12; 16,2 ve 16,5; ve 7,15, 7,18 ile karşılaştırıldığında nun» neo 'n olduğu ortaya çıkıyor. Tevrat aynı zamanda haham literatüründe Pentateuch anlamına da gelir; bkz. Blau, Zur Ein leilung, s. 40 ve devamı.
333 Civan ma (7,18) ifadesi, Peygamberlerin okumasından önce gelen kutsamadaki omaia ... ina liturjik formülünü güçlü bir şekilde hatırlatır.
134 Konuyla ilgili bol miktarda materyal RH Chajes, op. cil., ow min'de n’ap nm başlığı altında. Oradan varılan sonuçlar esas itibariyle doğru olmakla birlikte, detaylı olarak düzeltilmesi gerekmektedir. — Metinde alıntılanan 'lai min'nan kuralının ne tannai kaynaklarında ne de Yeruşalmi'de bulunmadığı ve dayandığı fikir olmasına rağmen şüphesiz Babil Amoraim'inin bir kuralını temsil ettiği belirtilebilir. kesinlikle onlardan kaynaklanmadı; bkz. örneğin Yerushalmi Yevamoth II, 4a=Gen. Rabbah VII, ed. Theodor, s. 52.
333 Bava Qamma 2b; bkz. önceki not ve Taanith 9a.
334 Talmud literatüründe bu tür kutsal törenler Yeşu, Boaz, Samuel, Davut, Süleyman'a, "eski Peygamberlere" veya "Peygamberlere" atfedilir; bunlar Bloch, nupnn min 'nye, VoL I'de ayrıntılı olarak listelenmiş ve tartışılmıştır.
Musa'nın Birinci Kitabının Hahamlar için İkinci veya Üçüncü Kitaptan daha az kutsal olduğu. İkinci olarak Hahamlar, Peygamberlere Musa'dan farklı bir görev verildiği görüşündedirler; ikincisi her şeyden önce Kanun'un müjdecisidir; birincisi ise, açıklamaya ve kendilerine getirmeye çalıştıkları, ancak hiçbir şey eklemedikleri ve ondan hiçbir şey çıkarmayı akıllarına getirmeyecekleri aynı Kanuna uymaları için insanları teşvik eden vaizlerdir. Eğer Kanun ile Peygamberlik arasında çatışma diye bir şey varsa, hahamlar en azından bunun kesinlikle farkında değillerdi. Tam tersine, Peygamberler, onların gözünde Kanunun en yetkili yorumcularıydı. Dolayısıyla Hahamların, Peygamberleri hukuki otorite olarak tanımadıkları iddiası tamamen asılsız bir iddiadır; İncil'in beşeri kitaplarından 1'7'den az olmayan 145 alıntı içeren Mişna'ya aceleyle bir bakış bile, bu iddianın temelsizliği konusunda birini ikna etmeye yeterli olacaktır . Ancak iyi bir önlem olarak, Mişna'nın Peygamberlerden ve Hagiographa'dan çıkardığı birkaç önemli Halakoth'u burada bulabilirsiniz. 1 '*
Şabat V, 9. Haham Akiva şöyle dedi: Bir putun onu taşıyan kişiyi kirli hale getirdiğini nereden biliyoruz? Çünkü diyor ki (Yeşaya 30:22), "Oyma putlarınıza ve... erimiş putlarınıza kirli muamelesi yapacaksınız... hayızlı bir kadın gibi (rm)." Dolayısıyla bir put, tıpkı hayızlı bir kadının yaptığı gibi, onu taşıyan herkesi kirli kılar.
Şekalim I, 5 (anonim Mişna): Paganlar veya Samiriyeliler Tapınağa yarım şekel bağışlamak isterlerse bu onlardan kabul edilmez çünkü Ezra 2:3'te açıkça şöyle der: "Bu sana uygun değil ( Yahuda ve Benyamin'in düşmanları) Tanrımız için bizimle birlikte bir tapınak inşa etsinler."
Giffin IV, 5; Eduyyoth I, 13 (Shammai okulu): Yarı köle ve yarı özgür adam olan bir adam 1 ” köle bir kadınla evlenemez çünkü
137 Yani, Pentateuch'tan yapılan alıntıların yaklaşık yarısı kadardır, yani 308. Cf. Aicher, Das Alle Testa ment in der Mischna, Freiburg 1906 ve Pinner, Talmud Babli, Traktat Berachot, Berlin 1842'de İncil'den alıntıların derlemesi .
111 Talmudik çağ, kanonun ikinci ve üçüncü bölümü arasında hiçbir ayrım bilmez; bkz. Blau, Zur Einleitung, loc. cit. ve Maker, JQR NS I, s. 482. Ancak Hagiographa için P'mia nmo terimini icat edenin İbn Meymun olmadığı da eklenebilir, zira R. Menabem b. Süleyman bunu İncil yorumunda zaten kullanıyor 210 bzp, II, s. 321.
”' Bu tür yarı kölelerden Talmudik literatürde sıklıkla bahsedilir. Bir kölenin iki veya daha fazla kişi tarafından ortaklaşa sahiplenilmesi kesinlikle oldukça yaygın bir durumdu ve içlerinden biri köleye hak tanırsa, o kişi derhal kısmen özgür bir kişi statüsünü kazanıyordu. Holtzmann, Tosephta Trakt. Berakot, s. 73, yarı köleyi hahamların kazuistliğinin bir ürünü olarak görüyor, realia'ya aşinalık eksikliğini ele veriyor.
yarı köle olduğu için yarı özgürdür ya da özgür kadındır. Oysa dünya erkeklerin üremesi için yaratılmıştı; çünkü diyor ki.(Yeşaya 45:18), "O onu çöp olarak yaratmadı, fakat onu oturulsun diye yarattı." Buna göre bu yarı-kölenin efendisi onu azat etmek zorunda kalır, ancak kendisine değerinin yarısı kadar bir senet verilir.
Sotah IX, 9. Ahlaksızlığın artmasıyla birlikte, Rabban Jobanan ben Zakkai, peygamberlik sözlerine dayanarak kıskançlık suyu çilesini ortadan kaldırdı (Hoş. 4:14): “Kızlarınızı iffetsizlikleri nedeniyle cezalandırmayacağım, ne de sizinkileri gelinleri zina yapmaktan dolayı.”
Menafeoth XIII, 10. Onias Tapınağı'nda hizmet etmiş olan rahipler, Kudüs Tapınağı'nda hizmet veremezler; çünkü şöyle diyor (II. Krallar 23:9), "Ancak, yüksek yerlerin rahipleri Rab'bin Yeruşalim'deki sunağında kurban sunmadılar."
Yadayim IV, 4. Ammonlu bir din adamı olan Yahuda, (Javneh'deki) Çalışma Evi'ne bir Yahudi kadınla evlenmesinin caiz olup olmadığını sordu. Rabban Gamaliel şöyle dedi: “Yapamazsınız; Çünkü Kutsal Yazılar şöyle der: 'Bir Ammonlu ya da bir Moabi , Rabbin topluluğuna kabul edilmeyecektir .' ” Ancak Haham Yeşu karşı çıktı: “Bugün Ammonitler ve Moablılar var mı? Asur kralı Sennacherib, yazıldığı gibi (Yeşaya 10:13) bütün ulusları birbirine karıştırdı, T halkların sınırlarını kaldırdı.' ”
Mişna'da olduğu gibi, İncil'in beş kitabı olmayan kitaplarından çıkarılan kanunların pek çok örneği diğer Tannaitik koleksiyonlardan, Tosefta ve Tannaitik Midrashim'den alıntılanabilir; ancak yukarıdaki verilerin yeterli olması gerekir.
Belgemizin bu konuda Hahamlarla aynı tutumu alıp almadığı şüphelidir, ancak Halaka'nın kaynağı olarak Tevrat dışı yazılara onlardan daha fazla saygı göstermediği kesindir. Daha önce de gözlemlendiği gibi, belgemizin hukuki kısmında peygamberlik metinlerine yapılan atıflar tamamen destek niteliğindedir, WUDDR. Elbette belgemizin Halaka'sı Midraş'tan çok geleneğe dayanmaktadır, dolayısıyla Peygamberlerin otoritesine başvurulmaması dikkate değer değildir. Bununla birlikte, iki durum mezhebimizin Halaka kaynağı olarak Peygamberleri Hahamlardan çok daha az kullandığını muhtemel kılmaktadır. Her ikisi de Şabat gününün kutlanmasını yasaklıyor. Fakat Talmudlar açıkça <0 iken
112 Yer. Şabat I, 2b; Bavli Horayoth 4a ve Yom Tov 12a; bkz. Geonica'm I , s. 81. Hahamlar elbette Peygamber'in sözlerini yeni bir vahiy ışığında değil, sadece taşıma eylemini de içeren Pentateuch'ta yasaklanan nSMhn'nin yetkili bir yorumu ışığında ele alırlar.
yasağı Jer'e dayandırıyor. 17:21, belgemiz (11,7) kaynak hakkında tam bir suskunluğu sürdürüyor. Ayrıca Tannaim'de sık sık dindar yargıçlar ve krallar Kanunun doğru yorumlanması konusunda yetkili kişiler olarak anılırken, belgemiz (S,2) dindar Davud'un14* bile Kanundan habersiz olduğunu, Tora'nın düşmüş olduğunu vurgulamaktadır. Yeşu'nun ölümünden sonra unutulmaya yüz tutmuş ve ancak Yoşiya'nın hükümdarlığı döneminde yeniden keşfedilmiştir. Ancak bu, Yoşiya'nın saltanatından önceki peygamberlik yazılarının hiçbirinin hukuk kaynağı olarak kullanılamayacağını beyan etmekle eşdeğerdir. Davut'a karşı olan pasaj , II. Sam'in tannaitik çıkarımına karşı yönlendirildiği izlenimini bile veriyor . [141]12:8 Bir kral on sekiz kadınla evlenebilsin diye. Belgemizin, Kanun söz konusu olduğunda ne Davut'un ne de Peygamberi Nathan'ın bir otorite olarak ele alınmaması gerektiğini vurgulamasının nedeni tam olarak budur .' 44 Buna göre belgemizde hukuki meselelerle bağlantılı olarak alıntılanan peygamberlik pasajları sadece Kanunun ahlaki içeriğini göstermektedir. Bizim belgemize göre de Peygamberlerin din ve ahlâk konusunda yetkin öğretmenler oldukları sorgulanamaz.
İntikamın yasaklanması (Lev. 19:18) somut bir örnekle örneklendirilmiştir: 9,2; ancak yazar, Peygamber Nahum (1:2) tarafından bizzat Tanrı'nın düşmanlarından intikam aldığını ve düşmanlarına gazap beslediğini söylediğinden, bu Tevrat kanununun günahkarlara karşı hiçbir görev yüklemediğini ekler. Peygamber'in sözleri Halaka'nın kaynağı olarak gösterilmemekte, ancak beşliye yorum olarak aktarılmaktadır.
teuchal yasağı. Bu arada, haham literatürünün neredeyse sözlü bir paralellik sunduğu belirtilebilir. General Rabbah LV'ye göre, 3, s. 586, [142]İsrail Tanrı'ya şöyle dedi: "Tevrat'ında yazdın (Lev. 19:18), 'Kendi halkından intikam almamalı ve onlara öfke beslememelisin' ama Sen bizzat intikamcı ve kincisin. (Nah. 1:2) 'O intikamcıdır ve öfkeye eğilimlidir; düşmanlarından intikam alır ve düşmanları için gazap kurar.”[143] Tanrı'nın cevabı şuydu: "Tevrat'ta yazdığım şey şudur: 'Kendi kavminin intikamını almamalı ve onlara öfke beslememelisin' ve ben sadece kafirlere karşı intikamcı ve kinciyim." Tanrı'ya inanmayan dinsizler için '47 belgemiz , onların bağnazlığının çok karakteristik özelliği olan ' günahkarlar'ın14 * yerini alıyor. Günahkar, Tanrı'nın sevgisini alma hakkını kaybeder; dolayısıyla kişinin ona hoşgörü borcu yoktur ve intikam yasağı ondan intikam almak için geçerli değildir.
zevk." 1 ®® “Kötüler” mezhep dışı olanlarla, “onların” kurbanları da onlar aracılığıyla gönderilen sunularla eş tutularak, mezhepçinin ibadetini ibadetle sınırlamasının daha iyi olduğu dersi çıkarılmaktadır. Mişna, diğer Tannai koleksiyonları gibi (Amoraim'den bahsetmiyorum bile), Halaka'nın dini veya ahlaki içeriğini vurgulamak amacıyla sık sık Peygamberlerin metinlerinden ve Hagiographa'dan alıntılar yapar. Böylece Mişna Peah VII, 3 şunu öğretir: Düşebilecek ve fakirlere bırakılması gereken üzümleri yakalamak için bir asmanın altına sepet koyan kişi (Lev. 19:10), fakirleri yağmalamış olur; ve onun hakkında Kutsal Yazılar (Özdeyişler 22:28; 23:10) şunu söylüyor: "Muhtaçların sınırını kaldırmayın." 1 ' 1 Alıntılanan ayet, belgemizin yukarıdaki pasajında olduğu gibi burada da Halaka'nın temeli değildir; yalnızca Halakah'ın etik öneminin uygun bir formülasyonu olarak alıntılanmıştır.
Benzer şekilde, yukarıda 16,14'te gösterildiği gibi, ikinci pasaj Mic'den bir Halakah türetmez. 7:2 fakat tipik Midraş tarzıyla, Peygamber'in sözlerini, Kanunun ruhunu umursamadan sadece lafzını yerine getiren kişilere karşı aşağılayıcı bir şekilde uygular ve bu tür kişilere, kendisine yüklenen yükümlülükten kaçmaya çalışan birini örnek olarak verir. Deut tarafından. 23:26.
r’ non ipr kelimelerinin I Sam'e bir gönderme oluşturması son derece ihtimal dışıdır. 25:26; çünkü bu durumda Halaka aslında Peygamberlerin bir metninden türetilmiş olurdu; bu belgenin başka hiçbir yerinde örneği olmayan bir şeydi . Çok daha büyük ihtimalle burada mezhebin sözlerinden bir alıntı var.
"'• Çünkü 'ancak dürüstlerin duası onun zevkidir' (m o'lr nbsm) belgesinde 'fakat doğruların duası hoş bir sunu gibidir' (D'pnx nbeni pm nmos) vardır; ki bu, ancak, tahmin edilebileceği gibi, 15:29 ile karıştırılmasından pek kaynaklanmaz, O'v için c'p'ix aynı zamanda Joseph ben Nabmias'ın pasaja yaptığı yorumda da bulunur ve bu nedenle bir varyanttır, pin nnms ise muhtemelen Haggadik bir kelimedir. Midraş dilinde pasajımız nnm it nun olarak okunur. Pin sunularla ilgili olarak çok sık kullanıldığı için, ayetimizdeki uni'nin Haggadic tarzda pxi nnt'ye eşdeğer olarak kabul edilmesi garip değildir. ».
'Hahamlar okuyor mu, yoksa yorumluyor mu? - İtaat için gün; daha fazla ayrıntı için bkz. Geiger, o'idkd nxiap, ed. Poznahski, 54; Barth, Jahrb. D. yargı.-lii. Gesellschaft VII, 137; ve Geiger'in Ekindeki gözlemlerim, s. 384. Ortaçağ yorumcularından benim tarafımdan alıntı yapılan alıntılara Roqeab in Grossberg, nwo 'xn, s. 43, şüphesiz nn myo'nun kaynağı; tarafımdan önerilen değişiklik, loc. cit., Roqeab tarafından onaylanmıştır.
' ,1 Bkz. yukarıda, s. 49 f. mezhebin bu Mişnası üzerine 1DM v* alıntı formülü elbette bu eserin kanonik bir statüye sahip olduğunu kanıtlamaz; aşağıya bakınız.
Mişna, um TDD,'** burada haham literatüründe de bulunan söz konusu Halaka şu şekilde formüle edilmiştir: "Kendi elin sana tazminat sağlamamalıdır" n’ TT U’n »k Bu yasa Yalnızca bir mahkemenin yemin isteme yetkisine sahip olduğunu açıklayan belgemizde açıklanmıştır." Aksi halde açıklanması zor olan bu hipotez, belgemizdeki ifadenin ifade şeklinin, Samuel'den bir pasaj: belgenin kaynağı olan rahibe de ayeti alıntılamamış ancak kanunu kendi eline alma yasağını formüle ederken ayetten bir cümleyi uyarlamıştır. Bizim yorumumuz aynı zamanda başka bir zorluğu da ortadan kaldırır. I Sam. 25:26'daki Halakah'ta, Davut ve Nathan'ın Kanundan habersiz olarak damgalanması gibi dikkate değer bir olaya sahip olmalıyız, 154 ancak Abigail'in sözleri - üstelik tıpkı Davud gibi Kanun konusundaki bilgisizliğini açıkça ortaya koyan, Çokeşli evliliğiyle buna meydan okumasını söylüyor; Halaka'nın kaynağı olacak kadar ağır bir yük taşıyor.
Yukarıdaki tartışma, Charles'ın -Giriş 9 ve 11- Peygamberlerin değerlendirilmesinde "kıyametçi" ve "yasalcı" Ferisilik arasındaki farka ilişkin iddiasını uygun ışık altında ortaya koymak için kesinlikle yeterli olacaktır. Charles'ın aktardığına göre, bizim mezhebimizle haham Ferisiliği arasındaki temel fark, Hahamların Halakoth'u Peygamberlere pek itibar etmemeleridir, çünkü onlara pek itibar etmezlerdi; halbuki bizim belgemizde Pentateuch ve İncil'in geri kalan kısımları peygamberlere aittir . eşit derecelidir ve buna göre Halaki sonuçları® da pentateukal dışı yazılara dayanmaktadır. İnsan gerçekten de haham edebiyatının bilgisizliğine mi yoksa belgemizin bu sözlere yansıyan garip yanlış yargısına mı daha çok şaşıracağını bilmiyor. Charles'ın böyle bir sonuca nasıl ulaştığını gözlemlemek, pek çok çevrede Yahudi teolojisinin ele alınmasında olağan olan yöntemi ilgi çekici kılmaktadır. Belgemizde açıkça alıntı olarak belirtilen tüm İncil pasajlarını bir araya getirerek tamamen mekanik bir tarzda ilerliyor .
'' Bkz. bu konuda yukarıda, s. 121.
144 Yukarıya bakınız, s. 22 ve 187.
' “Peygamberlere dayanan bir Halaka örneği olarak Charles, Şabat'ı sürdürme yasağını aktarıyor, ancak bunun için kaynak olarak Yeremya 17'yi gösteren bizim mezhepsel çalışmamız değil, sadece hahamların işidir. Bu da mezhebimiz tarafından Peygamberlere verilen değerin daha yüksek olduğunun kanıtı olarak sunulmaktadır! Gerçek durum için yukarıya bakınız, s. 186-187.
145 Giriş formülleri non mo-iaw (Tannaitik literatürde TO (Sotah VIII, 1; Sifre D. 301) ve aina nona veya awaa'dır (a'a olarak yazılır), son biçim haham literatüründe sıklıkla görülür. hahamların aman ion ifadesinden çıkarılabileceği gibi, non muhtemelen ainan'dır ve
Pentateuch'tan on kez, Peygamberlerden on bir kez ve Hagiographa'dan bir kez alıntı yapıldığını keşfeder ve şu sonuca varır: Açıkçası, bizim mezhebimiz için Peygamberler Pentateuch ile eşit yetkiye sahiptir. Bu da bir istatistikçi için teolojinin ne kadar ölümcül olduğunu gösteriyorsa, istatistiklerin de bir teolog için ölümcül olabileceğini gösteriyor. Bu istatistiksel yöntemle, Avoth'un Mişna Risalesi'nin redaktörünün, İncil'in Pentateuch'tan yalnızca altısına karşılık İncil'in pentateuchal dışı kısımlarından yirmi iki alıntı içermesi nedeniyle, hukukçu Ferisiliğin kahramanı olmadığı aynı derecede ikna edici bir şekilde kanıtlanabilir. Bu bakımdan, Moed'in Mişna Tarikatı'nın yazarı - Mişna'nın toplam cildinin yaklaşık yedide biri - Pentateuch'tan yirmi pasa karşılık yalnızca on beş pasajın alıntılandığı göz önüne alındığında, Pentateuch'a çok fazla değer vermiş olamaz. İncil'in diğer kitaplarından yedisi. Mişna'daki Ferisiler, Musa'nın ilk Kitabına özellikle düşük puan vermiş olmalılar, çünkü Mişna'da, örneğin Mezmurlar veya İşaya'dan çok daha az alıntı yapılıyor."* Daha da kesin olarak, Mişna sonrası tannaitik derlemelerin yazılmış olması gerekir. Ferisiliğin kıyamet dalını temsil eden adamlar tarafından. Elbette, Levililer, İşaya lehine "gerçek" Ferisiler tarafından ihmal edilmezdi; örneğin, Levililer'den yalnızca 111 alıntıya karşılık İşaya'dan 176 alıntı sunan Mekilta'da olduğu gibi." İstatistiksel bilgelik o kadar açıktır ki, bu konuda daha fazla ayrıntıya girme çabasından kendimizi koruyabiliriz. Haham literatüründe Kanunlara duyulan saygının dereceleri arasında bir fark yoktur.
havanım; ancak ‘* 'Tanrı' veya alıntı yapılan kitabın yazarının adı da olabilir, çünkü ‘H mu, neo 'll ve n'pr nan da belgemizde yer almaktadır. Haham literatüründe n'apn non'un Tannaim tarafından kullanıldığı ve p'nn 'h, ni'sv 'h'nin Amoraim tarafından kullanıldığı görülür. Bir Pentateuch alıntısının neo 'h'sinin önsözü de rabbiniktir (Sifre D. 1; Yoma 69b; Yevamoth 49b), ancak bu şekilde hiçbir "yasal" pasajdan alıntı yapılmaz. Bu gibi durumlarda Babil Talmud'u munn 'k der: “Merhametli Olan diyor.” Bu nedenle, th neo formülü , birden fazla açıdan şüpheli olan (yukarıya bakın, s. 158) 5,8 pasajını alışılmadık olarak işaretler. ii'Ul dupin' 1'3 formülü 'T'ye karşılık gelir haham literatüründe h; bkz . Sheqalim I, 5; Tamid III, 7; Middoth IV, 2; Avoth VI, 6, <1313 sins ise ibh’ sins qnp 'UTll liturjik formülünde bir paralelliğe sahiptir . muimi ifadesi, 've kutsal metinlerdeki kelimelerle ilgili olarak...' şeklinde çevrilecek olan yeni bir bölümü (8,14; 9,2) tanıtan muimi ifadesi, Charles Giriş bölümünde alıntı formüllerini toplamış, ancak hahamlarla ilgili paralellikler vermemiştir. ancak Bacher'in Terminologie'si ona gerekli verileri sağlayabilirdi.Yeni Ahit'teki paralellikler özenle seçilmemiştir; roftiii ytyparrai günahları olduğu kadar günahları da ifade edebilir .
■i' Daha doğrusu 13, Yoma III'ten bu yana 8; IV, 2 ve VI, 3 aynı ayeti aktarıyor. ”* Bkz. Aicher'deki indeks, op. cil.
Bkz . Friedmann'ın Mekilta baskısındaki pasajların dizini.
Peygamberler içindir. Haggadah'ın neredeyse yüzde birini içeren bir kanunlar derlemesi olarak Mişna, doğal olarak Pentateuch'tan ve özellikle onun hukuki kısımlarından İncil'in paranetik ve tarihi kitaplarından çok daha sık alıntı yapar. Ancak s. 185 Yine de Mişna, Halakoth'un pek azını İncil'in pentateukal olmayan yazılarına dayandırır. Mişna'dan kısa bir süre sonra redaksiyona tabi tutulan, ancak esasen Halak derlemesi olmasına rağmen Mişna'dan daha fazla Haggadah ve Halaki Midraş içeren Tosefta'da, beşte birlik olmayan alıntıların beşli alıntılara oranı yaklaşık 13'e 16'dır; ,h ve Tosefta ile hemen hemen aynı zamanda bestelenen ancak Halakah'tan daha fazla Haggadah içeren Mekilta'da, pentateuchal olmayan alıntıların sayısı penta teuchal'den çok daha fazladır. 141 Tamamen Haggadik Midrashim'de iki grup alıntı arasındaki ilişki Mişna'dakinin tam tersidir; örneğin Pesiqta Rabbati ve Tanna de-Be Eliahu Rabbah'ta İncil'in diğer bölümlerinden her üçü için Pentateuch'tan kabaca bir alıntı vardır. 14 '
daha fazla Hag gadah içeren ve neredeyse hiç Halaki Midraş'ı içermeyen, incelemekte olduğumuz belge , doğal olarak İncil'in Pentateuch'tan ziyade Pentateuch olmayan kitaplarından daha sık alıntı yapıyor; ancak bu, Mişna'nın tutumunun aksine, Mekilta'da olduğundan daha fazla Peygamberlerin Pentateuch'a tercih edildiğinin göstergesi değildir. Belgenin, Peygamberleri ve Hagiographa'yı hukukun kaynakları olarak tanıma konusunda Hahamlarla aynı fikirde olup olmadığı tartışmalıdır ; 41 Şüphelenmeyen şey, haham literatürünün Peygamberlere bizim belgemizden daha az saygı duymamasıdır .
Levi'nin Ahit'i 44 ve Yeremya'nın Baruh'a Sözleri gibi çeşitli sözde epigrafların dahil edilmesi de çok sorunludur.
,h Zuckermandel'in baskısındaki dizine bakın. [Almanca metinde oran bir kalem sürçmesiyle tersine çevrilmiştir.]
161 Friedmann'ın Mekilta baskısının sonundaki indekse bakınız.
1,4 Bu karakterdeki bir eserden bir alıntı 4,15'te geçmektedir, ancak bu, Levi'nin mevcut Ahit'inin ne Yunanca ne de Aramice metninde bulunamamıştır, bu da belgemizin bu ayeti bildiğini çok şüpheli kılmaktadır. XI1 Patriklerinin vasiyetleri. Daha ziyade, ikinci kitabın daha eski bir efsane koleksiyonunun yeniden işlenmesi olduğu ve eski koleksiyonun yazarımızın kendisinden önce sahip olduğu şey olduğu anlaşılıyor . Levi, yalnızca XII. Patriklerin Ahitlerinde değil, aynı zamanda Asenath Efsanesi ve Midraş'ta da bir Peygamber olarak geçmektedir; dolayısıyla yazarımız, Levi'nin bu rolünü muhtemelen Ahit'ten bağımsız bir kaynaktan öğrenmiştir. Eğer 16,3'teki enterpolasyon göz ardı edilirse, Yubileler Kitabı'nın yazarımız tarafından doğrudan kullanılması da çok problemli hale gelir.
ve Elişa'nın Gehazi'ye Sözleri.'* 5 Yaygın bir alıntı yapma yönteminin, kaynaklar arasında sıralama eşitliğinin bir işareti olduğunu varsaymak bir hatadır. Söz konusu pseudepigrapha aslında giriş formülü olan non ile alıntılanmıştır ve şüphesiz mezhebimiz tarafından büyük saygı görmüştür. Ancak bunların kanonik, hatta yarı kanonik olarak kabul edildiği sonucuna varmak için hiçbir gerekçe yoktur . Aynı kanıtlara dayanarak, Mişna'nın yazarının Hızlı Parşömen'e veya Hillellilerin Halakoth koleksiyonuna kanonik statü tanıdığı sonucuna varmak gerekir.' Hatta bir adım daha ileri giderek İbn Meymun'un, Mişnaik ve Talmud kullanımına uygun olarak diğer her yerde kullandığı Y" alıntı formülüyle ondan bir pasaj alıntı yaptığı için Dua Kitabı'nı kanonik eserler arasına dahil ettiği iddia edilebilir. , İncil'den alıntılar sunuyor.' 17 Bizim mezhebin Kutsal Yazılar kanonunun Ferisilerinkinden farklı olduğu iddiası, Levi'nin Ahitinden* 8 alınan tek bir alıntıdan daha güçlü bir kanıta dayanmadığı sürece, kişi buna ancak şiddetle karşı çıkabilir.'*'
Gressmann, ZDMG, LXVI, 495, belgemiz 8,20'de değinilen, Jeremiah ve Elisha'nın ortak yazarlığına atfedilen böyle bir çalışmayı keşfeder. Böyle bir ortak atıf için paralel olarak Judg'u aktarıyor. 5:1, Debora Şarkısı'nın Deborah ve Barak tarafından söylendiğini belirtir. Ancak iki durum arasındaki önemsiz bir farkı gözden kaçırmıştır. Deborah ve Barak hem çağdaş hem de meslektaşlardı, dolayısıyla Yargıç'ın ifadesinde dikkate değer hiçbir şey yok. 5:1. Ancak birkaç yüzyıl arayla yaşayan iki adamın bir eserin ortak yazarları olacağı varsayımı o kadar tuhaftır ki, şaka dışında kabul edilemez. Her durumda bkz. pasajla ilgili gözlemlerim ışığında, 8,20'nin Baruch Kıyameti'ndeki bir pasaja gönderme yapması muhtemeldir. Elişa'ya atfedilen bir takma isim başka türlü bilinmemektedir, ancak bu, hiçbirinin var olmadığını varsaymak için bir neden değildir.
lM Bkz. Taanith II, 8 yaşında bir akıllı; Hagigah I, 5, burada önce Hillelite Halakah I, 2 ve ardından kutsal metin metni Tesniye. 16:17 idio olarak alıntılanmıştır . Lowe'un baskısında yer almayan okuma daha sonraki bir düzeltmedir.
117 Yad, Mattenoth Aniyyim X. 3: 'ui o”:y nyw idkw, burada alıntı Nishmath duasındandır (Sefarad versiyonul). Herhangi bir kaynak beyanı bulunmayan terim, okuyucunun kaynakla tanışıklığını varsayar. Öte yandan, "mN spy p li" ifadesi, yazarın adını verdiği için kaynağın belirtilmesinden de vazgeçmiyor. Ortaçağ yazarları benzer şekilde din dışı kaynaklara ibmh mu, pobsu idler vb. formüllerle atıfta bulunurlar. Ben Sira'dan ayetlerin W, a•n’’ sözcükleriyle tanıtıldığı iyi bilinmektedir (Zunz, Goltesdienslliche Vortrdge 2, s. 107; cf. s. 402), ancak bu, benim görüşüme göre, bu eserin kanonik saygınlığı açısından hiçbir şey kanıtlamaz. Eğer Talmud'da Homeros'tan alıntılar yapılmış olsaydı, bunlar büyük ihtimalle 'on non veya jwi ptwi moa ' formülüyle anılırdı . Ayrıca bkz. Sifre Sayıları 42.
'" Sözde epigrafon "Yeremya'nın Sözleri vb." (8,20) muhtemelen belgemizin yazarından değil, bir okuyucudan kaynaklanmıştır.
* Yahuda Mektubu'nun yazarına, sırf o sahte pigrafonu Hanok'un kehaneti olarak aktardığı için, Hanok Kitabı'nı da içeren bir kanon atfetmek için çok az gerekçe vardır.
Öte yandan, zor bir soru da, belgemizdeki Kutsal Kitap metninin doğasıdır; çünkü Masoretik Metin'den farklılıklar o kadar çoktur ki, Kutsal Kitap'tan doğrudan alıntılarda bile kopyacılar pek sorumlu tutulamaz. hepsi için, ancak bazılarının tamamen suçsuz olmadıklarını kabul etmek gerekir.'” Bu nedenle, Masoretik Metin ile belgemiz arasındaki ilişkiyi oldukça yakından incelemek faydalı olacaktır. Bu farklılıklar hakkında doğru bir fikir edinmek için.
I) 3,21: cm a’n '‘ wr arroyo... pnx '»1 on’m ora. MT, Ezek. 44:15: i'ip’ '«‘ itdjti ... non '‘yo... prix 'u on’n D'rani »•' 'in o» cm a’n '‘.
Belgemizin Hezekiel'in bu sözlerine ilişkin yorumu*”, MT'den farklı olarak bu ayette adı geçen üç sınıf insan bulduğundan, D'l’n'nin ön eki olan 1 ekini dikkate almakta ve pint ua'yı dikkate almaktadır. Bununla birlikte, MT'den farklılığa yol açan şeyin yalnızca yorum olduğu ihtimali tamamen göz ardı edilemez; Mezhep hiçbir durumda İncil'i yorum nedeniyle değiştirmedi, ancak orijinal belge Midraş'tan alıntı yapacağı için bu Midraş'ın okuduğu anlama uygun olarak alıntı yapmış olabilir. Her halükarda, orr’ya 1 " sadece bir kopyacının ihmalinden kaynaklanmaktadır, mezhebin İncil'inde '‘ya = MT nan'‘ya şeklinde bir okuma bulunmaktadır. Bir kopyacı belki de bir Tpn'nin W'sinden de sorumludur; yazar ayetin yalnızca başını ve sonunu aktarmış olabilir* 74 , bir kopyacı eksik kısmı kısmen onarmış ve muhtemelen önceki ayetten alıntıyı eklemiştir.
'' I. e. Jins, ion ve diğer olağan terimlerle tanıtılanlar gibi. Dolaylı alıntılar, yani alıntı olarak nitelendirilmeyen İncil'deki ifadeler ve cümleler, yazarın Kutsal Kitap metni açısından hiçbir şey kanıtlamaz; İncil'deki ifadeler, ya yazarın kendi üslup ustalığını sergilemek amacıyla ya da özel uygulamanın hafif bir değişikliği gerekli kılması nedeniyle sıklıkla kasıtlı olarak değiştirildiği için. Böylece 1,1S'de (yukarıdaki ad lac.'ye bakınız), mpj>, "tepeler" mnaj, "yücelik" olarak değiştirilmiştir, çünkü yücelik Yasanın daha uygun bir tanımıdır ve benzer şekilde 1,16'da da (bkz. ad lac.) lac.) ron'un kasıtlı olarak değiştirilmesidir. Benzer bir olguyu haham literatüründe ve hatta ayinlerin en eski kısımlarında bile gözlemlemek mümkündür ; bkz., örneğin, Nishmath duasından yukarıda alıntılanan ifade (s. 193, n. 167) , yani Eyüp 34:28'de ptr o”:p nppn bulunan dtj nyw. Talmud'da, İncil'den büyük ölçüde değiştirilmiş ayetler bile mulae için alışılagelmiş şekilde tanıtılmıştır; bkz. oSip nn’n, hayır. 101 ve Nabmias, Avoth'a Şerh, s. 71b.
*” Bu tür hatalar için aşağıya bakınız. Bir İncil ayetinin ilginç bir şekilde değiştirilmiş hali 'w iwn wk, 8,3; B 19,16'nın doğru okumaya sahip olduğu.
''CJ. yukarıda, reklam yeri.
m (Rabin elyazmasındaki 'Spo'yu okur.]
™ Bu tür kısaltılmış alıntılar haham literatüründe nadir değildir; yukarıya bakın 170.
II) 4,14: nBi nnoi me MT ile tamamen aynı fikirde.
III) 4,20: po'D' «ion noR new bir alıntı değil, yerinde gözlemlendiği gibi pj'B' IB'DD Sr'ye ironik bir göndermedir (Mik. 2:6). Durum böyle olunca, İncil'de bahsedilen pasajdaki iB'tan'ın aksine "iyon" biçimi hiçbir şekilde aykırı değildir.
IV) 5,2: ow 1S TOT H’, MT'ye karşı (Tesniye 17:17) H3T rSi OW) iS. Büyük olasılıkla yazarımızın Tesniye metninde rSi vardı ve alıntımızda 1'in bulunmaması ya kopyacının dikkatsizliğinden ya da yazarın ayeti yorumlama konusundaki iddiayı güçlendirme arzusundan kaynaklanmaktadır. Zira önceki ayette D'DID is nan' H’, kralın birden fazla at edinmemesi gerektiği anlamına gelemeyeceği için rSi, bu durumda TOT rS'nin anlamının bu olması gerektiğini çok güçlü bir şekilde öne sürer. diğerindeyse, yazarımız benzetmeyi önceden çürütmek için 1'i pekâlâ atlamış olabilir.
V) 5,8: R'a ion nw anpn »6 -jdr mnR ‘r idr aracı MT (Lev. 18:13): R'n idr w »an’an 16 ]dr mnR mny. Aslında anpn r’ ifadesi, [Lev. 18:6 ve] halanın [evlilik yoluyla] olması durumunda (Lev. 18:14).'” Ancak belgemizin hemen sonraki satırındaki' 7 * '131 niny nR firi na nSm dri, ifadesi şunu göstermektedir : yazarının Lev'de okuduğu çok açık. 18:13 MT'ninkiyle aynı fikirdeydi. Bu nedenle 5,8'deki ifadeleri tam bir alıntı değil, bir açıklamadır.
VI) 6,13: oin 'ruto iTRn rSi in’iw oaa »d. MT (Mal. 1:10): 'hasta D'nH 110'1 oa Di'O. Belgemizin ' 77' yazımında mH' 7 * muhtemelen D'nSn'yi temsil ediyor; ancak Di'nin yokluğu gerçek bir değişkendir. Ezra 1:3'te MT ayrıca oaa 'o'yu oi olmadan okur.
VII) 7,11-12: D1'DiRa noR d'd' yas n'a Syi "joy Syi -pSy Ria' idr ior rrnm Syo d'tbr mo. MT (Yeşaya 7:17): di'dS iRa r’ ior .. . -p’y mm R'a' '111. Bununla birlikte, Schechter haklı olarak belgemizde Ria' yerine R'a' okunması gerektiğini ve IRa'dan önce rS'nin ihmal edilmesinin
”• Levililer 18'de yasaklanmış bir akrabalık derecesi değil, adet gören bir kadınla cinsel ilişkinin geçici olarak yasaklanması ifadesini kullanır (18:19).
”* Muhtemelen p öğleden sonra sağlanacaktır. Gerekçe şu: Her ne kadar yasaklar erkeklere yönelik olsa da, kadınlara da uygulanıyor (yukarıya bakınız, s. 19), böylece amcasıyla cinsel ilişkiye giren bir kadın da bunu yapan bir erkek kadar ensest suçludur. teyzesiyle birlikte. Charles, ad loc., nSin Su'yu okuyor ve bunun jussive tarafından takip edilmesi gerektiğini gözlemlemiyor. N5 fiilde gösterge çoğu zaman jussive görevini üstlenirken, Isa. 47:3'te yine de Sin vardır, nSm yoktur.
177 Yukarıya bakınız, s. 4.
•r* mSn muhtemelen 'nh'nin yanlış anlaşılmasıdır; kısaltmanın işareti sıklıkla 1 ile karıştırılmaktadır. Cf. yukarıda, s. 4, n. 9 ve Perles, AnaUltten, s. 32. (Fakat bkz. Rabin.)
7 ' ve 01'0’ için □TD de bir yazım hatası olabileceğinden yalnızca kopyacının hatası olabilir . Tetragrammaton'un yokluğu belgenin bundan tamamen kaçınma ilkesiyle açıklanıyor.' 8 '
VIII) 7,14: ppm '‘kd do'd’x p'a nm maon mao ns w’ni. MT (Amos 5:26-27): cann w’ni ... oa'n’x pa nw oaa’o mao n« onm ppm’ iM’HD. Farklılık dikkate değerdir, ancak yazarın Amos 5:26 metnindeki farklı bir okumayı pek yansıtmaz. Onun aktardığı şey, metnin kendisinden ziyade, Kutsal Kitap metninin kendisinin "gerçekleşmesi"dir. “Şam” sözcüğünde kendi mezhebi'nin Şam'daki faaliyetine bir gönderme buluyor. Ancak Amos 5:27'ye göre oraya sürgün edilecek olan "siz"siniz - yani görünüşe göre "İsrail evi" (5:25). Sonuç olarak belgemiz, cümleyi "söylediği gibi" sözcükleriyle tanıtmasına rağmen, Dn' yerine (muhtemelen buna "sizin için " anlamını atfediyor ve bu nedenle önemsiz olarak atlayabilir) D2'D’ ifadesini kullanıyor. ... mao nN, bunu önceki ayetten ödünç alıyor. İkinci ifade ise belgede “Tevrat kitapları ve Peygamberlerin kitapları” şeklinde yorumlanmaya devam ediyor; bunlar özgün doktrini ile Şam'da mezhebin bağrında sığınacaklardır. Dolayısıyla 'lb HN’nn'nin '1 '‘nxo, "Şam'da çadır kuranlar" olarak değiştirilmesi de buradan kaynaklanmaktadır. 8 ' Bu nedenle alıntılanan cümle şu anlama gelir: "Tevrat kitaplarını (oaa’o mao) yapacağım" ve Peygamberlerin kitaplarını (oa'D’x p'a) Şam'da çadırlarını kurarak hicret edecekler." Hiç şüphesiz Peygamber Efendimiz'in şu sözlerinin hayali bir yorumudur; ama haham edebiyatındaki pek çok midraştan ve Kilise Babaları'nın birkaç alegorisinden daha hayal ürünü değil.
IX) 7,16: Öğleden sonra saat 20:00'de. MT (Amos 9:11): wnn ora ' naa nN d'pn. 8 '
X) 7:19: kalp aaia qm — MT ile aynı (Sayılar 24:17).
XI) 8,9: □)” mn nan — MT ile aynı (Tesniye 32:33).
XII) 8,14-15: fin iiqnsD 'a nSun nnin nN np’...-|npiH »‘ nyiapn nN itdpdi yniJK. MT (Tesniye 7:7-8) nanND 'a...oa3iD »6 □a»nat6 pp; ipk nyiapn nN nnpoi şunları yapabilir» '•'; (9:4-5): o'lin nypnai n h no ' i > n nypTa *a osin ns npn’ ... inpixa n’ ... n ‘ » n. Gibi
XIII) 14,1'de alıntılar doğru şekilde im H’ ■»», ancak bu pasajda MT'nin □nA'sı için de oi'D vardır.
XIV) Cj. yukarıda, s. 163, n. 34.
1.1 Belgemizin kendisi bunu bir imadan öte bir şey olarak görmüyor.
Burada ‘K kelimesinin 'çalışma evi' anlamına bir gönderme olduğu yönündeki tahminimin artık çok şüpheli olduğunu düşünüyorum . 'Simo'nun 'Snn'ye olan düzeltmesini (iW.) geri çekiyorum.
Bu değişiklik, belgemizin mükemmel ardışıklığa olan belirgin düşkünlüğünün bir sonucu olabilir.
Belgenin dxth için görünen n'n D'un varyantına bakıldığında, bunun yalnızca kısaltılmış bir alıntı olduğu şüphesizdir. Belki de '3 ohn nycna ' kelimeleri aslında 'm'an'dan önce eklenmelidir. Yine **' isimleri için irawo, belgenin Tetragrammaton'dan kaçınma uygulamasıyla uyumludur. Öte yandan, BUK n' insan için ya kasıtlı bir değişiklik ya da gerçek bir değişikliktir, ancak hiçbir durumda bir kopyacının hatası değildir, aşağıdaki dwih n' ‘' adı = n' man'n kazandım . Bunun yalnızca kopyacının hatası olmadığı, genellikle MT'yi takip eden B'nin (19,27) burada A ile aynı fikirde olması gerçeğinden de açıkça anlaşılmaktadır.
XIII) 9,2: 'in -nan »61 Dipn «‘ — MT ile aynı (Lev. 19:18).
XIV) 9,5: ram6 " ibui vnA'da" apu'da. MT (Nah. 1:2): '*' ops 1'3'«‘ «naw 1'‘'de. Daha önce de gözlemlendiği gibi, belgenin «in for *'* varyantı haham literatüründe de tasdik edilmektedir.
XV) 9,8: bir n « mam nam. MT (Lev. 19:17): nmny n'ream nam. Nispeten nadir olan ‘'Dy yerine yaygın un'un kullanılması, okuyucunun İbranicedeki yeterliliğine ilişkin ihtiyatlı bir bakış açısının göstergesidir.
XVI) 9,9: ‘ tv uram k’ no« nw, MT (I Sam. 25:26): yuim 1’ T'. Sayfada tahmin edildiği gibi. 189, belgede alıntılanan kaynak I Sam'deki pasaj değildir. ama mezhebin resmi hukuk kitabı olan Linn Noo'da da benzer bir kitap var.
XVII) 10,16: nam veya n'mop - MT ile aynı (Tesniye 5:12).
XVIII) 11,18: namma» na’D. MT (Lev. 23:38) '■' nmac na’o.
Belgemizdeki farklılık, farklı bir okumayı yansıtmıyor, yalnızca Tetragram matonunu asla kullanmama ilkesinden kaynaklanıyor. 184
XIX) 11,20: pxn nmna D'pns n’sm rayin D'jtn nar. MT (Özd. 15:8): um □'w ...'■' hayır... nar. '•' nsym için rayin elbette Tetragrammaton'dan kaçınmanın bir başka örneğidir."•* Ancak D'l» için D'pns şüphesiz yukarıda belirtildiği gibi eski bir varyanttır. Ayrıca orada şu da açıklanmıştı: ]B1 nruo, uixn'nin haggadik bir yorumunu bünyesinde barındırır.lM
XX) 16,6: koştu ]” “mo — MT ile aynı (Tesniye 23:24).
■’ Ancak s. 69 '■'nin başka bir yerde is ile değiştirildiği iddiası yanlıştır . Elbette belgenin kendisi, Tanrı'nın bu tanımını özel olarak kullanıyor, ancak İncil'den alıntılarda Tetragrammaton yerine sadece B bunu kullanıyor, A asla.
'•'Bir başka olasılık: nayin, 'n'aym'ın yanlış okunması olabilir; 'aym, nayin'in kısaltmasıdır ve 'n, mm'nin vekilidir. Tetragrammaton, Orta Çağ'daki haham yazılarında yaygın olarak ikinci şekilde temsil edilir ve Perles, Analekten, 16 vd. ve 92, bu gösterimin LXX'in İbranice dilinde ara sıra kullanıldığını varsayar .
m Bu grafik wxi olarak da okunabildiği için belgemizin pxi okuduğu kesin değildir. '
XXI) 16:10: nnjra» nx x')’ 'M * ‘V -i]om tam bir alıntı değil , nnx mn H’... nr» poen'in bir açıklamasıdır (Say. 30:12).
XXII) 16,15: Din i[to n]ay nx pk. MT (Mik. 7:2) nx phi Din mx' in*nx. Belge, alıntı yaparken, s. 2'de açıklanan nedenden ötürü kasıtlı olarak vrnx'in yerine hayır ifadesini kullanıyor. 100: ayeti, işçiye kötü muamelenin kınanması olarak yorumluyor (doğrusu ‘w).'“
XXIII) 19,5:1»‘ ax pal wk(> put pa ion w. Asıl alıntı, kaynağı Sayı 30:17 olan ilk üç kelimeden (“dediği gibi”den sonra) oluşur; diğeri üçü sadece belgemizin yazarı tarafından MT'nin inax pa'sı üzerine modellenmiştir - tabi ki ia' sadece ina' için bir yazım hatası değilse ki bu da mümkündür.
XXIV) 19,7: nj'xwni.. Sx oxi... baltam. MT (Zech. 13:7), mrax '*' ve pxwn'a sahip olması dışında aynıdır. Bu zamana kadar Tetragrammaton'un ortadan kaldırılmasına aşinayız ve ru'Xien, pxiBn'den yalnızca yazım açısından farklıdır. 1 *' •
XXV) 19,12: D'pixii d™ ninxn ‘y rnn nmn’> Ezekçe'de geçen kelimeleri tam olarak verme iddiasında değildir. 9:4 - mnxD ‘y in n'inm D'piwm D'rawn D'wm - ama sadece olayı hatırlatmak için ima etmek için.
XXVI) 19,15: mayıs ... ‘ix 'ito .. . rn. MT (Hoş. 5:10) , belgedeki anormal " r"D2" için yalnızca normal yazımı "ro"a değil, aynı zamanda mayıs için de "may" kelimesini kullanır. Ancak yazarı *may; ancak aktarımda bir yerde bu yazılmış olabilir, 1 ' 1 bir kopyacı tarafından Mayıs'a dönüştürülmüş olabilir.
XXVII) 19,22: bkz. XI.
XXVIII 19,26: bkz. XII.
XXIX) 20,16-17: pixa main pw bbw pm n® pm q’D px. İlk dört kelime Hos'tan alıntıdır. 3:4 ve MT'ye katılıyorum, geri kalanı alıntı yapmıyor, sadece İsa'nın diksiyonunu kullanıyor. 11:4.
Her ne kadar alıntıların ancak dörtte biri MT ile aynı fikirde olsa da,''
1,7 Restorasyonum. Schechter nun okuyor ve eğer wo 10" (5,8 vd.) tahmin ettiğim gibi daha sonraki bir eklemenin parçası değilse buna itirazım geçerli değil. [Rabin: WH[b i)»,]
'“[Rabin'in el yazmasında bulduğu kıraat in'yidir.]
'•' Haham yazıları da İncil'den yapılan alıntılarda MT'den bu tür imla farklılıklarını sergiliyor.
”' anub (19,2) unsk anlamına gelir
'” 27 alıntıdan (XXVII ve XXVIII'i XI ve XII'nin kopyaları olarak saymazsak), yalnızca aşağıdaki yedisi kelimesi kelimesine MT ile aynı fikirdedir: II, X, XI, XIII, XVII, XX, XXIII. [Bakınız s. 377, n. Yazarın yaptığı eklemeler için 106.]
Orijinal varyantların olasılığı yalnızca aşağıdaki dört durumda ciddi olarak değerlendirilmelidir:
I) Ezek. 44:15, belgemizde '3'ipn 1 için h wr ?... mp" okunmuş olabilir.
VII) İsa. 7:17, belgemizde muhtemelen dvd’ için DVD okunuyor.
IX) Amos 9:11: D'p için 'niD'pm'.
XII) Tesniye. 7:8: yniat — kasıtlı olarak mı değiştirilmiş? - MT'nin UIW'si için. Yukarıda MT ile anlaşmazlığın olduğu diğer durumların farklı İncil metinlerinden değil, belgemizin belirli özelliklerinden kaynaklandığı gösterilmiştir. Ayrıca Masoretik Metin'den hiçbir sapmanın LXX tarafından desteklenmediğine de dikkat edilmelidir; aksine, belgemiz her zaman LXX'e karşı MT ile aynı fikirdedir. Septuagint'in 3313 ]1'3 U'n’H'sine karşı Amos 5:26 MT gibi (7,17) □3'D’x p'3 şeklinde okunur. Mic'deki MT okumasını (4,20) yeniden üretir. 2:6, wan pe'D', küçük bir varyantla” 3 oysa LXX'in tamamen farklı bir metni var. Ve Zech'ten (19,8) alıntı yapıyor. 13:7 njnv nn in, LXX'in H3H okumasına karşılık.
Belgenin İncil metni Masora'nınkiyle aynı olduğundan, tefsir yöntemi de haham yazılarında uygulandığını gördüğümüzle tamamen aynıdır . Tannaim'in Halaki midraşıyla bizim belgemizdekinin karşılaştırması özellikle ilginçtir; aslında aynıdırlar. Belgemiz (3,2), iki eş almanın yasaklanması yönünde İncil'deki D'W 1’ UT «‘ (Tesniye 17:17) emrini anlamaktadır; Bu, İncil'in sayıyı belirtmeden çoğul kullandığı her yerde bunun iki anlamına geldiği şeklindeki tefsir kuralının ışığında anlaşılabilir bir durumdur. 4 Amca-yeğen evliliklerinin yasak olduğu Kutsal Yazılardan Tannaitik Midraş'ın da geniş ölçüde faydalandığı benzetmenin uygulanmasıyla çıkarılmıştır (5,9) . 3 Şabat gününün uzatılması gerekliliği, Ram Di'n'UDE'ye (Tesniye 6:12) yapılan bir atıfla (10,16) gerekçelendirilmiştir. Haham kaynaklarından öğrendiğimiz kadarıyla mesele, TO®'nun "gözlemlemek" kadar "korumak" anlamına da geldiği ve cümlenin "Şabat gününü koruyun", yani kutsal sayılma tehlikesini ortadan kaldırmak anlamına geldiğidir. Şabat ibadetine Şabat'tan önce başlayarak
” 3 Bunun nedenleri için bkz. s. 18 ve 195.
™E. G. Lev'de Sifra. 4:15, ed. Weiss 19b; Sanhedrin 13b: —upt ;o'w— odoi o'"; Sifre Tesniye 93, s. 154: sahip dokuz ]'H D'nit Kural »'» mi myo, bildiğim kadarıyla Orta Çağ'dan önce bulunmuyor (kitap şekerlemesinde, ed. Wilmers dorf, 3a), ancak fikir Tannaitiktir, çünkü yukarıdaki ayetlerle kanıtlanmıştır. Yer'de buluyoruz. Yoma II, 40a '] o'an Blyn; ancak bu, o'ai kelimesinin en az üçü ima ettiği, ancak basit çoğulun kendi içinde yalnızca ikiyi ima ettiği anlamına gelir; bkz . aynı yerde , hepsi bu kurala dayanan çeşitli Tannaitik ifadeler. [Bu kural rup kitabından çok daha eski kaynaklarda bulunur; o'3Dmb 'D’m'nn»)n, s. 19, n. 7.— SL]
”• Yukarıya bakın, s. 154, n. 197.
başlıyor.'» 4 Şabat günü sunakta yalnızca Şabat yakmalık sunusunun sunulabileceği' Lev. 23:38. Yerinde gözlemlendiği gibi . 69 ve devamında,'' 8 Buradaki mantık, söz konusu ayetin, bayramların ve bunlar için öngörülen toplumsal sunuların sıralanmasına, toplumsal Şabat sunularını ve çeşitli gönüllü sunuları açıkça eklemesidir; bu nedenle bunlar aynı zamanda bayramlarda sunulur, ancak Şabat günü yakılan sunulardan başka kurbanların Şabat'ta sunulduğu hiçbir yerde belirtilmez. Burada uygulanan kural, halak terminolojisinde, N’N n ‘ ]'«:'” İLE "İstisnaya hiçbir şey eklenemez." Yani mevcut örnekte Şabat günü herhangi bir kurban sunmak, Şabat günü genel çalışma yasağının bir istisnası olduğundan, bu istisna İncil'de açıkça bahsedilen Şabat gününün ötesine genişletilemez. ve Festival kurbanları . Bundan, bırakın (bazılarının düşündüğü gibi) Festival esenlik sunularını (mn'D’p) bir yana, Fısıh kuzusunun da Şabat'ta sunulamayacağı sonucu çıkıyor.
Belgemizdeki Haggadik Midraş Halak dilinden daha renkli ve çok daha özgürdür. Bu olgunun haham literatüründe de bir paralelliği vardır. İkincisinde, Haggadic Midrash, Haggadist'in hayal gücü dışında hiçbir sınır tanımazken Halakic Midrash, yaşamla ilişkilidir. Bu nedenle belgemizin tipolojik yorumlardan bolca faydalanması şaşırtıcı değildir. Bununla birlikte, bu bağlamda, İncil'in basit anlamının - mW" - onun için mevcut olmadığını varsaymamalıyız . Haham literatüründe olduğu gibi mezhep literatüründe de hakim olan görüş, daha ziyade, Tanrı'nın sözünün, Tanrı'nın sözünün daha fazlasına sahip olduğu yönündedir. bir anlam.
"• Bkz. SS, 108, 183; ayrıca Moed Qatan, Sa, burada 'moen ns soğan (Lev. 18:30)' moooi nio»o ley, "Kanunum için nöbetçi olun" anlamında yorumlanır.
'” [Yukarıya bakın, s. 183, n. 130.]
”* Ayrıca bkz. Sifra ad loc., burada sözler Şabat'a denk gelen bir bayramda hem bayram hem de Şabat sunularının sunulması gerektiği anlamına gelecek şekilde yorumlanır; Elbette belgemiz onlardan, Şabat'ta bunlardan başka hiçbirinin sunulamayacağı sonucunu çıkarıyor.
'” Formülasyon amoraiktir (Temurah 13b; Yeruşalmi Sofah III, 18c'de nan UD*n ]'ioi ]'k wn>ni tar Kins vardır), ancak kuralın kendisi Tannaitik Midraş'ta sıklıkla uygulanır.
*" Eşeğin geçerliliği Philo tarafından da kabul edilmektedir, ancak onun için alegorik anlam daha büyük önem taşımaktadır; cj. Yahudi Ansiklopedisi I, 404'teki açıklamam , burada açık anlamı tamamen göz ardı eden İskenderiye'deki radikal alegoristler, Çok iyi bilinen im 'td Hsr Kipa pa, "Kutsal Yazılar açık anlamından çıkarılamaz" (Yevamoth 11b) deyişi Kutsal Kitabın yalnızca yasal kısımları için geçerlidir.
Tannaitik literatürdeki kutsal yazılar ‘ptor'dur , "uygulanabilir." 1 Şimdi, aynı formül, Yunan hükümdarları tarafından Yahudilere yapılan zulümlere atıfla söylendiği belgemizde (8,9) da geçmektedir . ion D'inB mu m" D'rm non dt’ ‘h tor tor ve şu yorum eklenir: "Yılanlar halkların krallarıdır ve engereklerin başı (mi) Yunan krallarının başıdır." .”
Nasıl ki İncil'deki tekrarlar, gereksiz kelimeler ve cümleler Philo tarafından alegorik tefsir için ve Hahamlar tarafından tipolojik açıdan tercih ediliyorsa, benzer olgular belgemizde de görülmektedir. "Ey bu toprakların sakinleri, üzerinize terör, hendek ve tuzak!" Peygamber ağlıyor (Yeşaya 24:17): Yazarımız (4,15) burada Belial'in İsrail üzerine kurduğu üç ağı keşfediyor. Sadok'un oğulları, Hezekiel (Hezekiel 44:15) tarafından "kâhinler... Levililer... Sadok'un oğulları" olarak tanımlanır. Yazarımız bu alışılmadık ifadede (4,2), çeşitli faaliyetlerine göre rahipler, Levililer ve Sadok'un oğulları olarak tanımlanan mezhebin liderlerinin bir taslağını görüyor.' 01 Kutsal Kitap'taki muhtelif metaforların gücüne dayanarak, Kutsal Kitap'taki harfi ifadeler mecazi olarak yorumlanır: Tanrı diri suyun kaynağıdır (Yeremya 2:13) ve O'nun talimatı susayanlar için sudur (Yeşaya 55:1); belgemiz (6,4), mezhebin kurucusu tarafından öğretilen Tevrat'ı öven bir şarkı olan "iyi şarkısını" (Say. 21:17 ve devamı) oluşturmaktadır. Tarikatın kurucusu ve Musa'nın Tevrat'a aracılık ettiği kişilerin yerine Musa'yı koyarsanız, haham binik Haggadah'daki "iyi şarkı" yorumunu elde edersiniz. 4 [Şöyledir: "Prenslerin kazdığı kuyu - Bu, İbrahim ve Yakup'un zaten uyguladığı Tevrat'tır. Halkın soyluları tarafından dışlanan - Sina'da Tevrat'ı alan İsrail'dir. Asayla (mehoqeq, aynı zamanda “yasa koyucu”) —Bu Musa'dır. Asalarıyla (nmyTO, ]jm 'yaslanmak' ile bağlantılı) — Bu onların her konuda Musa'ya dayandıkları ve Tanrı'nın emriyle onlara emrettiği her şeyi kabul ettikleri anlamına gelir.”] Num. 24:17 bir İsrail lideri için şöyle der: “Yakup'tan bir yıldız doğdu.” Yazarımız (7,14-19) bu ayeti dd'‘r 3313'ün, “Tanrının yıldızının” olduğunun kanıtı olarak aktarır” 5 (Amos 5) :26), kendi mezhebi kurucusundan başkası değildir.
Yukarıdaki tartışma açıkça göstermektedir ki, her ikisi de
"* Örneğin. Yoma III, 11; Taanith III, 8; Peah V, 6 ve diğer birçok pasaj.
”* R. Ishmael'in bu tür ifadeleri ileri sürdüğü doğrudur ma '□ |wia nun mi; ancak onun muhalefeti esas olarak Halakah'ta bu tür midraş uygulamasına yöneliktir.
Bkz. s. 15 ve ayrıca aşağıda Bölüm VII, s. 261.
“« Midraş Aggadah, ed. Buber, Cilt. 2, s. 129; ayrıca bkz. Eruvin54a ve Tanbuma IV, 128, burada muhtemelen Haggadik yorum ma-min zaten varsayılmıştır . Haham Akiva Alfabesi, d harfi, Kuyu Şarkısı'nın, belgemizdekilerle neredeyse kelimesi kelimesine örtüşen bir açıklamasını içerir.
”< İncil metni aslında 'tanrınız yıldız' anlamına gelir.
Belgemizdeki Halak ve Haggadik Midraş, tam olarak haham literatürünün onlar için oluşturduğu çerçeve içerisinde hareket etmektedir. Belgemizin haham literatürüyle ilişkisi açısından çok yapıcı olan şey, İskenderiyeli alegoristlerin ve onların müritlerinin Kilise Babalarının aksine, ezoterik alegoriden masum olmalarıdır. İskenderiye alegorisi ile haham Haggadah'ı arasındaki temel fark, ikincisinin hiçbir zaman gerçek dünyanın ötesine geçmemesi, oysa ilkinin öncelikle gerçeğin yeniden yorumlanmasını amaçlamasıdır. İskenderiyeliler İncil'de, Haggadah'ın duygusunu ve düşüncesini aradılar. insan, ahlak ve felsefe: Hahamlar İsrail'in kaderini aradılar. Cennet Bahçesi'nden çıkan dört nehir (Yaratılış 2:10), Midraş (Gen. Rabbah XVI, 4, s. 147) tarafından dört dünya olarak açıklanır. imparatorluklar - Babil, Med-Pers, Yunan ve Roma ama Philo'ya göre (AUeg. Leg. I, XIX; I, 56 ed. Mangey) bunlar dört temel erdemdir.Belgemiz Hahamların örneğini takip etmektedir, ama ufku iyice daralmış... Artık İncil'de aradığı İsrail tarihi değil, mezhebin tarihi.
Ancak mezhepçinin dar görüşlülüğü, yalnızca İsrail'in geleceği hakkındaki İncil'deki kehanetlerin mezhebin tarihine atıfta bulunarak yorumlanmasında değil, aynı zamanda belgemizin etik ve teolojisinde de kendini göstermektedir. İçinde (6,20) Penta teuch'un komşusunu sevme emrini (Lev. 19:18) buluyoruz , ancak bu, İncil'deki ifadenin Un'u için anlamlı CTRH varyantıyla birlikte. Kişinin hemcinslerine, hatta hemşerilerine duyduğu sevgi değil, yalnızca anlaşmalı kardeşine, mezhebin üyesine duyduğu sevgi emredilir. Ve hatta yasaya uymadığı zaman partizan arkadaşlarının sevgisine ilişkin iddiasını da kaybetmiş olur (9,5); Çünkü Tanrı düşmanlarından, yani günahkarlardan da nefret eder; bu nedenle, bunun için nazik bir değerlendirme yok. 7 Komşunu sevme emri, "yasal Ferisilik"in öncüleri tarafından ne kadar da farklı anlaşılıyor! Talmud, bir suçlunun başının kesilmesinin, boynu kıran bir baltayla değil, keskin bir kılıçla yapıldığını söylüyor. Çünkü İncil "Komşunu kendin gibi sev " der; buna göre kişi onun için en kolay ölümü seçmelidir. O halde Talmud, kendi ölümüyle hayatını kaybeden kişinin bile bunu kabul ettiğini belirtir.
Yahudi Ansiklopedisi I, 405 ve Treitel, Manatsschrift LV, 551'deki gözlemlerime bakın .
”' [9,5 noktası, yazarın yukarıdaki s . 4'teki notunda oldukça farklı ve çok daha makul bir şekilde anlaşılmaktadır . 40.]
“* Kethuvoth 37b.
kötülüklerin hâlâ aşkımıza bir etkisi vardır. Hatta Jübileler Kitabı bile, dışlayıcı bakış açısına rağmen, insanın arkadaşını sevme görevini Nuh'un çocuklarına teşvik ettiği görevler arasında sayar; yani bu sadece Yahudiler için değil, insanlık için bir kanundur. Bu, şüphesiz, emrin Enoch'un öğütleri arasında yer aldığı Slav Enoch LXVI'nın da görüşüdür. XII. Patriklerin Vasiyetnamesi'nde komşuyu sevme görevi, her defasında farklı bir formülasyonla üç kez geçmektedir. Issachar V, 2: Rabbi ve komşunuzu sevin. İssakar VII, 6:1 Rab'bi ve herkesi tüm yüreğimle sevdim. Dan V, 3: Rab'bi tüm yaşamınız boyunca,* 10 ve birbirinizi tüm yüreğinizle sevin. Bu son pasaj hakkında Charles şu yorumu yapıyor: “Lev. XIX, 18 kesinlikle ve muhtemelen metnimizde komşuluk alanı İsraillilerle sınırlıdır. Rabbimiz için ırk ve ülke sınırı yoktur.” Şifa talebine İsa tarafından "Çocukların ekmeğini alıp köpeklere atmak doğru değildir" sözleriyle yanıtlanan Kenanlı kadının, "sınırsız" durumu hakkında bu kadar yüksek bir görüşe sahip olup olmadığı sorusunu bir kenara bırakalım. Charles gibi seviyorum ama o , gördüğümüz gibi açıkça "her insan" diye yazan ve bunun yalnızca her Yahudi anlamına gelmeyeceği tahmin edilen Ahit'in yazarına kesinlikle büyük bir haksızlık yapıyor. Enoch'un Slav Kitabında hakim olan görüş. Ferisi Yahudiliği ne kadar geniş görüşlüdür?
*”VII:20, sözde Nuh kanunlarının sıralandığı yer. "Ve Yaratıcılarını övmek", aynı eserde, şüphesiz çevirmenin İbranice orijinalini yanlış anlamasıdır. Muhtemelen non nona i? ovnrm şeklinde okunmuştur, ancak bu "onları küfüre karşı uyardığı" anlamına gelir. n’p için nona da hahamlara ilişkindir ve küfürün yasaklanması da haham geleneğindeki Nuh yasalarından biridir; bkz. Sanhedrin 56b. Arkadaşını sevme görevi aynı zamanda evrenselliğini de vurgulayan Jubilees XX, 2'de de yer alıyor.
'”> Yani Yunanca metin; ancak bu pek doğru olamaz. Muhtemelen İbranicede ]”n ba, Sifre'nin Deut'a çevirdiği nee: ba şeklinde okunur. 6:5, n»s: na im: nm 6'bh anlamına gelir . Dolayısıyla yazarın bizim pasajımızda kastettiği şey " tüm hayatınız boyunca", "tüm hayatınızı ona adamak"tır. [Dan V, 3'ün yazarının aklında Yas. 6:5'in olduğu, ayetin sonundaki "tüm yüreğinizle" paralelliğinden de anlaşılmaktadır.)
'” Issachar V, 2 ve Dan V, 3 sadece Lev'den alıntı yapıyor. 19:18, İbranice metinde 1H’ vardır. Issachar VII, 6'da anlatıcı İncil'deki emri tekrarlamaz, ancak onu yerine getirdiğini anlatır ve burada Ahit'in yazarının eşdeğer olduğuna inandığı ifadeyi ("her insan") kullanır. Hahamlar gibi, yazar da bunu anlamıştır. "komşunuz", "hemşireniz" anlamına gelir. Jubilees XXXVI, 14'te İshak, oğulları Yakup ve Esav'ı şöyle suçlar: "Sevin, oğullarım, herkes kardeşinizdir." Bu, İbranice 1'Nt ns «'s tan'n 'n “Oğullarım, birini sevin” ifadesinin yanlış bir tercümesidir. bir diğer." Belki de burada kazanmak inyn'e tercih edilmişti (Kutsal Yazılar'daki örnek teşkil eden ayetlere rağmen) çünkü İshak'ın oğulları birbirlerine düşman olan kardeşlerdi ve onları birbirlerine karşı sevgi dolu kardeşler gibi davranmaya teşvik etmek yerindeydi. Bkz. ayrıca XX, 2 ve üzeri, not 209.
kişinin hemcinslerine duyduğu sevgi anlayışı, en iyi şekilde Ben Azzai'nin ünlü sözünde görülür: "Tevrat'ın temel fikri budur: Tanrı Adem'i yarattığı gün, onu Tanrı'nın benzerliğinde yarattı" (Yar. 5) :1). İnsanları sevmenin görevi Tanrı'ya benzemekten kaynaklanır; kişi Tanrı'yı ve Tanrı'nın benzerliğinde yaratılmış olan hemcinslerini sevmelidir. 1 "Dolayısıyla bizim belgemiz, kişinin komşusuna duyduğu sevgiyi, antlaşma yaptığı kişiyle sınırlaması açısından hem Hahamlarla hem de apokrif yazarlarla keskin bir tezat oluşturuyor.
Belgemiz aynı zamanda haham literatüründe olduğu gibi öneminin güçlü bir şekilde vurgulandığı “Patrikler” konusunda da dar bir mezhepsel konum işgal etmektedir. Açılış cümlelerinden birinde şöyle yazıyor: "Eskilerle yaptığı antlaşmayı dikkate alarak İsrail'i bir kalıntı olarak bıraktı ve onları tamamen yok olmaya bırakmadı." Ataları cesurca rahatlatmak adına İncil'in metni bile değiştirildi, böylece Tesniye. 9:5 artı 7:8 (8,14) olur: " Bu halkların yerini almaya gelmeniz sizin doğruluğunuz 111 ve yüreğinizin doğruluğu için değil, fakat O (yani Rab) atalarınızı sevdiği ve onlara sadık kaldığı için gelmiştir. yemin." Ancak belgenin devamında, bu 1'1'in - Patriklerle yapılan antlaşma - sadece halkın yolundan dönen İsrailoğulları arasındaki din değiştirmiş olanlar için geçerli olduğu belirtiliyor . Kendisine bağlı olduğundan, kendilerinden sonra gelenleri de sever; çünkü ataların antlaşması onlarındır.” Tannaitik kaynaklarda babaların İsrail tarihi açısından önemi hakkında iki farklı görüş bulunur: R. Akiva okulundan Midrashim 111 rahibenin
”' Sifra'dan Lev'e. 19:18. Theodor, General Rabbah XXIV, 236 hakkındaki yorumunda, kişinin komşusunu sevmesine ilişkin haham anlayışına dair zengin bir veri toplamıştır, ancak bunun Apokrif'ten az önce alıntılanan üç pasajdan hiçbirini içermediğini söylemek gariptir. metin. Hem Ben Azzai hem de Haham Akiva, kişinin komşusunu sevmesi emrini ve insanın ilahi surette yaratıldığı öğretisini tamamlayıcı doktrinler olarak görüyor.
111 [Almanca baskıda Beschaffenheit var, ancak bağlam ve İbranice orijinal bunun Rechtschaffenkeit için bir hata olduğunu gösteriyor.]
n ' Bu pasajın 36-37. sayfalardaki tartışmasına bakınız. Orada ele alınan Tyn/Tyn'e bir referans eklenebilir; Jübile I, 12'de tekrar bulduğumuz yerde "ve onlara karşı şahitlik edecek şahitler göndereceğim." Şarkıcı, Buch d. Jub., s. 204, yalnızca bir Hıristiyanın peygamberlere tanık (/liprvpts) söyleyebileceği gerekçesiyle bundan Jübilelerin Hıristiyan karakteri olduğu sonucunu çıkarır . Ancak o ve Charles da, Jübileler Kitabı'nın yazarının burada Neh'i yansıttığını fark edemediler. 9:30 ywa) Ta ... oa tyni.
1,1 Mekilta de-R. Simeon 32 [ed. Epstein-Melamed 38]; Sifre Deut. 96, s. 157 ve 184, s. 225. Babaların faziletlerine yapılan bu güçlü vurgu, büyük olasılıkla Hıristiyanlık karşıtı motivasyondan kaynaklanmaktadır: İbrahim'in gerçek çocuklarının iddiaları karşılanmaktadır.
I'niSH, “[Tanrı'nın İsrail'e gösterdiği iyiliklerin tümü] ataların erdemlerinden kaynaklanmaktadır.” Öte yandan, R. İsmail ekolünden bir Midraş, 116 pek çok kelimeyle dhh ]'n B”n OMR mso 12“ man niDJ3 n”n diyor ki, “Yaşadığın şey, salih amellerin bir ödülüdür. , babaların erdemleri için değil. Belgemize göre, antlaşma İsrail'in hayatta kalması için hayati öneme sahiptir, ancak yalnızca seçilmişlere, yani bu mezhebin taraftarlarına fayda sağlar. Tanrı'nın babalara olan sevgisinin bir sonucu, onların soyundan gelenlere duyulan sevgidir, ancak “İsrail'in bedeni” için değil, yalnızca küçük bir kısmı için. "Babaların antlaşmasının" Yahudi halkının büyük çoğunluğuna hiçbir fayda sağlayamayacağı yönündeki bu beyanın, R. İsmail ekolünün yukarıda belirtilen hükmünün liberalizmiyle hiçbir ortak yanı yoktur; tam tersine mezhep taassubuyla bilgilendirilmiştir. Allah'ın sevgisi sadece Patriklerin evlatlarına yöneliktir ve sadece tarikat mensupları Patriklerin evlatları olarak adlandırılma hakkına sahiptir.
Babalardan (ni3R) ve kadimlerden (kendilerinin) söz edildiği bağlam (8,17-18), son ifadenin de birincisinden daha az olmamak üzere üç Patriği ifade ettiğini oldukça açık bir şekilde göstermektedir.” 7 hayır-
kendilerine ruhtan sonra Patriklerin çocukları diyenler. Amoraimler arasında , sürgünden bu yana babaların erdemlerinin İsrail tarihi açısından öneminin sona erdiği görüşü hakimdi ; bkz. Şabat 55a; Lev. Rabbah XXXVI, ilan sonu, s. 851. Tüm bunlardan habersiz olan Bousset, kaçınılmaz olarak "babaların erdemleri" konusunda tamamen hatalı bir sonuca varmıştır; tartışmasına bakınız, s. 415. Ayrıca yararlandığı kaynakları yanlış anlama talihsizliğine de uğradı. Onsekiz Kutsama'nın başlangıcında Rab'bin "onların (babalarının) hatırı için... bir kurtarıcı getirdiği" değil, "onun (Rab'bin) hatırı için" dediği söylenmez. 10" jyoh ifadesi o kadar da nadir olmadığından, İncil'e biraz aşina olması onu kurtarabilirdi. Bkz. Schechter, Yönler 170 f.
1,6 Midraş Tannaim 62.
”' Berakhoth 16b'de şunu okuyoruz: "'Babalar' sıfatı yalnızca üç Patrik için kullanılabilir." Buradaki anlam, İsrail tarihinin diğer büyük adamlarının "babalar" olarak adlandırılmaması gerektiği değil, "babamız" onur unvanının üç Patrik'ten biri dışında herhangi bir kişinin adına eklenemeyeceğidir. Babil Talmud'undaki yukarıdaki pasajın kaynağı Massekhet Semaboth I, 13'tür ve doğru İran okunuşuna sahiptir. Muhtemelen başlangıçta duaların formülasyonunu yönlendiren bir yöndü ; bunun anlamı, Tanrı'ya yalnızca ulusun üç babasının Tanrısı olarak hitap edilmesi gerektiğiydi çünkü o, kendi adını yalnızca onlarınkiyle ilişkilendirmişti; bkz. Gen.R.LXXXII, 3; Yelam. Jellinek'te, Beth ha-MidrashW, 81; Pesab. 117b. Adı geçen son pasaj Davut'un bu onuru üç Patrikle paylaştığını kabul etse de, Babil ayini [Peygamberlerden alınan bir dersin okunmasının ardından yapılan kutsamalarda] yalnızca "Ey Rab, Davut'un Kalkanı" demek kadar ileri gider. Elbette Filistinliler günlük dualarda bile "Davud'un Tanrısı" diyorlardı; Yer'e bakın. Roş ha-Şanah IV, 59c; Midrash Samuel XXVI, 126 ve Schechter JQR X, 657; ancak Babil pratiğinde yansıtılan görüş şüphesiz daha eski olanıdır, çünkü aynı zamanda Philon'un On Abraham X (ed. M. 8;
Jübileler Kitabı'nda çok belirgin bir şekilde yer alan bu olay,'' Musa öncesi yedi patrik Adem, Şit, Enoş, Mahalalel, Hanok, Nuh ve Sam'ın insan ırkının dini evrimi açısından büyük önemine işaret etmektedir. belgemizde bir iz bile yok;
ed. C. 48): "Çünkü kendi adını onlarınkiyle -üç Patriğinkiyle- birleştirdi ve bu üçünden oluşan unvanı üstlendi... insan ırkına duaya başvurabileceği uygun bir isim verdi. ve ümitsiz bırakılmamalı." Son cümle, Philo'nun ayinle ilgili "İbrahim, İshak ve Yakup'un Tanrısı" formülünden bahsettiğini oldukça açık bir şekilde gösteriyor. Philo'nun gözlemi , bu arada, bu ifadenin nasıl anlaşılması gerektiğini gösteriyor: Babaların erdemlerini değil (yani Bousset 415), Tanrı'nın tarihteki eylemini, en açık şekilde bu azizlerle olan ilişkisinde ortaya çıktığını hatırlatıyor.
Daha sonra Filistin'de yalnızca daha önce sözü edilen Davut'un durumunda değil, aynı zamanda diğer büyük adamların durumunda da istisnalar yapıldı. Midraş Tannaim'de, s. 172'de, Rabban Gamaliel'in müritlerinin ona şöyle dediklerini okuyoruz: "Sen, Tanrı'nın isminin seninle ilişkilendirilmesine layıksın." (Sin 1® ) in'e eşdeğerdir, ef. Bacher, Terminologie I, 69. [Doğru açıklama H. Yalon tarafından Dr. Lewin'in nnSn'sinde verilmiştir, Jerusalem, 1936, s. 146. — SL]. bunun üzerine dua etti vs. Kallah II'de (Wertheimer's Bale Midr., 1968, Cilt 1, s. 231) aslında na'py 'n >n’i apy '‘w pax' v6n oman fl’n wman versiyonu vardır. rtm wn’n '•' qna. (Babil Talmud'unda - Avodah Zarah 18a alt - aynı zamanda -mm H'nin “Meir Tanrısı” da vardır, ancak orada R. Meir tarafından Yahudi olmayan bir kişinin atanması tavsiye edilmiştir. Bu istisnalara rağmen, insanın, yani "Babaların" tek başına yalnızca üç Patrik anlamına geldiği kuralı, diğer yandan insanda diğer büyük adamlara da uygulanır: Mekilta Bo XI, 11b, ed. Horovitz, s. 38, satır 6, varyantta İbrahim ve Yakup'a; Mekilta de-Rabbi Simeon'da (Hoffmann 7; Epstein-Melamed 8), Musa'nın zamanına kadar tüm dindarlara (Bu nedenle Mekilta Bo I, s. 7'de, pwnn tonu açıkça n'»«'nin yanlış bir çözümüdür. kendi adamım); Mekilta Wayassa II, 163 ve Sifre Tesniye 97, s. 159, üç Patrik için; Sifre Zufa 83 [Leipzig, 275] ve 98'de [iW., 284], Mozaik öncesi dönemdeki üç Patrik ve diğer tüm dindarlar için; Tosefta Tevul Yom I, 10'da Tannaim R. Eliezer ve R. Joshua'ya; Tanhuma V, 24'te üç Patrik'e; Avoth de-Rabbi Nathan'da, ed. Schechter, s. 26, İbrahim, Yusuf ve Yunus'a; age, s. 40, Mozaik öncesi dönemin tüm dindarlarına; TP Berakhoth I, 2c'de; Yoma VI, 43d, üç Patrik'e; Ekah Rabbati V, 160'da üç Patrik'e; Pesiqta'da, ed. Buber, s. 98a [Mandelbaum, s. 166], üç Patriğe ; Midrash Tehillim I, 16'da Tannaim'e.
D'm man'ın yanı sıra, ipn man unvanının da iki yönlü bir uygulaması vardır : Üç Patrik ve genel olarak büyük adamlar için. Örnekler: Mişna Eduyyoth I, 4, Shammai ve Hillel; TP Sanhedrin X, 27d, üç Patrik; Sheqalim II, 47b ve paraleller, Hahamlar İsmail ve Akiva; Midraş Tehillim XVI, 120; VII, 66; Tanhuma'dan Exod'a. 25:3; Shir ha-Shirim Rabbah I, 14, Midrash Tadshe II, 17, ed. Epstein; Yalqut Makiri (belirtilmemiş bir kaynaktan), Isaiah 195, hepsi üç Patrik'e gönderme yapıyor. Ayrıca bkz. YM, age, 215. Bu pasaj, Y. Shimeoni Jeremiah 292 ile yapılan bir karşılaştırmadan anlaşılacağı üzere, Yelammedenu'dan türetilmiştir. Mişna risalesi Avoth'un (insan) adı şüphesiz cSiyn man'dan kısaltılmıştır, tıpkı Ben Sira'nın geçmişin büyük adamlarını övmek için şarkısını oSiy man nae> başlığıyla vermesi gibi. Midraş Tehillim LXXVII, 343'te
bunların hiçbirinden söz edilmiyor bile."* Bu nedenle belge bu bakımdan, yalnızca İsrail'in ataları İbrahim, İshak ve Yakup'un ilahi kurtuluş planının taşıyıcıları olduğu Hahamlarla aynı fikirdedir; ancak onlar bunu tarihsel bir gerçek olarak kabul etmektedirler. İbrahim'den önce de büyük ve dindar adamlar faaliyet göstermişti.*” Belgemiz
Üç Patrik için iki terimin man O'jwmn o’iyn şeklinde bir kombinasyonunu bulun. Mişna Sukkah V, 4'te wnns, Tapınağın yıkılması sırasındaki günahkarları, Avodah Zarah 5a ve Midrash Tannaim 189'da ise çöldeki nesli temsil eder. Mekilta Bo'da, Petibta, s. 3, Bo XI, lib, ed'den görülebileceği gibi, sayı mann için okunmalıdır. Horovitz, s. 38, satır 6, varyantlarda.
Bacher, Terminologie'sinde Tannaitik bölümde Mekilta'dan insana ilişkin yalnızca bir örnek verir ve amoraik bölümde Tanbuma I, 90'daki insanla ilgili belgeler verir . Teymudlar ve Midrashim'in sözlüğü, insan kelimesinin haham literatüründeki çeşitli uygulamalarını hiç bilmemektedir; bkz. ayrıca Aggadat Shir, ed. Schechter, 14: adam —Nuh ve oğulları. Zevabim 113a, Berakhoth 57b ve Qiddushin 66a'da U'man, önceki nesillerin ve geçmişin bireysel insanlarının adı olarak kullanılmaktadır ve Berakhoth 16b'nin yukarıda verilen yorumunun doğruluğu bu pasajlardan kaynaklanmaktadır. Bkz. daha fazla Derek Ere? Zuta'yı bitiriyorum.
"• Bu çalışmanın temel anlamı, elbette, Musa kurumlarının en eski çağlardan kalma ve ırkın en eski tarihiyle bağlantılı olmasıdır. Ancak, bu eserin gerçek taşıyıcıları olarak sadece yedi kişiyi isimlendirmesi tesadüf değildir. İlk vahiyler (XIX, 24), ancak bu şüphesiz ilahi vahyin araçları olan "dünyanın yedi sütunu" ( Yahudi Ansiklopedisi IV, 14'teki açıklamalarıma bakınız) kavramını yansıtmaktadır. Jübileler Kitabı bu tür iki vahiy zincirini öne sürüyor gibi görünüyor: ilki, adı geçen yedi proto-Patrik'ten oluşuyor; ve ikincisinin ilk halkası İbrahim'dir ve yedinci olarak Mesih tarafından tamamlanacaktır; aradakiler İshak, Yakup, Levi, Amram ve Musa'dır.
”' İncil'de şu şahsiyetlerden bahsedilmektedir: Nuh'un oğulları, 3,1; İbrahim, İshak ve Yakup, 3,2-3; Yakup'un oğlu Levi, 4,15; Musa, 5,8, vb.; Harun, 5,18 ve KD erkeklerinde sık sık Mesih'in '131 olarak adlandırılmasında; Harun oğlu Eleazar, 5,3; Yeşu, 5,4; Davut, 5,2; Amots oğlu İşaya, 4,13; Ezekiel, 3,21; Zekeriya, 19,7. 8,20-21'de Neriah oğlu Baruch Yeremya, Elişa ve hizmetçisi Gehazi'nin isimleri geçmektedir, ancak bu pasajın gerçekliği çok şüphelidir; bkz. 193, n. 198. Aynı şey Babil Kralı Nebukadnessar'ın geçtiği 1,6 için de geçerlidir; aşağıya bakın, s. 260. Zadok, 5,5 ile kimin kastedildiğini kesin olarak söylemek mümkün değildir. İncil'den başka alıntılar da vardır: Zadok'un oğulları, 3,21; Efraim ve Yahuda, 7,13; 14,1 - her iki durumda da bireyleri değil, onların soyundan gelen etnik grupları kastediyoruz - ve son olarak Seth, 7,21. Diğer özel isimler: Yahuda — ev, ülke ve prensler — 4,11; 6,5; 8,3; Javan - kralların başı - 8,11; Mizraim — ülkesi — 3,5; ve Şam, 7,19. mm, 5,18, uydurma literatürden türetilmiştir.
”• Bkz. Singer, Buch der Job., 128, Enoş ve Mahalalel hariç, adı geçen adamların da haham kaynaklarında erdemli kişiler arasında sayıldığını zaten belirtiyor . Buna, haham kaynaklarının Enoş'u aşağılayacak hiçbir şey söylemediği de eklenebilir. Onlara göre putperestliğin kökeni Enoş'un dönemindeydi ama kendisi bunda suçlu değildi; Yahudi Efsanelerime bakın
rabbin kaynaklarındaki d'IWHT ni3N'ye çok benzemektedir ;" bunun için elbette daha kısa olan nnx, daha yaygın, tıpkı 8,18'deki belgemizde basitçe nUN n'13'ün belirtildiği gibi.
belgedeki teolojik görüşler üzerine yaptığımız çalışma, bunların bazılarında olsa da genel olarak Ferisi doktrini ile aynı fikirde oldukları sonucuna varmamıza yol açtı . ayrıntılarda mezhep bağnazlığının açıkça görüldüğü ortadadır.
1, 122. Philo, De Abrahamo II, 9, benzer şekilde Enoş'u "saf, çizgili ırkın" atası olarak tanımlar. Mahalalel'in dindarlığı, Buber, Aggadath Bereşith XXXVII ve Enoch'un Slav Kitabı'ndaki Midraşik bir parçada yer alır. Mahalalel Kitabı, Aggadath Bereshith, toe. cit., >»K adını aSw Pl» ira sözleriyle açıklıyor, "çünkü o tedavi edilemez ("111") bir nesilde doğdu." Tedavi edilemez burada günahkar anlamına gelir; bu da yukarıdaki yvs, 3,11 numaralı çalışmayla ilgili yorumumu doğrulamaktadır . 14. Parça ayrıca haham geleneğinin Enoş'u değil, onun neslini putperestliğin yaratıcısı yaptığını göstermeye devam ediyor. Daha ayrıntılı olarak isim IV, 28'deki gözlemime bakınız.
”' Bkz. yukarıda, s. 205, n. 217. Kutsal Kitap'ta ne ouwin man (Yeremya 11:10) ne de □wi tek başına (Lev. 26:45) üç Patrik anlamına gelir. Talmud'da baykuş "önceki nesiller" anlamına gelir, ancak DWin insanı olan İncil'deki dönemi değil; bkz. örneğin Sanhedrin 69b.
Bir Mesih doktrini bu belgenin teolojisinde merkezi bir öneme sahip değildir. Teolojisinin merkezi daha çok Rabbanizm'de olduğu gibi Tevrat'tır. Hatta mezhebin Mesihçiliğe Ferisiler kadar önem verdiği bile çok şüphelidir . Ancak mezhebin doğası ve kökenine ilişkin sonuçların büyük ölçüde belgedeki Mesih pasajlarının yorumuna dayanması gerektiğinden, bunların yakından incelenmesi zorunludur.
Birçok pasajda Mesih'ten "Harun ve İsrail'den meshedilmiş olan" ifadesiyle bahsedilmektedir; bu, XII. Patriklerin Ahitlerindeki Rahip-Mesih olduğu iddiasına rağmen hala bir açıklama beklemektedir. Çözülmesi gereken diğer bir sorun da Mesih'in "gerçeğin öğretmeni " pix niiD ile olan ilişkisidir , ki bu belgede hakkında net bir bilgi yoktur. Bazı pasajlar Mesih'in "öğretmen" ile aynı olduğunu öne sürmektedir, böylece mezhep ikincisinin geri dönüşünü bekliyor gibi görünüyor, ancak diğer pasajlarda iki farklı kişi gibi görünüyorlar. Bu soruna tatmin edici bir çözüm bulmak için , belgemizdeki tüm mesih pasajlarını bir araştırmaya tabi tutmayı öneriyoruz. muayene.
1 ,5-11: npoo ®n® ]iixdi Snip'd nox'i Dips ... nokta pin pni o'j® th dtodi D'nyD rm on doth dw '□ iym... in< nx ®ii'b □□'mb pix mio on’ Dpi tot n’ aba 'a ai'ujra bx bx pn d'ipjj la b qua. “Ve gazap çağında (Tanrı) onları hatırladı ve ektiği kökü İsrail ve Harun'dan filizlendirdi, böylece onlar onun topraklarını güvenlik içinde sahiplendiler ve toprağın bereketinden bozulmadan yararlandılar. Günahlarının farkına vardılar ve kendilerinin suçlu insanlar olduklarını, körler gibi, yirmi yıldır yollarını el yordamıyla el yordamıyla arayanlar gibi olduklarını anladılar. Sonra Allah onların yaptıklarını, yani kendisini tüm kalpleriyle aradıklarını ve kendilerine, Kendisinin razı olacağı yolda rehberlik edecek bir 'hakikat öğretmeni' yetiştirdiklerini kaydetti.” Bu pasajla ilgili notumuzda, genel görüşün aksine, bu pasajda Mesih'e dair hiçbir şey bulunmadığına dikkat çektik: Bu kompozisyonda Mesih her zaman şu şekilde belirtilmiştir:
2 Am tarafından yönetildiğinde, koymak, belgemizde Tora'nın doğru yorumu olan doğru veya doğru anlamına gelir.
Harun ve İsrail'den meshedilmiş olanlar ”; “ İsrail ve Harun'dan çıkan kök ” Mesih anlamına gelemez. İsrail'in bir adı olarak "doğruluk bitkisi ", Hanok Kitabı (X, 16; XCIII, 2, 10) ve Yubileler Kitabı (I, 16) ile ortaktır; oysa Hz. XII Patrikler (Yahuda XXIV, 4)' - İsa'yı takip eden. Daha doğrusu 61:3 - İsrail'e "Tanrı'nın bitkisi" deniyor; buna göre, pasajımızdaki "O'nun (Tanrı'nın) ektiği kök" İsrail'den başka bir şey olamaz. 1 Belgemizdeki ilk öğüt - 1,1-2,1 - genel olarak kabul edilenin aksine, mezhebin kökenine dair herhangi bir ima içermiyor, yalnızca o dönemdeki İsrail ve Yahuda tarihine dair bir yansıma içeriyor. monarşinin. Belgemizde İsrail -bu adı taşıyan krallık anlamına gelir- yok edilmek üzere teslim edildiği belirtiliyor; 4 fakat Tanrı, Babalarla yaptığı antlaşmayı hatırlayarak "geriye kalan bir kesimin", yani Yahuda'nın hayatta kalması için acı çekti. Peygamberlerden alınan bu "geriye kalan" fikri, belgemizde Ben Sira XLVIII, 15'i güçlü bir şekilde hatırlatan sözlerle ifade edilmektedir: "Tüm bunlara rağmen" diyor bu bilge, "halk (on kabilenin krallığı) tövbe etmediler... ta ki topraklarından sökülünceye kadar. _______________________________________ Ancak Yahuda'ya küçük bir miktar kalmıştı 1 ve Davut'un evinde hâlâ bir prens vardı.” Ancak kaynağımıza göre, Tanrı'nın lütfu, yalnızca günahkâr Samiriye'nin yok edildiği dönemde Yahuda devletinin Hizkiya yönetimi altında kesintisiz bir refaha sahip olmasında değil , aynı zamanda özellikle kurtulan artakalanların İsrail'in "zamanında" keşfinde de kendini gösterdi. gazap” 7 Tanrıya giden gerçek yol. Zira bu dönemde, kaynağımızın görüşüne göre (bu görüş modern İncil eleştirisiyle benzerlik göstermektedir), Yeşu'nun ölümünden sonra unutulmaya yüz tutmuş olan Tevrat, bir kanun hükmünde kararname olarak yeniden tesis edilmiştir. 6 Oldu
* Ahit'teki bu pasajın aslında Mesih'ten değil, İsrail'den söz ettiği, bana göre, bağlamdan açıkça anlaşılmaktadır . ayrıca IV Ezra IX,22.
1 İncil kaynağının tam kısmı için belgemiz daha sonraki kullanıma uygun olarak nyaa'yı kullanmaktadır; bkz. Talmud sözlüğü ve ayrıca Midrash Shemuel XXV,122, ed. Buber, nxxpi As nyan, “onun (Samuel'in) ekimi kesildi”, bu, Samuel'in meshettiği Saul'un savaşta düştüğü anlamına gelir. Yalqut Shimeoni, Mezmur 765 ve Yalqut Makiri, Mezmur I, 282'de nyaa, ‘'ya olarak bozulmuştur.
4 1,3-4'teki jvA ... Tnon kelimeleri Ezek'ten alınmıştır. 39:23; bu da wipwi'nin sonradan eklendiğini gösteriyor.
1 minA nw'l İbranice'de Ben Sira “n'laa Tuan bizim kaynağımızda.
*enA burada "sahip olmak" anlamına gelir, "ele geçirmek" değil. Bkz. Ps. 37:11, burada rv bu anlama gelir ve bu ayetin yazarın aklında olması kuvvetle muhtemeldir.
7 Bkz. yukarıda, s. 29-30 ve s. 132, n. 102.
• Bu konuyu daha ayrıntılı olarak yukarıda bulabilirsiniz, s. 21.
ancak Yoşiya'nın yönetimi altında Tora yeniden gün ışığına çıktığında, onun ülkesinin insanları önceki yaşam tarzlarının ne kadar günahkar olduğunu anladılar. Tıpkı Musa'nın Varsayımı II, 5'te Yahuda'nın yirmi kralının saltanatının "yirmi yıl" olarak görünmesi gibi, belgemiz de [50]Saul'dan Yoşiya'ya (İşboşet dahil) kadar yirmi kralın hükümdarlık döneminin kapsadığı dönemden söz etmektedir. yirmi yıl başıboş dolaşıp el yordamıyla geçti. İsrail'i Tanrı'yı memnun eden yola yönlendiren "Hakikat Öğretmeni", ancak dindar Kral Yoşiya'nın yönetimi altında ortaya çıktı. Bu Öğretmen olarak Josiah'ın mı kastedildiğini, yoksa daha muhtemel olduğu üzere, [51]Josiah'ın saltanatında Tora'yı keşfeden Baş Rahip mi kastedildiğini kesin olarak söylemek mümkün değildir; ancak bu pasajdaki pis mw'nin Kral Yoşiya'nın hükümdarlığı sırasında Tevrat'ı yeniden yürürlüğe koyan adamdan başkası anlamına gelmediği kesindir." Ancak bu, ifadenin hiçbir zaman başka bir kişiyi temsil etmediği anlamına gelmez. Tam tersine Belgemizdeki uygulanışı, rabbin kaynaklarında bulduğumuz uygulamayla birebir paralellik göstermektedir.İfadenin diğer kaynaklardaki kullanımına şu ana kadar kimse dikkat etmediğinden, konuyla ilgili temel veriler aşağıda verilmiştir.
"Gerçeğin Öğretmeni"nden söz edilen en eski haham kaynağı, TB Bekhoroth 24a'daki Filistinli Haham Jobanan'ın (fl. 250) belirli bir hukuk sorununun tüm zamanlar için kararsız bırakılması gerektiğini beyan ettiği pasajdır; daha ziyade pis mri 812' ny, "o gelip gerçeği öğretene kadar." Hos'ta. 10:12"den
bu kelimeler alıntılanmıştır, önceki cümlenin sonundaki nil'in öznesi '*'dir; ancak R. Jobanan, başka hiçbir yerde kendisine böyle bir rol atfedilmediği için, Lord'un bir gün tüm çözülmemiş veya tartışmalı hukuk sorunlarına karar vereceği görüşünü pek ileri sürmedi. Elbette bir başka Filistinli olan R. Abba b. R. Jobanan'ın daha genç bir çağdaşı olan Kahana, şunu ifade ediyor: [52]“Tanrı, doğrulara İlahi Yüceliğe hizmet eden meleklerinkinden daha yakın bir yer tahsis edecek ve onlar onlara 'Tanrı size ne öğretti?' diye soracak. ' (m’ Htin nn).” Ancak gelecek çağda hizmet eden meleklerin erdemli kişilerden ikinci elden almak zorunda kalacakları Tanrı tarafından verilen bu talimat, "Tanrı'nın Göksel Akademide her gün öğrettiği" şeklindeki Halakoth ile kesinlikle aynıdır (Gen. Rabbah XLIX, 2, s. 501). ) ve tartışmalı hukuk sorunlarının çözümüyle hiçbir ilgisi yoktur. Dolayısıyla yukarıdaki ifadede R. Jobanan, gerçekte böyle bir faaliyetin beklenebileceği İlyas'ı veya Mesih'i kastetmiş olabilir . Şimdi, Talmud'un en az on sekiz pasajında [53]İlyas, Mesih'in öncüsü sıfatıyla ritüel ve hukuki konulardaki tüm şüpheleri giderecek biri olarak karşımıza çıkıyor. Bu nedenle, Rashi'nin, R. Jobanan'ın bahsettiğimiz ifadesine ilişkin yorumunun doğruluğundan şüphe etmek için hiçbir neden yok. Pix mri hit iy ifadesi buna göre Pit mri CT’R Kin' ny "İlyas gelip gerçeği öğretene kadar" ifadesine eşdeğerdir. Ne bu pasajda, ne Talmud'un başka herhangi bir yerinde, ne de haham literatürünün herhangi bir yerinde, R. Gershom'un pix nil'in Mesih anlamına geldiği yönündeki görüşü için herhangi bir temel yoktur. 11 Mesih'in iki kutbu
Kavramlar şunlardır: (1) tamamen insani, ulusal bir Mesih figürü ve (2) kurtuluşun insanüstü aracı, kudretli bir kral - hayır - ve bilge yargıç veya kötülüğün yok edicisi ve dünyanın yargıcı. Mesih'e yalnızca bir pasajda öğretme rolü atfedilmektedir , General Rabbah XCVIII, 9, s. 1260, burada Yahuda'nın kutsaması (Yaratılış 49:11) şu şekilde açıklanmaktadır: “Giysisini şarapta yıkar - Mesih Tevrat'ın sözlerini açıklayacaktır; ve elbisesi üzüm kanından. — Mesih, İsrail'in yasayı nerede yanlış yorumladığını açıklayacaktır. Yaratılış 49:11'deki Tanbuma ' 6'daki ilgili paralel ile bir karşılaştırma , General Rabbah'taki yorumun eski bir Haggadah'ın revizyonunu temsil ettiğini açıkça göstermektedir. Bu eski versiyon, bu ayeti Mesih'in öğretme faaliyetlerine atıfla değil, TB Yoma 26a'ya uygun olarak, doğru sonuçlara ulaşmayı başaran "Yahuda'nın kanun koyucuları (Mez. 60:9)" ile ilgili olarak yorumlamaktadır. Bu nedenle, Amora R. fjanin1 ' bu revizyona haklı olarak karşı çıkıyor ve şunu belirtiyor: “İsrail'in önümüzdeki günlerde Kral Mesih'in talimatlarına ihtiyacı olmayacak; talimatları doğrudan Tanrı'nın Kendisi'nden alacaklar; bu, Mesih'in misyonu olacak” sürgünleri bir araya toplamak ve putperestlere otuz 1 ' emrini öğretmek . Yalnızca çok geç bir Midraş'ta, R. Akiva'nın sözde Alfabesi'nde, Tanrı'nın Mesih aracılığıyla vahyedeceği "yeni bir Tevrat'ı duyuyoruz". Eski kaynaklar ne yeni bir Tevrat'tan ne de Mesih'in öğretmenlik misyonundan haberdardır. Burada Hıristiyan etkisini varsaymak fazlasıyla şüphelidir; diriliş zamanında yasanın yürürlükten kaldırılması zaten çoktandır.
'* ]”nn»a ‘ ... Min sis ]" pt cümlesi yanlış yerleştirilmiştir; kutsal metinlerdeki şu sözcüklere aittir: Elbisesini asmada yıkar, ]”3 033.
''Gen.'' Rabbah age.; Midraş Tehillim XXI, ed. Buber, s. 177, pn yerine HDvnn'yi okur. Bu Amora'nın metnimizde sunulduğu şekliyle eski Haggadah'ın söz konusu revizyonundan haberdar olmaması mümkün ve hatta muhtemeldir. Onun doktrininin İsrail'in eğitmeni olarak Mesih doktrini ile yan yana gelmesi Midraş'ın editörüne atfedilebilir. General Rabbah'ın son paragraflarının yoğun bir revizyondan geçtiği iyi biliniyor; Mesih'in İsrail'e öğretme misyonu hakkındaki anonim doktrinin tarihi oldukça geç olabilir.
'• “Tevrat'ın Asgari Sınırı” Yahudi olmayanlara bile farzdır; bkz. Joel, Graelt—Jubelschrift, s. 174-175.
19 Harf r; Jellinek, Beth Ha-Midrasch III, s. 27. Bu Midraş, İsa'daki Yalkut'a kaynak görevi görmüştür. 26:2 - N.429, ed. baskı. ve Weiss tarafından gözden kaçırılan sonraki baskılarda 296, Dor I, s. 229, ayrıca Klausner, Messianische Vorstellungen, s. 83.
“ Bkz. ayrıca Midrash Tehillim CXLVI, ed. Buber, s. 535 mo Kin «13’ my’i now no ‘3 nK, "gelecek günlerde O - Tanrı - yasakladığı her şeye yeniden izin verecektir. Ancak Kur'an muhtemelen mesih dönemine değil, yeniden dirilişten sonraki döneme atıfta bulunmaktadır.
Talmud'da genel kabul görmüş bir doktrin olarak kabul edilmiştir ve daha sonraki yazılar, diğer pek çok durumda olduğu gibi bu konuda da "mesih dönemi"ni "gelecek günler" ile karıştırmış görünmektedir. Gördüğümüz gibi”, Mesih'in öğretme faaliyetlerine ilişkin ilk imaların izleri eski kaynaklarda bulunabilir; "Mesih aracılığıyla vahyedilecek yeni Tevrat" doktrini böylece Hıristiyan etkisi varsayılmadan açıklanabilir.
İncil'deki pix>m Kia'ny ifadesi Talmud'da yalnızca bir kez uygulanmış olsa da, Rabbanîlerin ve Karaitlerin İncil sonrası literatüründe çok sık kullanılır. Bu belgedeki pre mio ifadesinin anlamı açısından, daha sonraki literatürdeki çeşitli kullanımlarının mezhepsel parçalardakiyle aynı olduğunu belirtmek özellikle ilgi çekicidir . Gaon Rav Hai b. Nabshon (ö. 896), Yahudi takviminin sabitlenmesiyle ilgili olarak şöyle diyor: “Dünyanın bir ucundan diğer ucuna kadar tüm İsrail tarafından, o - İlyas - Mesih dönemine kadar geçerli olduğu kabul edildi. doğruyu öğreteceğim.” ‘Kl®' Sa iSap pis nil' ny mi pt i idid ip oSiyn "poo" sözleri, kanunların mezhebin kurucusu tarafından ilan edildiğine dair belgemizdeki (6,10/11) sözleri akla getirmektedir. gelişine kadar değiştirilemez kalacaktır.
ad lac. notu ) burada kesinlikle Weiss, Dor I, s. 229'da belirtildiği üzere, tartışılan dönem " mesih dönemi" değil, yalnızca diriliş sonrası dönemdir . Rabbah 11,13 doğrudur ancak yeni değildir, çünkü Weiss, aynı eserde bunu zaten doğru bir şekilde ifade etmiştir. Ancak Klausner, Sifre Tesniye 160, s. 211'den alıntı yaparken ve Rabbah'ın kısmi değişimini atfederken hatalıdır. Tannaim yasası: [Bu eski bir hatadır. Bkz. ni'B'B am, ed. Rosenthal, Kudüs 1958, s. 63 ve cevap, age, s. 71. — SL] nokta anlaşmalarındaki referans kanunlarda değil yazı değişiklikleriyle, bkz. Tosefta Sanhedrin IV,7 ve paralellikler. Ayrıca bkz. TP Megillah I,70d ve buna karşı Midrash Mishle IX, s. 61, ed. Buber.
” Referans için bkz. General Rabbah, loc. cil. ve ayrıca Midrash Hag. Schecht. 738. Midraş Tanbuma, ed. Buber I, s. 139, Mesih'in "Musa'dan bile üstün olacağını" iddia eder, bu sadece onun peygamberlik yeteneğini övmek anlamına gelir, çünkü bu pasaj Maimonides, Hil. Teshuvah IX, 2 tarafından doğru bir şekilde yorumlanmıştır. Daha sonraki Midra shim'e dayanarak B'l''nin yazarı ibo , ed. Wistenetzki, s. 268, Mesih'e bir öğretmenin işlevini verir; belki de bu mistik üzerinde Hıristiyan etkisinin olduğunu varsaymamız gerekebilir; bkz. Yuhanna 4:25; Pesiqta Rabbati XV,71b'de Mesih'e şu şekilde hitap edilir: Nan.
•' Pinsker, nrwip 'Bipb II, s. 149; Harkavy, Graetz'in İbranice baskısına yaptığı ekte, Tarih III, s. 506, bu cümlenin Gaon Rav Hai b. Sura'lı Nabshon, ancak çağdaşı Hai b. Pumbeditha'nın Gaonu David; ancak, bkz. benim görüşlerim Geonica I, s. 163 ve Bornstein, npbnn, s. 144.
Gerçeği öğretenin.” Gaon hala İncil'de geçen 'pts nil' ny ifadesini kullanırken, onun Karaim çağdaşı Daniel al-Qumisi, nihai olarak "hiçbir şeyin ortaya çıkışı " konusundaki kararına bağlı olabilecek karmaşık bir hukuk noktasını tartışırken pix miD terimini kullanıyor. Gerçeğin Öğretmeni, şu ana kadar. Her iki ifade de, İncil'deki pix rm' ma* iy ve onun HUD Ria' ny pix tarafından sınırlandırılması, postgaonik edebiyatta ayrım yapılmaksızın yan yana bulunur; Her iki ifade de, yukarıda sözü edilen im’R R1W iy talmud deyimi gibi, belirsiz bir yasa noktasını belirtmek için kullanılır . R. Yehudah b. Barzillai el-Bargeloni —fl. yaklaşık 1100 - Sefer ha-Yirak hakkındaki yorumunda, Tohoroth tarikatının risalelerinde hiçbir Talmud'un korunmadığı göz önüne alındığında, bu tarikatın Mişna'sındaki bazı zorlukların, Öğretmen'e kadar çözümsüz kalması gerekeceğini yazar. Hakikat [54]gelecek, pix htid Ria'® iy .... rrnnt’ rtdj di'h ]'W D'a. On ikinci yüzyılın yazarları arasında ünlü Provençal Talmudist R. Abraham b. Posquieres'li David (Tdri) ve onun Karaim çağdaşı Yehudah Hadasi, her ikisi de pix mi'i rut iy ifadesini kullanıyor. İkincisi şöyle yazıyor: [55]"Şüphe durumlarında - dini uygulamalarda - Gerçeğin Öğretmeni gelene kadar daha katı görüşü benimseme eğilimindeyim," Ria' iy TDnon 'ihr non 'Jiyn 11’ P“ix mi'i. .., birincisi Sifra'daki zor bir pasajla [56]ilgili tartışmayı şu sözlerle bitiriyor: ' 'Anlamak beni aşıyor... Hakikat Öğretmeni gelene kadar': njn DR’Bli pix mi'1 Ria' iy ' »D. Karait Aaron b. Nikomedialı İlyas, [57]1354'te yazdığı Kanuni'de yine hukuki bir soruna ilişkin şöyle diyor: "Buna ancak Hakikat Öğretmeni geldiğinde karar verilecektir" pix HH'l Ria'iy. Rabbanî çağdaşı R. Eleazar b. Matha...
thiah, pek çok Halakhik sorunun çözümsüz ve kararsız kalması nedeniyle Babil Talmud'unun İsrail'i her konuda aydınlatma kapasitesine sahip olmamasından dolayı üzüntü duymaktadır; bu ancak Hakikat Öğretmeninin ortaya çıkışıyla gerçekleştirilecektir: Titbn ay able 'nos wa'3Pno3i
pix rmo KU ny 'baa.”
Listelenen referanslar, sırasıyla pix mri HD'‘y ve pix rmo KU'ny terimlerinin bu belgede kullanıldığı anlamıyla kullanımını göstermek için yeterli olabilir. Bu terminolojinin genel olarak tanındığını ve oldukça yaygın olduğunu bulduk. Ayrıca Mesih döneminde Halak'la ilgili tüm şüpheli noktaları açıklığa kavuşturması beklenen kişinin İlyas'tan başkası olmadığını da belirtmiştik . Bu nedenle bu Peygambere fnx rmo ismi verilmiştir ve bu atıf onun öğretme faaliyetine uygulanmadığında bile bu unvanla anılmaktadır. Filistinli Gaon Ben-Meir, 921'de Babil yetkililerine karşı yazdığı ünlü mektubunu şu sözlerle bitiriyor: ioy 33’ nN TUT a'31 a'DHT3 ‘D rriro [' jb] ‘apn’ iDrni nam p -rx rmo orb k'3'1 ‘ra ‘iy arroyo wi ‘kw mnO3, 3 ' “Kral - Tanrı - büyük merhametiyle, halkı İsrail'in kalbini iyileştirsin, boyunduruklarının bağlarını kırsın ve onları öyle ki, biz ve siz, yani bu mektubun alıcıları, yakında Mesih'i karşılamayı hak edelim.” Haham doktrinine göre gelecek günlerdeki önemli olaylar şunlardır: 1 'İsrail'in Tanrı'ya dönüşü, kurtuluşun ilk önkoşuludur; bunu daha sonra İsrail'in, Yahudi olmayanların boyunduruğundan kurtuluşu takip edecektir. Efrayimli Mesih, sonra İlyas ortaya çıkacak ve (Davut) Mesih'in gelişini müjdeleyecek, o da daha sonra kendisi gelecek. Bu nedenle, rehabilite edilen İsrail'in Yahudi olmayanların boyunduruğundan kurtarılmasından sonra ortaya çıkacak olan "Hakikat Öğretmeni"nin İlyas'tan başkası olamayacağı şüphe götürmez görünmektedir . Mesih döneminde şu kutlama ifadesini kullanmak bir gelenek haline gelmiştir: "Tanrı'nın Öğretmeni'nin gelişini görecek kadar yaşamanız dileğiyle.
* Berliner-Hoffmann, Magazin IV, s. 147; ayrıca Shevuoth 28a'daki eski çağdaşı H'ao'n'a bakın.
11 Bornstein, np’no, s. 56; ayrıca bkz. aynı eser, s. 45 burada msn 'Sna iraniA cor pts mm'ye yanıt veriyor - (neşeli) haberci elbette İlyas'tır.
'• Ben-Meir'in çağdaşı olan Saadia'nın nijnm nmoun, ch.'deki tartışmasını da karşılaştırın. VIII, ed. Krakov 1880, s. 160.
11 Efrayimli Mesih'in ortaya çıkışı yeni çağın başlangıcını değil, eski çağın bitişini gösterir. Bu arada, bu Mesih'in faaliyetleri, hahamların Mesihbiliminin herhangi bir önemli bölümünü temsil etmemektedir; ne Maimonides, Hil'de. Melakhim XII, ne de R. Tobiah b. Eliezer Num'da kendi anips'inde. 24:17 Ondan söz edin.
ve kendisine mutlu bir yaşamın pis min rot's ny olarak çağrıldığı tebrik mektubunda görülebileceği gibi ." Nicomedia'lı Karaite [58]Aaron1 *, pix nno'nun gelişi için dua ediyor, ve aslında Karaite dua kitabı akşam namazının sonunda şu ifadeyi içerir: [59]nN umm ■pay in p nor u 1 ? sipi -]«'□! wlw -jn'»o uo, “bize yüzünü göster Mesih'in ve Peygamberin İlyas'ın ve kulun Davud'un soyunu bize yaklaştır." Açıkçası Nicomedia'lı Aaron, dua kitabında tren olarak bahsedilen kişiyi pix mm ile kastediyor. Ancak görünen o ki daha sonra Mesih dönemine gönderme yapan pix htid rwa ifadesi yanlış anlaşıldı: "Hakikat Öğretmeni" " Mesih'le özdeşleştirildi. Bu yanlış anlama, Mesih'in bir "öğretmen" olarak giderek artan anlayışıyla kolaylaştırıldı. Bu tanımlamanın doğrulanmasını ancak daha sonraki bir yazarda, tamamen bilgisizliğinden dolayı Mesih pix nmo olarak adlandıran bir yazarda kesin olarak bulabilirim .
Pix miB, İlyas Peygamber'in mükemmel bir örneği olmasına rağmen, önemli bilim adamları da bu unvanla onurlandırılmıştır. 40 Bu gelenek on birinci yüzyıldan önceki belgelerle doğrulanamaz.
Tury. Raşi 41, hocası R. Isaac b. Yehudah bu yüceltmeyle. Rashi'nin meslektaşları, R. Eliakim 41 ve R. Samuel 45 ha-Cohen ile R. Abraham 44 b. Posquieres'li David de aynı unvanı taşıyor. Büyük olasılıkla bu unvanın çok daha erken bir tarihte ortaya çıktığı45, aşağıdaki koşullarla desteklenebilecek bir tezdir: Rahibe unvanının onursal bir sıfatla kullanılmasının izleri on ikinci yüzyılda İspanya ve Mısır'a kadar sürülebilir; İbn Meymun 4 *, Mısır'da bu başlıkla anılmaktadır ve İspanyol ibn-Zabara, bu kasabanın "bilgelere, bilginlere ve hakikat öğretmenlerine" sahip olmasından ötürü övgüyle söz etmektedir: pit 'HD1 □'Jinn D'Dsn D’np '□ D'JiDtt ' W. 4 'İlk kez Kuzey Fransa'da 4 ' onbirinci yüzyılda ortaya çıkan bir eserin iki kuşak içinde İspanya ve Mısır'da49 moda olması neredeyse imkansızdır . Ayrıca, az önce bahsedilen bilim adamlarının ve diğer pek çok kişinin50 , faaliyetlerini "dini ibadet öğretmenleri" olarak adlandırmak için HUD öncesi unvanını taşıdıklarını ve bu kullanımın günümüze kadar korunduğunu da belirtmek gerekir.51 Talmud'da olduğu gibi , terminolojisi kadar erken
41 Yoma 16b.
40 O'mun rwyo, s. 17, 54, 65. Muhtemelen aynı bilim adamı Pardess'de bu başlıkla pix mw'yi de kastediyor, s. 36. Epstein, Sleinschneider Festschrift, s. 126, R. Gershom'a atfedilen talmud yorumunda sıklıkla bahsedilen pix demirin bu R. Eliakim'den başkası olmadığını gösterdi.
45 imun tbo, s. 146.
44 Qinnim risalesi üzerine yaptığı yorumda R. Zerabia ha-Levi'nin şiirine bakınız. Worms'tan R. Eleazar'ın npi'de bahsettiği, s. 250 öğretmeni, muhtemelen pi* ™ unvanıyla Dindar R. Yehudah.
R. Hai Gaon'a atfedilen "aawn nj'deki yanıt", No. 99, bir pix mio p'den bahseder; ancak bu yanıt şüphesiz on üçüncü veya on dördüncü yüzyıldaki bir Kabatçının uydurmasıdır. Noix 'nan mown'da görünen kulak baskısı resmi Hos'a bir göndermedir. 10:12.
* Responsa, No. 127, ed. Lichtenberg (s. 23b).
<' O'jwjr hayır, ed. Davidson, s. 145. Ayrıca bkz. nm’fl num, VI, 2 ve şimdi o'BWib'on, I, 2, burada çevirmenler ibn-Tibbon ve el-Harizi orijinal Jl’, y, için pix mio'yu çevirmişlerdir.
45 O zamanlar Kuzey Fransa ile İspanya arasındaki edebi iletişim oldukça seyrekti; Kuzey Fransa ile Mısır arasında neredeyse hiç temas yoktu.
49 Ayrıca oğlunun kendi norko'sunda ve Verona'lı R. Hillel'in mektubunda Mai monides'e pix mm denir, yine de ona 0'3131 mio'nun yazarı olarak gönderme yapıyor olabilirler ki bu methiyeli şiirde de kesinlikle geçerlidir. Şaşkınlar İçin Rehber'de ; bkz. 1' pip ile, I-II.
50 Bkz. owi noyo, No. 65: pix mo ]» nm pi, "ve böylece burada hakikatin öğretmenlerine karar verdiler", 1100 civarında gelişen Speyer'in bilginlerine atıfta bulunarak: bkz. ayrıca 'ion limo, s. 105: pix mob, ancak burada büyük ihtimalle niob değil Tob okumalıyız ( başka yerlerde de sadece inion olarak adlandırılan Rashi'ye atıfta bulunarak).
51 En büyük Yahudi topluluklarından biri olan Vilna'da bir yüzyıldan fazla bir süredir cemaate ait bir haham bulunmuyor. Dini rehberlik mio tarafından sağlanmaktadır
Tannaim'in önceki dönemlerinde, ™ - genellikle n«‘n nno" - bu konudaki akademisyeni, aynı eserde ya da öğretmeni '21, pi'yi değil, yasanın fiili uygulamaya uygulanmasında " karar veren otoriteyi " belirtir. Neredeyse dışlayıcı* 4 Bu belgede bu başlığın, haham literatüründe olduğu gibi tamamen aynı anlamda kullanılması, onun kesinlikle hukuksal karakteri ile uyumludur.
Elbette belgenin anlaşılması için gerekli olan bu uzun aradan sonra, şimdi daha önceki tartışma noktamıza döneceğiz. Gördüğümüz gibi** 1,11'deki nnn harfi ne Mesih'e ne de mezhebin kurucusuna atıfta bulunuyor, ancak bu belgede muhtemelen çağdaş yüksek din adamıyla özdeşleştirilen Kral Yoşiya'nın hükümdarlığı sırasındaki Tevrat'ı Onarıcı'ya atıfta bulunuyor. rahip. Bu unvanın kökeni ve menşei Hos'tandır. 10:12, 6,7'den açıkça görülmektedir. Oradaki pixn mi' moy iy sözcükleri kesinlikle İncil'deki mri Nia* iy sözcüğünü anımsatmaktadır.** Gördüğümüz gibi, hem bu hem de bu
pix - popüler olarak "Matlar" olarak adlandırılır - ve böyle bir rakam esas olarak Halak uygulamalarıyla ilgilidir. Bkz. Maggid, hAh Ty, s. 102 vd. Schneidemuehl'de (1654) Yahudilerin katledilmesine ilişkin ağıtta pix n O'am'dan özel olarak bahsediliyor; bkz. Brann, Festschrift Lewy'de, s. 579.
> Tosefta Niddah V, 15'teki R. Gamliel ve meslektaşı R. Yoshua, Giffin 58a - ancak paralel pasaj Tosefta Horayoth II, 6'da değil - bu kullanımın izini sürebileceğimiz en eski Tannaim'lerdir. Sadece rahibe için yalnızca bir referans bulabildim, Nedarim 49b, burada R. Yehudah b. Ilai'ye rahibe deniyor, bu da kesinlikle '31 hj'tid'deki benim konumu göz önüne alındığında; eğer. Menabhem 104a. Graetz, Geschichle III*, 759, Kafaiwri'nin olduğunu varsayıyor ]! Matt'te. 23:8 m'nin tercümesidir. ■
> > Bkz. Jer. Sanhedrin IV,22a'da çok incelikli bir alim hakkında söylendiği gibi: mn k) n'iw p, "uygulanabilirliğine tam olarak karar verememiş."
> < Tarikatın Kurucusu 6,7'de nnmn mi “IfiJW'h to» ffyW' olarak anılır . Ayrıca bkz. Josephus, Ant. XVIII,6,2; haham kaynaklarında başlık ]»11'dir; Şemaiah ve Avtalyon'a atıfla — Pesabim 70b ; R. Akiva'ya — Eliahu Zufa I, s. 168, ed. Friedmann ve Ben Zpma'ya, Sotah IX, 15.
“ Bkz. yukarıda, s. 211.
> (ZDMG LXVI, 501) belgemizin Joel 2:23, npixb mwn'ye atıfla desteklenecek bir "Adalet Öğretmeni"nden söz ettiğini nasıl iddia edebildiğini anlamakta zorlanıyorum . Haham literatüründe yaygın olan y'o ifadesini fark etmemiş midir? Aynı zamanda belgemizde - 20,11; 20,33 - pixn <pn gibi ifadelerde pix'in karşılık gelen çağrışımını da göz ardı etmiştir, bu da anlam ve anlam hakkındaki tüm şüpheleri ortadan kaldırır ve pix mm'nin kökeni. Diğer pasajlarda (12,24; 20,1) ioy kelimesinin eskatolojik tanımına uygun olarak, belgemizde M3' yerine ioy'nin kullanıldığına dikkat edin. Bu kullanım başka bir yerde de gösterilebilir; bkz. Ezra 2:63; Neh. 7:65 ve I Macc. XIV, 41. Daha önce nil'in özel bir isim olmadığı ve öyle de olamayacağı konusunda kendimizi ikna etmiştik; benim orada önerdiğim düzeltme - bunun yerine mw okunması mv - bu pasajda Hoeea'nın sözleri alıntılandığı için geri çekiliyorum, bu nedenle yanlış dilbilgisi olmasına rağmen nir fiil formu çağrılıyor. İfadenin tamamı, İncil'deki ifadeyi başka sözcüklerle ifade ederek, sıfır wK 1OJ iy için eksiltilmiş bir ifadedir.
İncil'deki ifade ve onun türevi, hahamların "İlyas'ın gelişine kadar" anlamındaki anlamı ile aynı anlama geldiğinden, belgemizde buna farklı bir anlam yüklemek için garantili veya makul hiçbir gerekçe yoktur. . Bu pasajda İncil'deki ifadeden mırlamaya geçiş kasıtlıdır, bir ditografi değil." Her önemli hukuk öğretmeni, tıpkı haham literatüründe olduğu gibi , HUD unvanını taşıyabilir, örneğin 1,11'deki Zadok. Ancak İlyas, Hoşea Peygamber'in "sonra gelip gerçeği öğreteceğini" ilan ettiği kişidir. Belgemizdeki olağan ifadenin yerine burada mırıldanmanın bu şekilde kullanılması, İlyas'ın statüsü ile diğer hukuk öğretmenlerinin statüsü arasındaki ayrıma işaret etmektedir. Ancak Mezhebin Kurucusu tekil bir konuma sahiptir: O, “Tevrat müfessiri”dir, mnn mi (6,7; 7,18), oysa diğer öğretmenler sırasıyla Bin veya pm 5 * unvanıyla yetinmek durumundadırlar. Ancak, aşırı önemine rağmen ona hiçbir zaman "Gerçeğin Öğretmeni" denmemiştir, çünkü bu unvan yalnızca İlyas'a ayrılmıştır. Ancak Tarikatın kurucusu diğer hocalardan ayrılır ve bu sıfatıyla ona “ayrı öğretmen”, Tffn nuo denir (20,1 ;14;32). 20,32 numaralı pasaj özellikle öğreticidir.
" Önceki kelime irn*'dir - n harfiyle biter.
®* Bkz. yukarıda, n. 54, bu eski unvanla ilgili ayrıntıların verildiği yer. Aynı eserde Josephus'tan alıntılanan alıntı , kabul edilen başlığın orijinal olarak Mn.
• Mişna'da - örneğin Taanith I, 4 - 'Tn' ifadesi farklı bir dindarlık derecesine işaret eder. Tn* terimi , zaten Yaratılış 22:2 ve Hüküm 2'de ayırt edicilik çağrışımını kazanmış olabilir . 11:34; bkz. Ehrlich, Randglossen, aynı eser. Gressmann şöyle yazıyor (ZDMG, LXVI, 494: "Şimdiye kadar Tn'n mio'nun farklı (—benzersiz) öğretmen olarak kabul edilen çevirisi dilbilgisi açısından doğrulanamaz." Ancak bu açıklama yalnızca Gressmann'ın bu terimi hiç duymadığını kanıtlayabilir. nSmn no" (topluluk) veya yin ix" (kötü dürtü), aksi takdirde artikel içermeyen bir ismin artikel sahibi bir sıfatla birleşiminin dilbilgisi açısından savunulamaz olduğunu iddia edemezdi . sadece İncil sonrası İbranicede izin verilmekle kalmaz, aynı zamanda, bu durumda olduğu gibi, niteliğe vurgu yapılması amaçlanıyorsa tek doğru biçimdir.Miinaic İbranice Segal'de, yalnızca Mişna'dan bu kuralı onaylayan kırk pasaj vardır ve yüzlercesi daha eklenebilir. İncil'deki İbranice'den bile birkaç nadir örnek seçilebilir ( bkz. Gesenius-Kautzsch § 126 ve Driver, Tenses, s. 209). Tn' değil, handır; dolayısıyla “Tek Olan'ın öğretmeni”nin inun min olarak adlandırılması gerekirdi. TH'nin "farklı" anlamındaki anlamı için bkz. ayrıca Sifre Deut. 313, s. 355 ve Num. Rabbah III,6: nSm peb sis i»n 'pn. Ayrıca Yahudi ve Arapça kullanımdaki sıfatlara dikkat edin: inn l'n' ,»th in — Kethuvoth 17a; Talmud sonrası literatürde sıklıkla ]kdi Sk Tm. Testte. Benjamin IX, 2 povoyevijs muhtemelen Trr'nin türevidir, bu kelimenin Yuhanna'nın Aramice versiyonlarında bu şekilde çevrilme şeklidir. — Yin ir'deki makaleyle ilgili olarak, onun varlığı ahenkli nedenlerle açıklanabilir: iki 'l'nin art arda gelmesini önlemek; dolayısıyla buradaki yazıda 3W ir zıt ifadedeki alışılagelmiş formdur. *
Trm mia ve prs mm arasındaki ilişki için geçerlidir. Çünkü burada dindar ve adil olanlar, "Ayrı Öğretmen'in müritlerine rehberlik eden eski talimatları takip edenler, Hakikat Öğretmeni'nin sesine kulak verenler" oldukları için övülüyor: no'nm prat ™ ‘ip’ irmm - pirn ™ 'u fftBraa'dan istediniz . 41 Burada açıkça, sonraki nesillere, önceki neslin izinden gitmeleri yönünde bir öğüt verilmektedir ve bu nesiller "Ayrık Öğretmen"e itaat etmeyi kabul ettikleri için, son zamanların mezhepçileri de öğretmenlerine itaat etmelidir. Bu pasaja göre mezhebin kurucusu, diğer tüm öğretmenlerden "Ayrık Öğretmen"* 1 olarak anılarak ayrılırken , diğer tüm öğretmenlere yalnızca adil öğretmen veya doğruluk öğretmeni denilir.
60 Metinde yapılan çeviriye şu açıklamayı eklemek isteriz: wnm, "yükümlülükleri kabul etmek", Aramice no", Meg. Taanith XII ve dolayısıyla Taanith 12a. '' için kesinlikle 03 okumalıyız. MW'nin anlamı, yani yönetmeliğe uygun hareket etmek (aDoo), başka bir yerde izlenemese de, gereksiz bir zorlama olmaksızın OOP'un birincil anlamından türetilebilir . Burada seçilen terminoloji muhtemelen İncil'deki " bbbbd" no'suna bir göndermedir. N'n'n 'bin tanımı elbette Ten nnw 'bin'in kısaltmasıdır.
** Nmo için kopyacı 19,35'te ilk nnr'de yazmış, daha sonra bunu çıkarmış, oysa 20,14'te düzeltmeden bırakmış; Hoşea'nın mn HU'ny'si olan nnw teriminin İncil'deki uygulamasını düşündü.
*' Burada referans muhtemelen Tarikatın Kurucusu anlamına gelemez, çünkü bu durumda yalnızca mi veya pnxn m, yani "öğretmen" denebilirdi, bu terim çok geniş ve geneldir. Ortaçağ yazarları arasında Raşi'den şu şekilde söz edilir: bu başlık daha önce de belirttiğimiz gibi.
** Belki de tiwi'den n'n'n nnw yerine kopyacı sorumludur?
Günler, tüm şüpheleri ve tartışmaları çözer, ancak o zamana kadar asıl yetki Tarikatın Kurucusuna verilmiştir.
* *
*
"n't" başlığı ilk kez 2,12'de geçmektedir ve burada "Tanrı onlara Kendi kutsal ruhunu, hakikatin ruhunu, Seçtiği Kişi aracılığıyla tanıtacaktır" denmektedir. non mm imp rm wro ma Dyn'i.6 * Burada okunması gereken "onun meshedilmişleri" pasajında, belgemizin referans çerçevesinde, o dönemde ilahi vahyin taşıyıcıları olan atalarla ilgili olduğu zaten belirtilmişti. Musa'nın döneminden önceki pek çok nesil. Söz konusu pasajın içeriğinin içeriği, yorumumuzun geçerliliği ile ilgili tüm şüpheleri ortadan kaldırmaktadır. 65. paragrafın tamamı , ilahi adalet ve takdirin bir özelliğini ele almaktadır; yani, Tufan, Babil kulesini inşa edenlerin dağılması vb. gibi intikam zamanlarında dünya tamamen yok edilmedi, ancak O'nun kendi hakikatini açıkladığı birkaç seçilmiş kişi hayatta kaldı.
6,1'in wro'sunun Mesih'e gönderme yapmasının çok şüpheli olduğunu düşünüyoruz. Büyük ihtimalle Başrahip Zadok'tan (5,5), belgemize göre Yoşiya'nın günlerinde Tora'yı Onarıcı olarak tanımlanan, meshedilmiş kutsal kişi olarak söz etmektedir. Bu nedenle günahkarlar şu sözlerle cezalandırılıyorlar: “Ve 66 yılında ülke ıssız bırakıldığında, işaretleri ortadan kaldıranlar ve İsrail'i saptırıp ülkeyi çöle çevirenler ortaya çıktı. Çünkü onlar, Tanrı'nın Musa aracılığıyla ve ayrıca O'nun kutsal meshedilmiş kişisi aracılığıyla [verdiği] emirlere karşı isyanı vaaz ediyorlardı." pin yp21
num ‘y mon nm '□ fistn ntfm Minis' n« iyn'1 ‘uin 'roo noy pirn [ 6, impn] npn in'PDa on you ma. Tannaitik beyanı (Sifre Tesniye 48, s. 112; Midraş Tannaim 43) şöyle diyor: “Fakat Şafan 61'in (II Krallar 22:12) Yoşiya'nın günlerinde yaptığı faaliyetler için Tora
İsrail için kaybedildi.” Bu nedenle belgemiz, Tora'yı Onarıcı'dan "Tanrı'nın emirlerinin verildiği kutsal meshedilmiş kişi" olarak bahsetmemizde tamamen haklıdır; çünkü onun faaliyetleri olmasaydı, Musa'nın vahiyleri boşa çıkacaktı. Yalnızca, haham geleneğinin aksine, Restoratör burada çağdaşı meshedilmiş Başrahip ile özdeşleştirilmiştir. Ancak belgemizin "Musa aracılığıyla ve aynı zamanda O'nun kutsal meshedilmişi aracılığıyla" verilen ilahi emirlerden bahsettiğini fark ediyoruz. Di, "ve aynı zamanda" kelimesi , ikisi arasındaki farkı ifade eder: Vahiy, Musa aracılığıyla gelmiştir. Başrahip'in "n't" olarak adlandırılması sadece İncil'de değil aynı zamanda tannaitik literatürde de paralellik göstermektedir ; 69 , örneğin Mişna Horayoth II - sekiz kez! — Tos. Shevuoth I, 6 ve diğer birçok pasajda bu kelimenin eskatolojik kullanımı Mişna'nın yazıldığı dönemde kesinlikle yaygın olmasına rağmen. Haham geleneğine göre bunu hatırlamalıyız70 Harun ve oğulları hariç, Zadok fiilen meshedilen tek Başkâhindi. Dolayısıyla Yüce Rahip için n't® tanımı, iyi bir nedenden dolayı bilinçli olarak seçilmiştir. Bununla birlikte, Hahamların görünüşe göre Davud'un saltanatında Başrahip olarak hizmet eden Zadok'tan söz ettikleri akılda tutulmalıdır, " halbuki mevcut belge başka bir Zadok'un ihtişamını övüyor gibi görünüyor. Ancak sevgililerine zengin süslemeler bahşetmek efsanelerin doğasına aittir; Buradaki belgemiz, son zamanların Zadok'una haklı olarak ilkine ait olanı miras bırakan bir efsaneden ilham almış olabilir . Başka bir olasılığa da “Tanrının Musa ve Harun aracılığıyla [verdiği] emirler” sözleriyle işaret edilmektedir. Harun zaten İncil'de "Rab'bin kutsalı" (Mez. 106:16) ve haham literatüründe "Tanrı'nın meshedilmiş olanı [60]" olarak adlandırılmıştı. ' rr»D; bu yine çok yerinde bir açıklama
00 N'W kelimesinin Mişna'da eskatolojik anlamında bulunmaması muhtemelen tamamen bir tesadüftür; Hıristiyanlığın en eski belgeleri ve Mişna dışı Tanna edebiyatı , bu kelimenin çağdaş kullanımında bu tür çağrışımların yaygınlığını doğrulamaktadır .
” Pirke Rabbenu ha-Qadosh, ed. Grtinhut, 87-88.
” Bkz. yukarıda, s. 21; orada tartışılan pnx-n'pin denklemi hakkında ayrıca bkz. Smend, Weisheii des Jesus Sohn des Sirach, s. 493 ve bu çalışmada daha aşağıda.
” Midrash Tehillim, ed. Buber II, s. 25; orada, Ps. 2:2, Korah'ın Harun'a karşı isyanına atıf olarak açıklanıyor.
meshedilerek yüksek makamına getirilen ilk kişi olan adamın hikayesi. Pentateuch'un pek çok yerinde Harun'un ilahi emirlerin vahyedilmesine katıldığı varsayılır . Bunu akılda tutarak, T3 ‘n mxo ‘y mo inm '□ BHipn demire kazanılmış kelimeleri herhangi bir zorlama olmadan makul bir şekilde açıklanabilir. Bununla birlikte, günahkarların " Tanrı'nın verdiği emirlere ve O'nun kutsal Mesih'ine karşı isyana" kışkırttığı anlamına gelen pasajı anlamak istersek, bu yine de gelişi beklenen Mesih'in olduğu anlamına gelmez. mezhep tarafından, İsrail tarihinde bir kez ortaya çıkmış ve günlerin sonunda tüm görkemiyle ortaya çıkmak üzere tekrar geri dönecek bir kişilik olacaktı. 4 Çünkü belgemiz, muhalifleri, ya onun gelişine olan inancı kategorik olarak inkar ederek ya da onun beklenen faaliyetlerine ilişkin mezhepçi doktrinle çelişen bir yorum yayınlayarak, yalnızca İsrail'i sapkınlıklarla Mesih'e karşı isyan etmeye kışkırtmakla suçluyor . Benzer bir suçlama Hanok Kitabı'nda (CVIII, 6) "kötülük işleyen ve Tanrı'nın, Peygamberlerinin ağzından gelecek şeyler hakkında bildirdiği her şeyi saptıran günahkarlara, kafirlere" karşı ileri sürülmektedir. Hanok pasajının ışığında kişi, sapkınları Musa ve "O'nun kutsal meshedilmişleri", yani Peygamberler aracılığıyla vahyedilen ilahi emirlere karşı isyanı vaaz etmekle suçlayan IHtM, "O'nun meshedilmişleri" okuma eğiliminde olacaktır. Her ne kadar Peygamber anlamındaki its® terimi başka bir yerde bulunamasa da, bu yüceltici sıfatın geçerli olduğu mantıklıdır.
Pentateuch'un on üç pasajında Sh 'n wi/tsti ukS ]ihh Shi iki formülünü buluyoruz. Bazı Tannaim - Torath Kohanim'in başlangıcı ve paralel referanslar - Harun'un bu dahil edilmesini yalnızca Tanrı'nın Musa'ya emir hakkında kardeşini bilgilendirmesini emrettiği anlamına geldiğini, ancak Harun'un emrin uygun vahyinde ortak olduğu anlamına gelmediğini açıklar; Friedmann'ın Mekilta'nın ilk bölümü hakkındaki notuna bakınız.
» Metnimizin m'B03'ü yerine mtn Sy bekleneceği için bu açıklama büyük zorluklarla karşılaşacaktır. Mo nm'nin '3 ile inşasını kabul etsek bile (İncil'de sırasıyla Sy ve Sh ) Sy ve '3'ün bir cümlede birbirinin yerine kullanıldığını görmek oldukça garip görünüyor.
* Bkz. Sanhedrin 98b'ye göre Mesih, daha ilk ortaya çıkışıyla İsrail'in yaşamında büyük önem taşıyan bir kişi olacak . Bu noktayı Die Haggadah bei den Kirchenvaetern und in der Apokryphischen Literatur'da, s. 5, Mesih'in gelişiyle ilgili olarak "revelari"nin kullanımını bu bakış açısıyla açıklıyoruz. Öte yandan, "Gizli Mesih", wnn n*oo (Midrash Tehillim XXI), Mesih'in gelişinden kısa bir süre sonra ortadan kaybolması ve ardından yeniden ortaya çıkması kavramından kaynaklanmaktadır. Bakınız Pesiqta R. Kahana, ed. Buber, V, s. 49b [ed. Mandelbaum, s. 92) ve paralel referanslar.
"babalar" için olduğu kadar onlar için de "uygun"dur ve bu terim, daha önce de gösterildiği gibi, hem belgemizin terminolojisinde hem de haham literatüründe kullanılmaktadır. Buna göre in'o teriminin yukarıda adı geçen Musa'ya işaret ettiği ihtimalini gündeme getirebiliriz.
Mesih'in şüphesiz ilk sözü 12,23 pasajındadır. Orada toplumun anayasası şu giriş bölümüyle tanıtılıyor: " Harun ve İsrail'in Mesih'inin gelişine kadar olan fesat döneminde toplumun uyması gereken anayasa aşağıdadır." »o Tiny iy nprn ypa »«ti ibnni’ ninbrt aenn po nn bKlFl |tik. Çarpıcı benzerlik taşıyan bir ifade 6,10'da bulunacaktır. Orada, mezhebin kurucusunun (ppino) yayınladığı kuralları okuyoruz: "Son günlerin sonunda gerçeği öğretecek olanın gelişine kadar, yolsuzluk döneminde onlara uygun olarak davranmaları gerekiyor ve bu kurallara uygun olarak hareket etmeleri gerekiyor." onlarla - bu düzenlemelerle - hiçbir şey başarılmayacak," yp ba naa -|bnnnb D'D'n n'lnna pnsn nnr noy ny w rS on’m yer. Bu iki pasaj arasındaki benzerlik, Mesih'in Hakikat Öğretmeni ile aynı olduğu yanılgısına yol açtı. Böyle bir yanlış tanımlama, ancak bu iki terimin Talmud literatüründe paralel uygulamasının tamamen göz ardı edilmesiyle mümkün olmuştur.
Tannaim ve Amoraim” sınırsız süreyi ifade etmek için basmakalıp bir ifade kullanmıştır: “Davut'un oğlunun gelişine kadar bu böyle kalacaktır,” 80 nn p KU'» ny. Bu ifade, tartışılan mpo may ny, "Mesih'in gelişine kadar" ifadesinde ima edilen aynı anlamı taşımaktadır. Bununla birlikte, hukuki bir ihtilafla ilgili bir görüşün geçerli olduğu ilan edilecekse Talmud, yukarıda detaylandırdığımız gibi Hosea nni'l RU'ny pis'in sözlerine dayanan başka bir basmakalıp ifade kullanır. Buna uygun olarak belgemizde 81 yazıyor
" Daha önceki bir açıklamada açıklandığı gibi, 2,12'deki 'PD, Neb. 9:30'daki T»'3>'ye karşılık gelir, dolayısıyla H'31=n'»o denklemi gösterilebilir. Orta Çağ'da yüceltici sıfat mo aynı zamanda İbn Meymun gibi büyük aydınlara da uygulanır; bkz. nn« nnup, ed. Leipzig, başlangıç.
'• Taslaktaki noktalı harfler okunamıyor ve tarafımdan doldurulmuştur; bkz. P. 84.
" PT Hagigah II, 77d; Bavli Sotah 48b ve ARN, ed. Schechter 103. Ayrıca bkz. ayrıca Eruvin'deki Baraitha 43a K3, pt 01'3 Tn 'J'ln, “Gelişiyle birlikte bir Nazir olmayı kendime görev ediniyorum Davut'un oğlunun” yani “son günde”, ancak mevcut durum devam ettiği sürece değil.
80 Bilindiği gibi bu, TH p n'W, yani Mesih'in kısaltmasıdır.
81 Belgemizde MIS' yerine noy yazıyor ve pit için de pirn yazıyor; cj. yukarıda, bu varyantlarda.
pixn rm' noy ny. Talmud ve bizim belgemiz, çukurun ismini, tüm tartışmalı konuları eninde sonunda açıklığa kavuşturacak olan mesih habercisi İlyas Peygamber'e açık bir gönderme olarak anlıyor.
Dolayısıyla -ppino'nun otoritesini ele alan- 6,11. pasajda bu ifadenin neden pisn rm' noy ny olarak göründüğü açıktır; İlyas'ın gelişine kadar ppmo en yüksek otoriteyi temsil edecek . Bununla birlikte, 12 ve 23'te, topluluğun kural ve düzenlemelerinin sınırsız geçerliliğine vurgu yapıldığında, uygun ifade açıkça yer almamaktadır . Rabbinik literatür, yalnızca bu iki formül arasındaki yakın ilişki nedeniyle TO'nun pix rm' ile tanımlanmasının ne kadar yersiz olacağını göstermek için bize açık ayrımlar sağlar . Haham kaynakları hem p Nia' ly hem de ct'k ma' ny'yi kullanır, ancak m’N ve p tamamen farklı kişilerdir. Tosefta Soph XIII, Ezra 2:6 omt»‘ pan may ny'deki pasajla ilgili 2 yorum:** "Bu ifade mecaz anlamda eşdeğerdir: İlyas gelinceye kadar bu şekilde kalacaktır, veya: ölüler ,0'Dim D'lW’ ]na may iy O'nan 1'0'" oy :in ,irr’N ma'" oy adam 1 ? Şimdi.' 1 Ancak paralel referanslarda (PT Qiddushin IV, 6Sb ve Bavli Soph 48b), m’N için p'yi okuyoruz. İlyas'ın gelişi, Mesih'in gelişi ve ölülerin dirilişi dünyanın gelecekteki düzeni için üç temel kriteri temsil eder; dolayısıyla gelecek zaman için 010 p, in'S» Ria'» oy ve 0'000 ro»» olmak üzere üç isim. Bu ifadelerin anlamı kelimelerin kendisinde değil, ortak paydasındadır : Dünyanın yeni düzeni. Bu nedenle Seder 01am Rabba'da da okuyoruz, bölüm. XVII: "İlyas gizlendi ve ancak Mesih'in gelişiyle yeniden ortaya çıkacak" oiy onoj r’iw’k ns o''oo i’o Nia*oy. Genel kabul gören geleneğe göre* 4
*' Benzer şekilde I Macc'de. XIV, 41: "Sadık bir peygamber ortaya çıkana kadar Şimon'un sonsuza kadar onların rahibi olması gerekir." CJ. ayrıca Jewish Encyc., I, s. 637, sv Antiochus, Megillath Antiochus'taki benzer bir terime atıfta bulunur.
'> Bu ifade aynı zamanda Mekilta, Ki Tissa (ed. Friedm.) 104b'de de bulunmaktadır; [Hor.-Rab., s. 343]; Mekilta RS [Hoffm. 161], Yaratılış ile başlayan ve yeniden dirilişle sonuçlanacak olan dönemden bahsederken, rnv oy loiij n'apn hi» oro o'nDn, yani dünya düzeninin mevcut durumu boyunca. Büyük olasılıkla bu ifade diğer ikisinden daha eskidir. Eski bir anlayışa göre İlyas ve Mesih'in faaliyetleri hâlâ mevcut dünya düzenine aittir. O'non vnv ny terimi Sifre Sayıları 139, s. 186; Tanbuma, ed. Buber, I, s. 8; Avoth RN, ed. Schechter, s. 99 ve Orta. Agg., ed. Buber, II, s. 122.
* 4 İlyas'ın Mesih'ten önce gelişi yalnızca ilkel kilisenin yazılarında varsayılmaz; Bab'da da muhafaza ediliyor. Talmud, Eruvin 43b. Bu arada şunu da belirtmek isteriz ki, Maimonides, Melakhim XII, Seder 01am'ın bu pasajına değinmektedir; bu, Ratner da dahil olmak üzere bu çalışmayı yorumlayanların gözünden kaçan bir referanstır.
İlyas, Mesih'in habercisi ve habercisi olarak ortaya çıkacak ve bu nedenle pasajımız burada "gelecek zaman" anlamına gelen "‘d wye ny" şeklinde geçiyor.
* *
*
Mesih'in "Harun ve İsrail'in meshedilmişi" olarak adlandırılması, Parça A 8'lerde iki kez ve Parça B'de iki kez geçmektedir. Dolayısıyla, tam anlamını belirlemekte zorluk çeksek de, bu tanımlamanın mezhep doktrininin orijinal öğretisinin bir parçasını oluşturduğunu varsaymakta oldukça haklıyız. Genellikle XII Patriklerin Vasiyetnamesi'nde Mesih'in Levi (=Harun) ve Yahuda (=İsrail) soyundan geldiğine ilişkin doktrinle ilgili olduğu anlaşılır. Ancak daha yakından incelendiğinde bu yorum (mezhebin, aynı zamanda anne tarafından da rahip olmayan bir ailenin soyundan gelecek bir rahip Mesih beklediği, böylece tüm İsrail'in onu paylaşacağı; dolayısıyla Harun'un Mesihi olarak adlandırıldığı) ortaya çıkar. ve İsrail) savunulamaz görünüyor. Her zamanki yorumu doğrulamak için, onu savunanlar, Ferisilerin beklediği Mesih'in atası Davut'un çok sayıda eşe sahip olduğu için azarlandığı 5,2-6 pasajına atıfta bulunur. Ancak yukarıda belgemizin Davud'u bir günahkar olarak damgalamaya uzaktan bile yaklaşmadığını yukarıda gösterdik. Tam tersine, Davut'u bu suçlamadan temize çıkarmaya çalışıyor ve kralın davranışını açıkça övüyor. Üstelik Mesih'i kraliyet ve kâhin soyundan gelen bir çocuk olarak hayal etmek doğaldır. Haggadah”, Mesih'in atası Kral Davut'un, Harun ve Musa'nın kız kardeşi Meryem'in oğlu olduğu ifadesiyle bu beklentiyi ifade etmektedir . O halde bu, Ahit'te açıklandığı gibi '1’1 rrnrr 1 ‘ n'®D'yi ve hatta biraz zorlamayla" a rrnmi '19d mwa'yı açıklamak için yeterli olacaktır , ancak ‘NlB'l pnR'yi asla açıklamayacaktır. belgemizin rrpo'su. Alman Anayasasının şöyle bir paragrafı olduğunu hayal etmek mümkündür: "Alman İmparatoru bir Alman ve bir Prusyalı olmalıdır"; ancak "bir Prusyalı ve bir Alman" demek anlamsız olacaktır, çünkü her Prusyalı eo ipso a'dır. Almanca: Aaronide birinci dereceden bir İsraillidir; dolayısıyla
•« 12,23 ve 14,19, burada hmm pnw'nin önünde n'rs kelimesi bulunmalıdır.
“ 19,10; 20,1; A'nın tersine, B'de insanlar yerine nw'yi okuyoruz ve ikinci pasajda prut değil piyon'u okuyoruz. Bunu daha sonra detaylandıracağız.
” Zaten Tannaitik kaynaklarda: Sifre Num. 78, s. 75; <f. ayrıca Sofa 11b; Çıkış. Rabba 1,17. Son iki referans, Amram'ın karısı ve Miryam, Harun ve Musa'nın annesi Yokebed'in hem kâhin hem de kraliyet soyunun atası olduğunu vurguluyor.
" Ahit'teki mesih bilimine ilişkin olağan görüşü kabul etme eğiliminde olmanız durumunda - metnin devamına bakınız .
a ]ins rruD aynı zamanda otomatik olarak aynı anda ‘Riem pnn rrto'dur. Kâhin Mesih'in aynı zamanda bir “İsrailli” olduğunun vurgulanması gülünç olurdu. Bu itirazın yanı sıra şunu da aklımızda tutmalıyız ki, Yahudi hukukuna göre anne soyunun hiçbir önemi yoktur” ve Mesih'in uzak tarafa göre tanımlanması pek akla yatkın değildir. Elbette, Ahit'in çeşitli pasajlarında Mesih'in Levi ve Yahuda'nın soyundan geldiği belirtilmektedir. Bununla birlikte, Mesih'in bu ikili soykütüksel kimliğinin bu sahte yazının orijinal Yahudi kısmına ait olduğu yönündeki hakim bilimsel görüşe rağmen, konu bana oldukça şüpheli görünüyor. Ahit'in Mesihbilimi burada tartışılamaz, ancak Ahit'teki, rahip Mesih'in doktrinini desteklediği iddia edilen , ancak daha yakından eleştirel bir incelemeyle farklı bir yorum yapılması gereken çeşitli pasajlara atıfta bulunmadan edemeyiz.
Reuben VI,7'de şunları okuyoruz: "Çünkü Rab, hükümdar olmaları için Levi'ye ve Yahuda'ya, ayrıca bana, Ruben'e, Dan ve Yusuf'a egemenlik verdi." Charles burada rahip kralı keşfeder ve bu nedenle "ve Yahuda" ile başlayan ayetin sonunun "aptalca bir ekleme" olduğunu ilan eder. Eğer orijinali sadece “Levi” olsaydı, nasıl olur da herhangi biri sadece Yahuda'nın (makul bir anlam ifade edecek) adını değil, Reuben, Dan ve Joseph'in adını da eklemeye bu kadar aptalca cesaret edebilirdi? Aslında bu pasajda Mesih konusu hiç ele alınmıyor. Kraliyet hanedanı kuruluncaya kadar, şu ya da bu zamanda İsrail üzerinde egemenlik kuracak olan kabileleri listeliyor. Önce Levi gelir; Harun ve Musa İsrail'in ilk liderleriydi; sonra ilk yargıç olan Otniel tarafından temsil edilen Yahuda ; sonra Dan, ata
” Bkz. Lev'deki şekil. 24:10, ed. Weiss 104c; Lev. Rabbah XXXII,3, s. 742 ve Tanbuma, ed. Buber III, s. 103; Bava Bathra 109b.
* Benlik. Volz, Yahudi Eskatolojisi, s. 203 H.; ve Charles, XII Patriklerin Vasiyetnameleri, özellikle de VI. Reuben hakkındaki yorumları; Levi VIII; Yahuda XXIV; Dan V; ve Joseph XIX.
” Yargıçta. 3:9 onun Yahudiyeli Kaleb'in kardeşi olduğu anlatılır. Ayrıca Ebzan — Yargıç. 12:8 - Yahudiye kasabası Beytüllahim'in sakini olduğu bildirildi. Haggadah, Ebzan'ı Davut'un atası Boaz ile özdeşleştirir; bkz. Die Haggadah bei den Kirchenvaetern'de bu noktanın detaylandırılması , I, s. 10, burada patristik literatüre atıfta bulunarak bu tanımlamanın Hıristiyan çevrelerde bilindiğini gösterdim. Yargıda bahsedilen Yahuda ile ilgili. Kenanlılar'a, Yahudi ve Hıristiyan Haggadah'a saldırıyı başlatması emredilen 1:2 (çapraz başvuru Haggadah'ım , s. 2), onu diğer isimlerin yanı sıra Yahuda olarak da adlandırılan Yargıç Othniel ile özdeşleştirir. Josephus, Othniel adını bilmiyor gibi görünüyor, ne kadar tuhaf görünse de, bu yargıcı Keniazua - 'yukarı, np - Othniel'in babası veya büyükbabası olarak adlandırıyor.
Hakimler çağının destansı kahramanı Samson'un hikayesi. Son olarak, kraliyet öncesi dönemde çok sayıda yargıç yetiştiren Yusuf'un Manaşşe ve Efrayim kabilesi .'* Kutsal Kitap'ta Rubenli yargıçlardan bahsedilmiyor. Ancak Ahit'teki raporun başka türlü bilinmeyen bir Haggadah'tan türetildiği mantıklıdır . soyağacı belirtilmeyen bir veya daha fazla yargıcın Reuben'le bağlantılı olduğu. Burada Yunanca çevirmenin bir yanlış anlamasıyla karşı karşıya olmamız da mümkündür. Orijinal İbranice şu şekilde olabilir: ]m *1’1 «IDr’ p’i '«15» o: min'll n’poon, “ve O, egemenliği Levi'ye ve ayrıca Yahuda'ya, ayrıca Dan ve Yusuf”; Yazarın niyetine aykırı olarak 1’'den '‘'ye değişiklik, Reuben'e rütbeyi kazandırdı. Ayrıca Haggadah'a5 göre Ruben kabilesinin Mısır'dan çıkıştan önce bile İsrail'de hegemonyaya sahip olduğunu hatırlıyoruz ; dolayısıyla “yönetici” bir kabile olma iddiası haklı görünüyor.
” Yeşu'nun yanı sıra Gideon, Abimelekh ve Jephtah'ın da Joseph'in kabilelerine kadar izi sürülebilir. Yargıç. 4:5, Debora'nın Efrayim dağlarında yaşadığını vurguluyor ve muhtemelen onun bu kabileye ait olduğunu ima ediyor; ancak bkz. Yargıç. 3:2 ve 10:18.
” Tanna R. Eliezer b. Hyrkanus (fi. yaklaşık MS 100), şunu belirtir: "Şimeon dışındaki tüm kabileler yargıçlar ve krallar yetiştirdi (Sukkah 27b)." Apokrif Midraş Tadşe, İncil'den ayrıntılı kanıtlardan alıntılar yaparak bu ifadenin doğruluğunu göstermeye çalışır (ed. Epst. Bölüm VIII), ancak ne Gad ne de Reuben için şüpheli bir başarı ile hak ettiği değeri vermez. bu rütbeyi ve onuru yalnızca önde gelen altı kabile için kabul edin: Reuben, Levi, Judah, Dan, Joseph (Manasseh ve Ephraim).Midraş Tadşe'de doğru okuma '‘noa Enpo pmi onoHD mm'dir.
"RniT'in retorik ve şiirsel biçimi.
'> Yapamam. Rabbah IV,7, burada Şimeon'un bu kabilenin ve ardından da Musa'nın şahsında Levi'nin varisi olacağı öne sürülüyor. Önceki notta bahsedilen ve benzerliğini Ahit'te de bulan Simeon'la ilgili Haggadah'ın (Simeon V,6) ışığında, liderlikle ilgili bu pasajda Simeon'un neden göz ardı edildiğini çok iyi anlayabiliriz. Bkz. ayrıca Musa'nın Levi'nin hegemonyasının temsilcisi olarak göründüğü Levi VIII,11 vd.
İsrail'in. Ancak açıklamayı başaramadığı şey, İsrail uğruna ruhani savaşlara liderlik eden birinin neden hayatından vazgeçmek zorunda olduğudur. İblisler ve kötü ruhlar ölüme neden olabilir, ancak yalnızca onları takip edenlere; onlarla savaşanların canları güvende! Ancak bu pasajı İbranice'ye yeniden çevirme zahmetine girersek, "görünür ve görünmez savaşların" varlığını bir çevirmenin hatasına borçlu olduğunu hemen fark edeceğiz; bu pasajın kesinlikle "Yahuda'dan gelen Mesih"e atıfta bulunduğunu. İbranice'de muhtemelen şu şekilde okunur: H’BP MUI d'h’r ma u mi rrnm ‘m itt him '□ mB® nana Sap 1 ? '1S Sr inn ninSm nwni monSna nio» «in '□ iyn 'jbS nrwm .cw Sa Sy -|So nvnS na'ra oSiyS qSn rrm Him us anS' tw. Bu pasajın amacı, her şeyden önce, Num'a göre İsrail ve Yahuda için ilan edilen ilahi kutsamaların onların ağzından çıkması nedeniyle kabileleri rahiplere saygı göstermeleri konusunda uyarmaktır. 6:23 ve sonrası. Dahası, kraliyet kabilesi olan "Yahuda'nın önünde secde etmeleri" emredilmiştir, çünkü onun kaderi - mesih döneminde - tüm uluslara hükmetmektir ve dahası, bu kabile İsrail için canını vermeye hazırdır. korkunç ve muazzam savaşlarda. IP alrrai olup olmadığını belirlemek zordur . . . i’eXe’aro , yukarıdaki metinde Levi veya Yahuda anlamına gelir, çünkü İbranice m 13 im'in kelimesi kelimesine çevirisini temsil eder ve bu İbranilik, Yunanca versiyonda belirsizliğe yol açar. Bununla birlikte, Yunanca çeviri şeffaf bir şekilde 121 yerine İbranice 12'yi korumuştur, böylece seçilen kraliyet makamının Levi'ye değil Yahuda'ya atıfta bulunduğu fazlasıyla açık hale getirilmiştir.* Yahuda'dan aynı zamanda haklı olarak yiğit savaşçılardan oluşan bir kabile olarak da bahsedilir, çünkü Hakimler döneminde ve daha sonraki dönemlerde savaşlara liderlik eden esas olarak bu kabileydi. Ne yazık ki Yunanca çevirmen nW (kötü) kelimesini kusurlu yazımı niRTl (görünür) olarak okumuştur . Bu yanılgı , NWI'nin "görünmez" olarak yorumlanmasına yol açtı; bu başka bağlamlarda mümkün olabilirdi, ancak " korkunç ve muazzam savaşlardan" söz eden bu pasajda bu mümkün değildi.
54 Ayrıca, önce Levi'nin huzurunda saygı gösterilmesini talep etmek, sonra da sırf mesih dönemindeki olası krallık nedeniyle onun önünde secdeye varılmasını istemek en kötü zevk olacaktır .
” Bkz. Ben Sira 3:21 (IJagigah 13a; PT Hagigah 2.1; Gen. Rabbah 8, s. 58), burada m.s. K’ow, noi3D ile eşanlamlıdır; ayrıca T. Onk. Yaratılış 18:14 ve Yas. 17:8'de k’b' metni için "D3n", "gizli", "görünmez" vardır . Bkz. ayrıca Midrash Tannaim 102 top ve noir onai budd o'aip’, ed. Buber, s. 28, üst. [Devarim Rabbah, ed. Lieberman, s. 116.)
onların önyargılı tezlerini ortaya koyuyorlar. Böylece 'Charles, Levi VI11,14 tv rq TouSa'yı, tüm elyazmalarının oybirliğiyle okunmasına karşı , ex rou TouSa olarak okuyor; bu pasajın hiçbir şekilde bir rahip mesih ile ilgili olarak kabul edilemeyeceğini hesaba katmıyor. Orada "Üç diyara" yazıyor, senin - Levi's - tohumun bölünecek mi... İlki "harika olacak!" gerçekten bundan daha büyüğünü bulamazsınız... . Üçüncüsü yeni bir isimle anılacak, çünkü Yahuda'dan bir kral çıkacak ve bütün milletlerin önünde yeni bir rahiplik kuracak. , Levi soyunun en seçkin evladıdır, bu nedenle "bundan daha büyüğünü bulamazsınız" denilir. O halde Musa'nın bu özelliği, Musa'dan ya da başka herhangi bir ölümlüden aşağı olduğu düşünülemeyecek olan kâhin Mesih'in öğretisiyle nasıl bağdaştırılabilir? Bayan. Ik rou TouSa okumaya elbette devam edilmelidir. Bu pasaj şunu vurgulamak istiyor: Yahudiyeli! — Mesih, Hasmon hanedanının gaspçı olarak açıkça suçlandığını ima ederek yeni bir rahiplik kuracak. Daha sonra göstereceğimiz gibi, saf bir rahipliğin Mesihsel restorasyonu, mesih dönemine ilişkin Ferisilerin beklentilerinin bir parçasını ve esasını oluşturur. 1 ”
Ahit'ten tartışılan pasajlar ve diğer pek çok pasaj, ancak bunların tartışılması bizi çok uzaklara götürecektir, tatmin edici bir şekilde, bu sözde epigrafide rahip Mesih kavramının baskın olmadığını ve dolayısıyla bu fikrin olduğunu göstermektedir. orijinalinin bir parçası değildir. 101 En olası yorum, rahip Mesih'in bir Hıristiyan yaratımı olduğu iddiasıdır. Rahip olarak İsa, İbranilere Mektup'ta ele alınan bir konudur:
‘ Yeni rahiplik A Ai rplros iTixXiflfctrcu. Abry Svopa KtUJtv kulağa kesinlikle Isa'yı anımsatıyor. 62:2, nn on ‘ yudum; bu, gelecekteki rahipliğin şimdikinden daha kutsal ve daha iyi olacağı anlamına gelir. Charles'ın görüşünün aksine, ne bu pasajın ne de Levi XVIII,2'nin Has monean başlığı p'‘y W Duna ile herhangi bir bağlantısı yoktur.
” Yunanca'da o'un 'l'‘'ye giden Kara riv tItkov tuv t&vuv okunur , çünkü py burada rwroj anlamında anlaşılmaktadır. Py'nin bu anlamı İncil sonrası İbranice'de yaygındır ve hatta bazı İncil pasajlarında bile bulunabilir. Doğru çeviri çift tit ravra rd t6vq'da ima edilmektedir. Charles'ın orijinal İbranicede pW olduğu yönündeki varsayımı, Yunanca çevirmenin onu o’x’ olarak yanlış anlaması, çürütmeyi gerektirmez.
■•• Q. s. 233-234; 238 vd.
m Bazı yerlerde - Charles'ın baskısındaki Dizine bakınız. — Levi'nin Yahuda'dan daha önemli olduğu özellikle vurgulanıyor. Bu yalnızca İsrail'in ruhani liderlerinin siyasi liderlerden daha yüksek bir rütbeye sahip olduğunu gösterir , ancak bunun Mesih sorunuyla hiçbir ilgisi yoktur. Ben Sira da oldukça benzer bir görüşü temsil ediyor.
V,1ff. - zaten ayrıntılı bir söylem ayırıyor. Bu nedenle, Ahit'in Hıristiyan bir editörünün, Pavlus'un eserlerinden bildikleri bu rahip Mesih kavramını bu metne dahil etmesi bizim için sürpriz olmayacaktır. Eğer Meryem'in bekaretine ilişkin öğreti sürdürülecekse, İsa'nın Davut tahtına ilişkin iddiaları, Yusuf'un iddia edilen Davut soyundan gelenler tarafından pek haklı gösterilemez. Bu nedenle, bazı Hıristiyan çevrelerde İsa'nın Mesih iddialarını Meryem'in rahip soyundan gelmesine dayandırmak için gözle görülür bir çabanın ortaya çıkması oldukça doğaldı.'" Böylece rahip Mesih, Ahit'e dahil edildi.
Yahudi ya da Hıristiyan kökenine bakılmaksızın, Ahit'teki rahip Mesih hakkında net olan bir şey var: "Levi ve Yahuda'dan" ya da "Yahuda ve Levi'den" bir mesih bu sahte yazı tarafından bilinmiyor. John Hyrkanus'un hükümdarlığı dönemine ilişkin olan orijinal metin, ya "Levi'den" beklenen bir Mesih'ten bahsediyordu ve ek olarak "Yahuda'dan" ifadesi, Hasmonluların büyük beklentilerinin hayal kırıklığına dönüştüğü ve eskilerin Davut'un vurulduğuna olan inanç yeniden canlandı;' 0J veya "Levi'den çıkan" sözcükleri, daha önce tartışıldığı gibi,' 04 İsa'yı "Davut'un vurulması" yerine rahip bir mesih olarak gören Hıristiyan bir yorumcunun elinden gelmektedir. Ancak Mesih'i hem rahipliğin hem de monarşinin mirasçısı olarak tasvir etmek hiç kimsenin aklına gelmedi.' 05
Mesih'in ya biri ya da diğeri olması gerekiyordu, ikisi birden değil. "Yahuda ve Levi'den" veya "Levi ve Yahuda'dan" ifadesindeki bağlaçlı "ve ", kesinlikle kullandığı her iki kaynağı da birleşik versiyonuna titizlikle dahil etmeye çalışan bir kopyacının elinden kaynaklanmaktadır .
Hasmon hanedanının gelişmesi sırasında bazı çevrelerde bu görkemli ailenin, son dönemde kritik dönemde oynadığına benzer bir rol oynayacağına dair umudun beslendiğini kabul etsek bile. Makabi Yahuda'nın günlerinde bile bu tür özlemler bulmak hâlâ yersiz olurdu.
100 Bu noktadan NT'nin Apocrypha'sında sıklıkla bahsedilir; belki de Luka tarafından zaten biliniyordu (bkz. 1,5).
"> "Ve Yahuda'dan" ifadesinin, Davut'un soyundan gelen bir evlat olarak genel kabul görmüş İsa kavramına bağlı bir Hıristiyan tarafından eklenmesi mümkündür, ancak daha az olasıdır.
Meryem'in bekaretine inanan bir Hıristiyan için İsa, beden itibarıyla "rahip kanı"na sahipti; ancak genel olarak belirleyici olan baba soyuydu ; çünkü beden itibarıyla İsa'nın babası yoktu.
105 Mesih'in Davut soyunun gerçek mirasçısı olacağı Test'te oldukça açık bir şekilde ifade edildi. Yahuda XXIV ve XXII,3. İkinci pasaj II. Sam'e bir gönderme içermektedir. 7:12, Charles tarafından fark edilmedi, adloc.
tartışılan belgeye yansıtılmıştır. Mezhebimizin kökeni hakkında ne düşünülürse düşünülsün, kesin olan bir şey var: Mw '10 (8,3 vd.) Yahudiye hükümdarlarıyla herhangi bir toplumsal bağı inkar ediyordu ve hatta Kudüs'teki Tapınaktan tamamen uzak duruyordu. Ya Hasmonean'lara, mezhebimizin nefret ve aşağılamadan başka hiçbir şeyi olmadığı, halkı yozlaştıran kişiler olarak bakılıyor; ya da belge, Hasmonluların zaten yozlaşarak önemsiz hale geldiği bir döneme aittir. Her iki durumda da, Hasmon hanedanının arka planında bir "rahip mesih" tamamen düşünülemez. Mezhep söz konusu olduğunda, onların çiçek açtığı dönemde, Hasmonlular yalnızca gözde bir diken olabilirdi ve metinlerimize paralel olarak ileri sürülen Ahit'te bir "rahip mesih"in bulunduğu düşüncesi, bu "rahip-mesih" olsa bile, hiçbir destekleyici kanıt sunmamaktadır. Vasiyetname'deki metinler, kanıtlanmış varsayımlara dayanıyordu ama bizim gösterdiğimiz gibi, durum böyle değil Bu sahte yazıtın Yahudi versiyonu, Makkabelilerin görkemli başarılarının, bu konu üzerinde ciddi bir şekilde düşünme konusunda hayal gücünü kısa süreliğine de olsa harekete geçirdiği çevrelerde bile göstermektedir. Rahip bir mesih olasılığı, sonraki olayların gidişatı - Hasmonluların düşüşü - Davut Mesih'e olan köklü inanca tam bir geri dönüşü zorunlu kıldı. mesihlik özlemlerine uygun bir ideal olarak çöküşü mü?
Bu konularda yaptığımız araştırmalardan çıkan sonuçları özetlediğimizde şu tabloyu elde ediyoruz: Ahit'te “Levi ve Yahuda'dan bir mesih” veya “Yahuda ve Levi'den bir mesih” bilinmiyor. Rahip Mesih büyük olasılıkla Hıristiyan bir kavramdır. Eğer onun Yahudi kökenli olduğuna dair herhangi bir garanti varsa, böyle bir kavram ancak Hasmonluların çiçek açması sırasında ortaya çıkmış ve onların gerilemesi sırasında tekrar terk edilmiş olabilir. Mevcut belgenin bir Has monean "rahip mesih" doktrinini içermesi mümkün değildir ve "Harun ve İsrail'den gelen Mesih" çift başlığı da aynı derecede imkansızdır. Belgemizdeki mesih biliminin doğru bir şekilde anlaşılması için, Mesih umudunun evrimiyle ilgili çeşitli noktalara açıklık getirmemiz gerekiyor.
İncil'deki en eski Mesih Kehanetlerinden biri olan Zekeriya'nın zeytin ağaçları versiyonunda (4:3 vd.), petrol oğullarının her ikisi de kurtuluşun taşıyıcıları, Davut'un meshedilmişleri olarak görünür. ® ve
Harun'un meshettiği mran ]H3n. İnsan sadece Davud krallığının yenilenen ihtişamını değil, aynı zamanda rahipliğin değerli bir temsilcisini, büyük öncüllerinden aşağı olmayacak bir başkâhini de umuyor. Tarih boyunca rahip Mesih imajının yerini yavaş yavaş Davud Mesih'i aldı; Bir özlem ne kadar az gerçekleştirilebilirse, idealleştirilmesi de o kadar büyük olur. Baş Rahibin önderliğindeki hiyerarşinin Yahudi toplumu üzerinde artan kontrol ve nüfuzuna ilişkin katı gerçekler, ideal rahip Mesih imajını zayıflattı ve onu önemsiz hale getirdi. Bununla birlikte, "rahip-mesih" daha sonraki Yahudi eskatolojisinden tamamen terk edilmemiş ve sürgün edilmemiştir. Bu kavramın , hakim rahip ailelerinde günahın ve dinden dönmenin vücut bulması olduğunu gören ve bu nedenle, mesih çağının öncelikli şartı olarak Rab'bi memnun eden dindar bir rahipliği bekleyen çevrelerde ortadan kaybolma olasılığı en düşüktü . Bu özlemler, dindar sadıkların idealine uyan, beklenen yüksek rahip imajında ifadesini buldu; çünkü çoğu durumda, davranışının laikliği nedeniyle sadıkları hayal kırıklığına uğratan kişi rahipliğin başı olmuştu.
Geleceği geçmişteki altın çağa göre modelleme çabası, “Rahip Mesih”in sürdürülmesinde ve daha da geliştirilmesinde önemli bir faktör oluşturmuştur. Mika'nın kehanetine ilişkin Mesihbilim üzerine eleştirel bir çalışma (7:15): "Senin Mısır diyarından çıktığın günlere göre ona harika şeyler göstereceğim", "gelecekle olan arasındaki paralel ilişkinin" büyük önemini gösterir. ve geçmiş”, yani gelecek kurtuluşun, nbiKJ, eskatolojik umutların tanımı için Mısır'dan geçmiş kurtuluşun, 0'1X0 n’Ki'nin. Mesih'in kurtuluşunda meydana geleceği tahmin edilen belirli olaylar, Mısır'dan Çıkış'taki kurtuluştan bilinen olayların mümkün olan en geniş ölçüde tekrarını yansıtmaktadır. "Tanrı Mısır'a getirdiği tüm belaları, geleceği Edom'un ( Mesih döneminde Yahudi olmayan dünyanın temsilcisi 10 *) üzerine getirecektir " n'opn «'in® moa Soi ohk by 8'anb i'ny Nin, D'ixon by, Haggadah'ın yaygın bir sözüdür."' "Tıpkı ilk Kurtarıcı'nın geçici olarak ortadan kaybolması gibi.
"* Edom veya Esav, Tannaite döneminde zaten Roma İmparatorluğu'na, daha sonra Hıristiyan âlemine uygulanan bir isimdir; İsmail ise İslam diyarına uygulanmıştır.
107 Tanbuma Bo, ed. Buber II, s. 43 ve burada belirtilen paralellikler not 48. Bakınız. Mişna Eduyyoth 11,10 ve Seder 01:00 ch. 3 Yecüc ve Mecüc'ün ceza süresi uzatıldı. Bkz. ayrıca Ferdinand Rosenthal, Vier apakr. Kasap, s. 64, not 2.
İlk tezahüründen sonra inzivaya çekilme, böylece son Kurtarıcı, ilk tezahüründen sonra bir süreliğine ortadan kaybolacak," nSu ]wi Shu no onon öğlen mm onS nSa pins Shu p - tek öğlen -inm onS , bu kitabın çeşitli pasajlarında belirtilen bir gözlemdir. Midraş; IoS bu kavrama dayanarak Mesih'e turon rrro "' , “gözlerden uzak Mesih ” denir. İsrail'in çölde kırk yıllık yürüyüşü sırasında, hiç kimsenin gündüz güneş ışığına veya gece ay ışığına ihtiyacı yoktu; Shekhinah'ın bulut sütunu onlara ışık sağladı - tam da gelecek günlerde tekrarlanacak şekilde hS nanoa Sniir i™ ™ D'yann Sa ni'sun py udd .. nS'Sa maSn bu HSi ora normu tihS ano ins ]ia p RiaS TnyS 1» ... Bu, Tannaitik koleksiyon p®on naaSon Hn kadar erken söyleniyor” "Q"°. Geçmişte İsrail'in başına gelen ve Mesih'in gününde tekrarlanacak olan bir diğer mucize de “Tanrı'nın İsrail'e bağışlayacağı Manna'nın (Çıkış 16) sağlanmasıdır” 1 " nSa;Tapn nnoS pn nn onS tudi anS. Bu mucizede açıkça "güneşin altında yeni hiçbir şey olmadığı" (Vaiz 1:9) ancak "senin Mısır topraklarından göç ettiğin günlerde olduğu gibi, ona harika şeyler göstereceğim" (Mik. 1:9) belirtilir. 7:15).” Tüm bu pasajlar, Mesih dönemindeki mucizelerin ve olayların, Mısır'dan çıkışta meydana gelenlerin ikinci baskısında tekrarlanacağını bekleme eğilimini gösteriyor.
"• Pesiqta RK, ed. Buber 49b [ed. Mandelbaum, s. 92] ve orada alıntılanan paralellikler not 115. C]. ayrıca Aggadath Shir ha-Shirim, ed. Schechter, s. 30, 11,8'de, benzer özellikler içerir İlyas'ın faaliyetleri.
"• Yukarıda bkz., s. 224, not 76; Pesikta'da hem Nan: hem de no: vardır.
Ch'de . XIV, s. 84, ed. Friedmann; bkz. Yalqut Makhiri, Isaiah hakkında, s. 241.
1.1 Pesiqta RK, ed. Buber, s. 49b [ed. Mandelbaum, s. 93] ve orada alıntılanan paralellikler not 122; Hagigah 12b: "Üçüncü göksel kürede, doğrular için Man'ın hazırlanacağı değirmenler vardır." Münih Kodeksi ve diğer iyi versiyonlar, o'pnA'dan sonra H13’ Tnp’ okunduğunu doğrulamaktadır - bkz. Var. Led., Rabbinowitz, ad lac. - ancak bu ifadenin belirsizliği göz önüne alındığında, "Mesih dönemi" anlamına gelmesine gerek yoktur. Manna'nın Mesih çölü olduğuna ilişkin başka imalar Sibyllines'in Proem'i 87 ve Baruch (Süryani Kıyameti) XXIX,8'de bulunabilir.
hayatına mal olacak bir yenilgi. Bu anlayışın kaynağı hakkında çeşitli teoriler vardır:" 1 Yahudiler tarafından Samiriyelilerden ödünç alındığı ve Sinagog'un acı çeken Mesih'inin , iddiaya göre, Yahudiyelilerin bir kısmının "Kabileler"e verdiği tavizi temsil ettiği. Joseph'in evlatlarının Efrayim liderliğindeki Kuzey Krallığı ya da bu anlayışın Bar-Kokhba'nın trajik isyanının bir yansıması olduğu ya da Zekeriya 12'yi yanlış yorumlayan bilim çevrelerinin bir yaratımı olduğu gibi. Bu Mesih figürü, Yusuf'un oğlu Mesih, çünkü hepsi hiçbir eleştirel incelemeye dayanamayan en zayıf temellere dayanıyor. Hiçbir yerde Yusuf'un oğlu Mesih'e atfedilen kefaret edici gücü bulmuyoruz; kaynaklar nerede olursa olsun." 3. Bölüm Mesih'in çektiği acının kefaretini ifade ederken , bu açıkça ilk Mesih'in çektiği acıyla ilgilidir, asla Yusuf'un oğlu Mesih'le ilgili değildir. Yahudiyeliler ile Samiriyeliler arasındaki düşmanlığın ışığında, Samiriye kökenli bir Mesih figürü, Yahudiler tarafından ancak "Mesih karşıtı" olarak algılanabilirdi; bu rol, Yusuf'un oğlu Mesih için kesinlikle geçerli değildir." 4 On Kabile , "Kayıp On Kabile" olarak kabul edilen ; kurtuluş zamanında yeniden ortaya çıkıp çıkmayacakları konusunda geleceğe ilişkin tartışmalar ortaya çıktı;" 5 bu, Efrayimlilerin mesihsel liderlik hakkındaki duyguları göz önüne alındığında, Yusuf'un oğlu bir Mesih'in kabulünü kabul etmeyi kapsamaz. Bar Kokhba kesinlikle bir Yahudiyeli olarak görülüyordu, aksi takdirde onun mesihlik iddiaları kabul edilmezdi; Başarısız isyanından sonra onun nasıl bir tutuma sahip olduğu konusunda yalnızca haham kaynaklarındaki yetersiz raporlara dayanarak bir yargıya varabiliriz" 6 , bu ilham verici savaşçıyı bir sahtekar olarak görme eğilimindedir.
1.2 Bkz. Joseph Klausner, Messianische Vorstellungen, s. 86 vd. noktadaki referansların listelendiği yer. Bu mesihten belki de Midrash Tannaim 218—Sifre Deut'ta zaten bahsedilmektedir. 353, s. 414. Bu kaynakların iddiasına göre "Yusuf Mısır'da ilk kişiydi ve gelecek zamanlarda da yine ilk kişi olacaktır." Yusuf burada Efrayimli Mesih'i temsil ediyor.
1.3 Bkz. örneğin Pesiqta Rab. XXXVI, ed. Friedmann 161b - belki de Hıristiyan etkisi altında?!; Sanhedrin 98a; Ruth Rabbah V, 2:14; Midrash Tehillim ch. II, ed. Buber, s. 28; Midrash Konen, Jellinek'te: Beth Ha-Midrasch II, s. 29.
1.4 Bkz. Aşağıda "dört inşaatçı" hakkında bilgiler yer almaktadır; bunlardan biri Mesih ben Joseph'tir.
"' Karşılaştırınız. Sanhedrin X,3 ve Yevamoth 16b alt.
1.6 Bkz. örneğin PT Taanith IV,68d, Bar Kokhba hakkında olumsuz ifadeler bildiriyor. Ancak Bar Kozba adının alternatif versiyonuna atfedilen "yalancı" anlamının eski bir atıf olup olmadığı oldukça şüphelidir. Şunu belirtmek gerekir ki, Hıristiyan yazarlar ondan Bar Kokhba ismiyle bahsederken, haham kaynaklarında neredeyse [Bar Kokhba ismine erken dönem haham kaynaklarında yalnızca bir kez rastlanır. Bkz. Ratner Seder 01:00 Rabbah, s. 146, n. 80. — SL] muhtemelen ona "yıldız-mesih" [yükselen yıldız" Mesih, tf. Num. 24:17 ve PT iMd.] unvanını vermekten kaçınmak için ona asla bu isimle hitap etmeyin.
Dolayısıyla Bar'Kokh ba'nın mesih imajını kurtarmak için Yusuf'un oğlu Mesih figürünü ilk Mesih'in öncüsü olarak düşünmeleri, yani onun gerçek kurtarıcı değil, onun habercisi olduğunu düşünmeleri mantıklı değildir. , Yusuf'un oğlu Mesih. Bu Mesih figürü, Zekeriya 12'deki bir midraşın yaratılışı da değildir, çünkü bu bölüm başlangıçta bir Mesih mesajı olarak düşünülmemişti ;" 7 yalnızca Yusuf'un oğlu Mesih'in kesin rolünü zaten yerine getirdiği Amoraim günlerinde. Bu kehanet, mesih biliminin çarpıklığında ve dalgasında, bazıları tarafından Mesih'e dair bir mesajı ima ediyormuş gibi yorumlandı.' 1 *
Böylece, Mısır'dan çıkış sırasındaki olaylar ile bunların Mesih döneminde tekrarı arasındaki paralellikte, Yusuf'un oğlu Mesih'in kökeni sorusuna tatmin edici tek cevabı buluyoruz. Folklor, Mısır'dan Çıkış dönemiyle çağdaş olan Tell El-Amarna Mektupları'nda doğrulandığını bulduğumuz, olayların silik hatırası hakkındaki bilgileri korumuştur. Efraim kabilesinin oğulları, Efrayimlilerin önderliği altında, Musa'nın ortaya çıkışından önce Mısır'dan göç etmeye zorladılar, fakat sonunda pagan rakipleri tarafından yenilgiye uğratıldılar ve tamamen yok edildiler."' Bu yaygın geleneğin sorumlusu budur . Yusuf'un oğlu Mesih kavramının ve figürünün ortaya çıkışı için... Tıpkı ilk kurtuluş günlerinde Efraimliler'in Mısır boyunduruğundan kurtulmak için vakitsiz bir girişimde bulunması gibi, nihai kurtuluş günlerinde de bu durum tekrarlanacaktır. Bir Ephraimite D'lDR p n'PD™* kurtuluşu sağlamaya çalışacak, ancak onun girişimi
1.7 Bkz. Joseph Klausner, a.g.e. cit., s. 88.
"' Klausner, age, s. 93, Sukkah 52a'ya atıfla düzeltme gerektirir. Metinde adı geçen Dosa, Haham Dosa ben Hyrcanus değildir - onun hakkında Klausner'in görüşünü düzeltmek için bkz. JI Halevy: Dorolh Harishonim I, s. 570 S. ifadeler buna göre - ne başka bir Tanna, ne de bu isimde bir Amora, muhtemelen nan 13 oğlu, bkz. Shir ha-Shirim Rabbah VII,8.
TM Efrayimlilerin erken göçüne değinen en eski kaynak Tannaitik Midraş, Mısır'dan Çıkış Mekilta'sıdır. 13:17, ed. Friedmann, s. 24a [ed. Horovitz-Rabin, s. 76 alt ve 16. satırda belirtilen paraleller]; RSBY, s. 37 [ed. Epstein-Melamed, s. 45]; ayrıca Rav adına Sanhedrin 92b; Katran. Jonathan Exod. 13:17; Duvar R. El. XLVIII; Çıkış. Rabbah XX; Şir ha-Şirim Rabbah 11,7 İkinci pasajda, Amram'ın günlerinde gerçekleşen erken ve başarısız bir göçten de bahsedilmektedir; bu, belki de başlangıçta Efrayimlilerin reklam girişimiyle aynı olan bir girişimdir , bkz. Pirqe R. El., aynı eser, burada Efraim girişiminin izi Mısır baskısının başlangıcına kadar uzanmaktadır" - Haggadah geleneğine göre (bkz. Efsanelerim II , s. 261) Amram günlerinde meydana gelmiştir; ayrıca bkz. Book of Jubilees XLVI, 6 fl., bu da muhtemelen Tell El-Amarna mektuplarında bildirilen ve açıklanan olayları anımsatıyor.
Yani Midraş'ta ve daha sonraki edebiyatta Talmudik *)m' p nw yerine; '|DV ve O'1DH şecere açısından bir şekilde aynı olduğundan, soyadının anlamı aynıdır.
başarısızlığa mahkum olacaktır. Musa ilk kurtarıcı olacaktı ve Davud'un Mesih'i de sonuncu olacaktı. Efrayimlilerin* Musa'yı kurtarıcı görevinde önceden tahmin etme girişimi başarısızlıkla sonuçlandı - aynı şey, Efrayimli Mesih'in ■mp me® için önceden belirlenmiş görevi yerine getirme konusundaki başarısız girişiminde de tekrarlanacak.
İlk kurtuluş esas olarak Musa'nın başarısıydı, ancak yalnızca onun başarısı değildi; başarısı kardeşi Başrahip Aaron tarafından paylaşıldı. Midraş 1 ” şöyle diyor: "Tanrı İsrail'e, yolları onları nereye götürürse götürsün, onlara bir kral ve bir rahip eşlik edeceklerine dair güzel bir mesaj verdi. Mısır'da onlar Musa'nın liderliği altındaydılar” 1 ve Harun; aynı söylendiği gibi (Mezmur 77:21): "Halkını Musa ve Harun'un eliyle bir sürü gibi yönetiyorsun." nPpn pp» TDRJ0 ,]0D1 ‘D O'lXDa 11'3 .,7131 ‘B3 ,'00000 ,0 ,'0’10 ,00 OipO ‘0 000 - noy ,h» n'rn wrai ,(n ,r 0100) 'in jn™ hw 000 h« 'o tdh»i (to,ry D'‘nn),™. Yukarıda tartışılan paralelliğe uygun olarak, kraliyet Mesih'in yanı sıra 0'000 n’'nin de olduğunu hiç tereddüt etmeden varsayabiliriz. Ah, bir rahip Mesih'in mesih biliminde de bir rol oynaması gerekir. Kaynak materyal bir rahip Mesih'in işlevinden açıkça bahsetmese bile bu savunulabilir. Bununla birlikte, rahip bir Mesih'in rolü hahamlık kaynaklarındaki referanslarla desteklenebilir. ve sözde epigrafik literatür.Bu tür materyallerin ışığında, mevcut belgemizde ‘«10'1 ]TK 0'00 terimini açıklamak için çeşitli çabalar sarfedildiğinde bu yorumun nasıl göz ardı edilebildiği çok şaşırtıcıdır. Konu daha ayrıntılı ve ayrıntılı bir çalışma, veri ve referansların toplanması ve belgemizde temsil edildiği şekliyle rahip Mesih'in başka yerlerdeki Yahudi literatüründen derlenen bu referanslarla ilişkisinin araştırılması için kendisini önermektedir.
* *
*
1.1 Bu isim yalnızca Pirqe R. El.'de geçmektedir, loc. cil.; diğer kaynaklar liderinin adını vermeden Efrayimlilerin istismarından bahsediyor. Yalkut Şimeoni I 227 dolar öğleden sonra için pu (gururlu?) yazıyor.
m Tanbuma, ed. Buber I, s. 188.
"• Musa başka bir yerde de "Kral" olarak adlandırılmıştır; cj. Philo, Vita Mosie I 148 dolar; II 2-3 dolar; II § 187; aynı zamanda, Of Praemiis ve Poenis IX,54; Midraş Tannaim, s. 213; Seder 01:00 VII, ed. Ratner, s. 34 ve diğer pasajlar, age; Schurer, Geschichie HI» P- 472, İskenderiyeli Demetrius'un ve Tiberya'lı Justus'un Yahudi krallarının tarihlerine Musa ile başladıklarını belirtir; ayrıca bkz. İbn Ezra, Gen. 36:31 W '13b qbo qibo'yu Musa'ya atıfta bulunacak şekilde yorumlayan.
Haham literatüründe rahip Mesih'e yapılan ilk doğrudan atıf, Tanna Hahamı Dindar Simeon'un bir görüşünde bulunur," 4 burada Zekeriya'nın Apoca'daki liptik vizyonunda "dört inşaatçı"yı açıklamaktadır : “Onlar: Davut'un oğlu Mesih; Yusuf'un oğlu Mesih; İlyas; ve Doğruluğun Rahibi”—pis |roi aftSe ,«|W p n'tra ,mp rr®D. Diğer Mid Rasim (Pesiqta) RK, ed. Buber 51a [ed. Mandelbaum, s. 97]; Pesiqta Rabbati XV, ed. Friedmann 75a; Shir ha-Shirim Rabbah, 2:13) "dört inşaatçıyı" şu şekilde tanımlar: pu ' d'di . Bu iki versiyonun uyumu konusunda henüz kendimizi taahhüt etmeden, Midrashim'in önsözünün Talmud'da bahsedilen önsözlerle aynı olduğunu varsaymak açıkça güvenlidir. onun yorumu H3 öncesi Salem'in kral rahibi Melchizedek (Yaratılış 14:1s), 1 * 5 İbrahim'in çağdaşı ile özdeşleştirilir; bu tanımlamaya dayanarak Münih Kodeksi'nde yine talmudik pasajda 320. piksel okunur. . Rashi ve R. fjannanel, ■ibid. ve Zech hakkında David Qimbi. 2:3, okuma öncesi baskılarla aynı fikirdedir . Bu nedenle, herhangi bir şüpheye yer bırakmayacak şekilde, cinasları okumak günceldir. Büyük ihtimalle Midrashim'in kısa metni, Raşi'nin Talmudik pasaj hakkında sunduğu açıklamadan kaynaklanmıştır. Bu, Kafir'in, Babil Talmud'unu bilmediği için Midraş'tan gelmiş olması gereken "dört inşaatçı"dan söz etmesi de bunu açıkça göstermektedir. Ab'in mesih dönemine ilişkin beklentileri detaylandırdığı " 7" kitabında "dört inşaatçı" şunlardır: "Tişbite, Menabem, Nebemya ve onlarla birlikte Hz.
»< Suka S2b; Bu Tanna'nın tarihi ve biyografisi belirlenemiyor, ancak onun adına nakledilen oldukça geniş bir deyiş koleksiyonuna sahibiz - neredeyse tamamı mistik bir eğilimi ortaya koyuyor; bkz. Bacher Agadah der babylonischen Amoraim, 76; aynı, Erganzungen und Berichlungen, s. 9. Filistin Talmud'unda bazı Halakhic görüşlerden bahsedilen Dindar R. Simeon'un bu Aggadist ile aynı olduğu konusunda itiraz etme eğilimindeyim. Halakhist büyük olasılıkla bir Amora'ydı. Luka 2:25'te İsa'nın çağdaşı olan "Kudüs'te adı Şimeon olan ve aynı adam adil ve dindar olan, İsrail'in tesellisini bekleyen bir adam"dan bahsedilir; İkinci Tapınağın yıkıldığı günlerde bir yuxn pjw gelişti; eğer. Tosefta Kelim, 1,6.
"* Haggadah onu Nuh'un oğlu Şem ile özdeşleştirir. Bu yaygın görüşe dayanarak - bkz. benim Haggadah bei den Kirchenvaelern, s. 103 fl. - Rashi [ad loc. Sukkah 52b]'yi zorlama bir şekilde nasıl olduğunu açıklamaya çalışır. Sam bir “inşaatçı” olarak görülmeye başlandı.
1,6 Aynı okuma Eliyahu Rabbah XVIII, ed.'de de bulunmaktadır. Friedmann, s. 96; Yalqut Shimeoni 11 J 568, Zech'te. 2.:3. Bkz. Yalqut Makhiri, Micah hakkında, s. 33.
“» Roma Mabzor'unda; bu ağıt Gaon döneminin ilk yarısındaki mesiyatoloji için önemli materyaller içermektedir.
şanlı rahip”"' ffl» noy poo nw .maru on omni '3m. Bu nedenle Kalir, kaynak materyalinde Başrahip pn ps = pao nuun'u inşaatçılar dörtlüsü içinde dördüncü olarak buldu. Midraş'ı ve pis '‘D'yi orijinal versiyon olarak kabul edersek, bu, Haggadah'ın bu Mozaik öncesi rahibe mesihsel bir rol verdiği sonucunu garanti etmez. Bununla birlikte, Melchizedek'in, Tanrı'nın sembolik adı veya unvanı anlamına geldiğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Mesih'in başrahibi, tıpkı her iki Mesih'in de sembolik isimlerle adlandırılmış olması gibi.' 1 ' Haggadah, Kudüs'teki ilk rahibin adını (Yaratılış 14:18), Mesih tarafından restore edilen Tapınakta görev yapacak Başrahip için en uygun unvan olarak görüyor. :4): "Sen Melçizedek'in tarikatına göre sonsuza kadar bir rahipsin" bu isme ilham vermiş olabilir. Melkisedek'in yalnızca Tapınakta hizmet edecek olan Doğruluk Rahibinin sembolik unvanını temsil ettiği yönündeki iddiamızın doğrudan kanıtı. Mesih'in günleri, Avoth de-R. Nathan A-XXXIV'deki bir pasajdan çıkarılabilir (ed. Schechter, s. 100). Burada Midraş, iki zeytin ağacının görüntüsünü yorumluyor: "Sağ tarafta" şamdan ve sol tarafında... Bunlar meshedilmiş iki kişidir Zek. 4:11-14)” şöyle: İki zeytin ağacı Harun'u (yani Harun'un evladı olan Başkâhin) ve Mesih'i temsil eder. İncil'in açıklamasına kadar (Mezmur 110:4): 'Rab yemin etti ve tövbe etmeyeceksin, sen sonsuza kadar rahipsin, Melkisedek, 'bundan şunu görüyoruz' 1 Kral Mesih'in doğruluğun kâhininden daha sevgili olduğunu görüyoruz ." pn ‘d ' nm o’ij’ ps nna ora" «h ''» haziran :tdin Mine'nin pn poo ini' 3'an ‘ono jm' *in kazandı. Bu pasaj” 1 aynı zamanda Raşi'nin pis ps (loc. cit., Sukkah) ile ilgili açıklamasının savunulamaz olduğunu da göstermektedir, çünkü bu Midraş pix'inde ps ]i™ ile özdeşleştirilmiştir, yani
”• "Tişbit" elbette İlyas peygamberdir, Talmud ve Midraş'ta Mesih'in adı olan Menahem, "Yorgan"; oysa Nehemya, "Tanrı'nın Tesellisi", Talmudik sonrası zamanlarda Efrayimli Mesih'in adı olarak ortaya çıkar.
"' Gnostikler arasında Melçizedek'e duyulan saygı hakkında bkz . Friedlaender, Deccal, s. 88 ve aynısı, REJ, V, s. 1 ve devamı. Yahudi literatüründe böyle bir saygının izi yoktur; bu nedenle şunu söyleyebiliriz: burayı tamamen görmezden gelin.
Mesih bu türden çok sayıda isim verilmesini emretmektedir ; bkz. Sanhedrin 98b.
''■Midraş, bu tercihin alıntılanan ayette nasıl belirtildiğini açıklamamaktadır. Muhtemelen Midraş edatını karşılaştırmalı "daha yüksek" anlamında alıyor. Daha sonra buna göre tercüme etmeliyiz: "Sen Melkisedek tarikatından veya görevinden çok daha yüksek bir rahipsin."
w Ayrıca Yalqut Makhiri'den Ps. 110:4.
Doğruluğun kâhini Harun'un soyundan gelecektir. Midrashim'de adı geçen D olmayan m'D'nin Talmud'un 101' pmpo'su ile özdeşliği Num'da açıkça kanıtlanmıştır. Rabbah XIV' 31'de ve Aggadath Shir ha-Shirim'de 4:11'de. 1)4 Bu çapraz referansların ışığında, Talmud ve Midrashim'de kaydedilen geleneğin ortak kökeni hakkında artık hiçbir şüphe kalmamıştır. Bu geleneğin kastedilen anlamı şudur : Kurtuluş işi şu dört kişi tarafından yürütülecektir: Önce Mesih'i müjdeleyen İlyas gelir; daha sonra, savaş için meshedilmiş olan Yusuf'un Mesih soyundan gelenler, Yahudi olmayanları ve en sonunda da Melçizedek olarak da adlandırılan gerçek Mesih'i, p n'D th'i ve dördüncüsü, ]□□ Doğruluk Rahibini yenecektir.
Bu noktaya kadar sadece haham geleneğinin, eskatolojik kurtuluş sürecinde Başrahip'e önemli bir işlev verdiğini gösterdik. Kaynak materyalin eleştirel bir incelemesi, mutlaka daha ayrıntılı karakterizasyon sağlayacaktır.
1,3 Burada şöyle deniyor: o'pbhd mb nonbo n»o, "Efrayim'in soyundan gelen, savaş zamanında yağla yağlanan yağ." Bunun yanı sıra Midraş, "oğulların Mesih'i" olduğunu da biliyor. başka hiçbir yerde adı geçmeyen Manaşşe hakkında; muhtemelen akademinin ürünüdür. Çünkü Talmud yalnızca nw 101'p ismini biliyor, halbuki Filistin'in Midrashim'i yalnızca nonbo mra ve ohm p mra isimlerini kullanıyor. Dolayısıyla teori, 101' phwd'nin, Efraim'in evladı olacak olan "savaşta meshedilmiş" olan "nonbo men"lerden farklı olarak, Manaşşe kabilesine ait olduğu yönünde ortaya çıktı .
134 Ed. Schechter, s. 36; ed. Buber, s. 32. Editörler, NT okumalarının n'n =oim ran için bir yazım hatası olduğunun farkında değillerdi. Doğru okuma, R. Yobanan Treves'in yazdığı "Mabzor'da nop" mrain yorumunda bulunur - Fısıh, Sabah namazı kendi mi. Yeşaya üzerine Yalkut Makhiri, s. 88'in okuması zaten bozuk. Bu arada, Schechter'in Aggadath Shir ha-Shirim hakkındaki notlarında aktardığı, Mabzor üzerine el yazması yorumlarından pasajların, Treves'in alıntılanan yorumunda bulunabileceği gerçeğine dikkat çekmek isteriz.
'“ Benzer şekilde Friedmann, Pesiqta Rabbati hakkındaki notu 92'de, s. 75a ve Seder Eliyahu'ya girişi, s. 9. — Ancak daha sonra işaret edeceğimiz gibi, Mesih'in yönetimi altında ordu şefi olarak nonbonwo'nun yorumlanması savunulamaz.
Bruell, Jahrbuecher IX, s. 155, bu "dört inşaatçıda" çeşitli Mesih tiplerinin bir karışımını görür, yani Ferisi HP p, Saduki rahip Mesih ppx p, Essene imbn ve bir savaşçı kahraman olarak Zealotların mesihi. Bu açıklama son derece zorlamadır . Ferisi doktrinine göre de kahramanca başarılar ve askeri yiğitlik Mesih için karakteristiktir. İlyas'ın özellikle Essene menşeli Mesih açısından önemi de değildir. Sadukiler ile ilgili olarak, bu parti, Mesih'in gelişine dair herhangi bir inancı sürdürdü. Mesih bana fazlasıyla şüpheli görünüyor.
■> 4 Kalir, loc. cil., üç Mesih şahsiyetine ve buna ek olarak ilgili baş rahiplere sahiptir. Bu sunum oldukça doğrudur, çünkü pix ps'in faaliyetleri ancak bu Mesih şahsiyetleri tarafından kurtuluş süreci tamamlandıktan sonra başlayacaktır .
pix jro'dan beklenen ses özellikleri. Daha sonraki Midrashim'de Efrayimli Mesih'in "non-D me®" olarak adlandırılması şu ana kadar herhangi bir makul açıklamayı engellemiştir. Bu adlandırmanın, yüce Mesih Tn p rrw'nin ikinci komutanı olan "mareşal" işlevindeki Efrayimli Mesih'e gönderme yapması mümkün olamaz. Tüm kaynaklar, Yusuf'un Mesih soyunun faaliyetlerinin önce geleceği noktada birleşiyor : dünyevi açıdan bakıldığında, Davut'un Mesih soyundan gelir ve ikincisinin, gerçek Mesih'in gelişinden önce, ilkinin şiddetli ölümüyle sona erecektir. Ayrıca, atamanın 1 olmadığını da düşünmeliyiz ?» mt®, Tannaitik ve Amoraik literatürde sıklıkla kullanılmaktadır;' 1 * Bu, her zaman orduya savaşta eşlik eden ve savaştan önce savaşçıları uyaran (İncil'deki talimatlara uygun olarak Tesniye 20:2) Kohen'i (rahip) ifade eden teknik bir terimdir . Bu nedenle şaşkına dönüyoruz ve merak ediyoruz. Yusuf'un Mesih soyundan gelen bir rahip unvanına ve görevine nasıl hak kazanacak?! Midrashim'de "dört inşaatçının" göründüğü sıra ve sıra da son derece dikkat çekicidir. Bu düzenleme ne onların faaliyetlerinin kronolojisine ne de rütbelerine saygı gösterir. durum veya önem; prx »fe .rworr q’D .non’D me® ,w’k veya Talmudik pasajda olduğu gibi, prx ote ,1’« '".non’D mt® ,mi q’o, anlamlı bir sıraya göre listelemenin mümkün olan tek sırasıdır. Midrashim non’o ms®i .pit '3’ .rfpon ‘o ,17’'nin düzeni açıkça tuhaftır.
Bu sorunu çözmek için öncelikle Haggadah'ın40 İlyas'ı, Eleazar'ın oğlu ve Harun'un torunu olan ve " 4 " olmayan ilk kişi olarak tanınan Phineas ile özdeşleştirdiğini hatırlamamız gerekir. o tarihte Midyanlılar'a karşı yapılan savaşta (Sayılar 31:6). İlyas'ı görevlendirmekten daha doğal ne olabilirdi ki?
'” Friedmann'ın yorumu budur, bkz. Pesiqta Rabbati 75a ve Seder Eliyahu'ya Giriş, s. 92'deki not. 9. Bu iddia Dalman tarafından haklı olarak reddedilmiştir, Der Leidende... Messias, s. 7; ancak Dalman'ın bu tanımlamaya ilişkin kendi yorumu da aynı derecede savunulamaz.
■* Mişna Sotah VII, 2; age, VIII, 1; Makkoth II, 6; Tosefta Sofah VII, 17; Sifre Tesniye 193, s. 234 ve diğer birçok referans.
f İki Mesih şahsiyeti birbirine aittir; bu nedenle Talmud pasajından Yusuf'un soyundan gelen Mesih'in İlyas'tan daha üstün olduğu sonucu çıkmaz.
"•Bu tanımlama zaten sözde Philonic Liber Antiquilaies Biblicar'da yer almaktadır [ yaklaşık 100 CEJ, ed. Basel 1528, s. 48; [Böl. 48, 1, ed. G. Kisch, s. 2391; cf. ayrıca Yahudi Efsaneleri IV, s. 53-54.
"'Tosefta, So(ah VII, 17.
,4 * Haggadah'ın, önde gelen tarihsel kişiliklere, Mesih dönemi için, onların kendi ülkelerinde gerçekleştirdikleri işlevlere benzer işlevler atama yönündeki bu eğilimi.
Phineas, ilk ortaya çıkışında zaten gerçekleştirdiği günlerin sonu için bir etkinlik. Musa'nın "savaşta meshedilmiş" olanı, Mesih'e "savaşta meshedilmiş şef" olarak hizmet edecek. Nan’D m®D isminin bu anlamı aynı zamanda Pesiqta Rabbati VIII'de (ed. Friedmann, s. 30a) Zekeriya'nın görümüne (4:11) uygulanır: "Bu iki meshedilmiş olana gönderme yapar ( o) 'D'pd), biri askeri makam için meshedildi, diğeri ise İsrail üzerinde hüküm sürmek üzere kraliyet makamı için atandı," ‘tp ‘3 yazan m»o ™ non’o nwo nr™,o'rr®on '» i’k . Bu pasajın, nan’D mt® ismiyle Yusuf'un Mesih soyuna gönderme yapmadığını detaylandırmaya ve kanıtlamaya elbette gerek yok; 4J Yahudi literatürünün tamamı, Zekeriya'nın vizyonundaki bu iki zeytin ağacının Harun'un rahipliğini ve Davut'un krallığını temsil etmesi dışında başka bir yorumunu bilmemektedir. [144]Bununla birlikte, Harun'un "zeytin ağacı" genel olarak Mesih döneminin Başkâhini ile ilişkiliyken, burada Pesiqta onu, Mesih'le ilgili askeri görevi için meshedilmiş olan Harun'un rahip soyundan gelen rahiple ilişkilendirir. Gerçekte, Mesih papazına verilen rol, bu atamanın önerebileceği sınırlı makamın çok ötesindedir. Mesihi nança mPB, Mesih'in emrinde, düşmanlarıyla savaşmakla görevlendirilmiş bir askeri subay değildir. Nan’D mro aslında kurtuluş sürecinde Mesih'in ortağı olacaktır. Mesih "Barış Prensi"dir (Yeşaya 9:5), savaş-Mesih'in gelişinden önce Yahudi olmayanların boyunduruğunu kırmış ve onları yok etmiş olacaktır; [145]bu nedenle, belirli bir anlamda non-om»a gerçekten aktif Mesihsel kurtarıcıdır,
Yahudi edebiyatında belirli bir tarihsel ortamın izi sürülebilir ve desteklenebilir; tf., örneğin R. Joshua'nın hükmü, Niddah 70b, Yoma 5b ve ayrıca My Legends of the Jewish II, s. 30 ve III, s. 35.
ve Midraş bu bakımdan ona Harun'un en önde gelen evladı statüsünü verir. Ancak bu önem ona yalnızca, her zaman Yahudi olmayanların yok edicisini temsil eden Phineas-İlyas'ın efsanevi kimliğini temsil eden askeri Mesih olarak görevinden kaynaklanmaktadır. "İlyas", General Rabbah LXXI, s. 833: “Yahudi olmayanların temelini yok edecek” 14 * □Siyn niDin ‘ ]nwD mA Tny®. Tanbuma'da (son Mişpatim, ed. Buber II, s. 88)'47, İlyas'ın , İsrail'in vaat edilen topraklara ilk girişinde başlangıçta bir meleğe verilen görevi gelecek günlerde gerçekleştireceği vurgulanmaktadır (Çıkış 23: 23) Yahudi olmayanları yok etmek için: Sok ,oSiyn mow n'TOD rrm ,on'»S ir’d 'nnS® rm oSiya oaS n’n '" "in aioS not iitSr tan oSiyS, kanıt metni Mal ile birlikte. 3:24. Pesiqta Rabbati IV'teki vurgu, ed. Bu nedenle Friedmann 13a kolaylıkla anlaşılmaktadır: "Tıpkı Tanrı'nın bir Levili ve Peygamber aracılığıyla Mısır'dan kurtuluşu sağladığı gibi, İsrail de bir Levili 14 ve Peygamber İlyas aracılığıyla Edom'dan sayılacaktır ." 'n® ;.. pma iitSri pnn tod ,»iS Sp wed SRTtrS ]nS inby o'«'m (okuma »w) □Siy nywn diird... kd’ n'nyS dSrt ih'Sri ... d' ixdd qSw neo; çünkü gerçek kurtarıcı Mesih değil, İlyas'tır.
Bu pasajda İlyas "Mesih Musa" olarak sunulurken, Midraş Tehillim XLIII'de (ed. Buber, s. 267) Harun'la paralellik içinde yer alır. Midraş'ta şöyle yazıyor: "Sen gönderdin" o nesle - göç sırasında Mısır'dan iki Kurtarıcı, söylendiği gibi (Mezm. 105:26): "Kulum Musa'yı ve seçtiği Harun'u gönderdi"; böylece sen de bu nesle karşılık gelen iki kurtarıcıyı gönderebilirsin: Harun'un evinden İlyas Peygamber ve
o ve hepsi yok edilecek, geriye yalnızca İsrail kalacak. Bu görüşün aksine, Midrash Tehillim II, ed.'de mesih döneminde Yahudi olmayanların varlığı varsayılmaktadır. Buber, s. 25=Yalqu| Makhiri, İşaya, s. 86 (yanlışlıkla nn emo, O'bnn sno yerine kaynak olarak anılır). Burada metnimizde tartışılan Pesiqta'daki pasaj, esasen Tanbuma'nın görüşüne uymaktadır; bu nedenle Mesih'in "İsrail üzerinde" hüküm süreceği açıkça belirtilmektedir.
1 ,4 [Doğru açıklama Kutscher tarafından Tarbif XVI, 1945, s. 48. — SL]. Buradaki tartışma için, buradaki Midraş'a göre [Yaratılış 40:19: utf ms ti] İlyas'ın rahip soyundan değil, Gad'ın bir evladı olmasının konuyla ilgisi yoktur.
147 Bkz. ayrıca Tanbuma'nın eski baskısı, n'TO yerine yanlış olarak mao okuyan Mishpafim'i (18) sonlandırıyor. Megillah 17b'de Mesih'in ancak sürgünlerin toplanmasından ve günahkarların cezalandırılmasından sonra ortaya çıkacağı varsayılmaktadır; bu görevler de İlyas tarafından yerine getirilecek.
"' Levili bu bağlamda rahiple karşılaştırılmamalıdır. Kastedilen anlam, açıkça Musa ve Phineas-İlyas'ın ortak soyundan gelen Levili'dir; ikincisi bir rahip, ilki ise bir Levili olmasına rağmen.
'* Bkz. yukarıda, s. 234, Mesih dönemi ile Mısır'dan Çıkış arasındaki paralellik üzerine.
Davut'un soyundan gelen Mesih'tir." □'» 'i', «bn man nib nbwin nnb® nbi du® nb® nrn nib on .,□ ana nwt pw nay n®o nb® :tdkj® .D'bHU in ph'pd .. . |m n'ao tren mb» ... pm. Daha önce tartışılan edebi kaynaklarda İlyas, tıpkı prototipi Musa gibi, İsrail'in Yahudi olmayanların boyunduruğundan Kurtarıcısıdır ve onlara karşı galip gelir; onun rahipliği arka planda kalır. Her ne kadar kendisi bir rahip unvanı taşıyor olsa da, nonbo mro, ancak bu Mesihsel “savaşla meshedilmiş”e verilen görev, rahiplik türünden değildir.' 30 Öte yandan, hemen yukarıda tartışılan edebi kaynak 111'de İlyas'ın mesihlik işlevinin onun kahin soyundan gelenlerle bağlantılı olduğu anlatılmaktadır.
Benzer bir kavram, ikinci yüzyılın ortalarında açıkça yaygın olan bir görüşün temelini oluşturuyor: 11 *Mesih, İlyas tarafından meshedilecek. Davut, Samuel tarafından bir peygamber tarafından meshedildi. Davut'un oğlu Süleyman, Peygamber Nathan'ın huzurunda Başkâhin Sadok tarafından meshedildi (I.Krallar 1:34 ve 39). Ancak Davut Mesih, hem İlyas tarafından meshedilecek hem de
110 Bu, esas olarak, henüz göstereceğimiz gibi, daha sonra uygulanan ve bu unvanı Efraim'in soyundan gelen Mesih'e aktaran kavram tarafından yansıtılmaktadır .
”* Deut'ta Targum Jonathan. 30:4 şöyle diyor: “İlahi HID'D, başkâhin İlyas aracılığıyla sizi sürüldüğünüz yerden göklerin en uç noktasına kadar toplayacak ve oradan sizi alıp Mesih aracılığıyla yakına getirecek. kral tavayı sakladı 1 dud 1 ]Dno h'dv <d'D3 jn'm» pn' pH panbn tarafından nasıl nabon * anp' ionm nan ton balığı in'bm 'ri' panbn '*1 tarafından . Bu pasaj, İlyas'ın kendisinin Yahudi olmayanların diyarına karşı galip geleceğini açıkça söylemiyor; ancak anlamı bu gibi görünüyor. İlyas dağılmış sürgünleri toplayacak ve onları Kutsal Topraklara geri getirecek. Orada Mesih onlar üzerinde krallığını kuracak. O halde bu, Pesiqta'nın temsil ettiği görüşe karşılık gelmektedir.
”* Justin Martyr, Diyaloglar VIII ve XII; Midraş ve Talmud literatüründe Mesih'in törenle meshedileceği kavramına dair hiçbir iz yoktur. J. Klausner, Messiasidee, s. 62, Lev'de Kerithoth 5a ve Sifra'dan alıntı yapıyor. 8:10, ed. Weiss 41b, ancak onun argümanı hatalı bir yoruma dayanmaktadır, çünkü bu pasajlar Mesih'in değil, kutsal kapların yağlanmasıyla ilgilidir. Sifra'da 7:35, ed. Weiss 40b ve Sifrei Zufa, ed. Horovitz, s. 57 [Leipzig, s. 253], aslında Mesih'in meshedilmeyeceği açıkça vurgulanmaktadır. Kutsal Alanın meshedilmesi Kalir tarafından bilinmektedir, bkz. onun ağıtı pb'l; bu işlevi Mesih'e atfeder. Mesih'in İlyas tarafından meshedilmesinden ilk kez ortaçağ yazarları bahsetmiştir; bkz. Jellinek, Beth Ha-Midrash VI, s. 142; bu düşünce, "İlyas"ın Sabetay Sevi'yi meshettiği tarihte bir kutsal gün tesis eden Sabetaylılar arasında da mevcuttur, bkz. Freimann, '3X 'ns® 'auy, s. 95. Folklorda, Mesih'in, Sabetay Zevi'yi meshettiği tarihte bir kutsal gün tesis eden Sabetaylılar arasında da mevcuttur. İlyas'ın güçlü bir nüfuzu var gibi görünüyor; Karailer bile bunu kendi mesih bilimlerine dahil etmişlerdir. Karay Yephet ha-Levi İsa hakkında böyle yazmıştır. 52:13: w nan Hen on' nay bw nn; on' terimi şunu belirtir: Mesih, İlyas tarafından meshedildikten sonra İsrail tahtına çıkacak: »'ny mbH hitd nnoo' npi »d bin»' noa 'by noibj im, bkz. A. Neubauer, The LU Chapter of Isaiah, pt. I, s.21.
bir peygamber ve bir rahip. Bu efsane, İlyas'ın sonunda İsrail'e bir sepet Manna (Mısır'dan Çıkış 16:33), bir arındırma suyu kabı (Say. 19:17) ve bir mesh yağı kabı (Say. 19:17) İsrail'e iade edeceğini anlatan başka bir efsaneyle ilgilidir . Çıkış 30:22).” Başka bir deyişle: Mesih'in meshedilmesi için kullanılan kutsal yağ, hem Tapınağın hem de rahiplerin arındırılması için gerekli olan arıtma sularının yanı sıra, Mesih'in Başrahibi İlyas'ın mülkiyetinde olacaktır. Başlangıçta Harun tarafından kutsalların en kutsalında Tanıklık Sandığı ile birlikte "Rab'bin huzuruna konulan" Manna sepetinin (Çıkış 16:34) göçün bir kanıtı olarak yerini Mesih Başkâhini alacak.
Elijah-Phineas'ı Mesih Başkâhini olarak gören aynı çevreler , onun "dürüst rahip" olarak adlandırılmasına da yol açtı 114 pix ]®. Artık "dört inşaatçı" ile ilgili geleneğin, "iki kurtarıcı", İlyas ve Mesih ile ilgili daha önceki öğretilerin günümüzdeki bir birleşimini temsil ettiği sonucuna varabiliriz . Bu iki figür çeşitli isimler taşıyordu; değişim faktörü, farklı anlayışlardı. İlyas'ın Mesih faaliyetleri hakkında:
-mp me®! ct’h (1 ■mp me®, non’o me® (2 pre ]®i (th p) mew (3
'» Mekilta Wires V, ed. Friedmann, 51b [ed. Horovitz-Rabin, s. 172], ro’en nronn ]w ir n'mSxi .ma <d Sb n'm’xi .pn mm’x Buğday TnynS -rny inAw o'w. Bkz. ayrıca Yahudi Ansiklopedisi I, s. 626, Sibyllines II'de bu efsanenin izini sürdüğüm yer, 188.
Tefillah'ın 114 Filistinli düzeltmesi, muhtemelen Jer'e atıfta bulunarak Mesih'i ipix TOD olarak belirtir. 23:6 ve İsa. 11:5; büyük olasılıkla bu atama px pa ipx n't'den türetilmiştir. Bununla birlikte, dua metinlerinde TPTX n'ro'nun aynı zamanda Davut için de kullanıldığını aklımızda tutmalıyız - yani Şabat sabahı için Trishagion'da y'Bin la’D qDipoB - böylece Mesih'le ilgili pTX [ns] ismi türetilmiş olabilir. Ps'den. 132:9 piksel .., yns. — Nicomedialı Karaite Aaron py p, Tefillah, s. 74a: pnx n'DD Hiro pm »pix men Tn p mem. PTX adamlarının pix pa için kullanıldığı hiçbir haham edebi kaynağı bilmiyorum. Pesiqta Rabbati, ed. Friedmann, 36, s. 161b ve 37, s. 164a, mesihsel atama için sırasıyla 'pix men ve »pix n'w okur ve benzer şekilde Ag'de pnxn n'DD okur. Shir ha-Shirim, ed. Schecht., s. 36 (ayrıca bkz. aynı eser, s. 81). İlyas'a verilen bir lakap olarak pnx pa'nın izini kesin olarak yalnızca Paitan Abraham ben Isaac ha-Cohen'e (fl. yaklaşık 1110) dayandırabiliriz, o da bunu Piyyut'ta ziyafetten sonra sünnet onuruna Lütuf için kullanır: mn pmn o’ rri roea moa pm iy oA'yi npiS ron pnx pa iA n’. Bununla birlikte, izini sekizinci yüzyıla kadar sürebilen px pa özel adının aslında İlyas pnx pa (it’h) için kullanılan 'TO' ismi olması oldukça muhtemeldir ; bkz. Geonica'm I , s. Gaon döneminde roan adının benzer uygulaması için 55. pnx pa'nın pnx mw pa'nın yoğunlaşması olma olasılığını dikkate almalıyız; lrt«-px ttid hakkında, aşağıya bakın, s. 256.
]fo P“nc unvanlarının İlyas'a saygı ifadesi olduğunu zaten görmüştük . Daha sonra Yahudi olmayan düşmanları yenme görevinin kendisine verildiği, Yusuf soyunun evladı olan bir Mesih doktrini ortaya çıktı. Görünen o ki, bu askeri makam nedeniyle, başlangıçta İlyas'ın onursal unvanı olan nonço ma® unvanı ona devredildi. Böylece Talmudik pasajda (Sukkah 52b) <|W p me® isminin daha orijinal erkek olmayanlar yerine nasıl kullanıldığını açıklayabiliriz. Yukarıda alıntılanan ve Babil metni "|D1" ile karşılaştırıldığında D olmayanı koruyan Midrashim'de bile, bu isim artık İlyas'a değil, Yusuflu Mesih'e uygulanmaktadır. Zamanla İlyas'a verilen bir yüceltici sıfatı artık bazı çevreler tarafından anlaşılmadı. Yurt dışında İlyas'a rahip soyunun atfedilmesini reddeden görüşlerin bulunduğunu hatırlamamız gerekir ; bu çevrelerin daha sonra İlyas için bu onur unvanını, başka türlü bilinmeyen bir şahsiyet olan mesih döneminin Başrahibine takmış olmaları mantıklıdır. Midrashim'de "dört inşaatçının" listelendiği sıra: q’D .ct’H nnn’o me® ,pix ®’D ,me®n, yukarıda bahsedilen üç kombinasyonun sonucu olarak makul hale gelir:
me®nq’m w’h (1 (ön girişler) IJ *pnx '‘di nroi qte (2
'''nonSo mtm rrron q’o (3
oysa Babil Talmud'unda Sukkah 52b'de D olmayan erkekler tanımı iw p ftps ile değiştirilmiştir . Dolayısıyla p rren'de non’D mtm yerine *n*ip ftps ve »]Dr p rren çifti ; üstünlüğü nedeniyle Davud'un Mesih'i Yusuflu'dan önce gelir.
"Rab'bin fanatiği" İlyas-Phineas'a duyulan umut, yalnızca Yahudi olmayanlardan kurtuluşu bekleyen çevrelerde değil, aynı zamanda ve belki de öncelikli olan çevrelerde özel bir yoğunlukla beslenmiş olmalı.
*" Bakınız, örneğin, General Rabbah LXXI, s. 834 ve diğer birçok referans. Bu noktanın detaylandırılması için bkz. Friedmann, Giriş, Seder Elijah, s. 2-6.
‘ Pix '%3'ün pit pa ile özdeşliği yukarıda gösterilmiştir, s. 240.
İlyas ve Mesih hakkındaki orijinal Haggadoth'un iki versiyonunda, listeleme sırası kronolojikti: sırasıyla iwm iffS'ler ve pix psi men. Üçüncü bir versiyonda, onların itibarına uygun olarak Mesih'e ve sonda yabancı olmayan insanlara öncelik verildiğini görüyoruz. Bununla birlikte, bu muhtemelen nnnSn erkeklerini kelimenin tam anlamıyla "saha şefi" anlamına gelen ve bu nedenle sıralamayı değiştiren daha sonraki bir kopyacı tarafından yapılan bir yazım hatasını temsil ediyor olabilir.
Marilya, Mesih döneminde İsrail'in günahkar yöneticilerinin yok edilmesini umuyordu. Bu arzuların ışığında tarikatımız iki Mesih liderini tanıdı. Pesiqta Rabbati VIII, 30a'nın inn .tyrrmn '" ‘TF by -[bob mw to nonbn mw olarak yorumladığı Zekeriya'nın vizyonundaki (4:14) "tüm dünyanın Rabbinin yanında duran iki meshedilmiş kişiye" karşılık gelir , bu mezhep Harun'un Mesih'inin, ]TO m®D'nin, yani İlyas'ın ve İsrail'in Mesih'inin, Lif meo'nun, yani Davud'un kraliyet hanedanının Mesih'inin gelişini sabırsızlıkla bekliyordu . İlyas-Phineas için ]m ikinin belirlenmesi Midraş'ta kullanılan isimlendirmeden çok daha doğaldır. İlk olarak, bu kurtarıcının rahip soyundan geldiğini ' 5 ' daha açık bir şekilde gösterir ; ve ikinci olarak, bu iki mesih figürünü daha kesin bir şekilde Zekeriya'nın kıyamet vizyonuyla ilişkilendirir. Ortak tn p n'®n yerine bmp' m®D ismi, Ferisi doktrinine göre beklenen Davut Mesih'e karşı mezhepçi bir muhalefet ifadesi olarak yorumlanmamalıdır . Bu isim yalnızca Yahudi olmayan dünyanın “İsrail'in bu kralı”nda hiçbir payı olmayacağını vurguluyordu. Pesiqta'nın ifadesiyle onun görevi özel olacaktır, "İsrail'e hükmetmek", b«TF by jbob m»D. Yahudi olmayanların kalabalığı [inn m®n, yani İlyas tarafından yok edilecek, böylece gerçek Mesih'in gelişinde yalnızca İsrail var olacak. 14 * Dolayısıyla bun®' nw'den önceki ]T1H meo dizisi, birincisinin ikincisine göre üstünlüğüne işaret etmez. Sadece onların ortaya çıkışlarının kronolojik sırasını tanımlar ve haham literatüründe karşılaştığımız aynı işlevsel sırayı temsil eder: rr®Di imbu veya m»D th p n'®ni nnnbn. Bu analizin ışığında, belgemizde hem rahipliği hem de krallığı kendi şahsında birleştiren tek bir Mesih'e atıfta bulunulduğu yönündeki hakim görüşü reddetmemiz gerekmektedir. Mezhebimizin mesih bilimi, iki ayrı Mesih şahsiyetine ilişkin haham doktrini ile çok daha uyumludur; iki
«• Bkz. Midrash Tehillim XLIII'de (yukarıda anılan, s. 245) İlyas'ın pan n'ao adı, bizim belgemizdeki pan men tanımına çok yakındır.
'•“ 5,3'ten rahipliğin krallığa tercih edildiği sonucu çıkarılamaz. Belgemizin bu retoriği İncil'deki kullanımı takip ediyor; bkz. Josh. 14:1; 21:1. Benzer şekilde, haham literatüründeki tartışmalarda "rahiplik ve krallık"tan bahsedilir, ancak bunun tersi söz konusu değildir; bkz. örneğin Sifre Zufa, ed. Horovitz, s. 57 [Leipzig, s. 253] ve orada çapraz referanslar var.
kurtarıcılar ve kurtarıcılar: İlyas ve Davut Mesih. ;nt 0100 ‘«00'1 basitçe düzgün biçimsel ‘W H10D1 pan O10O'nun 16 ' kısaltmasıdır . Belgemizin imla özelliklerini dikkate alarak - bkz. yukarıda, sayfa 3-4 - 5lWl p00R WllTO okuması için iyi bir durum ortaya çıkarılabilir; bu durumda bu ifadenin bir daralmayı temsil ettiği varsayımından vazgeçebiliriz. * 61
belgemiz ile haham kaynakları arasındaki kanıtlanmış anlaşmanın ışığında , XII Patriklerin Vasiyetnamelerindeki birçok mesihbilimsel referansın artık oldukça farklı bir ışıkta görünmesi gerekir. Şimeon'un öğüdü (VII,2-3) şöyledir: “Ve bu iki oymağa, Levi ve Yahuda'ya karşı ayaklanmayın, çünkü kurtuluş onlardan filizlenecektir. Çünkü Rab, Levi'den bir Başkâhin, Yahuda'dan da bir kral (Tanrı ve insan) çıkaracak; ve onlar [tüm Yahudi olmayanları ve] İsrail halkını kurtaracak.” Hıristiyan eklemelerini çıkardıktan sonra, 6j bu pasajda , kurtuluş işini tamamlamada Davud'un Mesih'ine katılacak olan mesihli Başkâhin İlyas'ın bizim için çok iyi bilinen kavramdan başkasını göremiyoruz . Aynı fikir Levi'nin Ahit'i 11,11'deki şu sözlerde de ifade edilmektedir: "ve senin aracılığınla - Levi - ve Yahuda, Rab insanlar arasında ortaya çıkacak", yani İlyas ve Mesih aracılığıyla Tanrı, meskenini yeniden kuracak. erkekler arasında. * 61 Naftali'nin Vasiyeti'ndeki (VI11,3) bir tabir açıkça
'•' Benzer daralmayı Sayce ve Cowley tarafından yayınlanan Papirüs'te de buluyoruz: levha A, satır 9, Tipi ‘3'te levha E'den kısaltılmış, satır 11, Tip yai ip olarak.
161 Mesih'in rahip İlyas tarafından meshedilmesiyle ilgili yukarıda sözü edilen efsaneye dayanarak, birileri, ilkel insanları, Mesih'in Mesih olarak tanınmasını rahiplerden ve İsrail'in diğer kabilelerinden alacağı anlamında yorumlama eğiliminde olabilir. Bu tanıma onun kâhin İlyas tarafından meshedilmesiyle açıkça ortaya çıkacak. Bu sembolik eylemde, krallığı İsrail kabileleri tarafından değil, rahipler tarafından kabul edilen Hasmon hanedanına yönelik bir azarlama görülebilir; bkz. PT Horayoth III, 49c.
1,1 Bkz. Charles'ın notları, loc. Obros abate dışında Hıristiyan eklemelerini parantez içine aldığım tüm sözcüklerde "kurtaracak" ifadesini gören cil . Bununla birlikte, 6tiv Kal ivSpeatrov kelimelerinin orijinal metne ait olmadığı varsayılırsa , oiros abate'in gerçekliği çok şüpheli hale gelir, çünkü yalnızca OAv Kal tvOpwTOV ifadesi abate tekil biçimini gerektirir .
164 "Başlangıçta Shekhinah'ın asıl meskeni insanlar arasındaydı; ancak onların günahları yüzünden... Shekhinah, Musa Kutsal Tapınağı inşa edene kadar orada kaldı," Pesiqta de R. Kahana, ed. Buber, lb ve paralel referanslar Tapınağın yıkılmasıyla Şehinah göksel meskene geri döndü - Roş Aşana 31a - böylece Tanrı'nın insanlar arasında Kendi meskenini kurmak için geri döneceği Mesih dönemi hakkında tam olarak söylenebilir. i’riatrai roes ievSpbroet pasajı kelimenin tam anlamıyla yanlıştır
kâhin İlyas'ın Davut Mesih'le ortak girişimine değiniyor. Levi ve Yahuda kabileleri hakkında “onlar aracılığıyla ”* 1 Tanrı, insanlar arasındaki meskenini almak, İsrail neslini kurtarmak ve Yahudi olmayanlar arasına dağılmış olan doğruları 1 * 6 bir araya toplamak için ortaya çıkacak.” Bu cümle, Targum Jonathan'ın Deut'taki paragraf cümlesini güçlü bir şekilde anımsatıyor . 30:4 (yukarıda anılan, s. 245): “Başrahip İlyas aracılığıyla ilahi ilahi, sizi nereye sürüklenmiş olursanız olun, cennetin en uzak yerlerine kadar toplayacak ve oradan sizi alıp yakına getirecek. Mesih kralı.” Ahit'in Mesihsel kurtuluşun taşıyıcıları olarak Levi ve Yahuda'ya atıfta bulunulan 1 * 7 numaralı tüm diğer pasajlarında olduğu gibi bunlarda da Levi her zaman Yahuda'dan önce gelir. Bu olgudan, Bousset, Charles ve diğer bilim adamlarının yaptığı gibi, bu sahte yazıda rahipliğin -Mesihsel- krallıktan daha fazla saygı duyulduğu, hatta Mesih'in öncelikle bir Rahip olduğu sonucunu çıkarmak yanlış olur. Öncelik sırası, işlevsel ve kronolojik olarak Mesih'ten önce gelmesi gereken Rahip İlyas'a atanan Mesihsel işlevler anlayışına dayanmaktadır. Bu nedenle Levi'den Yahuda'dan önce bahsedilmektedir.
“• Metinde rov 'Win yazıyor, Bousset tarafından bağlamın şüphesiz gerektirdiği şekilde abrun'a düzeltildi.
144 Sucalovs at run t&vav ifadesi "dindar Yahudi olmayanlara" değil, Yahudi olmayanlar arasına dağılmış dindar Yahudilere atıfta bulunur. Sürgünlerin bir araya toplanması, yani Tefillah'ın on sekizi arasında bir Berakha'nın adandığı Mesih umudunun önemli bir unsurudur; bkz. ayrıca Ben Sira 33:13, 51:6 (H. Sup.).
147 Bkz. örneğin Test. Gad VIII, 1; Jos.XIX, 11; ayrıca bkz. Dan I, 10-11, İlyas'a açık bir atıfla; Luka 1:17'ye paralel olduğunu göstermesine rağmen Charles bunu fark etmemiştir. Ancak bu son pasaj Mesih'ten değil, İsrail'in birçok çocuğunu tekrar Tanrı'ya döndüren İlyas-Yuhanna'dan söz eder. Ayrıca bu pasajda kurtarıcıya verilen diğer bazı görevler, örneğin İsrail'in düşmanlarının cezalandırılması, Mesih'ten ziyade İlyas'la özdeşleştirilmiştir.
' “Hafta içi günlerde söylenen on sekiz Berakhoth, tnoy'da; yoğunlaşmasında soluk; ve yemekten sonraki lütufta, port rota. Ayrıca Hilâl ve kutsal günlerin en eski versiyonu olan Mussaf'ta, içinde Mesih'ten söz edilen man n'y' duası yer alıyordu; bkz. Elbogen, Monatachrift LV, s. 431 vd. ve Tin ynno Man III'deki görüşlerim, s. 18 vd. ve IV, s. 97-98.
İlyas. Bu, Peygamberlik dersini (Haftara) okuduktan sonra İlyas'ın Berakhoth'lardan birinde vaat edilen gelişinden söz edilmesiyle kanıtlanmaktadır. 16 * Bu Berakhah'ın kendine özgü metni ve yapısı, onun Hasmon ya da Herod döneminden kalma olduğu varsayımını akla getiriyor. Şöyle yazıyor: “Ey Tanrımız Rab, kulun İlyas Peygamber'de ve meshedilmiş Davud'un evinin krallığında bizi sevindir. Yakında gelip kalplerimizi sevindirsin. Bir yabancının tahtına oturmasına izin vermeyin ve artık başkalarının da onun ihtişamını miras almasına izin vermeyin ” ' ' bir ton Kia' yapmak için . Davud tahtına çıkan "yabancılar " ve "diğerleri" Roma imparatorundan pek söz edemezdi. Bu durumda "yabancılar" ve "diğerleri" terminolojisi çok tuhaf olurdu, çünkü nr ve D'inN yerine sırasıyla D'ir ve D'j«n beklerdik; Daha da önemlisi, Roma imparatorlarını Davud tahtında fiilen oturan kişiler olarak tanımlamak tamamıyla karakter dışı olacaktır . Ancak bu Berakhah'ın Hasmon veya Herod döneminde yazıldığını varsayarsak bu itirazlar ortadan kalkar. Bu hanedanların her ikisi de haklı olarak Davut'un tahtını gasp eden "yabancılar" olarak adlandırılabilir. 1 ' 0 Eğer bu yorum doğruysa, bu Bera-
■’ Bu Berakhah'a Talmudik literatürde zaten değinilmektedir: bkz. Pesahim 117b ve bir kısmı Midrash Tehillim XVIII, ed.'de alıntılanmıştır. Buber, s. 154. REJ II'de Derenbourg , s. 290, aşağıdaki metinde alıntılanan versiyonun Hıristiyan kökenine kadar izlenmesi gerektiğini ve Hıristiyanlığa karşı mücadele olarak anlaşılması gerektiğini ileri sürerken, Berakhah'ın İlyas'tan söz etmeyen versiyonunun - Seder R. Amram Gaon ve Maimonides'te olduğu gibi - Hıristiyanlığa karşı mücadele olarak anlaşılması gerektiğini ileri sürer. orijinali olarak kabul edildi. Ancak Derenbourg, Amram-Maimonides versiyonunun Babil geleneğindeki Berakhah'a kelimesi kelimesine karşılık geldiği basit gerçeğini gözden kaçırmıştır. Dolayısıyla Haftara'dan sonraki Berahha'nın açıkça temsil ettiği Filistin geleneğinin orijinal versiyonu olamazdı. Babilli Gaon R. Amram kesinlikle Babil versiyonunu teklif ederken, Mas. Soferim XIII,12 [ed. Higger, s. 247] ve Midrash Tehillim Filistin versiyonunu, yani orijinal versiyonunu sundu. Bu Berakhah'ın MS 70'ten önce yazıldığı görüşü, ne Tapınağın restorasyonundan ne de sürgünlerin toplanmasından bahsetmediği, ancak bu ricaların tüm diğer mesih dualarında mevcut olduğu yönündeki olumsuz kanıtlarla makul kılınmaktadır. Ayrıca bkz. Duenner, Sanhedrin 32b'deki adam ve Mueller, Mas. Soferim XIII,13. İkincisi, Haftarah'ın okunmasından sonra bu yedi Berakhoth ile Tapınak'taki başrahip tarafından Kefaret Günü'nde Tora'nın okunmasından sonra Berakhoth arasındaki yakınlığa dikkatimizi çekiyor. Bu Berakhoth'taki Davut Mesih'le aynı mı? Ayrıca bkz. Mas. Soferim XIX,7 [ed. Higger, s. 331] İlyas ve Mesih'ten bahsedildiği yerde: ninon train in'bn ot'j nox' n'onn nbon ubxn Kia'.
1,1 Tekil ll, ne İncil'de ne de daha sonraki literatürde "yahudi olmayan" çağrışımını üstlenmez. Bu, belirli bir aileye ait olmayan bir adam anlamına gelir. Dolayısıyla bir İsrailliye, bir Levili veya bir rahiple birlikte nt denir.
khah, İlyas'ın kurtuluşun taşıyıcısı olarak Mesih ile birlikte göründüğü Miladi Çağın başlangıcından kalma bir Ferisi metni. Daha sonra, Davud'un Mesih'inin yalnızca eskatolojik beklentisini dogmatikleştirme yönünde bir eğilim gelişti. Ancak Yahudi folkloru, İlyas'ın Mesih'in gelişiyle ilgili kadim umudundan vazgeçmedi. Tam tersine halk bu inanca inatla tutunmuş, hatta onu güçlendirip yüceltmiştir. İlyas'ın popüler anlayışla yüceltilmesi, daha önce tartıştığımız Haggadik haham kaynaklarında ve ayrıca sözde epigrafide ifadesini buldu. ” 1
Mevcut belgemiz, iki Mesih şahsiyetine atanan belirli işlevler hakkında şaşırtıcı derecede az bilgi sunmaktadır. Belki Ariis'in Davud Mesih'i için miro olarak adlandırılmasından bazı sonuçlar çıkarabiliriz : o, İsrail üzerinde “Barış Prensi” olarak hüküm sürecektir. Buna uygun olarak, bu kâhin Mesih'in Yahudi olmayanları ve İsrail'in günahkarlarını adalet önüne çıkarma görevini yerine getireceğini de ima olarak kabul edebiliriz." 1 ‘«vi ]T1r [miro] ifadesinin ardından 1M'1 uny cümlesinin geldiği 14,19. pasajla ilgili olarak, metnin durumunun bize bu durumu belirlememize izin vermediği, ad yerinde zaten gözlemlenmiştir. bu iki kelimenin anlamı. Eksik kelimelerin aktarılabileceğini varsayabiliriz: n’e?' lew ty '131 miro ‘r, "Tanrı Harun'un Mesihini ve İsrail'in Mesihini gönderene ve sonra günahlarımızın kefaretini ödeyene kadar." 1 ” Ayrıca başka bir olası varsayımı da düşünebiliriz: fiili pasif olarak okumak, 11113? “1B5'1, "ve bizim ihlalimizin kefareti ödenecektir.” Bu durumda günahlarımızın kefareti tek bir kişi tarafından gerçekleştirilmeyecektir.
”• Yukarıya bakın, s. 243 ve s. 248.
”• Mesih'in kefareti sırasında İsrail'in günahlarının ilahi bağışlanması kavramı, İncil'de sıklıkla bahsedildiği için literatürde yaygındır.
ya da diğer Mesih. Haham literatüründe yer alan bir pasaj, [146]belki de Mesih'in kefaret gerçekleştirdiği önerisini davet edebilir: "Dudakları kutsama ve esenlik saçan, konuşması hoşluk olan... dili bağışlama ve mağfiret ifade eden Mesih'i görmeyi hak eden gözlere ne mutlu . Duası hoş bir lezzet, duası kutsallık ve temizlik olandır.” pnc® nnoop 'D’ miRi’ nnsw py '10R iranni .mm m doğuştan .nn’oi n’no w’i ... mi nm mnw ‘®i nona ilTOl Kenevir. Ancak bu Midraş pasajının Yahudi kökeni oldukça şüphelidir. 1 ” Üstelik, Mesih'in şahsiyetinin, gerçek bir ifade olarak alınamayacak şiirsel tasviriyle meşgul . En iyi ihtimalle bu coşkulu ilahi, Mesih gibi kutsal ve dindar bir şahsın duasından ne kadar büyük etkiler beklendiğini gösteriyor. Haham Yahudiliğinde dindarların dualarının etkinliğine büyük önem atfedildiğini dikkate alırsak , Mesih'in duasından bu tür etkilerin beklenmesi hiç de olağanüstü değildir . Bu nedenle mevcut belgeyi mezhebin Mesih aracılığıyla günahın kefaretine inandığını ileri sürecek şekilde yorumlamak için hiçbir garantili gerekçe yoktur .' 78
Parça A'da Mesih'in işinin bazı olumlu tanımlarını veren tek pasaj, Num'un Mesih yorumunu veren pasajdır . 24:17:' 7 '
Onu göreceğim ama şimdi değil
1 onu göreceğim - ama yakında değil
Yakup'tan bir Yıldız fırlayacak Ve İsrail'den bir kuyruklu yıldız fırlayacak Ve Moab'ın köşelerini vuracak Ve Şet'in bütün oğullarını yok edecek
A 7,18 numaralı parçanın metni şöyledir: “ Yıldız, Tevrat müfessirine işaret eder; Kuyrukluyıldız tüm topluluğun Prensi'ne gönderme yapar ; o ortaya çıktığında Shet'in tüm oğullarını, yani gentile'leri yok edecektir ." Bu pasajda da belgemizin Mesih'in yalnızca İsrail'in kralı olduğunu vurguladığı belirtilmelidir; ya da mezhebin kesin bakış açısına göre, Mesih, dindarların sadık bakiyesinin -belgemize göre "Cemaat"in- kralıdır. Yahudi olmayanlar ise tam tersine yok edilecekler. Aynı temel kavramı burada da bulduk. Mesih'in ‘Kir me® olarak adlandırılması, yukarıda, s. 248, bu, yalnızca İsraillilerin Mesih'in kurtuluşuna katılacağını belirtir. Yukarıdaki iddiamız, mezhebin doktrinine göre onun İlyas, yani İlyas olacağıdır. Böylece Yahudi olmayan dünyaya ceza verecek olan J TIN me®, Davut'un Mesih'inin Şit'in oğullarını yok etme görevine sahip olacağı göstergesiyle uyumlu hale getirilebilir. Ayrıca bazı Kıyamet Midrashim'i de içerir . “Yakup Yıldızı”nı Mesih ile birleştirmek, halbuki aynı ayette bahsedilen Şit oğullarının yok edilmesi, savaşçı Yusuf oğlu Mesih'e verilen bir görevdir.Doktrin de bu olabilir. belgemizden: Mesih cezayı kendisi infaz etmeyecektir; Kıyamet günü, Mesih döneminde, Mesih'in gelişiyle birlikte gelecektir. 1 ' 1 Diğer hahamlara ait Kıyametlerde, Yusuf'un oğlu savaşçı Mesih'in küçük ama çok önemli bir kalıntı olan Yecüc ve Mecüc dışında Yahudi olmayanları fethetmesi anlatılır; Davut'un Mesih'i daha sonra yönetimi devralacak ve onların yok edilmesini tamamlayacak. Dolayısıyla belgemiz, daha sonraki Mesih'i, tüm topluluk üzerinde prens olarak hüküm sürecek ve "Şet'in tüm oğullarını tamamen yok edecek" Kuyruklu Yıldız olarak adlandırırken doğrudur. 1 **
'*• Bkz. örneğin Num.'da Lekab Tov'daki mesih Kıyametleri, ayak parmağı. cil. [ed. Padva, s. 258], burada Yecüc ve Mecüc dışındaki Yahudi olmayanların yenilgisi, [öldürülecek olan] Mesih ben Yusuf'a verilmiştir. Bunu takip eden felaket zamanında , İsrail "geri dönecek ve Tanrıları ve Kralları Davut'u arayacak (Hoş. 5:3)," nvm ‘o orrby nbn tm ve Kral Mesih hemen ortaya çıkacak IW casus mw :o"pn '] öyle ki burada da "Yakup'tan gelen Yıldız" Davud'un Mesih'iyle özdeşleştirilmiştir.
1.1 Haham literatüründe "Mesih"in Mesih çağını temsil ettiği benzer vakalara yukarıda s. 226'da değinilmiştir.
'” Bakınız, e. örneğin, Jellinek'teki Zerubbabel Kıyametleri, Beth Hamidrash II, s. 56 vd.; Kıyametler nwn niniK, Jellinek, op. cil. II, s. 107-1 60 ve üzeri; ve diğer birçok pasajda.
Parça B'deki (19,10) "Harun'un Mesihi ve İsrail'in Mesihi'nin gelişinde günahkarların kılıçtan geçirilecekleri" şeklindeki pasajın da şüphesiz bu anlamda anlaşılması gerekir. Yargı, “Harun'un Mesihi”nin gelişiyle başlayacak ve “İsrail Mesihi”nin gelişiyle sona erecek. Bununla birlikte, oldukça makul bir şekilde, nwo «133 ‘Kin pasajı yalnızca “günlerin sonunda”=n'in«3 O'D'H anlamına gelebilir. '* 1 Bu ifadenin , iki Mesih şahsiyetine özel bir gönderme yapılmaksızın eskatolojik çağ anlamına gelmesi, belgemizin başka bir yerindeki bu tür kullanıma karşılık gelir: örneğin, Parça A 12,23 ve 14,19; Parça B 20,1. Yine de 19,10'da gerçek bir pasajla karşı karşıya olduğumuza bile ikna olmadım. Ben bunu, bir okuyucunun Mesih'in kıyamet günüyle ilgili olarak aktardığı önceki "ziyaret döneminde" başlıklı 3. yp3'ün yorumlayıcı bir açıklaması olarak alma eğilimindeyim; halbuki bu aslında "Yunan Krallarının şefi"nin Yahudiye'yi ziyareti anlamına geliyor. ” — 8,11 ve 19,23. "İsrail'in Tanrısının yüceliğinin kendini göstereceği" dönemin tanımında, kesinlikle "gelecek günlere" gönderme yapmasına rağmen, Mesih'ten hiç söz edilmemesi dikkat çekicidir . (20,33-34) diyor ki: “Takvalılar sevinir, neşelenir; yürekleri cesaret alacak ve dünyadaki tüm Yahudi olmayanları alt edecekler. Tanrı onlara kefaret verecek ve O'nun kutsal ismine güvendikleri için O'nun kurtuluşunu görecekler." '“tbsi '‘3n '13 ‘d by num os’ ''•tjri ino®'iw irap ora ion '3 injw wn ony3 ‘h. Yahudi olmayanların yenilgisi, günahların kefareti ve ilahi kurtuluşun vizyonu - ama Mesih'ten söz edilmiyor.
ia > A Parçası, Mesih'ten bahsedilen her iki pasajda da şunu okur: erkekler, oysa B Parçası sürekli olarak "n'w" şeklinde yazılır. Belki de orijinal formülde mr n'wi pan nwo vardı; bu, kısaltmada sırasıyla erkekler ve erkekler anlamına geliyordu . Bununla birlikte, başlangıçta İlyas'ın tanımında, rahip olarak meshedilmiş pan adamlar olan n"A" erkeklerdeki gibi erkekler okunuyordu. Kraliyet olarak meshedilmiş olanlar, gerçek Mesih için, n'K> şeklinde okunur. Ayrıca yukarıda alıntılanan Pesiqta Rabbati VIII, 30a ,0'n'ena '''hmm hy ihnh awn aam anaho men an''a bakınız, burada o'n'eo'dan sonra iki kez nwo okunur, bu da annho'dan türetilmiş olarak görülme eğilimindedir. nwo, bunun için belgemizde nwo pan var.
'•< Tap'll'e dönüştürülmemeli Tanrı'ya olan güven neşe ve cesarete ilham verir, ry — yiğit; İncil'de ve Mişna'da da öyle.
'•' Kelimenin tam anlamıyla "dünyanın çocukları." Bu ifade muhtemelen Enoch C6'nın İbranice metninde de vardı; burada "dünyanın çocukları" günahkarlara gönderme yapıyordu . Charles ve Beer, ad loc. cil., bu ifadede haham edebiyatının yam oy'unu tanımak istiyorum! Enoch XV'de 3 "dünyanın çocukları" oan ua anlamına gelir; </. Yaratılış 6:6.
'“Bu ifade için aBl31 veya aB'31 okunacak rf. 4,10 ve üzeri, s.91.
Mezhebin Mesihbilimi araştırmamızdan çıkan sonuçları artık şu şekilde özetleyebiliriz: Mezhep, Harun'un Mesihi ve İsrail'in Mesihi'nin gelişine inanıyor ve ümit ediyordu. Hem haham hem de kıyamet kaynakları, Harun Mesih'inin, Harun'un torunu Başrahip Phineas ile özdeşleştirilen İlyas'tan başkası olmadığını oldukça makul kılmaktadır. Bu iki Mesih'in işlevleri ayrıntılı değildir. Bununla birlikte, "İsrail'in Mesihi" unvanı, bu şahsın yalnızca tüm İsrail'de hüküm süren "Barış Prensi" olarak düşünülmesini mümkün kılmaktadır. "Harun'un Mesihi"ne verilen görev Yahudi olmayanların yok edilmesidir. Bu Mesihbilim, haham literatüründe yaygın olan bir bakış açısına karşılık gelir. Belgemizde adı geçen “Hakikat Öğretmeni” ve “Mükemmel Öğretmen”in bu mezhebin mesih bilimi ile hiçbir ilgisi yoktur. Tıpkı haham literatüründe olduğu gibi, bu belgede de "Gerçeğin Öğretmeni" önde gelen bilgeler ve akademisyenler için kullanılan bir onur ifadesidir. “Mükemmel Hoca” mezhebin kurucusunu ifade etmek için kullanılan bir unvandır. Bu terimin tek eskatolojik kullanımı (6,10) numaralı pasajda görülmektedir: "günlerin sonunda gerçeği öğretecek olanın gelişine kadar", "noy ny 1 *' D'D'n n 'Irna pin nil'. Bunun anlamı, Hos. 10:12'yi yorumlayan Talmud formülü ışığında, İlyas'ın günlerin sonunda yüce nihai öğretmen olarak geleceği ve daha sonra bu ayetin tüm tartışmalı noktalarını özetle açıklığa kavuşturacağı sonucuna vararak inandırıcılık kazanıyor. Halakah, tüm şüpheleri ortadan kaldırır ve böylece İsrail'de barışı yeniden sağlar.
"Hosean MU için hayır" ifadesinin kullanımı belki de Ezra 2:63: kendi □'«) pa liny ay'ındaki ifadeden gizli olarak etkilenmiştir. Belgemiz, bu ifadenin haham literatüründe aktarıldığı şekliyle ana anlamı ile uyumludur ve ben Macc. XIV, 41 - krş . Dérenbourg, Essai, s. 60 ve devamı - burada ayağa kalkacak olan rahip Elijah-Phineas ile özdeşleştirilir. Belgemizdeki imri twd'nin bir daralmayı temsil ettiği sonucumuz ışığında. "Harun'un Mesih'i ve İsrail'in Mesih'i" anlamına geldiğine göre, bu ifadenin neden burada (6,10) pasajın isin pan awo minik ay olarak okunmasını sağlamak için kullanılamayacağını şimdi anlayabiliriz. Burada kastedilen aar'ın anlamı - bir mesih şahsiyetine, yani pan awo'ya özel bir görev olacaktır . Bu nedenle, belgemizde "günlerin sonu" için normalde olağan olan ifadeyi burada kullanmak imkansızdı, isari pan men noy evet. Elbette, İlyas'ın bu ayrıcalıklı öğretme görevi, onu diğer mesihlik işlevini, yani So olmayan insanlar olan savaşçı Mesih görevini yerine getirmekten alıkoymaz. Yine de bizim mezhepimiz için İlyas'ın yalnızca "mesih öğretmeni" olması oldukça makuldür. Kanunun gerçek anlayışı ve yorumlanması mezhepimizde o kadar yüksektir ki, yüce Mesih'i "son büyük öğretmen" arasına eklemiştir. sırasıyla erkek ya da iki - bkz. yukarı, s. 25S - bu durumda Harun'un "kutsanmış" soyundan başka bir şey olmayan Başrahip'i belirtir.
Parçalı olmasına rağmen belgemizin niteliği belirlenebilmektedir. Bu, menşeinin temel eğilimini, hukuki katılık olarak adlandırılabilecek şeyi sürdüren ve uygulayan mezhebi yansıtır. Buna göre, belge birincil ilgi alanını Halakhah'a odaklıyor. Amacı, kişinin ilahi lütfu ve O'nun patriklere vaat ettiği kurtuluşu ancak mezhebin öğretisinde açıklandığı gibi Tevrat'ı dikkatle uygulayarak elde edebileceğini göstermektir. Bu gerçeği kanıtlamak için, İncil'den ve İncil'den sonraki tarihten derlenen bazı olay ve olaylar delil olarak gösterildi. Belgenin hitap ettiği okuyucular yalnızca mezhebin inisiyeleriydi ve İncil'in içeriği kadar kendi tarihinin ayrıntılarına da aşinaydılar. Bu nedenle , geçmişteki olaylara atıfta bulunurken muğlak imalardan ve örtülü göndermelerden fazlasını yapmamak, bu didaktik amaç için oldukça yeterliydi . Bu ezoterik iletişim tarzı, metnin anlaşılması zor ifadesinden yola çıkarak mezhebin kökeninin tarihini yeniden inşa etmeye çalıştığımızda bizi neredeyse aşılmaz zorluklarla karşı karşıya bırakıyor. Bu nedenle metnin doğası, konuyla ilgilenen akademisyenler arasında çok sayıda ve çoğunlukla hayal ürünü teorileri uyandırmıştır. Bu nedenle, mezhebin kökeninin tarihi hakkında bir yargıya varmadan önce, belgemizin “tarihsel referanslarını” araştırmak değerlidir .
1.3 -11. “Hainlikleri yüzünden... Onları kılıca teslim etti... ama İsrail'in bir kalıntısını bıraktı, onları tamamen yok olmaya bırakmadı. 390 yıl süren gazap döneminde ( onları Nebuchadnezzar'ın eline teslim ettiğinden beri...) onları hesaba kattı ve Harun ve İsrail'den ektiği kökleri büyüttü.... Onlarca yıl boyunca körler gibi el yordamıyla ilerlediklerini ve Tanrı'nın, tüm kalpleriyle Kendisini aramalarında yaptıklarını gördüğünü fark etti ve onlara, kendi yolunda rehberlik edecek bir 'hakikat öğretmeni' gönderdi. Kendi kalbi." aSyioa vbv d'jp pnn TP ai • • • ‘‘ rrmw thki .. . annS un'i... tek mt
1.4 Rabbinik gelenek [Seder 01am XXX, Ratner s. 137, n. 15], “Perslerin egemenliği” için yalnızca 52 yıl sayıyor. Buna göre M.Ö. 586 yılında Tapınağın Nebuchadnezzar tarafından yıkılmasından 390 yıl sonra bizi şu duruma getirir:
|tiwji Snip'd nox'i Dips (... Ttunsia T3 açık» wn’) D'ji»ni fon sb '□ Drrpyo i>« b« pn D'lpy d'jp .. . D'lyj vm ... ijn'i... nyun pup 13’» ito os'-nn’ pis min on’ op'1 impm d’p. Mezhebin tarihiyle ilgilenen hemen hemen tüm akademisyenler, muhtemelen parşömenin girişini, araştırmalarının çıkış noktasını temsil eden A Parçası'ndaki bu ilk satırları yapmışlar. Tartışma yalnızca burada kullanılan kronolojiyle ilgili olarak ortaya çıktı! Daha önce de belirttiğimiz gibi (s. 209-211) bu ilk öğüt, Yoşiya'nın günlerinde Tevrat'ın yeniden canlandırılmasına kadar olan İsrail ve Yahuda tarihinin özet bir incelemesini sunmaktadır. Bu sırada Tanrı onlara, Tevrat'ı hak ettiği yere geri getiren görevdeki Başrahibin şahsında bir "gerçeğin öğretmeni" atadı. Bu noktada, belgemizin Midraşik-Kıyamet deyimiyle "yirmi yıl" olarak adlandırılan "yirmi kralın" hükümdarlığı sırasında "körler gibi el yordamıyla dolaştıklarını" fark ettiler. Buradan “390 yıl”ın da Yoşiya'nın günlerindeki bu dönemeçle ilgili olduğu sonucunu çıkarabiliriz. Şimdi Ezekçe okuyoruz. 4:5-6: “Çünkü onların suç yıllarını, günlerin sayısına göre on dokuz kırk yıl on yıl olarak sana yükledim;' bu yüzden İsrail evinin kötülüğünü sen taşıyacaksın.... Bir yıl boyunca seni her gün atadım.” Belgemizde bu kehanete dayanarak “devam eden gazap çağı*” ifadesi kullanılıyor
M.Ö. 30 yılı Ancak belgemizin kronolojinin doğru olduğunu varsayarsak , yıkımdan sonraki 390 yılına (586-390), M.Ö. 196 yılına varırız. Girişinde, s. 22, Schechter burada belirtilen tarihin Adil Simeon'un [yaşlı] ortaya çıktığı döneme, yaklaşık MÖ 290'a karşılık geldiğini ileri sürüyor. Ancak bu benim için açıklanamaz çünkü herhangi bir kronolojik sisteme dayanarak 390 yılın nasıl olduğunu çözemiyorum. Tapınağın yıkılmasından sonraki MÖ 290 yılına denk gelebilir
Bkz. Yukarıda bu konuyu detaylandırmıştık. 1,10'daki mm oSw aSa kelimelerinin kelimenin tam anlamıyla II Kings 23:25 ve II Chron'u anımsatması dikkat çekicidir. 34:3 Kutsal Kitap bu dindar kralın Tanrı'yı tüm kalbiyle arayan biri olarak tanımlanıyor. El yordamıyla ilerleyen kör metaforu için ayrıca bkz. Midrash Tehillim, 146:8, ed. Buber, s. 535, İsa ile birlikte. 59:10: omya rnina marine Ann nnnn Tp Dmm nwa nos».
» Yani MT; LXX 190 okur.
4 Sayfa 29-30'da işaret edildiği gibi, yp terimi, belgemizde sürekli olarak bir zaman aralığı anlamına gelir, zamanda bir son nokta değil. Öte yandan Charles, ad lac., yp ile tüm kombinasyonların aynı zamanı gösterdiğini iddia ederken kesinlikle yanılıyor. Belgemizde bahsedilen çeşitli dönemlerin bir listesi:
a) “390 yıl süren Gazap Çağı ” , yani on kabilenin sürgününden Makabi İsyanı'na kadar. Yaratılıştan bu yana geçen geleneksel yılların haham kronolojisine göre, Samiriye 3205'te düştü ve Makabi dönemi 3590 civarında başladı; bkz. Yebiel Heilprin, Seder ha-Doroth sırasıyla 3205 ve 3590 yıllarında (ed. Varşova, I, s. 118 ve s. 144), öncelikle Seder 01:00 XXX'e baaed.
390 yıl” ifadesi, Samiriye ile Yeruşalim’in yıkılışı arasındaki süreyi daha kesin bir şekilde belirtmek için kullanılır. İsrail'in kötülüğüyle ilgili olarak Tannaik Midraş'ta yukarıda alıntılanan Hezekiel'in kanıt metniyle bağlantılı olarak okuyoruz: "Bu, İsrail'in Vaat Edilmiş Topraklara yerleştikleri yıllar boyunca 390 yıl boyunca Tanrı'yı putperestlikle kışkırttığını gösteriyor." Tanrı “ölçü karşılığında ölçü ödediği” için İsrail 390 yıl boyunca ilahi gazaba katlanmak zorunda kaldı / Belgemiz bu “gazap çağı” için ir yp kullanamazdı; Metin, "gazap çağı" sırasında (Samiriye'nin düşüşü ile Kudüs'ün düşüşü arasında) Yahuda'nın geri kalanının kurtuluşun yükselişini deneyimlediğini vurgulamak ve vurgulamak istediği için yanıltıcı olurdu . PM yp terimi, herhangi bir değişiklik yapılmadan , Tapınağın yıkılmasından sonraki dönemi ifade edecektir. Böyle bir yanlış anlaşılmayı önlemek için belgemizde bu kurtuluşun başlangıcı olduğunu açıkça belirtmek üzere ffpwn man n’» d*» değiştiricisi eklenmiştir.
b) "Çorak Toprak Çağı" (5,20), Alexander Jannaeus yönetimindeki İç Savaş yılları; bkz. devamı.
c) Mesih döneminden farklı olarak dünya olaylarının mevcut durumunu belirten "Kötülük Çağı" (6,14 ve diğerleri) ; rabbinik obip ntn'ye karşılık gelir.
ç) "Eski Ziyaret Dönemi", pram rrnpen yp (|iwin yerine rawin okundu; bu tuhaf yazımla ilgili olarak yukarıda s. 4'e bakınız ), yani Son Dönem'den farklı olarak ilk Tapınağın yıkıldığı zaman. Mesih döneminin gelişiyle birlikte Ziyaret (19,10).
Seder Olam XXVI; bu metin Ezek'le ilgilidir. 4:5 yalnızca İsrail Krallığı'nın on kabilesine, Seder Eliahu Zup VIII, ed. Friedmann, s. 185, Yahuda Krallığını da içerir: “410 yıl Tanrı Birinci Tapınak'ta ikamet etti; İsrail kralları ve Yahuda kralları 20 yıl dışında putlara taptılar.” Bu yirmi yıl muhtemelen Yoşiya'nın hükümdarlığını temsil ediyor; 31 yıl hüküm sürmesine rağmen arınma çalışmalarına ancak krallığının on ikinci yılında başladı; bkz. II Chron. 34:3.
' Ekhah Rabbati, Petibta 21 (ed. Buber, s. 16). Daha önce 4. notta bahsedildiği gibi, başlangıçta Gazap Çağı'nın Makabi döneminin başlamasıyla [Samiriye'nin düşüşünden 390 yıl sonra], daha sonra İkinci Tapınağın yıkılması ve bunu takip eden olaylardan sonra sona erdiğine inanılıyordu. Sürgünde putperestlik döneminin 390 yıldan daha uzun sürdüğü kabul ediliyordu. Dolayısıyla bu Midraş şunu ima ediyor: wh >w hw —mr harita bmp' nap d 1 » nw pti'e 'o bana na p'de, "İsrail'in putlara hizmet ettiği yılların sayısını bilen, Davut'un soyunun ne zaman geleceğini anlayabilir. .” Seder Eliahu Zup'un önceki notta bahsedilen ve hem İsrail'in hem de Yahuda'nın 390 putperest yılından söz eden görüşü, Yahuda ve Yahuda'nın günahları için kurtuluşun gelişini MS 200 civarında sabitleme arzusundan ilham almış olabilir. Önce İsrail'in kefaret edilmesi gerekecek. 20,15'teki belgemizdeki ima muhtemelen Hezek'e atıfta bulunuyor. 4:6. Bu örnekteki temel fikir, 20 yıllık günah için 40 yıllık bir tövbe döneminin gerekliliğidir; bkz . İşaya 40:2 ve Targum Hezek hakkında 4:5.
İsrail'e karşı gazap döneminde meydana geldi, ancak Yahuda'ya karşı değil. Dolayısıyla bu tarih değiştirici bize mezhebin kuruluş tarihi hakkında "390 yılı" gibi hiçbir şey söylememektedir. Eğer son zamanların bir akademisyeni daha açıklayıcı bir açıklama eklememiş olsaydı, hiç kimse bu tarihin mezhepimizin tarihi ile bir ilgisi olduğunu düşünemezdi. Böyle bir hata ancak sözdiziminin yanlış yorumlanması ve nxroui 1'3 oniN wn’'nin rjimi niHD »1’® 0'3® pm ypai; ancak aksi halde gerekli olan tekil m® yapısı için çoğul D'3® 7 biçiminin doğru yoruma yol açması gerekirdi. Dilbilgisi açısından imkansız olan 0'3® biçimi ve metnimizin yapısal yapısındaki belirgin kopukluk, orijinal metnin mpD O'Jim ni«D ®’® 0'3® pm ypni şeklinde olduğunu hiçbir şüpheye yer bırakmayacak şekilde açıkça ortaya koymaktadır. “Gazap çağının” sona ermesini Tapınağın Nebukadnessar tarafından yıkılmasıyla özdeşleştiren bir okuyucu geldi ve bu nedenle metnimizi 1'3 oniN wn2'deki parlaklıkla genişletti.
Mezhebin başlangıcına ilişkin ilk kesin veri Ezek'in Midraş tefsirinde bulunmaktadır. 44:15: "Ama İsrail çocukları benden saptığında tapınağımın sorumluluğunu üstlenen rahipler, Levililer, Sadok'un oğulları, bana hizmet etmek için yanıma gelecekler, önümde duracaklar vb. .” Belge bu ayeti şu şekilde yorumluyor:'
KAHİNLER, Tanrı'ya dönüp Yahuda topraklarından çıkan İsraillilerdir.
LEVİTLER kendilerine katılanlardır ve ZADOK'UN oğulları İsrail'in seçilmiş, ünlü adamlarıdır.
GÜNLERİN SONUNDA DURUYORLAR.
Bkz. Yukarıda, W'nh değiştirici cümleciğinden önce yalnızca rue yazmanın doğru olabileceğini zaten göstermiştik. Elbette bu, Charles ad lac gibi bir eleştirmen için en kolay çıkış yoludur. — ypai'den Dips'e kadar tüm maddeyi parlak olarak silmek için. 390 sayısının Ezek'ten geldiği açıktır. 4:5. Ancak Peygamber'in geçişini gözleri önünde gören hiç kimsenin bu Gazap Dönemini Tapınağın yıkılmasıyla başlatmış olması mümkün değildir. 5. ayet yalnızca “İsrail Evi”ne atıfta bulunurken, 6. ayet yalnızca “Yahuda Evi”ne atıfta bulunur. Dolayısıyla 5. ayetin 390 sayısı, İsrail'in on kabile krallığının kefaret süresiyle, 6. ayetin 40 sayısı da Yahuda krallığının kefaret süresiyle ilgilidir. Görünüşe göre wr6 maddesini ekleyen kişi metindeki 390 sayısının nereden türetildiğini artık bilmiyordu; dolayısıyla "çağı", Tapınağın yıkılması ve ardından gelen felaketler döneminde ortaya çıkan "gazap" ile ilişkilendirmeye çalıştı . Açıklayamadığı her şeyi silen bu aşırı eleştirel yöntem, metinde neden 0' okunduğu sorusunu cevapsız bırakıyor. Eğer pasajın tamamı gerçekten aynı elin eseriyse 3" ve n" değil.
• 4,2-4.
onny 0*6x1 ' [B''6ni'de] rrnrr yuto o*iBi'n ‘t»* *□» B'lion'da “D*D'n n'Tnia onojin non wip ‘mr *Tra on pnx 'Ml
Belgemizin yalnızca "Mesih döneminde" rol verdiği "seçilmişler" dışında, burada mezhebin evrimindeki iki dönem arasındaki ayrımı net bir şekilde görebiliriz:
1) Mezhebin gerçek kurucuları, belgemizdeki Midraşik deyimle "rahipler", ideallerini yurtdışında gerçekleştirmek için topraklarını terk eden, Tanrı'dan korkan Yahudiyelilerdir.
2) Yahudiye'nin dışında, Filistin'den ya da Diaspora'dan Yahudiler olmak üzere yeni üyeler de onlara "katıldı" - belgemizde kimin yeni hareketin liderleri (rahipler) rütbesini üstlenmediği belirtilmemiştir; bunlar Yahudiye gazilerinin ya da belgemizdeki ifadeyle bu "kâhinlerin" Levililerinin müritleri oldular.
Peki, Tanrı'dan korkan bu Yahudiyelilerin kendi anavatanlarında gerçekleştirilemeyen, yabancı topraklara göç etmeyi talep eden idealleri nelerdi? Bu sorunun yanıtı için aşağıdaki pasaja (6,11 vd.) bakıyoruz " - ve bu gerçekten de yeterli bir yanıttır.'1 “Ve, İsrail, Kötülük Çağı boyunca, Tevrat'ın yorumuna uygun olarak yaşamadığı sürece, Kutsal Yer'e girmeyeceklerine dair antlaşmaya inisiye olanların hepsi, Tanrı'nın bu emri yerine getirildiği sürece. dünya galip gelecek! - O'nun sunağı üzerinde boş yere ateş yakmak için Kutsal Alan'a girmek değil, daha ziyade Tanrı'nın dediği gibi kapılarının dolapları olmak: Keşke kapıları kapatsaydınız ve
' Bu nedenle O'lhxil'den önce tamamlamamız gerekir; katibin hatasının sorumlusu o'lin ve o*An'ın neredeyse aynı harfleridir .
, 6,10 ile karşılaştırıldığında açıkça görüldüğü üzere , yalnızca i«i specie Messianis olarak düşünülebilir : o'D'n nnniQ ... noy ip. Hezekiel'in kehaneti , belgemizde, hahamların yorumlarıyla uyumlu olarak yorumlanmıştır ( çapraz başvuru Qimbi'den Hezek'e 43:11), Mesih dönemine yansıtılacak şekilde. Mezhebin kurucuları, "İsrail'in seçilmişleri" olarak, Peygamberimiz tarafından Mesih döneminde Allah tarafından şereflendirilecek kişiler olarak seçilmiştir. Bize "seçilmişlerin" kim olduğu söylenmemiştir. Ancak yanılmayız. bu adlandırmanın, aralarında İbrahim, Yakup, Musa, Davut ve diğer dindar şahsiyetlerin de bulunduğu, Mesih'in kraliyet maiyetini oluşturacak "Yedi Çoban" ve "Sekiz Prens"e atıfta bulunduğunu varsayarak; bkz. Suka 52b.
11 Bu pasajla ilgili ayrıntılı notlar için bkz. yukarı, s. 30-31 ve s. 155; [sayfa 22'de ima ettiğimiz düzeltme. Antlaşmanın kardeşlerini değil de onların muhaliflerini konu olarak ele aldığımızda 31. madde gereksizdir].
Bu cümle 'im enpon bn sn 'nW n'iaa main nw« bat önceki ppinnn ppn ira nippinoa man rm mW o'san oyn 'a*™'nın devamını temsil ediyor. Oyn'am, yani halkın en asilleri, ppino'nun, kanoncunun ve ayrıca antlaşmaya katılan inisiyelerin vb. takipçileridir.
Maden sunağında boş yere ateş yakma! Üstelik mezhebe girenler, kendilerini yolsuzluğun evlatlarından ayırmayı ve yemin edilmiş ve kutsanmış şeyleri temsil ettiği için kirlenmiş olan tüm yasa dışı mülklerden veya Tapınağın mülklerinden veya çalınan mülklerden uzak durmayı üstlendiler. dul kadınları avlayarak veya yetimleri öldürerek halkın yoksullarını; saf olmayanı ve saf olmayanı ayırt etmek, neyin kutsal neyin dünyevi olduğunu bilmek; Şabat gününü kendi kanununa uygun olarak, bayram günlerini ve orucu da kendi kanunlarına göre tutmak .”
Tarikatın1 bu programından, mezhep taraftarlarının, Tapınağın “Tevrat yorumuna” uymayan, yani mezhepçi Halaka'yı tanımayan kişilerin elinde olduğunu bildiklerini çıkarıyoruz . Sonuç olarak mezhepçiler, Kutsal Alanın kirlenmesine suç ortağı olmaların diye Tapınağı ziyaret etmekten vazgeçmek zorunda olduklarını düşünüyorlardı. Üstelik kutsal günlerin döngüsünü gerektiren yargı sistemi ve takvimin düzenlenmesi de düşmanların elindeydi. Bu yeni antlaşmaya katılanlar, rakiplerinden uzak durmakla ve ne kendi yasal yetkilerini ne de kutsal günlere imza attıkları tarihleri kabul etmekle yükümlüydüler. Bu programın Yahudiye'de, muhtemelen Kudüs'te hazırlandığını varsayabiliriz (çapraz başvuru 20,22 [D'osn Sai] vrtpn TJō wr new jSd mao). Bir süre için yeni hareketin sözcüleri pasif direniş politikasıyla yetindiler: Tapınağa gitmemek, mahkemenin yargı yetkisini göz ardı etmek ve iktidardaki yetkililer tarafından ilan edilen takvim tarihlerine uymamak. Bu pasif muhalefet politikası uzun süre dayanamadı. Yöneticiler "kötüleri haklı çıkardılar ve doğruları kınadılar, Tanrı ile İsrail arasındaki antlaşmayı çiğnediler ve yasayı çiğnediler, doğrulara karşı komplo kurdular ve doğru yürüyen herkesten nefret ettiler; hatta onlara kılıçla zulmettiler."* 1 Bu mezhepçiler , Yeni antlaşmaya katılan “dürüst” Yahudiyeliler kendilerini göç etmeye mecbur hissettiler.
Kendilerini Şam'a sürgün ettiler (3,19; 7,15 vd.). Orada
*> Yukarıya bakınız, s. Açıklayıcı notlar için 155.
kutlaması ay takvimindeki aylık döngünün sabitlenmesinden bağımsız olmasına rağmen Şabat bile bu pasaja dahil edilmiştir ; bkz. Yukarıdaki yorumumuz, s. 69-70.
” Bkz. 1,19-21. Her ne kadar bu pasaj Kuzey Krallığı Efrayim'in, on Kabile'nin günahlarını anlatsa da , yukarıda ayrıntılı olarak açıklandığı gibi, s. 168, yine de hem Haggadah'da hem de Kıyamet'te bu tür "tarihsel" tanımlamaları renklendiren şeyin her zaman çağdaş koşullar olduğunu aklımızda tutmalıyız . 1,21'deki oy 3'1’ oy3T'ye bir gönderme midir? Cf. Ben Sira 47:23.
, daha önce benzeri görülmemiş olan “onlara sağlam bir yuva inşa etti” 6 ; O'na tutunanların kaderi sonsuz yaşamdır ve tüm dünyevi yücelik onların olacaktır.”' 7 Çünkü Şam'da, Yakup'un Yıldızı onlara Tevrat Müfessiri'nin şahsında doğdu (7,18) p®m Adam Nin 3313m □TO'ya koştu ve kanıt metni Num. 24:17). Kendisi ve sadık takipçileri için Kutsal Kitap'ın kuyuyla ilgili sözleri (Say. 21:18) geçerlidir:
“Kuyu – Tora'dır;
ve onun kazıcıları - Yahudiye'den göç eden ve Şam'a yerleşen İsrail'in din değiştirenleri ...
ve kanun koyucu - sayfa 18 - Tora'nın Müfessiridir... ve halkın Soyluları - Kuyuya dalmaya, yani Müfessirin oluşturduğu öğreti aracılığıyla Tora'yı incelemeye gelenlerdir. tüm kötülük dönemi boyunca ona göre yaşamayı... ve antlaşmaya katılanların hepsi Tapınağa girmemeyi kabul etti.”
Şam'da, muhtemelen kanoncunun rehberliği altında, değişen koşullara yanıt olarak mezhep için yeni bir program tasarladılar . Bu yeni program 6,19-7,4 pasajında kaydedilmiştir; burada yeni program Yahudiye programından sonra gelir (6,11 vd.). Gözden geçirilen program, "Şam Ülkesinde yeni antlaşmaya girenlere" peron pia ntnm ran '□' emrini veriyor. Bu yeni program aşağıdaki noktaları içermektedir:
a) DTOTBS D'EHpn nN O'TI’'nin - mezhepçilerin - yorumlarına uygun olarak kutsal armağanları sunmak.
b) günahı bağışlamak için her kardeşini kendisi gibi sevmek »!», c) Fakirleri, sefilleri ve yabancıları desteklemek -ra p'rnn’l
P'3N1'e kadar.
14C }. Zech. 5:11 n»3 .... mu), buna göre pasajımız yalnızca Tanrı'nın göçmenlere Şam'da güvenli bir konaklama izni verdiğini ifade etmek istiyor. Bu konuyu daha sonra detaylandıracağız.
” Kelimenin tam anlamıyla: insanca mümkün olan tüm zafer; bkz. 20,26, burada bn liw porsuk mesihsel kutsamalara atıfta bulunurken, mevcut dünyanın sıradan nimetlerine mas DIM denir.
a) Mezhebin Büyük Öğretmeninin bw (7,20) yanı sıra ppinn olarak da belirtilmesi dikkat çekicidir; bu kelimeler zaten İncil'de eşanlamlıydı (Yaratılış 49:10); ancak bkz. yukarı, s. 34.
"Bkz. yukarıdaki, s. 31 ve s. 155 f.
b) Mişna Zevabim V,6 ve ark. min fiili yalnızca çiftlik hayvanlarından elde edilen kurban sunumları için bir terim olarak kullanılır. Ancak belgemiz, onu herhangi bir hiyeratik armağan için terim olarak kullanan İncil'deki kullanıma uygundur.
ç) her birinin kardeşinin refahını artırmak için .
d) ensest yapmamak için lira 1NB3 re ‘yn' «merhaba.
e) yasalara uygun olarak yasadışı kadınlardan uzak durmak” DBPD3 nuirn p Ttn’i.
f) "n" n" re rroinh mxM'de talimat verildiği gibi her bir kardeşini azarlamak.
g) bir günden diğerine kin beslememek oi'h Di'D TM’ «hl.
ğ) kanunlarına uygun olarak her türlü kirlilikten kaçınmak
OBDR39 nWWH ‘D,
böylece hiç kimse kutsallık ruhunu iğrenç hale getirmesin yptn «hl mp rm n« re,
çünkü bu ayrımları onlar için Han'da yeni yapan Tanrı'ydı.
Şam sözleşmesini Yahudiye ile karşılaştırdığımızda, mezhebin başlangıcından Şam'da yeniden yapılanmasına kadar geçirdiği büyük değişimi açıkça ölçebiliriz. Yahudiye'de onlar yalnızca, dinsel sadakatsizliğin hakim durumundan duydukları memnuniyetsizliği gösterişli bir şekilde ortaya koyan, uyumsuz bir protestan grubunu temsil ediyorlardı. Koşulların yakında iyileşebileceği umudunu sevgiyle beslediler. Ancak öfkelerinin ciddiyetini vurgulamak istiyorlardı: durum düzelene kadar halka açık ibadetlere katılmayacaklarını veya hukuki konularda resmi yargı yetkisini tanımayacaklarını umduklarını ciddi bir şekilde duyurdular. Ancak Şam'da Yahudi halkını bir bütün olarak pek umursamayan bir mezhep olarak onlarla karşılaşıyoruz; dolayısıyla Şam sözleşmesi , Kudüs'ten ve orada yaşayan Yahudilerden en ufak bir şekilde bahsetmeden, yalnızca antlaşmanın inisiyelerinin3 davranış kurallarını içerir . Onların Şam'a bakış açıları en iyi şekilde aşağıdaki pasajda özetlenmektedir (4,10):' 4 "Ve bu çağ boyunca, belirlenen yıl sayısına göre, artık hiç kimse Yahuda Hanedanı'na bağlı kalmayacaktır; herkes kendi nöbetinde tek başına duracaktır. (Yahudiye ile Şam arasına) bariyer inşa edildi, Mesih zamanı çok çok uzakta!”
, “doğru hükümlere karşı hata yapan ve antlaşmayı ve sözleşmeyi reddedenlere” (20,10 vd.) yönelik özellikle ağır cezalar duyurması tesadüfi değildir.
Bu pasajda nuv'un gayri meşru evlilik anlamındaki çağrışımı için bkz . ayrıca Leva'da Yevamoth VI,5, Temurah 29b ve Sifra. 21:7 [ed. Weiss 94bJ, mil'in Tannait tanımının sunulduğu yer.
" Yukarıdaki n’D3.cj.'yi okuyun , s. 155. n. 7.
13 Bkz. yukarıdaki bölüm V, s. 156.
” Bkz. Bu pasajın ayrıntılı yorumu için yukarıda, s. 16-17.
Onlar (mezhebin inisiyeleri) Şam topraklarında bu yeni antlaşmayı bile üstlendiler. Tarikatın gazabı, bu topluluğa katılan ancak tüm Yahudilikten tamamen kopma yönündeki radikal adıma katılmayı reddedenlere yoğun bir şekilde odaklanmıştır. Belgemizin diğer üç pasajında olduğu gibi bu pasajdaki vurgu da buradan kaynaklanmaktadır: 6,19; 8,21; 19,33-34 — “yeni antlaşmanın Şam'da yapıldığı.” Yahudiye'de oluşturulan programa bağlı kalan muhafazakar mezhepçiler, bu vesileyle, firar etmekle suçlanıyor. Yeni antlaşma Şam'da yapılmış olan antlaşmadır; Artık buna uymak kişinin mezhep mensubu olduğunun gerçek göstergesidir. Şimdi, anlaşmaya giren ancak Şam Efendisi tarafından ilan edilen kanunlara uymayı onlar için bağlayıcı olarak görmeyenlerin kimlerden kastedildiği de açıkça ortaya çıkıyor; bu nedenle onlar için son günlerin sonunda ağır bir ceza öngörülmüştü.* 4 Bu sözler, Yahudiye sözleşmesine sıkı sıkıya bağlı kalan ancak Şam'da duyurulan öğretileri görmezden gelen mezhep üyelerine yöneliktir. Bu nedenle bu insanlar, “Yahuda prensleri” (8,3 = 19,15) olarak damgalanıyor, hatta “dönüşüm için antlaşmaya girmiş ve henüz hainlerin yolundan dönmemiş olanlar” bile. Burada kastedilen, anlaşmaya taraf olan ancak Şam'da atılan ve tüm Yahudilikten tamamen ayrılma yönündeki radikal adıma katılmayan kişilerdir ; bu nedenle burada İsrail'in günahlarına ortak olarak görülüyorlar.
* *
*
Tarikatın tarihine ilişkin güvenilir veriler, gördüğümüz gibi, belgemizde oldukça yetersizdir. Yeni hareketin ilk aşaması Yahudiye'de antlaşma yoluyla bir birliğin kurulmasından oluşuyordu. Bu derneğin üyeleri kendilerini boykot etmek zorunda bıraktılar.
« Bu terim Jer'deki nnn n'X, "yeni antlaşma"dan türetilmiştir. 31:30. Belgemizde bu, mezhebin tüm İsrail'le olan ilişkisini değil, eski Yahudiye antlaşmasına karşı Şam platformunun, yeni antlaşmanın yeniliklerini vurgulamak için kullanılmıştır (buna göre 20,8'deki notumuzu düzeltin). Yahudiye'de mezhebin bütünlüğü bir nawn ma'dan başka bir şey değildi; Yahudilerin geri kalanından tam bölünmeyi ve ayrılmayı ancak Şam'da çözdüler ve ancak o zaman üyelerini yeni antlaşmanın inisiyeleri olarak adlandırdılar.
14 Bkz. Parça A 8,1 ff. ve Parça B 19,14 ff'deki paraleli. 7,21 numaralı pasajın bozuk bir metin sunduğuna dikkat edilmelidir, çünkü bir homoioteleuton nedeniyle bütün bir cümle atlanmıştır. ypa w’d n’H yerine şöyle yazılmalıdır: ib’d'J n’M ypa w’d [ire n’na rrnpen ypa. Bundan sonra gelecek olan şey, günahkarlar için yaklaşan kıyamet tehdidini oluşturur ; halihazırda meydana gelen olayların bir açıklaması değildir . Bu konuya ilişkin açıklama daha sonra sunulacaktır.
Temple'a göre, iktidardaki yetkililer Tanrı'ya ve hukuka olan sadakatsizlik yollarını düzeltmedikleri ve davranışlarını din tefsirine dayandırmadıkları sürece, hukuki ve dini kararlarda resmi yargı yetkisini tanımamalı ve takvimin resmi olarak sabitlenmesini reddetmelidir. mezhebin ortaya attığı Tevrat. İkinci ve daha belirleyici aşama Şam'da gerçekleşti: Programında Yahudilikten tamamen ayrılmayı öngören ve üyelerini, İlahiyat Öğretmeni tarafından ilan edilen tüm kurallara sıkı sıkıya uyma zorunluluğu getiren "Şam'da Yeni Antlaşma"nın oluşturulması. Şam'da Tevrat. "Yeni Antlaşma"nın Kurucu Babaları, ideallerini yabancı topraklarda gerçekleştirme çabasıyla kendilerini sürgüne göndermiş olan Yahudiye'den gelen dindar, uyumsuz kişilerdi. Yeni antlaşmanın oluşumu mücadele olmadan ilerlemedi. Yahudiye'den, yani genel olarak Yahudilikten tamamen ayrılma varsayımı şiddetli bir muhalefetle karşılaştı. Belgemiz, eski antlaşmayı kuran ancak "Yeni Antlaşma"ya girmeyi reddeden Yahudiyelilere karşı dizginsiz bir öfkeyle parlıyor.
Bunlar özellikle şu suçlarla suçlandı: çok eşlilik, yeğenlerle evlilik ve adet gören kadınlarla birlikte yaşayarak Tapınağın kirlenmesi.* 7 Yeni Antlaşma'nın Şam şartları, üyelerini sakınmamaları konusunda uyararak, saf değiştirenlerin ilk iki günahına değiniyor. ilişkilere karşı ensest suç işlemek ve yasalara uygun olarak yasadışı kadınlardan uzak durmak B8M2 rain ]D Tiii’ lira nin PH ‘yo' k’i. Ensest ilişkiler kesinlikle yeğenlerdir**, halbuki yasadışı kadınlarla ilişkiye karşı uyarı çokeşliliğe işaret eder.*» Yahudiye sözleşmesi gerçekten de "saf ile saf olmayan arasındaki ayrım"dan söz eder . Baskın çevrelerden farklı olarak mezhepçiler vardı , ancak orijinal Yahudiye antlaşmasında ne yakın akrabalarla evlilik ne de çok eşlilik yasaklanmıştı. Yukarıda gösterdiğimiz gibi, çok eşlilik ve yeğenlerle evlilik hem Ferisiler hem de Yahudiler arasında yaygındı.
'' Bkz. 4,20 ff. ve bununla ilgili yukarıdaki söylemimiz, s. 19-20 ve s. 22-24.
*• Bkz. yukarıda, s. 31-32.
” Bu nedenle okuyan rahibe sürdürülmeli ve delirmemelidir.
** Adetli kadınlarla davranışla ilgili talimatlar nwoio nuin'e aittir, dolayısıyla bu pasaj, 5,6-7'de bahsedilen muhaliflerin günahına "kirletmek - Tevrat'a göre ayrım yapmamak ve bir kadınla cinsel ilişkiye girmek" olarak değinmektedir. Bu pasajda "saf ve saf olmayan arasındaki ayrım " olarak ima edilen, yani kötülerin regl dönemini "saf olmayan" yerine "saf" olarak ilan eden kadın, erkeğinin gerçek kanının aktığını gördüğü dönemdedir. .”
11 Bkz. Bölüm IV.
Sadukiler, mümkün olan tek sonuca varıyoruz: Şam anlaşmasında vurgulanan ancak Yahudiye anlaşmasında belirtilmeyen bu tür evliliklerin yasaklanması, "Şam'daki Tevrat Müfessiri"nin bir yeniliğiydi. Bu nedenle, Yahudiye'de ilk antlaşmayı yapan orijinal mezhepçiler, gördüğümüz gibi, Yahudiye'deki bölünmenin ve mezhebin ilk oluşumunun orijinal çıkış noktası olarak evliliklerle ilgili bu kısıtlamaları görmek yanlış olacaktır. böyle kanunlar yapın. Çok eşliliğin ve yeğenlerle evliliğin yasaklanması ilk olarak daha sonra Şam'da ilan edildi. Yeğenlerle evlenmenin ve çok eşliliğin yasaklanmasının yanı sıra, belgemizdeki Halaka, IV. Bölümde ayrıntılı olarak gösterdiğimiz gibi Ferisi öğretisiyle tamamen uyumludur. Bu nedenle Yahudiye'deki asıl mezhepçilerin Ferisilerden çıktığı sonucuna varıyoruz . Bunun mezhebin kökeni sorununun çözümü olduğunu düşünüyoruz.
“Ülkenin ıssız kaldığı dönemde sınırları kaldıranlar ortaya çıktı ve İsrail'i saptırdılar ve ülke ıssızlaştı; çünkü Musa aracılığıyla aktarılan ilahi emirlere ve O'nun kutsal meshedilmişlerine karşı isyanı vaaz ediyorlardı; 3 ' İsrail'i Tanrı'dan uzaklaştırmak için yalan peygamberlik ettiler . Ve sonra Tanrı atalarıyla yaptığı antlaşmayı düşündü ve Harun'dan anlayışlı adamlar ve İsrail'den bilge adamlar yetiştirdi... onlar kuyuyu - Prenslerin kazdığı Kuyu - ... Kuyu - yani Tevrat.” Mezhebin ortaya çıktığı döneme ilişkin bu açıklama — 5,20 vd. - Alexander Jannaeus ile Ferisiler arasındaki "altı yıl süren ve 50.000 kadar Yahudinin hayatına mal olan bir dizi savaş" olan savaş yıllarındaki koşullara en iyi şekilde karşılık gelir (Josephus, Bel. Jud. I, 4, 4) ,). Josephus, İskender'in bu acımasız seferi hakkında şunları söylüyor: "Krallığını ve kendi halkını harap eden bu zaferlere sevinmesi için çok az nedeni vardı." Ülkenin ıssız kalmasının nedeni, belgemizde "sınırları kaldıranlara", yani felaketin eskilerin tanımladığı sınırları ortadan kaldıran Saduki öğretmenlerinden kaynaklandığına atfedilmektedir. 13 Saduki sapkınlıklarını Tapınak uygulamasına bile sokmaya çalışan bu tanrısız kralın hükümdarlığı sırasında, 34 bazı Ferisiler Tapınağı boykot etmek ve Saduki içtihatlarını göz ardı etmek için bir anlaşma yaptılar.
14 Bu isimlendirme hakkında bkz. yukarıda 6,1 ve s. 222. .
11 Sadukiler, eskilerin aktardığı gelenekleri reddettiler [böylece (Özdeyişler 22:28): "Atalarınızın çizdiği eski sınırları kaldırmayın"a aykırı davrandılar). Dolayısıyla "sınır kaldıranlar", Sadukiler için yerinde bir isimdir. ; bkz. yukarıda, s. 124-125.
14 Bkz. Josephus, Antik. XIII 13,5 ve Sukkah 48b.
İskender'in 31 Ferisilere uyguladığı aktif zulüm, birçoğunu göç etmeye zorladı. Bu dindarlar daha çok Mısır ve Şam için çalışıyordu. Megillath Taanith, Adar'ın on yedisinde bir sevinç gününü kaydeder, çünkü "kafirler Chalkis ve Beth-Zavdai'de bilginlerin kalıntıları olan K'lBD'ye karşı ayaklandılar ama kurtarıldılar": PB mm 'iai mw 3 ' Dip'Sa nnra k'ibd du'Sb Sy H'ooy inp maicy nyaca.
Muhtemelen gerçek kaynaklardan yola çıkan bilgin, olayın Alexander Jannaeus'un zamanında meydana geldiğini belirtiyor. 3 ' Bilginler bu zulmün katil çetelerinin önünden Suriye'ye, Halkis bölgesine kaçtılar. Ancak Kalkiyalılar onlara saldırarak ağır kayıplar verdiler. Geriye kalanlar Beth Zavdai'ye kaçtı ve gece karanlığında oradan kaçtılar. Bu Beth Zavdai , Beyrut ile Şam arasındaki demiryolunun durağı olan ve Şam terminalinden 45 mil kadar uzakta bulunan modern Ez-Zebedani ile kesinlikle özdeşleştirilebilir3 ' . Bu ek, belgemizdeki Yahudiye'den göç eden alimlerin Şam topraklarına yerleştikleri şeklindeki ifadeyi kanıtlayacaktır ( 6,5). Burada Tanrı'ya hizmet ederek ve O'nun kanunlarını hiçbir engelle karşılaşmadan ve büyük bir saygıyla uygulayarak yaşam tarzlarını sürdürdüler (3,19). 4 ' Şam'a gelen bu göçmenlerden birinin Ferisilerin ünlü lideri Şimeon ben Şattah olduğu anlaşılıyor; Talmud'da aralarında yapılan bir iş anlaşmasıyla ilgili bir bölüm bile rapor ediliyor
» Aynı fikirde, Bel. Jud. Ben 4,6.
” Ferisilerin lideri Yahuda ben Tabbai Mısır'a kaçtı; bkz. Yer. IJagigah II,77d ve Frankel'in Darkei ha-Mishnah'daki notu, s. 25.
" Kulak. neden olmuş. bu kelimenin - bkz. Neubauer ad loc. (Geographie, P. 295) — Chalkis, O'p’3 {(J. Lichtenstein, HUCA VIII-IX, s. 293]'e atıfta bulunduğuna dair her türlü şüpheyi ortadan kaldırın,
J* nrna nei smrt ‘ u’m vb’d ima o'osnn nu :mi ‘on 'kt th»»] '131 0’3.]
» Bkz. Dérenbourg, Essai, s. 99-100; Graetz, Geschichte* III, s. 571; Baedeker, Filistin ve Suriye, son baskı, s. 338. Dérenbourg'un yaptığı gibi okulu tamamen reddetmek ve Adar 17 olayını Jonathan'ın (I Macc. XII, 30-32) [Eleutherus'u (Leontes) geçtikten sonra) günlerine yansıtmak mantıklı değildir. ?) Şam'a giderken "Zabadiler olarak adlandırılan Araplara döndü, onları vurdu ve ganimetlerini aldı"]. Scholiast, kaynak materyali orada burada "düzenledi", emrindeydi, ancak verilerini tamamen havadan uydurduğunu varsaymak çok ileri gitmek olurdu.
«Bir pasaj (7,19) dışında, belgemiz - nota bene - her zaman "Şam Ülkesi"nden söz eder. Beth-Zavdai'nin "Şam Ülkesi"ne ait olduğu söylenebilir ancak gerçek anlamda Şam'a ait olduğu söylenemez. Belgemizdeki mm' yiM O'HXim ifadesi güçlü bir şekilde Josephus, Bel'i anımsatıyor. Jud. I, 4,6'da şöyle bildiriliyor: "İnsanları öyle bir korku sardı ki, ertesi gece İskender'in muhaliflerinden 8.000'i Yahudiye'den kaçtı ve onun ölümüne kadar sürgünde kaldı."
41 Bkz. Yukarıdaki pasaj hakkındaki yorumumuz, s. 262-263.
« Jerushalmi Bava Me?i'a II, 8c;c/. 'HpTO'yu Sarazenler olarak yorumlayan yorumlar, ad loc., ki bu bana çok şüpheli görünüyor; bkz. Schlatter, Verkanntes Griechisch, s. 56.
Kendisi ve bir Arap, "Arap'ın Yahudi Tanrısını övdüğünü duymanın onun için tüm dünyevi kazançlardan daha değerli olduğunu" vurguladı. p pyo® mn 'ya «D’y pin ‘a und 'K-nm pnn’»K fia rrynpa ni®, Şam ve çevresindeki nüfusun bir kısmı Araptı. Büyük olasılıkla Beth Zavdai yer adı bile Arap kökenlidir. 4 * Yahudiyeli mültecilerin istikrarsız durumu ışığında , Simeon ben Shattab'ın neden Arapları etkilemeye çalıştığını anlamak kolaydır.
(Bel. Jud. I 4,6) "İskender'in ölümüne kadar" " sürgünde kaldıklarını" bildiriyor . Onun yerine dul eşi Alexandra geçti: "Kadın olmasına rağmen, otoritesini dindarlığıyla kazandığı şöhretle kurdu ( aynı eser ) . Ferisiler dindar Alexandra'nın korkacak hiçbir şeyi yoktu. Ancak tüm göçmenlerin geri dönmesi son derece olasılık dışıdır . Yetişkinlik döneminde ana vatanlarını terk eden ve daha sonra çeyrek yüzyıl boyunca sürgünde yaşayan mülteciler44 her zaman bu girişimi gerçekleştiremezler. , günlerinin sonuna doğru, cesur geri dönüş deneyimi. Şam'daki Yahudiyeli mültecilerin önemli bir kısmının hiçbir zaman Yahudiye'deki evlerine gitmediğini varsayabiliriz. Yeni neslin, yani burada doğan çocukların, Yahudiye'de doğduğunu varsaymak için daha da az nedenimiz var. Şam, bu Ferisi göçmenlere ya da küçük yaşta Filistin'i terk edenlere göre, Kudüs'teki değişen siyasi durumdan yararlanmaya hevesliydi. Bazı göçmenler Kutsal Topraklara dönse bile , büyüdükleri ve ebeveynlerinin hoş karşılandığı bir ülkede yaşıyorlardı . "Şam Ülkesine" yalnızca Alexander Jannaeus'un zulmettiği sıradan insanlar değil, aynı zamanda Ferisiler arasındaki önde gelen ruhlardan bazıları da yeniden yerleşmişti. Bu adamlar insanları Tevrat çalışmalarına bağlılık ve Sadukiliğe karşı kararlı bir muhalefet konusunda teşvik ettiler. Belgemizde anlatılan mezhebin MÖ 4'76 civarında kurulduğu yer burası ve bu atmosferdeydi . Filistin Ferisileri, Alexander Jannaeus'un ölümünden sonra hükümet tarafından yapılan barış tekliflerini memnuniyetle karşıladılar. Aslında durum onları henüz tam anlamıyla tatmin etmemişti. Aristokrat Sadukiler'in Tapınak'taki ve mahkemelerdeki gücü, 19. yüzyılda bile tamamen ortadan kaybolmadı.
« Dérenbourg, Essai, P. 99.
4 < Alexander Jannaeus MÖ 103-76'da hüküm sürdü. Ferisilerle olan savaşları, hükümdarlığının başlangıcından hemen sonra başladı.
44 Bu, son durumu temsil ediyor, halbuki Yeni Antlaşma'nın fiilen kurulmasına kadar bir veya daha fazla on yılın geçmiş olması oldukça muhtemeldir.
Alexandra'nın günleri. 4 * Ancak Ferisiler, Ferisi ilkelerinden ödün verdiklerini düşünmeden, Saduki aristokrasisinin eski ayrıcalıklarından bazılarını korumalarına izin verebilecek kadar kendilerini durumun yeterince hakimi olarak görüyorlardı .
göçmen yerleşiminde durum tamamen farklıydı. Bu Dindarları Sadukiler ile herhangi bir uzlaşmaya sevk edebilecek hiçbir siyasi mülahaza veya vatanseverlik güdüsü yoktu. Sloganları bir bakıma şuydu: aul Caesar, aut nihil - ya tüm devlet işleri, Tapınak, mahkeme ve akademi Ferisi öğretisine uygun olarak yürütülür, ya da içinde bir Yahudi devleti olan tüm bağları koparırız. tanrısızlık hüküm sürüyor. Bu nedenle Vaat Edilen Topraklardan ve Tapınaktan uzak durmayı tercih ediyoruz. Dolayısıyla "Şam Yeni Antlaşması", Sadukilerle her türlü uzlaşmayı reddeden uzlaşmazların anlaşması olarak tanımlanabilir.
Bir muhalefet hareketi olarak bu muhtemelen uzun sürmeyecekti. Ancak “Tevrat Müfessiri”nin Halaki yorumlarını tüm mezhepler için bağlayıcı kabul ederek kendisine olumlu, olumlu bir temel sağlamayı başarmıştır. Yahudiyeli mültecilerin kendileriyle birlikte naklettiği Ferisi Halakah, Şam ile Kudüs arasında artan ayrılık sırasında, "Tevrat müfessiri" eskinin daha da geliştirilmesi için yeni araçlar yaratmamış olsaydı, tamamen taşlaşmış olurdu. Ferisi Halakah. Yeğenlerin evlenmesi ve çokeşliliğin yasaklanmasının kökeninin bu "Tevrat müfessiri"nin öğretisinden kaynaklandığını yukarıda göstermiştik. Ancak onun çeşitli özel öğretilerinden daha önemlisi, yöntemleridir. Yeğenlerle evliliği yasaklamasının temeli, tefsirsel benzetme tarzının uygulanmasıydı, s. 4 ' Daha önce de gösterildiği gibi, bu yasak 4 * Çok eşliliğin daha da yasaklanmasının kökü buydu. Ferisi Halakah'tan diğer birçok farklılık ve sapma noktasının bu "Darşan" tarafından kullanılan tekil Midraş'tan kaynaklandığını hiç tereddüt etmeden varsayabiliriz . Çağdaş Yahudiye'de de Midraş'ın öneminin giderek arttığını gözden kaçırmamalıyız. Bu sıralarda iki Ferisi lider, Şemaya ve Avtalion,
Josephus, Alexandra'nın hükümdarlığı sırasındaki parti olaylarını ve siyasi faaliyetlerini anlatırken Ferisi karşıtı kaynaklardan yararlandı ve bu nedenle onların kraliçe üzerindeki güç ve nüfuzunu abarttı . Megillath Taanith (Teveth 28) hakkındaki bilgin, bu sıralarda Sanhedrin'in Ferisiler ve Sadukiler'den oluştuğunu bildirir [krş. ayrıca bkz. Elçilerin İşleri 4:1; 5:17],
« Bkz. s. 100-1 127ff.
41 Bkz. 4.20 ve s. 129.
orada gelişti. Darshanim olarak belirlenen ilk kişiler onlardı . Talmud 4 'bu yöntemden memnun olmayan bazı bilginlerin' ayrılıp güneye yerleştiklerini ve yerleştiklerini ima eden bir raporu muhafaza etmiştir . ' 1 Şam'daki Darşan muhtemelen Filistin'de baskın olan Midraş'ın tefsirsel uygulamasının gelişmesinden etkilenmiştir. Yine de Midraş yorumlarında kendi yolunu açtı; Onun bağımsızlığı Kudüs ile Şam arasındaki kopukluğun genişlemesine neden oldu, çünkü biz burada ilahi kelamın icrai uygulama yoluyla doğrulanması gibi en hassas alanla uğraşıyoruz. Hukuki konularda ve özellikle Tapınağın saflığıyla ilgili sorunlarda son derece katı bir tutum sergileyen Şam'daki uzlaşmazlar için bu, aslında onlar için Filistin'deki Ferisilerin benimsemesinden çok daha kolay bir duruştu. çünkü Şam'a gelen göçmenler , Kudüs'ten uzakta oldukları için Tapınak ayinlerine katılmamışlardı; eski antlaşma kardeşleri olan Filistinli Ferisiler onların gözlerindeki dikendi. Artık Sadukilerle savaşmıyorlardı - Şam Yahudileri arasında neredeyse hiç bulunmuyorlardı - bu yüzden Ferisiler artık baş düşmanları olarak damgalanıyordu . "Çünkü onlar, doğru kanunlardan uzaklaşmayı vaaz ettiler, kendilerinin -mezhep mensuplarının- Şam topraklarında üstlendikleri antlaşma ve anlaşmayı, hatta Yeni Misak'ı reddettiler; dolayısıyla ne kendilerinin ne de ailelerinin bir payı olmayacak. Tora'nın evinde.” pnxn *pn ‘y nyin nan '5 oià mm »61 nrmn ma æm p®m jma in”p mw wdhi misa idkdi rrnnrt n'aa p’n omninDt»‘. Bu sözlerle Ferisiler topluluktan dışlandılar çünkü onları tanımayı reddettiler.
44 Pesabim 70b.
■° Ferisi liderleri tutarsızlıkla suçladılar çünkü onlar, bayram kurbanı olan Hagigah'ın kazanılması yerine, Paskalya kuzusunun sunulmasının Şabat kısıtlamalarının yerine geçeceğini öğretmişlerdi. Aynı şekilde, yeğenlerle evlenmeyi yasaklamanın temeli olarak benzetme yönteminin kullanılması da bir yorum bilgisi kuralının tutarlı bir şekilde uygulanmasıdır; bkz. yukarıda, s. 155. Tutarsızlık, çoğu zaman bir azınlığın çoğunluğa yönelttiği bir suçlamadır.
<*Pesabim 70b; Rashi'nin yer yer çok doğru bir şekilde ifade ettiği gibi, bu ayrılıkçılar Tapınak'taki hizmetlere katılmayı reddettiler.
» 20,11-13. 20,13 — nun n'3, Targum'da kullanılan msblH n'3'ün İbranice karşılığıdır, tıpkı (11,22) mon n'a-ninnnn n'3 gibi. Charles, Giriş, s. 13, not 1'de n'3'te Mie Pharisaic snon n'a'ya karşı çıkıldığı görülüyor; böylece ne Aramice «Aw n'3'ü, ne de sunn n'3'ün Ben Sira'da geçtiği gerçeğini bildiğini ortaya koyar (LI, 23).
” 20,1-8, dönekler hakkında konuşulan bir pasajdır ve bunun ardından, kör oldukları için Yeni Antlaşma'ya hiç girmemiş olanların başına gelecek olan sonun daha az olmayacağı vurgulanır.
Yeni Antlaşma'yı kabul etmek ve Yahudiye'de yapılmış olan antlaşmanın artık geçerli olmadığı beyanını kabul etmek. [64]Fırsatçılıkları ve ılımlılıkları nedeniyle Ferisiler, (8,12) “bir duvar inşa eden, ama sonra onu yeniden sert harçla sıvayanlar” olarak damgalandılar (8,12). Dini titizlikle dikilmiş bir "duvar" metaforuna Aristeas'ın 139. Mektubu'nda da rastlıyoruz: "Bilge yasa koyucu, her şeyi bilgeliğiyle tartarak, etrafımızı aşılmaz bir çitle ve demir duvarlarla çevrelemeye karar verdi." başka halkların arasına karışmayalım vb.” Şimdi Ferisilere, Kanunun olması gerektiği gibi demir duvar yerine bu duvarın, onu inşa etme ve güçlendirme konusunda yeterince ileri gitmemiş olmaları nedeniyle , sertleştirilmemiş harçtan yapılmış bir duvar haline geldiği suçlaması yöneltiliyor.[65]
Bu bilinmeyen mezhebin tarihi geçmişine ilişkin araştırmamızın sonucu şu şekilde özetlenebilir: Alexander Jannaeus'un kanlı hükümdarlığı sırasında, Yahudiye'de, büyük olasılıkla Kudüs'te, hem rahipler hem de dindar olmayan bazı dindar Ferisiler bir anlaşma yaptılar. Anlaşmanın şartları, Tapınaktan kaçınmayı ve Sadukiler-öğretmenler ve yargıçlar tarafından verilen hem hukuki hem de dini kararları reddetmeyi, [66]bunun yerine her konuda Tevrat'ın tek gerçek Ferisi yorumunu takip etmeyi içeriyordu. Bu boykot, Sadukiler kamusal yaşamda egemen olduğu sürece uygulanacaktı. Bu antlaşmanın Yahudiye'de uzun süre sürdürülmesi mümkün değildi. O zulüm zamanlarında antlaşma yapanlar, diğer birçok Ferisi gibi, yakın ölümden kaçınmak için Filistin'i terk etmek zorunda kaldılar ve bu nedenle Şam ülkesine sığındılar ya da yerleşim yerlerinin tam yer adını kullanırsak, Beth Zavdai'deki haham kaynaklarında kullanım. Bu göçmen kolonisi yalnızca ekonomik refahından değil, aynı zamanda yaşadığı manevi canlanmadan da memnundu. İkincisi büyük ölçüde Halaka'nın ilerlemesi için yeni yollar açan bir hukuk öğretmeni olan "Tevrat Müfessiri"nin çalışmaları sayesinde gerçekleşti. Alexander Jannaeus'un ölümü Şam'daki bu topluluk için onların tutumlarının ne olduğu sorusunu gündeme getirdi. Artık öyle olmalı, eski vatan topraklarındaki yeni duruma nasıl tepki verilmeli , Şam toplumunda tek tip bir tutum yoktu.
bu zorluğa doğru. Bazıları tekrar evlerine dönmekten memnundu ve dindar kraliçe Salome Alexandra'nın koruması altında artık iktidara gelen Ferisilerin Filistin'de gerçek kanuna göre bir hayat kuracaklarına dair parlak umutlar karşısında daha da çok sevindiler. Ancak Şam'daki diğer antlaşmacılar, özellikle de "Tevrat müfessiri"nin sadık müritleri olan genç nesil, Filistin'deki Ferisiler tarafından temsil edilen restorasyon politikasına şiddetle karşı çıktılar ve onların öğretilerini ortodoks olarak kabul etmeyi reddettiler. . Şam toplumu içindeki heterojen unsurları birleştirmek artık mümkün değildi. Böylece Yeni Şam Antlaşması ortaya çıktı; sloganı: Yahudiye'den kop. Zamanla ayrılıkçılar, (20,5) "Mükemmel Muallim" olan "Tevrat Müfessirinin" öğretilerine uygun yaşayan "mükemmel kutsallık cemaatleri" haline geldi. Bu cemaatlerin kendilerine özgü bir yapıları vardı, ancak bu belgenin Tevrat müfessirlerinin eseri değil, evrimin bir ürünü olduğu anlaşılıyor. Dolayısıyla bu anayasa, mezhebin asıl kurucusunun öğretisinden daha sonraki unsurları * 7 içermektedir. Bu anayasa, cemaat üyelerine karşı benimsediği insani tutumu kadar, mezhepten dönenlere karşı benimsediği aşırı katılığıyla da dikkate değerdir. Birincisi ve ikincisi mezhepçiliğin gerçek kriterleridir - muhaliflere karşı acımasız ve vicdansız, ancak inisiye kardeşlere karşı yardımsever ve hoşgörülü.
» Bkz. yukarıda, s. 91 ve s. 92'de bu unsurlar ile Gaon dönemindeki Yahudi uygulamaları arasındaki bazı benzerliklere dikkat çekmiştik . Bu konuyu ileride detaylandıracağız.
*• Bkz. 20,1ff. Şunu belirtmek gerekir ki jsra (20,3) Charles ile birlikte ne ymno'ya ne de Jim'e değiştirilmemelidir; tf. Makkoth 23b burada y'Bin kanıtlama, ortaya çıkma anlamında kullanılır - Rashi: n'om nSn; prouver" tohs - burada da olduğu gibi, döneğin sınır dışı edilmesi için gerekli gerekçe olarak, onun suçlarının açık ve kanıtlanmış olması talep edilir. Dönek ayrıca Mişna'daki açıklamaya karşılık gelen myo win (20,4-5) olarak belirlenmiştir. (Hagigah 1,7) Tevrat çalışmalarından ayrılan bir alim olan BUSH osn TD’n mwn ]D, Kutsal Yazıların (Eccles. 1:15) şöyle dediği kişilerle aynı sınıfa ayrılır: Sol' mS myo ppnS, bir çarpıklık değil Ancak belgemiz, böyle başıboş bir kişinin henüz tamamen kaybolmadığını vurguluyor: eğer davranışlarını düzeltirse , "Kusursuz Kutsallık Cemaati"ne kabul edilebilir. uç.
Pratik değerlendirmeler için, şimdiye kadar mevcut parçalara sanki tekdüze bir bileşime sahipmiş gibi “mezhepsel belge” olarak atıfta bulunduk. Ancak belgenin bileşik nitelikte olduğundan hiçbir zaman şüphe duymadık. Mükemmel, doğal İbranice ile yazılmış ilk söylemi (1,1-2,1), topluluğun yapısıyla ilgili pericope'un sürükleyici ve yapay diliyle (13,1 vd.) karşılaştırmak yeterlidir. bu iki pasajın muhtemelen aynı yazara atfedilemeyeceği sonucu. Bu iki pasaj arasındaki fark o kadar büyüktür ki, farklılıkları örtbas etmeye ve belgeyi birleştirmeye çalışan bir editörün varlığını göz ardı etmeliyiz. Bunların çeşitli belgelerin parçaları olması muhtemeldir. Yukarıda anlattığımız gibi mezhebin kökeni ve gelişiminin tarihsel arka planına dayanarak, bu disjecta membranlarının büyük bir kısmını menşelerine göre sınıflandırabilecek durumdayız .
1) Mevcut belgedeki ilk perikop (1,1-2,1), "yer işaretlerini kaldıran" 1 Sadukilere karşı , onların içtihatlarına ve dini-ahlaki davranışlarına sert bir şekilde saldıran bir Ferisi tiradını sunmaktadır. Çağdaş yaşamın koşulları, günümüzden geçmişe yansıtılır; bu, Kıyamet literatüründe sıklıkla kullanılan bir hiledir ve "tarih"ten alınan bir dersi öğretmek için kullanılır: İsrail, yalnızca Yahudiler kendi açılarından öldürüldüğünde ilahi desteğe güvenebilir. Tevrat'a sadık ve Allah'ın iradesine itaatkardırlar. Ferisi savunucumuz, On Kabile'nin krallığının Tora'ya uyma konusunda ihmalkar olması nedeniyle yok olduğunu, oysa Yahuda'nın Kral Yoşiya'nın günlerinde tövbe edip günahkar davranışından Tanrı'ya döndüğünde kurtulduğunu iddia ediyor. Bu söylemde yazarın eleştirdiği koşullar hakkında oldukça bilgili olduğunu görüyoruz; muhtemelen rakiplerinin günlük yaşamının görgü tanığıydı. Bu söylemin erken dönemlere kadar izlenebileceğini varsaymak çok da yanlış olmaz.
1 Bkz. yukarıda, s. 124-125.
*Cj. yukarıda, s. 209 f.
İskender Jannaeus'un saltanat yılları, Kral tarafından desteklenen Sadukiler'in, öğretilerinin kabulünü kılıç yetkisiyle kabul ettirmeye çalıştıkları yıllar.
2) İkinci perikop (2,2-2,13) birinciyle aynı yazardan * çıkmıştır. Bu aynı zamanda Saduki doktrinlerine de karşıdır ; burada Ferisilerin ilahi takdir öğretisiyle çelişen bir doktrin olan irade özgürlüğüne aşırı vurgu yapmaları özel bir istisnadır.*
3) Bu Ferisi'nin üçüncü ve son söylemi bir sonraki perikopta (2,14-3,21) yer almaktadır. Meleklerin Düşüşünden İsrail'de gerçek doktrinin yeniden kurulduğu güne kadar tarihin gidişatına kısa bir genel bakış sunuyor. Günah ve onun kaçınılmaz sonucu olan ceza, kişinin kendi kalbinin dürtülerini takip etme çabasından kaynaklanır; Gerçekten dindar olanlar, Allah'ın emirlerine itaati kendi eğilimlerine tercih ederler ve bu nedenle ilahi ödülü hak ederler.
> Bu ilk üç söylemin veya vaazın farklı yazarlara atfedilmemesi gerektiği tezi, üçünün de teşvik edici girişinin benzerliği ile kanıtlanabilir: 1) "ve şimdi siz doğruluğu bilen herkesi dinleyin (1,1) )”; 2) "ve şimdi antlaşmaya giren herkes beni dinleyin (2,2)," 3) "ve şimdi çocuklar, beni dinleyin (2,14)". Ben bu perikoplara "vaazlar, Çünkü bunlar sözlü öğütlerin belirgin işaretlerini taşıyorlar.
« Bkz. yukarıda, s. 165.
< "Sağlam (sağlam) ev" ifadesi I. Krallar 11:38'de uygulanmıştır.— ayrıca bkz. I Sam. 25:28; II Samuel 7:11 ve 16 — sırasıyla Davud ve Efrayim hanedanları için . dolayısıyla belgemizin burada bu ifadeyle Hasmonean hanedanına atıfta bulunması muhtemeldir, ancak bkz., I Sam. 2:35, bir rahip hanedanından söz eder.
'Josephus, Ant. XIII, 10,5-6; Qiddushin 66a. İkinci referansta iki farklı tarihsel not birleştirilmiştir: John Hyr canus ile Ferisiler arasındaki açık kopukluk, Ferisilere Alexander Jannaeus, "Kral Jannaeus", ‘ai 'ar tarafından yapılan zulme atfedilir. Baba ve eon aynı şeyi taşıdığı için İbranice
John Hyrcanus'un hükümdarlığı altında mı? İkinci ve üçüncü perikoplar bu zamanın iki Ferisi söylemini temsil ediyor ve Sadukiliğe yönelik sert bir saldırıyı yansıtıyor. Ancak ilk pericope, daha sonraki bir günü, Farisiler ile Sadukiler arasındaki çatışmanın artık sadece teorik olmadığı Alexander Jannaeus'un saltanatını yansıtıyor. Bu nedenle, ilk perikopta artık Saduki sapkınlığına karşı herhangi bir argüman yoktur; bunun yerine, tanrısız Saduki hükümdarlarının fiili davranışlarına yönelik bir saldırı vardır.
4) Bu Saduki yönetimi güç kazandığında ve halkın ve popüler liderlerinin duygularıyla dalga geçtiğinde, yaralamaya hakaret ekleyerek, Sadukilerin sapkın uygulamalarını Tapınak hizmetine sokarak, "antlaşma" 8 ortaya çıktı. Antlaşmanın üyeleri, Sadukiler yönetimde olduğu sürece Tapınaktan uzak duracaklarına söz verdiler. Bu antlaşmanın programı - belki biraz revize edilmiş - dördüncü perikopta sunulmaktadır' (6,11-6,19); ilk perikopla hemen hemen aynı dönemden kaynaklanmaktadır.
5) Kudüs'te10 yazılan bu Ferisi pasajlarının yanı sıra, belgemiz aynı zamanda "Şam topraklarındaki yeni antlaşma" üyelerinin edebi faaliyetlerinden birkaç parça da içermektedir. Bu parçalara öncelikle, yukarıda gösterdiğimiz gibi, 269-270. sayfalarda yer alan, Kraliçe Salome Alexandra'nın hükümdarlığı sırasında Filistinli göçmenlerin bir yasayı yayınlamak amacıyla oluşturduğu programı (6,20-7,6) atıyoruz. Şam kolonisi için kurallar dizisi.
6) Her ne kadar bu ikinci programda Şamlı ve Filistinli gruplar arasındaki ilişkilerde herhangi bir düşmanlık izi bulunmasa da, pericope 3,21-4,12, Şam'daki antlaşma üyelerinin Filistinli Yahudiliğe karşı resmi bir savaş ilanını içeriyor . Öyle görünüyor ki, daha erken bir aşamada Şam'daki uzlaşmaz kişiler eski kardeşleriyle yakında bir anlaşmaya varılacağı umudunu besliyorlardı. Umutlarının gerçekleşeceğine dair hiçbir umut göremedikleri zaman, aralarında resmi bir bölünme meydana geldi.
isim, w—(jn>»r) pmm [Ed. — bkz. Dërenbourg, Essai sur l'histoire et la géographie de k Filistin, bölüm I, s. 80, not 1 ve s. 95, not 1], kafa karışıklığının olması kaçınılmazdı.
7) John Hyrcanus ile Ferisiler arasındaki açık kopuş elbette uzun bir gelişmenin doruk noktasıydı. Sadukilik, bu mezhep Kral'ın açık favorisi haline gelmeden çok önce gücünü artırıyordu.
• Bkz. yukarıda, bölüm VII, s. 262.
Bkz. yukarıda, s. 261-262.
10 Bkz. 20.23: “kutsal şehri terk eden Peleg'in evi (bölünme, ayrılma).
Filistin'deki fırsatçı Ferisiliğin ve Şam topraklarındaki uzlaşmaz Ferisiliğin temsilcileri.[67]
7 ) Alexander Jannaeus'un kılıcından kaçan mülteciler arasında hiç şüphesiz kadınlardan daha fazla erkek vardı. Bölünme meydana geldiğinde, Şam kolonisi kaçınılmaz olarak tek eşliliği kendi kendini korumanın gerekli aracı olarak gördü. Çevredeki pagan nüfusla evlilikler gelenekleri gereği yasaklanmıştı. Filistin Yahudileri, kızlarını ayrılıkçı olarak gördükleri ve Yahudilerin büyük çoğunluğunu "aforoz eden" erkeklerle evlendirmek zorunda kalmamışlardı . Çok eşlilik göz ardı edilmemiş olsaydı, Şam kolonisi muhtemelen bir veya iki nesilden fazla hayatta kalamayacaktı. Bu mezhepçiler gibi Tevrat'ın gayretli temsilcileri için kökleri doğrudan Kutsal Kitap'a dayanmayan hiçbir kanun olamaz. Bu nedenle, belgemizde mezhebin hayatta kalması için hayati derecede gerekli olan çok eşliliğin yasaklanması kadar dikkat çeken ve gayretli özür dileyen bir savunma yapan başka bir yasanın olmaması oldukça doğaldır. Belial'in Üç Tuzağı Üzerine Vaaz (4,14-5,7) esas olarak Torahbanların çokeşliliğini kanıtlamak için tasarlandı.” Dolayısıyla bu perikopun tarihi, Şam kolonisinin Filistin Yahudilerinden tamamen ayrılmasından ve ayrılmasından sonrasına tarihlendirilmelidir.
8-9) Koloni ile Filistin arasındaki uçurum muhtemelen Ferisilerle kendi silahlarıyla savaşmak için Filistin'den Şam topraklarına gelen Tevrat müfessiri nnnn erm'in gelişmesiyle daha da genişledi. Belgemiz iki farklı pasajda (5,17-6,11 ve 7,14-7,21) ona hürmet etmektedir.
belirleyici etkisi olan bir kişi olan Tevrat Müfessiri'nin ortaya çıkışı , büyük olasılıkla Hillel'in Filistin'deki gelişmesiyle aynı zamana denk gelmiştir.
Midraş'ın otoritesi. Bu tarihleme muhtemelen hem Hillel'in kararına karşı argümanların bulunmasından (11,17) hem de başka bir yerde (13,6) bu önde gelen Ferisi'nin kararının kabul edilmesinden kaynaklanmaktadır.[§§§§§§§§§§§§§§§§§]
10) “Tanrı'nın antlaşmasının hükümleri” ile anlamsızca alay eden ve mezhepçilerin tamamen uzak durmaları emredilen (5,11-17) kafirlere karşı polemik, pekala Tevrat Müfessiri'nin gelişinden sonra ortaya çıkmış olabilir; “Tanrı'nın antlaşmasının hükümleri ” muhtemelen antlaşmanın üyelerinin kendileri için bağlayıcı olarak kabul ettiği nmnem doktrinlerine bir göndermedir.
antlaşmanın dinden dönen üyelerinin cezalandırılmasına ilişkin perikoptur (20,1-13). Bu pasajın Şam antlaşmasının cemaatler arasında dağıldığı bir döneme atfedilebilir. Eskatolojik söylemin (20,13-34) belki de daha sonraya tarihlenmesi gerekebilir, çünkü 8,38-39 = 20,15-16 cümlesini içermektedir; Hos'u ima ediyor. 3:4: "Ve söylediği gibi, o dönemde Tanrı'nın gazabı İsrail'e karşı alevlenecek: o zaman ne kral, ne prens, ne yargıç, ne de doğrulukla azarlayacak kimse olacak ." Bu pasajın MS 70 yılından sonra yazıldığına hiç şüphe yok, çünkü o zamana kadar Yahudi krallar ve prensler vardı; Dindarlar aslında bu Yahudi hükümdarları tasvip etmiyorlardı, fakat varlıklarını inkar edecek kadar onları kesinlikle görmezden gelmezlerdi.
13) Yunan krallarının şefinin (7,9-8,19 = 19,5-33) Toprağa (Filistin) Ziyareti hakkındaki söylemi, bazı bilim adamları tarafından 70 yılının felaketini yansıttığı şeklinde tarihlendirilmiştir. Bu yorumu bir istisna olarak kabul etmek gerekirse, bu olayların açıklamasında en önemli olay olan Tapınağın yıkılması muhtemelen göz ardı edilemezdi . "Yunan krallarının şefinin" Pompey'den başkası olmadığı çok daha akla yatkındır; 1 ' çünkü “şifayı ümit eden (8,3 = 19,15)” Yahuda prenslerinin beklentilerinde hayal kırıklığına uğrayacakları doğru bir şekilde vurgulanmıştır. Pompey'in Filistin'e gelişi, Aretas'ın Kudüs kuşatmasının hemen sona ermesinin sevindirici sonucunu getirdi. [******************]Ancak Aristobulus'un büyük bir şevkle elde ettiği Roma'nın lütfu onların mahvolmasına neden oldu. Ferisiler gördü
Pompey'in Yahudiye'yi fethi, Süleyman'ın Mezmurları'nın Ferisi yazarı tarafından açıkça kanıtlandığı gibi, Sadukiler hakkında ilahi yargının buluşmasıdır.
Şam'daki uzlaşmaz kişiler bu olayları değerlendirmede daha da ileri gittiler: bu olaylarda Tanrı'nın Filistin'deki tüm Yahudi cemaatini cezalandırdığını gördüler. Her ne kadar esas olarak "Yahuda prensleri", yani Sadukiler" olsa da, Aristobulus'un yandaşları "Belial'in (8,2 = 19,14) eliyle yok olmaya mahkum edileceklerdi" ama "o çağda Yahudiye'nin gevşek Ferisileri bunu görmeyi reddettiler. Aldatılmış ve gözleri kamaşmış Yahudiyeli Ferisilere yönelik bu suçlamalar, Süleyman'ın Mezmurlarında çarpıcı bir şekilde gösterilmiştir. Belgemizden çıkarabildiğimiz gibi Ferisiler, Aristobulus'un ve Saduki aristokrasisinin düşüşünü ilahi bir şefaat olarak görüyorlardı; Pompey'in ayrım gözetmeksizin hem Sadukiler hem de Ferisiler, aristokratlar ve sıradan halk üzerine felaket getireceğini fark etmiyorlardı. Bu pasaj, bizim görüşümüze göre, Salome Alexandra'nın hükümdarlığı sırasında ilan edilen Şam kolonisi sözleşmesine açıkça atıfta bulunduğundan, Yunan krallarının şefinin Karaya Yaptığı Ziyareti Demetrius'a gönderme olarak yorumlayamayız. 88 yılında Alexander Jannaeus'un yenilgisi.
Belgemizin Halaki olmayan kısımlarını analiz etme girişimimizde çok sayıda yorum ve açıklamayı dikkate almadık.” Şimdi bunlardan bazılarına dikkat çekmek istiyoruz. (3,10-12) Itoi ‘« n'-Q nN uiya am’ iddi dwt n'in to nn la urn nN r« m»‘ aa’ niTT 'mN nvn onsna kelimeleri açıkça No. Şam kolonisinin bir üyesinin Ferisi söylemine eklediği 3. İkincisinde, İsrail'in yoldan çıkmasına rağmen Tanrı'nın onları destekleyeceği vurgulanırken, ek açıklamalarda "antlaşmanın ilk üyelerinin bile suçlu hale geldiği" duyuruluyor. Ferisi söylemi, yukarıda belirttiğimiz gibi, Yahudi devletinin geliştiği John Hyrcanus dönemine kadar uzanır; oysa bu açıklama, devletin Yahudiler tarafından ilhak edilmesinden sonra eklenmiştir.
** Partinin oluşumu hakkında ne düşünülürse düşünülsün, Yahudi aristokrasisinin büyük çoğunluğunun ya da belgemizde adlandırıldığı şekliyle "Yahuda prenslerinin" bu partiye ait olduğu göz ardı edilemez. aristokratlar Ferisilikle daha yakın bağlar aramaya yöneldiler, çünkü belirgin Sadukiler'in dindar Makkabilerden bekleyecekleri çok az şey vardı. Hasmon hanedanı ile Ferisiler arasında daha sonra yaşanan kopuş, aristokratların eski aşklarına geri dönmelerine izin verdi. Bu nedenle belgemiz "prensleri" suçluyor. Yahuda”yı terk ederek (19.16), “çünkü onların hepsi isyankardırlar, çünkü onlar tövbe antlaşmasına girmişler ve vefasızların yolundan ayrılmamışlardır.”
” 8,5 ve 19,17'yi 7,1 ile karşılaştırın.
” Bkz. aşağıda, bölüm X.
Romalılar. İkinci Şam antlaşmasının üyeleri, bu ziyarette “antlaşmanın ilk üyeleri” için ilahi cezayı gördüler. Ferisi söyleminin farklı kısımlarında bulunan duyuların tutkuları” : “ herkes kendi arzusunu yaparak kendi arzularını seçtiler ve yüreklerindeki inatçılığın peşinden gittiler ”; Böylece ara değerleyici orijinal akıcı söylemin tik yapısını yok etti.
7,6-9'da bariz bir ekleme bulunacaktır (paralel pasaj 19,2-5). Şam sözleşmesi Yahudiye'den gelen göçmenler tarafından hazırlanmıştı. Ancak Şam'da yeni bir nesil yetişince buna bir "değişiklik" eklenmesi gerekti. Bu ekleme, yeni antlaşmanın görevlerinin yeni neslin bile sorumluluğunda olacağını vurguluyor.” Pericope 13'ün iki versiyonu arasındaki karşılaştırma, her ikisinin de bu pasajın orijinal formunu korumadığını göstermektedir. Amos 5:26-27'deki A versiyonundaki (7,14-21) Midraş'ın, Pompey'in Yahudiye'yi ziyaretiyle ilgili söylemin bir parçası olmadığını göstermek için ayrıntıya girmemize gerek yok. Bu Midraş'ın B versiyonunda bulunmaması ve A versiyonundaki hatalı bağlamsal düzenlemenin ne önceki ne de ardışık satırlarla bağlantısı olmaması, bunun açıkça bir ekleme olduğunu gösterir. Bu eklemeli Midraş göz ardı edilse bile metnimiz daha sonraki eklemelerle serpiştirilmiştir. Kutsal Kitap'ta, kötülere verilecek cezanın otorite kaynağı olan versiyon A (7,10) İsa'dan alıntı yapar. 7:17, oysa B versiyonu (19,7) Zech'ten alıntı yapıyor. 13:7. Bu tutarsızlık, orijinal metnin herhangi bir doğrudan İncil referansı olmaksızın yalnızca Drry Bins im "Qin nibs " kelimelerini içerdiğini varsayarak en iyi şekilde açıklanabilir . Daha sonra farklı sözlük uzmanları tarafından farklı kehanet pasajları eklendi. Versiyon B'ye başka bir ekleme daha yapıldı: ]WIH mpB ypa rrn 1®H3 eklendi (19,11 m3 — im), Hezek. 9:4'ün öncül olarak alıntılandığı yer kelimeler.
Bu söylemlerin Halaki olmayan kısmının belgesel analizi nispeten yüksek derecede kesinlik ile gerçekleştirilebilirken, bu söylemleri ararken kendimizi tuhaf bir durumda buluyoruz.
” Bkz. yukarıdaki bu ifadeyle ilgili.
” oiixia nra't (3.11)-wh ]«u mo (3.2); oaS nww 'ins nm (3.11) — ... nnS 03’ nn'nj ona’a (2.16); »n na rs nisy) (3.12)—onxn na omsya (2.20).
« Bkz. ayrıca 15,5.
” Benzer şekilde pericope 3'ün sonuç cümlesi sadece şunu içeriyordu: dA Sr O'pn w (3,20). İncil'deki bir kanıt metnine herhangi bir atıfta bulunmadan, "Tanrı'nın onlara taahhüt ettiği gibi". Sonraki kelimeler: loa) nasıl Sapin' Ta (3,21) Ezek'ten alıntı yaparak. 44:15, perikop 3'ten perikop 6'ya geçişi yumuşatmak ve bir bağlantı kurmak adına editoryal bir eklemedir.
Helal pasajların kökenini takip etmemiz için bize operasyonel araçlar sağlayacak kriterler. Bununla birlikte, saflık ritüelleri, Şabat ibadeti ve beslenme kısıtlamalarına ilişkin yasaların (10,10-12,18), Yahudiyeli göçmenlerin Şam'a yanlarında getirdikleri eski bir Ferisi kanunundan kaynaklandığını iddia edersek gerçeğe yakın oluruz. Cemaatin kuruluşu ve yargı işlerine ilişkin kanunlar ise daha yeni tarihlidir (9,1-10,10; 13,1-15,20). Dolayısıyla, bir yandan dini-törensel yasalarla ilgili olarak belgemiz ile haham kaynakları arasında geniş bir anlaşma olduğunu görüyoruz, öte yandan mezhepimiz ve hahamlar, esaslarda olmasa da, sivil hukukun düzenlenmesi konusunda farklılaşıyor. ve toplumsal işler. 1 * Pagan bir ülkedeki bir Yahudi kolonisinin kendine özgü sosyal ve ekonomik durumu, Filistinli Yahudilerin medeni ve toplumsal işlerini düzenlemeye yönelik yasaların, yeni koşullara etkili bir şekilde uygulanabilmesi için önce revize edilmesi gerektiğini zorunlu kılıyordu. dini-tören geleneği herhangi bir temel uyarlama olmaksızın nakledilebilirdi.''
Artık şu soruya tatmin edici bir cevap verebilecek durumdayız: Mezhebimizin onların arasında bir sığınağı var mıydı? Birkaç pasajda kurbanlardan açıkça bahsediliyor.'* Ancak belgemizin hiçbir yerinde bir kutsal yerden bahsedilmiyor. Aslında bir pasajda, saf olmayan erkeklerle birlikte kurban gönderilmemesi yönünde açık bir uyarı bulunmaktadır (11,18). Bu muhtemelen yalnızca Kudüs'teki Tapınak hizmetine dolaylı da olsa katılmamalarının emredildiği anlamına geliyor. Böyle bir emir, mezhebin kendine ait bir tapınağının olmadığını gösteriyor. Yukarıdaki açıklamalarımız ışığında bu görünürdeki çelişkileri oldukça basit bir şekilde açıklamak mümkündür. Eski Ferisi Halak kanunu, kurban kültüyle ilgili ve özellikle de Saduki uygulamalarına karşı olan bir takım kurallar içeriyordu . Mezhep Şam kanununu yayınladığında bu kurban kanunlarını da kapsamına alıyordu. Ancak bunların mezhepimiz açısından artık pratik bir geçerliliği ve geçerliliği kalmamıştı; değerleri yalnızca akademikti.”
” Bkz. Yukarıda bu noktanın detaylandırılması, Bölüm IV. Tezimiz, elbette, bir yandan (Şam) Halaka'nın daha sonraki bazı hükümlerinin daha eski (Yahudiye) yasaya dahil edildiği, diğer yandan ise daha eski (Yahudiye) Halaka'nın bazı hükümlerinin dahil edildiği olasılığını dışlamıyor. daha sonraki özete eklendi.
•» Bkz. s. 116U.
*• Bkz. yukarıda 11,19'da.
” Bkz. 16,14'te.
” (Yahudiye) Ferisi Halaka kanununun, kurbanlar hakkında yalnızca son zamanların Ferisi'sine karşı yapılan polemiklerle ilgili olduğu kadarını koruyan belgemizde kalandan çok daha fazla kurban hakkında malzeme içermesi mümkün, hatta muhtemeldir; (f. yukarıda, s. 117)
Benzer şekilde idam cezasıyla ilgili Halaka'yı da açıklayabiliriz. Belgemizde buna atıfta bulunulmaktadır (12,4), çünkü Filistin'de tam siyasi bağımsızlık döneminde geçerli olan eski Ferisi kanunundan alınmıştır. Ancak bizim mezhebimiz, böyle bir otoriteye sahip olamayacağı bir Roma vilayeti olan "Şam Toprakları'na" 1 yerleşmişti.
Her ne kadar belgemiz şekilsiz, çeşitli kaynaklardan sistem ve ilişki olmadan düzenlenmiş alıntılar içeriyor olsa da, diksiyon ve gramer açısından belli bir tekdüzelik tespit edilebilir. Belgemizin üslubunun öne çıkan bir özelliği, kusurlu ifadenin WAW ardıllığıyla birlikte kullanılmasıdır. Bu özellik sadece birkaç pasajla sınırlı olmayıp, belgenin tamamına özgü bir özelliktir. Karşılaştırmalı olarak, TUO, PIT" ve benzeri gibi belirli terimlerin kullanımının çeşitli kaynakların belirli bölümleriyle sınırlı olmadığını, belgenin tamamında kullanıldığını görüyoruz. Bu nedenle burada belgemizin sözlüksel özelliklerinin bir listesini sunacağız; buna Kutsal Kitap'taki diksiyonla ilgili bazı sözcükler de dahil, ancak bunlar Kutsal Kitap'ta nadiren kullanılıyor.
1. İran (8,18; 19,31) — üç patriği belirliyor; bu kullanım haham literatüründe yaygındır, bkz. yukarıda, s. 205-208.
2. T21R - kayıp (İncil'de); haham literatüründe T3K bu anlamda kullanılmaktadır, bkz. kanun (9,10); tiki]d Taw (10,22); bkz. reklam yeri alıntı.
3. BEN? (?) (12,10) — paganların kutsal günü; yerel Aramice ve Mişnaik, bkz. reklam yeri
4. nnN (?) (20,7) HP (R: niRj — katılmak için; kök aynı zamanda İncil'dedir, (Yeşaya 7:2) hapax legomenon olmasına rağmen, Mişna'da nadir değildir.
5. B'im mm ma (20,9) anlamında, yani Şam antlaşması.'*
6. TON - inwr (11,23) - katranlı; ne İncil'e ne de hahamlara ait, ancak Ecclesiasticus'ta bulunuyor (7:34; 11:11; 35:11); bkz. altında.
7. X1H (R: tdin 10,22) — hasat edilmiş; bkz. reklam yeri
>' Elbette “antlaşmanın”, o ülkenin kanunlarını hiçe sayarak idam cezasını gizlice infaz etmesi mümkündür. Bu kesinlikle mezhep kurallarını ihlal etmeleri nedeniyle üyelerine idam cezası veren Esseniler için de geçerliydi; ne Yahudi Synhedrion ne de Roma Hükümeti özerk mezhepsel yargı yetkisini onaylamadığından, bu tür cezaları kesinlikle ancak gizlice infaz edebilirlerdi. Bkz. ayrıca Juster, Les Juifs dans I'Empire romain II, 157 ve yukarıdaki tartışmamız, s. 118.
'• Bkz. yukarıda, bölümün sonu. VII, s. 273. R. Eliezer'in (Elazar?) (fl. ca. 70-100) bir deyişinde "Birinci Tapınağın yıkılışının çağdaşları" anlamında geçmektedir ve "İkinci Tapınağın yıkımıyla çağdaştır" Tapınak"; eğer. Yoma 9b ve Midrash Tehillim 137, ed. Buber, s. 526. TP Yoma I, 1, 38c, O'mi nnn'yi okuyor; bkz. belgemiz 1,12.
8. ]DW— mw — sadakat, onay; yalnızca Pirqe R. Eliezer 19 = Midrash Tehillim 92, ed.'de doğrulanmıştır. Buber, s. 406.” Belgemizde üç kez kullanılıyor (7,5; 14,2; 19,1).
9. süt (3,17) —tedavi edilemez (İncil'de Yeremya 15:18, Mik. 1:9, Eyüp 34:6); belgemizde mecazi anlamda “büyük günah” evet
10. >]Dm (19,35; 20,14) —toplanmak, ölmek anlamına gelen örtmece.”
11. ‘nk (?) —D'BR T»< ifadesinde: uzun süredir acı çeken; 1 * bkz. 2,4'te. 12. d'iih (5,18) — ışıldayan varlıklar, yani melekler. 17
13. naw (11,8) - Mishnaic 'hayır, çıkmaz sokak, bkz. yer. cil. ve P. 135, not 112. 1 *
14. ha (5,7) hnao - İncil'de, Mişna dilinde dini konularda karar verme (mw) anlamında; bkz. Lev. 10:10-11 paralelliği Han’ — nrwrh ve belgemiz 6,17 ve 12,19-20 Han’ — jrmn’.»
baskıdasınız . pr. PRE, Yalqut Shimeoni II 843'te mow (zaten ed. pr.'de) düzeltme olarak okunacak şekilde bozulmuş. Buber, loc.cii., not 59, nirow'u yanlış bir şekilde n’K'nin çoğulu olarak açıklamaktadır, çünkü metinde tekil olan mij ismine bağlanmıştır. Ortaçağ Yahudi filozoflarının terminolojisinde nilDKJ, “din” veya “güvenilirlik”, “güvenilirlik” anlamına gelir; bkz. Levias'ın sözlüğü, yeniden
” Bkz. yukarıda 3,17 ve s. 207, n. 220; ayrıca neixn IV, 28'deki sözlerime bakınız.
“Yalnızca Num'da mutlak. 20:26 ve İsa. 57:1; başka yerlerde ek (rmss) ip Sk veya ynnap in ile birlikte, Talmudik literatürde ise yalnızca mutlak biçimde görünür; bkz., örneğin, Sayılar, Sayılar 106, s. 105, Sukkah 5a — ayrıca Ecclesiasticus VIII,7; XL,28; XLIV,14 ve Kallah, ed.'de Ben Sira'ya atfedilen söz (ancak bizim baskılarımızda değil ). Albay 7b [ Kallah R., ed. Romalılar III (53a) da ch ile bitiyor. Isa'da. 57:1, ed. Kor. 9b ; _ Higger, s. 229]. Çoğunlukla Gaonik edebiyatta ve sinagog şiirinde de; bkz., örneğin bizim Geonica II, s. 87; JQR XIV, s. 308; Ses geniş, bölümünüz sona doğru öyle değil; ve Davidson tarafından aktarılan İbn Gabirol, JQR ns IV, s. 68.
« Bkz. ayrıca yukarıda, s. 164, n. 38.
” Bkz. yerde . alıntı. ve üzeri, s. 171, n. 79. Denklemimiz için iin»" is'ns+nfo)" daha fazla referans olarak bkz. Avoth R. Nathan, ed. Schechter, s. 51 (versiyon A, not 37) burada kürek. ders. çünkü irw buna, Sano ve Shod olarak verilmiştir ; ikincisi elbette anlaşılmaz isio için bir "düzeltmedir", halbuki serseri ism için başka yerlerde de bulunabilir (uh-hui); bkz. Heilprin, herhangi bir han'a . Barukh'un Etiyopya Kıyametinde (Dillmann, Cat. Cudd. Aeth. Mus. Brit. XIX, Add. 16,223) Surjal ■is'W'nin Barukh'a Cennet ve Cehennem'i gösterdiği bildirilmektedir.
•• İkinci referansta, ilk gramercilerin belirttiği gibi önceki I'Hnoi'den kesinlikle etkilenmiş olan olağan ruwi biçimi (Hez. 43:11) alıntılanmıştır; bkz. Jonah ibn Janab, Riqmah XI ve s. 140; ikinci referansta Yahuda b. Bu açıklamanın yazarı olarak David Hayyuj'dan alıntı yapılmıştır, bkz. Lewin, Jahrbuch der jiidisch-lilerarischen Gesellschaft 1909 ve 'awann I, s. 25 ve devamı.
«Sifra (on 10.10, III 1.9, ed. Weiss, 46d) ve Keritoth 13b'ye göre ninnS, mw ws hakkındaki kararlarla ilgilenmek için bir terminus technicus'tur, inafli ise |’im npn veya ntisi nww ile ilgilenenler için. Ancak bu ayrım tamamen
15. ‘in — ‘hibd — kafası karışmış; benzer şekilde Gittin 14b; bkz. 8,13 ve s. 179, not 111.
16. ]Q (10,6; 13,2; 14,7) pi3D— bilgili, bilgili; her zaman wn 1BD3 ile bağlantılıdır .
17. pra (13,3) — kanıtlanmış, deneyimli; bkz. Jer. 6:27, Tatuum'un TIT3'ü oluşturduğu.
18. naro n'3 (11,10) 4 ' - Sir. rAurf h»a = Lat. sella tanıdık.* 1
19. oyn n'3 (14,14) - topluluk evi veya sinagog.[70]
20. Ab n'3 (20,22) — Ayrılık Evi, mezhebin kurucu babalarının adı.
21. mnnm n'3 (11, 22)«= Targum mo '3 veya wra'D 'B.[71]
22. ‘3 (4,13; 4,15; 5,18; 8,2; 12,2; 19,14) - Şeytan'ın adı; Talmudik literatürde yer almaz, ancak sık sık görülür.
teorik, çünkü Talmud literatüründe bu anlamda yalnızca num terimini buluyoruz; bkz. örneğin Horayoth 1,3. Belgemizdeki ‘nw için bkz. ayrıca 9,23 ve yukarıdaki açıklamalarımız, s. 44, hayır. 118, 119.
44 Burada bu, temizleyici nesnelerin (Sis') kaldırılması için geçerlidir (bkz. Beth Yosef, Tur 1 §312 ve § 3SS). Söz konusu pasajın buna göre tercüme edilmesi gerekmektedir: Dış evden taş alınmasına izin verilmez (bkz. Tos. Shabbath XIII, 17; Shabbath 81a; Sukkah 36b ve Leke; Yosher, ed. Freimann I, s. 48) veya dışkıları kapatmak için kum (bkz. Tesniye 23:14) (bkz. Tosafoth Sukkah 36b). Essenian doktrini "yedinci günde işten daha sıkı bir şekilde uzak durmak... herhangi bir aleti çıkarmaya veya dışarı çıkıp dinlenmeye bile cesaret edemiyorlar; diğer günlerde hendek açma aletleriyle bir ayak derinliğinde bir çukur kazıyorlar (( acemilere sunulan balta).... sonra kazılmış toprağı tekrar deliğe koyun......" (Josephus, BeU. Jud. II, 8.9) bizim pasajımız tarafından desteklenmiyor; Çünkü hafta içi dışkıların örtülmesi Tevrat'ta anlatılanlardan farklı sebeplerden kaynaklanıyor olabilirdi . Talmud'un hiçbir yerinde Tesniye'nin uygulanmasına ilişkin herhangi bir kısıtlamadan bahsedilmemektedir. 23:14 sadece askeri kampa. Uygulamasını bu şekilde sınırlayan ilk haham otoritesi İbn Meymun'dur ( Scfcr Hamifvolh'daki bağlamsal deliller üzerine, direktif comm. 193; Sandığın Yad'da bulunup bulunmadığına bakılmaksızın, Hilkhoth Melakhim, VI, 15, Sifre Tesniye 257'ye dayanarak (s. . 281) ve Tosefta Megillah VI, 25). Duran (y'pnn tm, not 67) İbn Meymun'un kısıtlamasına karşı çıkıyor. Malbim'in Duran'a karşı argümanı (o”nn mxin 2, 6 sona doğru) bir yanlış anlaşılmaya dayanıyor çünkü Duran'ın yazdığı tek şey şu: m'api put p'p mpo hr Tmni sh non’on nanna im'D jn nt I'H p ■|ihi Sao 'pj nwr aw dp mam m.
Pseudepigrapha ve daha sonraki mistik yazılarda; bkz. yukarıda, s. 173-176.
23. yAn (14,9) — pratik, yetkin; bkz. yer. alıntı.
24. pm 'Jin (4,19; 8,12; 8,18)— Ezek'ten türetilen bölmeyi inşa edenler. 13.10 halkın sorumsuz öğretmenlerini belirlemek; bkz. 8,12'de (s. 36).
25. nrim *» (6,15; 13,14) — Cehennemin oğulları, mezhep muhalifleri ve paganlar (?); bkz. 13,14'te.
26. ipao (9,18(2); 9,19; 9,22; 13,6; 13,7; 13,13; 13,16; 14,8; 14,11; 15,8; 15,11; 15 ,14) — müfettiş; mezhepsel topluluktaki üst düzey memurun unvanı.[72]
27. WU (4,21; 12,15)—yaratılış; Talmudik literatürde44 genellikle FITS ', ancak İncil sözlüğünde yalnızca HH'ia.
28. n*ia (16,12) — evlilik sözleşmesi; İncille ilgili (Mal. 2:14), ancak hahamlarla ilgili değil, bkz. yerde . alıntı.
29. ornatt n'na (12,11) sünnet; Tannaitik ve Amoraik edebiyatta sık görülür.
30. wim n'na (6,19; 8,21; 20,12)—belgemizde yeni Şam sözleşmesine atıfta bulunan İncil'deki bir terim (Yeremya 31:30).
31. 0'1112 (10,4) — seçilmiş; topluluk tarafından seçilen yargıçlar, kullanım İncil'de (I Chron. 9.22), talmudiktir (örneğin, Mişna Sanhedrin III, 1; IV, 4) ve ayrıca Gaonik literatürde de sıklıkla görülür; bkz. 10,4 ve s. 118, ayrıca s. 124, not 73. 4T
32. ‘«1— ‘Kir—'W (12,16) — Levili safsızlığı anlamında kirletici, lekeleyici; İncil sözlüğünde ve ayrıca Talmud'da bu kelime yalnızca kirletmek, lekelemek anlamına gelir; bkz. 12,16'da. [Dan. 1:8 bu noktada LG ile çelişiyor.]
33. D’p mnai (1,15)—İncil ve Talmud onu mecazi anlamda “gurur” olarak kullanır (Yeşaya 2:11, 17) ninai — rw; Hab'da. 3:6 Dip mpai w; bununla birlikte bkz. Tanhuma'nın Çıkış'la ilgili 27. bölümü vardır. 33:11 wxp ana ‘oem on ppm' un fR =o'» ‘n d'jb ,iDxp pam D’ip ‘ wrai ‘ia*aa :’'an ton 5'nim ana kanal ‘nna 'n inn :tds » (Sayılar 11:25?), burada o’ip ‘r vnnai "gurur" anlamına gelemez, ancak sade anlamda "yükseklik" anlamında kullanılır. Midraş ve Talmud, Tanrı'ya mai unvanıyla atıfta bulunur (örneğin, TP Sanhedrin VII, 25b, aynı eser, Nazir VI, 54c; Qid-dushin 28b, Bava Qamma 13a), ancak asla mnai değil.
34. UDffl W) (10,15) — Güneş küresi, mişnaik olmayan(n) ‘1; ancak bkz. yer. alıntı.
35. Munn (3,17; 8,5) - haham kaynaklarında değil, 3,17'de gözlemlediğimiz gibi Ecclesiasticus'ta kendini kirletmek. Ayrıca ‘» (Yeşaya 9:4), Aramice çevirmenlerin de yansıttığı gibi ‘1 = yuvarlanmak, yuvarlanmak (yoğurulmak) yerine bu köke ait gibi görünmektedir (Peş. ‘D’DD; Targum l’m) onu dönüştürerek: kanla lekelenmiş (rulo edilmemiş) bir giysi. IV Ezra VII, 68'in İbranice orijinalinde ve (II) Barukh XXI, 19'un Kıyametindeki okuma, bizim belgemizde olduğu gibi, pros i'wi gibi bir şeydi.
36. f6j (2,14) oa'rp (2,2) dmik n’wi — kulaklarınızı, gözlerinizi açın; İncil'de geçen, örneğin I Sam 9:15; age, 20:2, 12, 13; 22:8, 17; ama Talmudik değil.
37. min bhi (6,7; 7,18)—Tefsirci, Tora yorumcusu. Tal Mudik literatüründe erm terimi nadiren bulunurken pm sıklıkla bulunur. Haham biçimi nn aslında nun mi teriminin kısaltmasıdır, Philo vbpov tpnqvebs ve Josephus'un terminolojisinde görebildiğimiz gibi 4 ' {Ant. XVII, 9,3 (214) ) ifiJYtjrtjs r&v vbpu>v.
38. pnpnn (16,2-3) — tam olarak açıklanmıştır; bu anlamda ne İncil'e ne de Talmud'a özgüdür. Ancak "bir şeyi titizlikle yapmak" anlamındaki kök ve türevlerine Talmudik literatürde sık sık rastlanır, örneğin Mishnah Berakhoth 11,3.
39. linn tbd (10,6; 13,2; 14,7) - muhtemelen mm 'o olarak okunacak veya daha iyisi: TO IDO. Bu kitapta 10,6 hakkındaki tartışmamıza bakın. Ayrıca bkz. H. Graetz, Monatsschrift {MGWJ) 35, s. 287.
41 Schtlrer, Geschichle* II, s. 375, Josephus'tan yalnızca rarplav t’yifral vbpwv adını aktarır, oysa Philo'nun kullandığı biçim tamamen eksiktir. Hoffmann, Die erste Mischna uni die Koniroversen der Tannaim, s. 7, Philo'ya ve aynı zamanda Josephus'un yukarıda alıntılanan ifadesine atıfta bulunmaktadır.
40. mn — (2,10) D'D’ip' in ve (2,10; 13,8) o’iy ni'm — şimdiki ve geçmiş olaylar. 'in=mn hem İncil'de hem de Mişnaiktir; ni'Hi ismi yalnızca Ecclesiasticus XLII, 19 ve XLVIII, 25'te bulunur; burada muhtemelen şimdiki olaylara değil gelecekteki olaylara atıfta bulunur.
41. İD; (10,3) Bu kelimenin hem okunuşu hem de anlamı belirsizdir; bkz. yer. alıntı.
42. am (3,10) an—suçlu olmak, borçlu olmak; (13,9?) kaçtı, borçları. Mişna İbranicesinde bu kelime daha yaygın biçimde a'n (sorumlu, görevle bağlı) biçiminde sıklıkla kullanılır; aynı zamanda İncil'de de (Dan. 1:10) ona'm. Qalan yalnızca Mişna'nın eski katmanında korunur, Bava Qamma I, 2 gibi. Talmud (a.g.e., 6b), a'n yerine a'nın bu şekli hakkında şunları söyler: »Wp »r’ 'am Nin 'd’pit «an ''n. Kudüslü Qal'ı tercih ediyor.
43. ‘an (2,6) ‘an 'dh’d —yıkıcı melekler; Psödepigrafa ve Talmudik literatürde sıklıkla görülür. ‘an yerine muhtemelen n’an okumalıyız; bkz. reklam yeri alıntı. [—Bununla birlikte bkz. Lieberman, Sifre Zufa, s. 121.]
44. ‘na) (11,15)» nam ‘rr; b) (12,4) nam n« ‘, (15,3) ‘m am nN — saygısızlık, küfür, a) İncil'e ait (Say. 30:3; Hezek. 39:7), 51 bu biçimde (‘rr) ) ve rabbinik değil, b) ‘n biçimleri İncil'de ve Talmud'da yaygındır.
45. adam (12,8) konsey (şirket, kompakt, ortaklık). Bkz. 14,8; haham terimi: mian, çünkü muhtemelen burada man kelimesini okumamız gerekiyor; (bkz. ayrıca büyükannem TP Berakhoth III Com., s. 424) 12,8'deki yorumumuza bakın.
46. adam 1 ? - bu kelimeyi Arapça J’-, "açıklamak, açıklığa kavuşturmak" ile özdeşleştirme eğilimindeyiz ; ancak Nbldeke'ye göre (Persiscke Studien, II, 24), bu Arapça'dan alınmış bir kelimedir. Eğer burada önerdiğim 0120*? okuması reddedilecekse, belki de DlDnb kelimesi Arapça ‘ji, "kesin ayrıntıların arandığı" ile ilgilidir; bu kök Eyüp 16:4'teki nT3nn'nin temelini oluşturuyor olabilir.
47. p’n — (16,3) D'nyn mp’no idd the Jubilee Kitabı'' (?? Gerçekte Enoch Kitabı'ndan bahsedilmiyor??)
48. Din (5,20) fW pin ppm — toprağın yok edildiği dönemde, bu sürgün dönemiyle karıştırılmamalıdır, çünkü ikincisi haham literatüründe olduğu gibi man pm ppm olarak adlandırılabilirdi.
49. did (1,19) 1R1XH aw Hos'u ima eden açık renkli (şişman) boyun. 10:11, daha önce de belirttiğimiz gibi . cit.-, bkz. ayrıca Ecclesiasticus XXXVII, yalan söyledim , mutluluk.
50. nmo, itibarın saflığı, mezhepsel topluluğun sorgulanamaz statüsü, şüpheli veya itibarsız eylemlerden şüphelenilenlerin sürgün edildiği - bununla birlikte bkz . 9,21-23.
51. mn' (5,18) Musa'nın çağdaşı bir büyücünün adı. Talmud kaynaklarında (Exodus Rabba, 9,4; Menaboth 85a) ona 'am', NT'de (II Timoteos 3:8) ve Pseudepigrapha'da: lannes denir. Musa'nın rakibinin Lannes ismiyle anılması, (Kral Alexander) Jannaeus'a veya Kral Creditnes'e (Hyrcanus) yönelik gizli bir saldırı olabilir.
52. ro' - n'Din - kanıt üretmek, (yeniden) kanıtlamak. a) azarlamak (7,2; 9,7-8; 20,17); b) (9,3; 9,18)'i kanıtlayın — İncil ve Talmudik literatürdeki semantik gelişim hakkında, bkz. Bacher, Terminologie, I, s. 39-40 (n'Din Tannaitic), II, s. 49 (n'Din Amoraic). (9,3) o'iy 'job nDinD ‘ new, Eyüp 6:25'te olduğu gibi nominal bir mastardır (bkz. Ehrlich, Randglossen, ad loc.).
53. 1’'- (11,13) - doğuma yardım: İncil'de (Çıkış 1:16, 17) ve Mişnaik (Şabat XVIII, 3 vd., Roş Aşana 11,5; Avodah Zarah II, 1).
» İncil anlamı: bölünme, sınıf (I Tarihler 27; II Tarihler 8:14, 31:2, 35:4); Mişnaic np’no, çok sık, bkz. örneğin Sifra, 2, 10, ed. Weiss 10b, dört kez meydana geliyor.
"run' sırasıyla 'ini' veya turn' pm' veya pmm'nin kısaltılmış biçimleridir. Yerel dilde n'yi n:n>'de zorlukla duyulabilir şekilde telaffuz edildiğinden, 'tu' - pw ve mm-'in»-prom arasındaki fark neredeyse hiç algılanmıyordu. Talmud'da hem Alexander Jannaeus hem de babası John Hyrcanus için 'M' harfini buluruz; bkz. yukarıda, s. 275, not 6, (ve Yahudilerin Efsaneleri VI, s. 144.)
54a. ID 1 (no*) (a) (2,7; 4,21; 10,6) —bulundu, temel. Figüratif: antlaşmanın temel öğretileri (10,6) man *tid'; Talmudik D'K'MH HD'ye, peygamberlik tarafından emredilen ritüele karşılık gelir (peygamberler tarafından uygulanan bir ritüel olan O'H'M mo'nun aksine, bkz. Sukkah 44a). Reklam yeri 7,5 ma 'no' ha 'D hy'nin B 19,4 (miD'H BDPD31) temelinde ma '-no' olarak okunması gerektiğini tahmin ettim; ID 1 fiili (4,8) HDim ve (20,31) iiD'nm (kendini bağlamak - şimdi İncil'de) ve isim (7,5) *110' ve ( 7,8; 19,4) □'HD', 'hayır*' için daha iyi bir durumdur; Mişna'daki bu fiil için bkz. s. 32, 101.
54b. io 1 (b) (4,21) «ia napn mi wian non "ilk yaratılış" veya "doğa kanunu" olarak tercüme edilmemelidir; bkz. bu sözlükteki 27, n«n.
54c. hy*(ha)(11,17); bkz. açıklamalar reklam yeri.
55. yD' (20,3; 20,6; 20,25) yoina - açıkça ortaya çıkması için; bkz. yukarıda, bölümün sonu. VII.
56. IS'nin (2.16) umudu * — yozlaştırıcı dürtüdür; haham literatüründe yin ix*, kötü dürtü.
57. içinde* — (20,1) i(')m hud, (20,32) Tffn w (İncil'de: Tesniye 33:5; I Tarihler 12:17) ayrı öğretmen veya mezhep düzeninin öğretmeni; pix HUD, gerçeğin öğretmeni; bkz. yukarıda, s. 211-222, belgemizdeki miD'nin anlamı hakkında. Burada şunu da eklemek isteriz ki, Alman Yahudi geleneğindeki “Morenu” onursal unvanı, Yahudi Ansiklopedisi'nde hatalı olarak ifade edildiği gibi, s. »., “öğretmenimiz”den (nno) türetilmiştir, ancak “efendimiz”den ( Aramice td) türetilmiştir, po =1110 olarak, “Gaonim'e sık sık hitap şeklidir. Öte yandan, NT'nin SiSdaKaXos'unun ve akademisyenler için bir onur ifadesi olan yazıtların HUD, JiMmy'nin bir çevirisi olması oldukça muhtemeldir; bkz. Nnn’ için LXX.
58. mN UM (3,20) —gloria mundi; bkz. haham dininin dini; gelecek dünyanın düzenini belirten ‘N tim (20,26) gloria Dei ile birlikte karşılaştırıldığı ma (”n) hakkında aşağıda bakınız . s <
59. DM (11,22) DIM HDD Nia* ‘N— anlamı belirsizdir (bkz. Mısır'dan Çıkış 19:10 (s. 212), Yevamoth 46b'deki Mek.); bkz. reklam yeri alıntı.
55 Zaten SD Luzatto tarafından tanınmıştır rrnn'ns n)ira, s. Hasta, not 1; Kaufmann tarafından detaylandırılmış ve desteklenmiştir (.Monatsschrift 39, s. 156“Ger. Sckriften I, s. 26). Ay için — hayır, bkz. Geonica II'm , s. 388 ve s. 425; bkz. ayrıca Malachi üzerine Yalqut Hamakhiri, ed. Greenup, s. 51, Midrash Teh'den alıntı. 30, ed. Buber, s. 236.
* Bkz. Schtlrer, Geschichte* II, s. 377 ve Juster, Les Juifs dans I'Empire, s. 451.
ve P. 123. Belki de burada şunu okumalıyız: ra, kökü kullanarak
60. »» haham anlamında: cinsel ilişkide baskı yapmak (bastırmak, ihlal etmek). Bağlam her iki anlama da izin verir. Seks eyleminden sonra ritüel arınma gerekliliğine dair çok erken bir Halakah (Berakhoth III, 4-5) vardır; bkz. ayrıca 11,4'te.
61. pa (10,22) pion OK '3 koç m'a mt ‘dh' ‘h; Şabat'tan önce hazırlanan yiyecekler için hahamlık (Şabat III, 6; XVII, 1; XXIV, 4; Be'ah I, 2; III, 4; Josephus, Bell. Jud., II, 8.9); bkz. reklam lac. alıntı.
62. 'a (9,15) kontrast parçacığı olarak; İncil'e uygun ama hahamlara ait değil; bkz. Sayı. 5:20; pasaj tercüme edilmelidir: Aynı durum, bulunan ancak sahibi belirlenemeyen herhangi bir kayıp nesne için de geçerlidir. 9 - bu nesne rahiplere ait olacaktır; ancak bulanlar, kayıp nesnenin sahibine dair herhangi bir belirti taşıyıp taşımadığını belirleyemezlerse, o zaman onu (güvende) saklamak onlara (buluculara) düşer.
63. ms— (7,17) 'irai “ve isimlendirme” fiili de İncil'e aittir (Yeşaya 44:5; 45:4; Eyüp 32:21-22); ancak '13'3 ismi yalnızca Mişnaiktir (Megillah IV, 9; Nedarim I, 1-2; Sanhedrin VII, 5).
64. p’ (1,14; 20,11) p’n mt ('BUR) küçümseyen adam (erkekler); günahkarları, özellikle de mezhebin muhalifleri olan Sadukiler'i belirtir. Elimizdeki metinle kabaca çağdaş olan bir diğer tarihi belgede, Aleksandr Jannaeus'un hükümdarlığı sırasındaki Sadukiler'in liderinden söz edilmektedir : fhr " . * 1
65. TRO (9,1; 9,11; 12,10) — topa sahip olma. Mişna Berakhoth'tan
* > Bkz. (Ester 7:8) Aruch Comp. IV, s. 186b ve s. 192b ve D. Qimbi tarafından Yaratılış 38:26'da alıntılanan Gaonik tesponsum.
* • Bkz. yukarıda, s. 123.
* Bu Halakah, Talmud terminolojisinde şu şekilde okunur: 131 Kin oh noeS on'Sy —16 m jam is r oh ryir orw mm o'Hxion ohi hid o'liaS — )D'o is )'hs. Bu tür durumlara ilişkin kurallar için bkz. Bava Mep'a II, 1.
b Qiddushin 66a; bkz. bu konuda: Friedlander, JQR ns cilt. 4, s. 443 vd., ancak tartışması beni Talmud versiyonunu Josephus'a tercih etmeye ikna etmedi (Ant. XIII 10,5-6). Talmud muhtemelen burada iki raporu birleştirdi; ‘. yukarıda, s. 275 no. 6.
* ■ Aşağıdaki yi as, rn ile bağlantılı olmamalı ve Friedlander'in ( yerde belirtilen) söylediği gibi "kötü kalpli adam" olarak okunmamalıdır; bunun yerine: "alaycı - kötü kalpli." R. Eliezer b. Hyrcanus'un yi asS (krş. Avoth II.9) ile ilgili sözleri, oysa aS yi (Neh. 2:2; çapraz başvuru Özdeyişler 15:15; 25:20) "sıkıntılı ruh hali" anlamına gelir.
nominal ihd'nin bu çağrışımının Tannaitik dönemde yaygın olduğu sonucunu çıkarabiliriz .
66. mo da (16,8-9) - can kaybı; bkz. reklam yeri alıntı.
67. ‘'D (?) (10,16) — mil; bkz. reklam yeri alıntı.
68. 3» 'D'D (1,15; 8,13) —yanlışlık; kelimesi kelimesine: kararsız sular; burada mecazi olarak (1,15): sapkın öğreti (çapraz başvuru Avoth 1,11); sadece hahamlarla ilgili değil (bkz. ad loc. cit.), aynı zamanda İncil'le ilgili (Özd. 23:3), D'3ro on’; bu Charles'ın 313 'TOHO'ya yaptığı düzeltmeyi (s. 801) iptal eder.
69. kaka (14,20) - para; ortak Aramice.
70. (3,3) 100'1 olmayan iletim, teslim. Bu kök, haham literatüründe yaygındır, ancak İncil'deki (Say. 31:5,16) varlığı şüphelidir.
71. Byo (10,9; 10,11; 13,1; 20,24). Bu kelimenin son kullanımı ojno’, "birkaç kişi için" şeklindedir. Bu, İncil'de oyo'dur, halbuki haham literatüründe (bkz. Tamid IV, 2 ile ilgili var. lec.) buradaki biçimiyle çok sık görülür.
72. turn (9,14-16) ve (15,10) m moy’ mi ‘r - aday, kelimenin tam anlamıyla "hazır bulunan kişi". [Bakınız Bacher, Terminologie I kxd Nif.].
73. RID (11,12) ray nN dönemi «to* ‘r — kimsenin hizmetkarını kışkırtmasına izin vermeyin; Aramice (?) ino ustasından; bkz. reklam yeri alıntı. ve P. 111.
74. ne® (2,12; 6,1; 12,23; 14,19; 20,1) ‘iri pw me® ifadesinde moo veya rrtffl; bkz. Bölüm'deki detaylandırmamız. VI, s. 222 ve devamı; lire® (2,12), onun dindar (dereceli) adamları; 61 bkz. reklam yeri alıntı.
75. — kirlilik (mecazi); İncil'e uygun (Lev. 20:21; Lam. 1:17; Ezra 9:11; II Tarihler 29:5) ama hahamlarla ilgili değil.
76. n (19,3) mnn MM yapısında — bu ifade muhtemelen haham ritüel uygulamasını belirtmek için hayır kelimesinin kullanımından daha eskidir.*»
77. yu (14,15) yalvarmak; kullanım aynı zamanda İncil'e de uygundur (Mezmur 59:16); bkz. reklam yeri alıntı.
78. ym (1,7) nyao ekimi, yetiştirme durumu; İncil'deki sen (Isa.
41 Adı geçen Talmud materyalinin yanı sıra . cit., bkz. ayrıca Pirqe Rabbenu Haqadosh, ed. Griinhut, s. 49, paragraf 62.
4 «1» ve ns’n arasındaki ilişki için bkz. Lewy Festschrift'te Peris , s. 66 vd. Ancak muhtemelen her iki terimin de başlangıçta aynı anlamı vardı.
60:21; Ezek. 17:7; age, 34:29), yenilenmeyi temsil eden mecazi (peygamberlik tasviri); bizim biçimimiz haham literatüründe nadir değildir (örneğin, Pesabim 87b; Gen. Rabbah 15 (1); Midrash Tehillim 104, ed. Buber, s. 443); bkz. reklam yeri alıntı. ve s. 209 f.
79. jm (7,13; 8,1) D'JIM (5,20; 10,18) ‘W (tib) 'I'DD sınır işaretini kaldıranlar, yani Ferisiler; bkz. (1,16) ira ‘M J'o’i nn’nin D'lwi fei ve s. 124-125.
80. (3,20) terimindeki koşu "n" - ölümsüzlük, Enoch XL, 9'daki "sonsuz yaşamı miras alanlar" terimine tam olarak karşılık gelir (ibid. XXXVII, 4; LVIII.3; krş . Dan. 12:2, Ecclesiasticus XXXVII, 26, NT fav atiwios), haham kaynaklarının iyon dini, ancak bunlardan daha eski; D’iy ”n, bkz. Şabat 33b; Berakhoth 21a, onun yerine TP Berakhoth VII, 1 (Ila alt) iy ”n'ye sahiptir.
81. MM (5,1; 7,20) M'M— prens, kral; aynı zamanda "kral" anlamında da İncil'e aittir, ancak hahamlara ait değildir. Bazıları, hatalı bir şekilde, bu terimin 5,1'de Davud'u l’D unvanıyla değil, "yalnızca" M'M olarak adlandırmak için aşağılayıcı bir şekilde kullanıldığını ileri sürmektedir - ancak 7,20'de Mesih bile bu unvanla anılmaktadır!
82. KM (13,14) JO' ‘Hl MM ‘M (bkz. ad yeri.), - ticaret yapmak; Haham literatüründe ve ayrıca çeşitli Aramice lehçelerinde (]nm Rio=it'lBi K’p® vb.) ]mn MM J'ye karşılık gelen eşdeğerde çok sık görülür, ancak İncil'de değildir.
83. HM (10,18) HM — borcun geri ödenmesi için baskı yapmak; İncille ilgili bkz . P. 109, not 12.
84. mi (13,10) nn'Tp nmxm h m' — belki (mecazi anlamda) hoşgörülü olmak için (Yeşaya 58:6); bkz. reklam yeri alıntı.
85. DEC (11,3) D'DMID veya D'JWOD (?) —kirli; bkz. reklam yeri alıntı.
86. TDD (14,8) dud’ (?) — bunları açıklamak için; bkz. reklam yeri alıntı. ve ayrıca s. 89.
87. ]DD (11,10) O'jdd r’y mm mm ‘>m — baharatlar; haham edebiyatında ve çeşitli Aramice lehçelerinde sık görülür (]DD, 1Ddd), oysa İncil literatüründe yalnızca dd, çoğul olarak düzenli olarak q'Dd.
88. tdd (10,6; 13,2; 14,7) linn mo; (5,2; 7,15) nun mo; (7,17) 'tdd d'M'MH — peygamberlerin kutsal yazıları (kitapları); haham literatüründe basitçe D'M'M, aynı zamanda peygamberlerin kanonik kitaplarını da belirtir.
89. 1TD (7,6; 7,8; 10,4; 12,19; 12,22; 13,7; 14,3; 14,12; 19,4) — daha eski; Belgemizde çok sık görülür, ancak haham literatüründe yoktur. Bkz. 7,6'da.
90. benim (10,3) mxDH jo mn miy - bir yasayı ihlal eden
İncil'deki emir; haham literatüründe 64 çok sık Sy T3iy , İncil'deki sözdizimi ise bu anlamı ifade etmek için nesnel durumda nN nay veya lay'ı ve ardından bir ismin geldiğini kullanır; bkz. örneğin Num. 22:18; Tesniye. 17:2 m'Ta “hayır”; bkz. bu dönemde (16,12 ve 1,20?) n'Ta'da 28'in üzerinde. Taiy ‘D (14,16?)—her biri geçici, muhtemelen bir Aramilik; «hayır hem Yahudi-Aramice hem de Süryanicedir.
91. ‘)y (12,12) vol fe ly o'Tm '‘yn - arıların larvaları; bkz. reklam yeri alıntı. 92. ary (5,6) ‘k 1’ utyi — ve Tanrı onları ona bıraktı (bağışladı); İncil'deki (Neh. 5:10), muhtemelen Aramice etkisi altında; bkz. reklam alıntısı yer.
93. 1'y (3,2) im'y'1 - ve onu övdü; belirtildiği gibi İncil'de yer almaktadır. alıntı. 94. Ty (2,18) D'a® 'Ty — göksel koruyucular; Daniel'in Aramice bölümünde iki kez (4:10; 14:20) ve sözde epigrafide sık sık; bkz. P. 170.
95. Ty (12,1-2) tnpnn Ty — Kutsal Alan şehri, muhtemelen Tapınağın üzerinde bulunduğu dağ kompleksi için kullanılan terimdir; 65 oysa npn Ty (20,22), Kutsal Şehir, Kudüs için kullanılan terimdir; 66 Neh kadar erken bir zamanda ortaya çıkıyor. 11:1.
96. n’y (5,5) Til 'ya i’yi — memnun ediciydiler; İncil ve Mişnaik; bkz. reklam yeri alıntı.
97. oy (1,21; 5,16; 8,8 = 19,20; 8,16 = 19,29) - insanlar, muhtemelen pun oy'un rabbinik anlamında, cahil, gözlemci olmayan halk.
98. my (6,19) n'jyn m' — Kefaret Günü (İncil'de D'TDm veya /die); bkz. reklam yeri alıntı. ve P. 108, n. 9.
99. nxy, yy'‘ (3,5) olarak savaşmak için; muhtemelen Süryanice 'xynw'den türetilmiştir; İncil'deki yiyenden değil - öğüt vermek için.
100. benim (5,10) mny (5,9) nrnyn yasak seks ilişkileri; Mişna'da sık sık.
101. qiy (11,4?) pyn 1 ? bkz. benimkinin altında.
102. benim (2,4) mnir on nyn nmy — sağduyu; hem İncil'e hem de hahamlara ait; bkz. reklam yeri alıntı.
103. rwy (10,20) mm 'son nroy nwy’ - planlamak, tasarlamak; *» rwy kökü hem İncil'de hem de Aramicedir.
104. ny (10,5) nyn 'dS; bkz. reklam yeri alıntı.
105. mo (9,10) D'UBm D'»‘ k’ iyon, içtekilerin (mahkemenin) dikkatini hak etmeyen (veya gerektirmeyen). [*******************]D'U’'nun Talmudik terminolojideki benzer anlamı için bkz. Bava Me?i'a 16a, D'»‘ ro'ix m'N in ve Rashi'nin yorumu ad loc. * (3,4) onwD 'JD’ my'i - hatalarına göre cezalandırıldılar; 'o’ şeklinde düzeltilmek için değil, Aramice 'D’a gibi anlaşılacak şekilde - ( ='dh ‘ =' uyarınca) W ‘k).
106. f» (20,25), kırmak, yok etmek; İncil ve Mişnaik.
107. yw (1,18-19) bay»‘ wri - onlar havailiğin özlemini çekiyorlardı; Talmud literatüründe bu anlamda çok sık görülür (Aruch derlemesi VI, s. 443b); Süryanice'de de birkaç örnek var.
108. rw (2,9; 2,13; 4,4; 4,8; 6,14; 6,18; 6,20; 16,2) mB; Belgemizde sık sık kullanılan bir kelime, çağrışımı büyük ölçüde hahamların kullanımına karşılık geliyor; bkz. yukarıda, s. 165, notlar 46 ve 49.
109. satır (15,11) 13 nnon' — çalışmalara giriş; bkz. reklam yeri cil.
110. nna (13,6) 'na - karmaşık olmayan; Lev'de Sifra. 13:2 (ed. Weiss 60b), şimdi *'ayH; bkz. yukarıda, s. 124, n. 74, buradaki 'na'nın oinn, i&urrijs'in bir çevirisi olduğu varsayımı .
111. ma (13,8) n'nna3 - (doğru) yorumlarına göre. Talmudik deyimde (özellikle Yer. Talmud'da) ma, (noa) ana ile aynı anlama gelir: yorumlamak, açıklamak (genel olarak); Oysa İncil'de ma yalnızca rüyaları yorumlamak için kullanılır.
112. nix (7,2) mxo3 — komut verildiği gibi; ayinlerde sık sık; bkz. 6,19'da.
113. »)BX (1,18) nixnaS IBX'I — özlediler; türetilmemesi
* » Buna göre tercüme edin: Alanın gerektirdiği işi planlamak için kişinin tarlada yürümesine izin verilmez (ram için rrwn'yi okuyun). Bu Halakah ile ilgili haham paralellikleri hakkında bkz. reklam lac. cil. ve ayrıca Mekhilta R. Shimeon, ed. Hoffmann, s. 108; Midr. Cadı. Çıkış. 20:10, ed. Margulies, s. 416; Yalkut Hamakhiri, İsa. 58:13, s. 234; LeR 34, 16, ed. Margulies, s. 814, Isa'nın irtn nwp prova metni hakkında. 58:13: ah ns'ix tens jn’ nan mn ma S”B>.
* Oidhow wwn sözcükleri sonradan eklenen bir eklemedir, açıkçası , artık "S" şeklinde okunması gereken o*w’ biçimini koruyarak kendini bir cila olarak ele veren karanlık udları açıklamak için.
* • Rashi ayrıca Gaonik bir açıklamaya da değiniyor. Başka bir Gaonik açıklama Geonica II, s. 104; bkz. ayrıca age, s. 10, satır 32. Metinde önerilen açıklamanın doğrulanması TP Kilayım IX, 32b'de bulunmaktadır; burada 'w’ yalnızca akademinin içi anlamına gelebilir.
kök nox; >|BX yaygın Aramicedir: kalabalıklaşmak, toplanmak, can atmak; bkz. Schulthess, Homonyme Wurzeln, s. 60.
114. mp (11,23) mpn' - önce gelmek, tahmin etmek.
115. snp (20,8) p'ty 'imp ‘3 — En Yüce Olan'ın azizleri (melekler) (Dan. 4:10); bkz. yukarıda, s. 170.
116. ppn (3,21) ciddiyetle söz vermek, taahhüt etmek, söz vermek; İncil'de söz vermek, yerine getirmek anlamına gelen D'pn kökünden değil, yemin altında onaylamak için Aramice (Süryanice ve Yahudi-Aramice) B”p veya D'pn'den türetilmelidir; mişnaic: Of? - birisi üzerine yemin etmek (Sanhedrin VII, 6) D'pn - yemin etmek* (Qiddushin 66a).
117. p(1,5; 2,9; 2,10; 4,5; 4,9; 4,10; 5,20; 6,10; 6,14; 7,21; 12,23;
15,7; 15,10; 16,2; 19,10; 20,15; 20,23) hepsi belgemizde "çağ, dönem" anlamını taşır; ayrıca hahamlara ait; bkz. yukarıda bu terimle ilgili ayrıntılı tartışmamız, s. 29-30.
118. Kalça (2,11; 4,4) dp wip - isimle çağrılır (atanır); bkz. yukarıda, s. 165 ve 167.
119. T»p (13,10) Dn'Tp— bkz. numaralı sözlüğümüzde. 84, evet.
120. (5,7) nan'ı n'nmin op D'uw'da koştum - ama onun kan akışını gören onunla yat; daha önce de belirtildiği gibi ad loc. alıntı. 0*1 nun terimi Mishnaic'tir (örneğin, Niddah IV, 6; Zavim II, 3), ancak nun üzerindeki öfke, bilgimiz dahilinde, hiçbir yerde kanıtlanmamıştır (yalnızca Zavim I, 2'deki tüm iwm).
121. nn (8,11 = 19,23) p» '‘o phi mn=D'WBn CTtTi (Tesniye 32:33) — Yunanistan krallarının başı (şefi), muhtemelen Pompey'e atıfta bulunur; mwin (5,19) — ilk kez;” ‘. yukarıda, s. 171, not 78. dwi (8,17 = 19,29) — atalar = üç patrik.”
122. an (2,16 na i’wi ‘'n '-nan || oa ijn) D'an '□ — güçlü olanlar; bkz. ayrıca 13,7 ve 14,12'nin yanı sıra 15,8'e ilişkin açıklamalar; D'an'ın bu anlamı yalnızca İncil'de yer almaktadır.
, ilk yorumcular tarafından Arukh (Aruch compl. VII, s. 117a) ve Rashi ad loc gibi yanlış anlaşılmıştır . alıntı. Şunu söylemiyor: Onları ayağa kaldırın; durumsal ve filolojik olarak bu imkansızdır; daha ziyade şu anlama geliyor: Yüksek rahibin ön plakasında onlara sadakat yemini ettirin. Kral Alexander Jannaeus'un Saduki danışmanı, Ferisilerin Sr pS'nin sahibi olan kralı kötü bir şekilde küçümsediklerini ima etti; bu nedenle, ilahi ismi taşıyan en kutsal metin üzerine bir sadakat yemini ile size bağlılıklarını bildirmelerini önerdi. Tavsiyenin Aramice karşılığı şöyledir: kx'xj pn’y D”p. "Onları ayağa kaldırmak için" oToyn'u okurdu. Ferisilerin krallarını ancak p'X taktığında onurlandıracaklarını düşünmek saçma olurdu. Bel efsanesinde de piksel üzerine küfür, VII, 9'da Cant Rabba.
” n:wi zarf kullanımında zaten İncil'e uygundur.
” Muhtemelen ayrıca 1,4 ve 6,2; sözlüğümüze bakın. J.ni3K.
123. mi (3,18) IKbD'll - onun harikalarının doluluğu (lafzen tokluğu); bkz. reklam lac. alıntı. [Ed. — Bununla birlikte, 1’0 *n artık düzeltme olarak daha iyi tespit edilmiştir].
124. rm belgemizde bazı alışılmadık bağlantılarda görünüyor. Rabbinik teolojide mpn rm ile özdeşleştirilme eğiliminde olan (2,12) imp rm'nin yanı sıra , belgemiz insanın ahlaki dürtüsünü belirtmek için (5,11; 7,4) rmp rm, Dmmp rm'yi kullanır; kabaca haham 3113 IIP'ye karşılık gelir; bu aynı zamanda 2,12'deki imp rm'nin anlamıdır. Non mm imp rm eki, ad loc'ta detaylandırdığımız gibi, Pseudepigrapha'nın irveujua rijs aXijStiis ifadesinin İbranice eşdeğerini temsil eder . alıntı. Oldukça alışılmadık bir ifade (3,3) irm psi'dir ve muhtemelen şehvetli tutkuyu ifade eder. 3,6-7 versiyonumuz: n ni yn urn i’y mp3 nr6 131131D3 omar nr' 0 n 11; Hos'taki hapaxlegomenon temel alınarak düzeltilmiştir. 12:2 rm nyi.
125. (6,20) o'mpn n "D'ln"de rahiplere kutsal adak sunmak için" ifadesi rabbinik kullanımdan çok İncil'deki kullanıma karşılık gelir.
126. Byi 11,4 3ynn'=3iyn' ‘h'deki gibi oruç tutmak; haham kullanımındaki 3'JT gibi; bkz. reklam yeri alıntı. Ancak bkz. s. 114, buna göre belki de askerlik hizmetini yerine getirmek için pjin' okumalıyız.
127. ‘jn 10,11, 13'te belirsiz bir kelime ‘'ym; belki de Schechter ile birlikte ‘'3t3D” veya ‘'yiD”yi okumalıyız (saflaştırma, bkz . 10,11). Aslında 'ym'de n’yi = peçenin bir paydasını görmek mümkündür, dolayısıyla bu şu anlama gelir: (bir peçeyle olduğu gibi) tamamen örtmek.' 6 R6yi'nin böyle bir mezhebinin Mişna'da olduğu bilinmektedir! Bkz. Şabat VI, 6: ni’iyi “örtülü.”
'> Kutsal Kitap O'np terimini yalnızca kurbanlar için kullanırken, haham literatürü bu terimi aynı zamanda nSn, nmm ve benzeri gibi rahiplere sunulan sunuları belirtmek için de kullanır; örneğin Kethuvoth 24b (bir Baraitha!) ve Derekh Ere'de; Zuta 1,6 ve 3,12 (ed. Hig. 1,14, s. 64 ve 2,3, s. 90) o'np de bu anlamda kullanılmıştır.
S'sdd'yi elbette isim olarak ele almamız gerekiyor (aynı zamanda yakından takip eden (10,19) DWt tarafından da garanti edildiği gibi).
75 Bkz. konumun üstünde . alıntı. ; ancak bkz. Barth'ın Sy hakkındaki görüşü; Wurzelstudien'inde .
76 Bkz. P. 148, not 166. Daha sonra aynı yorumun Bohl tarafından Teol'de önerildiğini fark ettim . Tijdschrift, XLVI, s. 33. Ayrılış noktamızı Syn kökünün "sallanma, sallanma" şeklindeki temel anlamından yola çıkarak S'jtd 'id o'Biym o'Kix o'M ant ym' Su pasajını çevirebiliriz : "Kimse (kirli) suda (ve) içinde sallanmaya yetmeyecek bir suda ritüel banyo yapın.
128. (12,5) yiyecekteki SICAK (RD-1) , eğer bundan vazgeçerse; sadece n için aynı kökten gelen M harfinin yazılışı İncil'deki nan'dan farklıdır ve gevşektir.
129. rddS'deki gibi koşarak ona sunağı kirletmesi için (acente olarak yetki) kürek çekin; bu kullanım haham terminolojisinde sıklıkla görülür.
130. (12,21) S'DpdS D'pnn nS«i'deki S'dpd olarak Sap , bunlar aydınlanmışlar için olan düzenlemelerdir; muhtemelen ipDD'nin bir başlığı; bkz. reklam yeri alıntı. ve ayrıca s. 124, not 73.
131. Şeytan'ın adı olarak odp hddpdh ir’d (16,5); bkz. s. 176 ve devamı.
132. rnp olarak dtp pmprr (4,6 düzeltme, bkz. ad loc.), Sığınağa tutkuyla bağlı olanlar.”
133. DIP. Mezhebin üyeleri kendilerini (4,2; 6,5; 8,16 = 19,29) Simr 'D’ (Allah'a dönen) İsrailoğulları olarak adlandırırlar; Muhtemelen İncil'deki (Yeşaya 59:20) apy'D ypo 'ap'den türetilmiştir ve bu, (2,5; 20,17)'de neredeyse kelimesi kelimesine yansıtılmıştır: *DP ypa.
134. oSp (4,8-10) ypn diSp, dönemin sonunda ((10,10) DiTD' id'Sp' rS ny'deki fiil olarak, günlerini tamamlamadan önce). Yp Dibp ifadesi, Exodus'taki Midrash Haggadol'da, başka türlü bilinmeyen bir Midrash'a atıfta bulunarak, biraz farklı bir anlamda geçmektedir.' 8 "Günlerini sonuna kadar yaşamak" anlamına gelen DiTD' iD'hp' fiili hahamların 1JUP D'‘PH'sine karşılık gelir.
135. DP adı — Tanrı (15,3) haham literatüründe çok sık kullanılır .
136. D3P (10,19), yarın: D'DPdS; Haham literatüründe bir kez, Tapınak günlerinden kalma çok eski bir Mişna'da (Bikkurim III, 2) görülür. 80
137. (6,3) oy'DP'1'de yop ve onları bir araya getirdi; İncil ve Mişnaik* 1 fakat nadirdir.
” Bu muhtemelen O'JW mpn için doğru okumadır; nan nw İncil'de geçen bir kelimedir: tutkuyla ve yalnızca bir şeye bağlı olmak; bkz. Ehrlich, Randglossen, Prov'da. 5:19; ayrıca Epstein'in bu kökün Eldad ha-Dani'nin ağzında kullanımına ilişkin ilginç notu (Collected Writings of Abraham Epstein (İbranice), Mosad Harav Kook, 5710, cilt I, s. 101 (önceki baskı, s. 101). 71); ayrıca bkz. İbn Nebmias, Özdeyiş 5:19). İbn Meymun, Hilkoth Teshuvah 10,3.6'da bu anlamda nw'yi kullanır (krş. RABD'nin bu konudaki notu ve Guide for the Perplexed III, 51).
‘ Bkz. ed. Mart, s. 39, 24. Muhtemelen Yelamdenu'dan alıntı yapıyor.
'• İncil'deki kullanıma göre vn' u6o' beklenebilir.
*• Bkz. D. Hoffmann, Die erste Mischna und die Koniraeerseti der Tannaim (Berlin 1882), s. 15 f.
81 Bkz. yukarıda, yer. cii. ve ayrıca Sanhedrin 47a.
138. (10,16) 1J1DH JO pirn »Dffl W'de 1J1P), güneşin gidiş ve dönüşte geçtiği kapı; rabbinik paralellik yok.
139. (9,15; 12,15 ve diğerleri)' de DSD ODE® yönetmeliği, davranış kuralı, karakter; bu, İncil'deki kullanıma benzer (örneğin, Yargı 13:12); bkz. yukarıda 12,14-15.
140. ‘pp as (19,25) ‘ipp (‘pi»), eşit; bkz. yukarıda, s. 179, not 112.
141. ‘3n, (20,34) ‘3n '13, dünyanın oğulları, yani günahkarlar.”
142. Don in (20,2-7) rpn D'sn 'pin nip, "mükemmel azizliğe sahip insanların cemaati", mezhepçilerin gelişimleri sırasında üstlendikleri isimdi. 8 '
143. Kalay her biri sırasıyla (14,11) lira PH; İncil ve haham.
144. Pentateuch için rahibe, bkz. P. 184: nun n'3 (20,10,13) çalışma evi, Ben-Sira'daki (51,23= to, Hi) ve rabbinik literatürdeki PHD n'a'ya karşılık gelir; Belgemizdeki bu adlandırma muhtemelen TP'de sıkça rastlanan (h»‘ik) h»‘' n'a kelimesinin bir çevirisidir.”
bu sözcüksel özellikler ve özellikler listesi 8 ' üç sınıfa ayrılabilir:
a) ne İncil'de ne de Talmud-Midraş edebiyatında bulunmayan yeni kelimeler ve deyimler;
b) hahamlık
c) İncil saflıkları.
Birinci sınıf (a) şunları içerir:
ney | 103 | Munn | 35 | “TOWI' | 6 |
□'ID | 105 | numara pini | 37 | □'TIN | 12 |
'HAYIR | 110 | Linn iyonu | 39 | P13D | 16 |
«]DX | 113 | mm | 40 | ]1H3 | 17 |
tnpn' | 114 | 130 | 45 | sıçannn n'3 | 18 |
‘'jno | 127 | İle | 89 | ‘ sen ve 3 | 20 |
ben» | 138 | 'M | 91 | nwnpo n'3 | 21 |
‘□n ('□) | 141 | pipo ben | 95 | '‘IHl | 32 |
|
|
|
| PSP MI | 34 |
•* Muhtemelen (3,20) nsi ”n'nin tersi olarak düşünülmüştür; bkz. mn oSiyn p ve Kin KoSy u gibi terimlerin varlığını varsaymayı mümkün kılan Talmud terimleri p tun oiijn ve 'nm m’ m.
Sk n>na '110' 'B Sy Bip n'Dna .iSks D'jS™ Sa ifadesine dayanmaktadır , bunların içinde yürüyenlerin hepsi mükemmel ilahi antlaşmanın (yani Şam sözleşmesinin) tüm ilkelerine uygun olarak azizlik. Azizlik anlamına gelen Blip O'Dn okuması referanslarda şüphelidir, çünkü PM Blip olarak anlaşılması için Blip olarak da okunabilir: aziz bütünlüğü.
20,10 notumun buna göre düzeltilmesi gerekiyor.
•' Belgemizin yorumsal terminolojisi için bkz. s. 190, n. 156. Yeniden
Bu yirmi beş yeni kelimeden yalnızca üçü İbranice'de izi sürülemeyen köklerden türemiştir (89; 91; 113). Son ikisinin kesinlikle Aramice kökleri olduğundan, ilkinin (89) bir Aramice lehçesinden türediği muhtemel bir varsayımdır. Bu varsayım, bu kökün Levi'nin Ahit'inin Aramice parçalarında geçmesiyle desteklenmektedir (bkz. yukarıdaki 7,6). 21 numaranın da muhtemelen Aramice kökenli olduğu düşünülebilir (bkz. sözlük 21), hatta 103 numaranın da kökeni.
Hahamizmler (b) şunları içerir:
o'pn | 116 | '11'3 | 63 | merkez | 1 |
1? | 117 | Nan | 65 | $$ | 4 |
nain'de _ | 120 | ]1DD | 69 | miDRl | 8 |
nenn | 129 | olmayan | 70 | * I » I Mtn | 10 |
hayır | 134 | yeni» | 78 | onnaa n'ia | 29 |
Dl’D | 134 | Irak tai | 82 | nn | 38 |
DOTI | 135 | D'JDD | 87 | BİR | 42 |
D'DVD | 136 | nv-ty | 100 | •kazanmak | 54a |
| 140 | yeni | 107 | ■hayır' | 54b |
rahibe | 144 | “nne | 109 | ey Din | 55 |
|
| ay | 111 |
|
|
Tannaitik edebiyatta bulunamayan birkaç kelimenin bulunduğunu belirtmekte fayda var . Bu sınıfın kanıtlanmış Aramilikleri 38'dir; 42; 54a; 69; 70; 87; 116; 129.
İncil'deki saflık (c): Belgemiz çoğu sahte tasvirle paylaşılıyor.
M Talmud'un günümüze ulaşan basılı metinlerinde Bava Bathra 16b'de geçmektedir, ancak el yazmalarında yer almamaktadır; bkz. Rabbinowicz, Diqduqe Soferim, ad lac. alıntı.
•' Ama aynı zamanda İncil'le ilgili, bkz. İsa. 57:1.
“Belki de “açıklama, açıklama” anlamında zaten İncil'de yer alıyor; bkz. Leopold Loew, Gesammclle Schriften, cilt. V, s. 71, Ps. 119:130; bkz. ayrıca Gitfin 88a alt: prime p'H aw ve Luke 24:32: Hifyioiyo.. . rds ypa’tit. Bu ikinci referans Charles (5,2) tarafından (3,16) nn® Dirui çevirisini "onlardan önce açılmış" olarak açıklamak için alıntılanmıştır; ancak bu kesinlikle yanlıştır, çünkü bu pasajdaki nn® aşağıdaki kazı ile bağlantılıdır Ayrıca Derekh Ereñ Zufa II'de nTOM kelimesinin "kapılar" olarak çevrilmesi gerekir çünkü "kapılar" bu bağlamda imkansızdır.
* Yalnızca Aramice deyişlerde geçen nyun,yein,w ve yalnızca Pirkei R. Eliezer tarafından doğrulanabilen ni»ie hariç. Ancak bu dört kelimeden üçünün (nyon .tid' ,nwiu) okunuşu şüphelidir.
rapha” opus musivum'un mozaik stili . Bu tarz, diğerlerinin yanı sıra, sadeliği tercih etmesiyle karakterize edilir. Bu karakteristik, muhtemelen , bizim de güvenle varsayabileceğimiz gibi, bu söz dağarcığının zaten modası geçmiş ve arkaik olduğu ve dolayısıyla haham literatürüne yabancı olduğu bir zamanda, belgemizde İncil'deki kelimelerin ve deyimlerin1 kullanılmasının nedenini açıklamaktadır . Bu sınıf şunları içerir:
ay "n | 80 | şimdi ben | 56 | hayır | 2 |
kusura bakma | 93 | DTK Tenekeleri | 58 | naio | 13 |
hayır tn | 98 |
| 58 | ‘130 | 14 |
□.Yolculuk mn | 124 | s:6 | 64 | (]W1) ve'T3 | 28 |
'3» | 133 |
| 77 | Nan | 52 |
Bu ifadelerin bazılarında alışılmadık ve nadir bir diksiyona yönelik gayretli çabayı fark etmeden duramayız.
Belgemizin mozaik üslubu (opus musivum) Apocrypha ve pseudepigrapha ile paylaştığı tek özellik değildir. Belgemizdeki (35, 40) iki tuhaf İbranice kelimenin İbranice Ecclesi asticus'ta (Ben-Sira) da bulunduğunu daha önce belirtmiştik . Bu iki kitabın kelime dağarcığının dikkatli bir şekilde karşılaştırılması, aralarında oldukça yakın bir diksiyon yakınlığının bulunduğunu göstermektedir. Aşağıdaki dilsel paralellikler listesi tam olmaya çalışmıyor; Ancak iddiamızın doğruluğunu kanıtlamak yeterli olacaktır.
” Tannait ve Amoraik edebiyatta da nadirdir; bkz. J. Weisse'in Slucki'nin o'iy npna baskısındaki Yedaiah Ha-Penini Bederesi biyografisindeki derlemesi (Varşova 1863). Ancak ayinlerdeki en eski dualar büyük ölçüde müzik tarzındaydı.
” Bunlardan bazıları doğrudan İncil pasajlarına dayanmıyor, ancak İncil'deki kullanımdan kaynaklanıyor.
" “ngy'0’ yy'fliA'ya düzeltilmeyecek.
“ Bkz. ayrıca Ecclesiasticus XVI, 11.
Hayır yerine; 12,15b W»' Mb aim om'a karşılık gelen nyn oku.
” Burada hiçbir anlam ifade etmeyen nynn için düzeltildi; eğer. ayrıca IV Ezra.VI, 4 ve Box'un buna ilişkin notu.
* Burada nep'in anlamı "onların kötülüğü" olmalıdır, çünkü nnixin'den sonraki "bağları" (çapraz başvuru Yeşaya 58:6) tatmin edici bir anlam vermez.
” Bkz. ayrıca 40,23, Bacher'in önerdiği gibi muhtemelen uw yerine urr okumamız gerekir.
•* MPai için düzeltildi, ancak oipai'nin owo) oipai'nin kısaltılmışı olabileceği ihtimalini göz ardı etmiyoruz.
" [Ed. — Bölme, paylaştırma, dağıtım.]
■“ Böylece nV yerine nr'yi düzeltiyoruz ki bu hiçbir anlam ifade etmiyor. Buna göre tercüme ediyoruz : "Ay dünyaya mevsimleri ve dönemlerin kuralını işaretlerle bildirir." Bu ayet Yaratılış 1:14 ve 16'nın şiirsel bir yorumudur; yp n'enn2 İncil'deki ora'ya karşılık gelir roo’ ve rtb'brt n’rno’ oradadır (krş. Lev. R. XIX, 5).
101 6,10 ile ilgili açıklamalarımıza bakınız ( ayrıca bkz. Ben-Sira XXXIII, 10).
■" Belgemizde (20,8) daha önce belirtildiği gibi Ben Sira XLII, 17'nin p’y vnp=‘n 'enp'sini buluyoruz.
Ben Sira | Belgemiz |
44,21 ton» daha sonra | yine de’ .. m’ ‘n o»pn 3,21 |
bundan 46,8 fciu uzo | injn ora DHT3N '‘y) p ‘y 16,6 |
48,10 ny5> yıllık | rr’y sms mn yeni 1,13 yani «'nn ‘yi 5,1 |
50,27 ibS nnB3 | Gün nrrn dt»‘ tbdh 13,8 rrmss |
6,8 yeni yıl 'B3 | nyn 'bS 10,5 |
Ben-Sira ile belgemiz arasındaki, her zaman alıntı kelimeler niteliğinde olmayan birçok sözcük dağarcığı benzerliği1,4, mezhepsel kutsal metinlerin, Ecclesiasticus'un yazılarından çok da uzak olmayan bir zamanda yazıldığı sonucunu akla getiriyor. Ben-Sira dönemi (yaklaşık MÖ 180) ile mezhepimizin başlangıcı (Alexander Jannaeus'un hükümdarlığı) arasındaki yüzyıl siyasi açıdan olaylıydı, ancak edebiyat açısından olaysızdı. Bu dönemin başında ve sonunda ortaya çıkan edebi yaratımlar arasında bu kadar yakınlık bulmak şaşırtıcı değil.
Apocrypha ve Pseudepigrapha'nın belgemizle dilsel benzerlik taşıyan diğer eserleri Enoch'un kitaplarıdır. Hiç şüphe yok ki, elimizde karşılaştırma amacıyla İbranice orijinalleri olsaydı, mezhepsel belgelerimiz ile bu kitaplar arasında çok daha büyük bir yakınlık görürdük. Ancak Enoch'un kitaplarının günümüze ulaşan çevirileriyle bir karşılaştırma bile onların belgemizle birçok kelime ve deyimi paylaştıklarını gösteriyor. Bunlar şunları içerir:
bizim ben | Belge | Enoch (I Etiyopyaca; II Slavca) |
6,15 | ■pn'yi kazan | Günahlarının zenginliği I 103,5” 1 |
3,20 | ay ”n | sonsuz yaşamın payı 114 I 37, 4 |
19,4 | 0'110' | babalarının temellerini koruyan II 52, 9"* |
”' Böylece metnin SID'i'ni düzeltiyoruz ve buna göre tercüme ediyoruz: "İbrahim, Tanrı'yı kabul ettiği gün seçildi." Situ yerine in'in yazılışında istisnai bir durum yoktur (Fakat bkz. yukarı, s. 95).
104 BS XLVI, 13'ü icvplos ile çevirmek hiçbir şekilde Yunanca çevirmenin retorik tarzı değildir . O zamanlar xvplot kelimesinin doğrudan orijinal çağrışımı artık hissedilmiyordu ve sık kullanımı nedeniyle ( belgemiz ve Ben Sira tarafından test edildiği gibi) hem 'han hem de Ş' ile eşanlamlı hale geldi.
'•• Bkz. yukarıda, s. 155, n. 5.
”• Enoch'taki İbranice terim oSiy ”n değildir, çünkü bu rabbinik terim nan oSiyn ”n'nin kısaltmasıdır (Sofah 7b).
** Bkz. reklam lac'ın üstünde . CD.
10,16 iym |D pirn güneşin altında... doğuyor, batıyor... portallar I 72, 3' M
2,20-21 'Ui miXP VEYA oniBjn kendi iradesine danışarak II 7,3"» 20,34 ban 'n yeryüzünün çocukları I 100, 6
Ecclesiasticus ile belgemiz arasındaki ilişkiye ilişkin ileri sürdüğümüz şey, aynı zamanda onunla ve Enoch'un kitaplarıyla olan ilişki için de geçerlidir. Bu karşılıklı bağımlılık, ödünç almaların değil, aynı edebi dönemdeki ortak kökenlerinin kanıtıdır. Belgemizin, Pseudepigrapha'yı temsil eden Jübileler Kitabı ve On İki Patrik'in Vasiyetnamesi'ne olan bağımlılığı, Solomon Schechter tarafından, kendi baskısının Giriş bölümünde, inkar edilemez bir şekilde ortaya konmuştur. Yukarıda detaylandırdığımız gibi. Bizim mezhebin hukuk konusundaki konumu iki Pseudepigrapha'nınkinden farklıdır; belgelerimizin bunlara bağlılığı, bunların zaman açısından çok yakın olmasıyla açıklanmalıdır." 1
Belgenin diliyle ilgili araştırmalarımız önceki bölümlerde ulaştığımız sonuçları tamamen doğruladı: belgemiz MÖ 1. yüzyıla ait bir çalışmayı sunuyor
“• İlgili haham terimi p’n'dir.
“»Bu, ayak parmağının üstünde vurgulanmıştır . cil.
m bkz. yukarıda, s. 11.
111 Bkz. özellikle Dizinindeki referanslar.
“ S.302.
*" Bu nedenle belgemizde arkaizmlerin kullanımı:
o'»oi (10,19) erken Mişna'da bir kez ortaya çıkar (Bikkurim III, 2; çapraz başvuru Hoş. 6:4).
enen W: Talmudik literatürdeki nnm W> yerine, ancak Hillelite kullanımına uygun olarak; bkz. 10,15'te. -
haham edebiyatının yerine, Philo ve Josephus'a uygun olarak; bkz. yukarıda, s. 286.
HUD. Daha önce vurguladığımız gibi, s. 218-219, belgemizde çok sık görülür, ancak Talmud-Midraş literatüründe nadirdir. Bununla birlikte, bu terimin MS 1. yüzyılda yaygın olduğu görülmektedir; Siiécricahos'un Yeni NT'de sık kullanımından çıkarabileceğimiz gibi, mw na'n, rabbin literatüründe oldukça sıktır; bkz. yukarıda, lac. cit. ve ayrıca Pesikta (di RK) 25 (ed. Buber 158b; ed. Mandelbaum 354-5). Eliahu Zufa'dan alıntılar içeren bir Genizah parçasında, basılı baskıda D'sani için mA okumasını buldum (ed. Friedmann, s. 173 alt).
IX
Edebiyatın Eleştirisi
Solomon Schechter'in belgemizi yayınlaması, belge ortaya çıktığında birinci dereceden bir sansasyon yarattı (Fragments of a Zadokite Work, Documents of Jewish Sectaries, cilt I, Cambridge, 1910). İçeriğinin şaşırtıcı niteliği göz önüne alındığında, bundan başka bir tepki beklenemezdi. Bu sansasyonel çalkantıdan bu yana geçen dört yıl içinde, Schechter'in bilim dünyasının önüne koyduğu son derece karmaşık sorunları çözmeye yönelik önemli bir literatür ortaya çıktı. Ancak araştırmalarımda bu literatürü dikkate alamadım, çünkü bunların çoğu, bu çalışmanın büyük bir kısmı matbaanın elinde olduktan sonra yayınlandı. Daha sonra çeşitli bilimsel gözlemleri ve tartışmaları okumak bana mezhep ve mezhepsel parçaların metni hakkındaki görüşlerimi değiştirmem için hiçbir neden vermedi. Yine de bu belgeyle bağlantılı olarak bizi meşgul eden sorunları ciddi olarak araştıran öğrenciler için ilgili bibliyografyanın bir kısmını tartışmanın faydalı olduğunu düşünüyorum.
1) Adler, Athenaeum, 4 Şubat 1911: Ferisiler Kraliçe Alexandra'nın (M.Ö. 78) yönetimi altında iktidara geldiğinde, birçok Saduki Şam'a kaçtı; belgemiz bu mülteci çevresinin eseridir (ancak metnin şu anki şekli orijinal kayıtlardan altı veya yedi yüzyıl sonra olabilir!); Sadukileri Ferisilerle herhangi bir uzlaşmaya karşı dikkatli olmaları konusunda uyarıyor. Tanrı'nın üç yüz doksan yıl süren bir gazap döneminin ardından "ektiği" "kök", John Hyrcanus'a atıfta bulunur; o ve oğlu Alexander Jannaeus (!) ilahi Mesihler olarak belirlenmiştir. "Onlardan (Yahuda prenslerinden) intikam almaya gelen" "lawan krallarının (Yunanlılar) şefi", Ferisilerin zaferinden kısa bir süre sonra Kutsal Toprakları işgal eden Pompey'dir.
Bu yorumun savunulamazlığı, Halaka ve belgenin teolojisine ilişkin yukarıdaki sonuçlarımızdan açıkça ortaya çıkmaktadır. Bu mezhepçiler, fazlasıyla gösterdiğimiz gibi, yalnızca Sadukiler'in bakış açısına uzak değildiler; onlar gerçekten de Sadukiler'e karşıydılar. Adler'in kendisinin de içine düştüğü çelişkinin farkında bile olmaması dikkat çekicidir. Pompey, Sadukiler'in başı Aristobulus'u mağlup etti ve
Ferisi Hyrcanus Yahudiye'nin başrahibi ve etnarch'ı. Dolayısıyla Pompey'in cezalandırıcı eylemi esas olarak Sadukiler'e yönelikti. Süleyman'ın Mezmurlarından öğrendiğimiz kadarıyla Ferisiler olayların bu gidişatından o kadar memnun olmuşlardı ki, Romalıların Kudüs'ü fethetmesini ulusal bir felaket olarak değil, gerçek dinin zaferi olarak yorumlamışlardı. Şaşkınlıkla soruyoruz, nasıl oluyor da bir Saduki, kendi grubunun başına gelen bu korkunç durumu, talihli bir gelişme olarak algılayabiliyor?
2) Bacher, "Zu Schechters neuesten Genizah-Funden", Zeit schrift fiir hebraische Bibliographie, 1911, s. 13-25. Bacher, Schechter'in belgemizin Saduki kökenli olduğu yönündeki tezini kabul ediyor. Kendisi, belgemizin güya bir açıklaması olduğu iddia edilen Zadokilerin ayrılığının tarihsel nedenini, Tapınağın yıkılmasından önceki son onyıllarda Tapınak işlerinin idaresinde Ferisilerin Sadukilere üstün gelmesinde görüyor. Ancak bu belgenin MS birinci yüzyılın sonundan daha önce yazılmış olması mümkün değildir, çünkü Jübileler Kitabı ve On İki Patrik'in Vasiyetnameleri'nden yararlanmaktadır.
Bacher'in temel öncülleri kısmen belirsiz, kısmen de yanlıştır; dolayısıyla vardığı sonuçların temelsiz olması gerekir. Ferisilerin Tapınak meselelerindeki hakimiyeti, Biichler (.Die Priester und der Cultus) ve onun izinden giden Bacher'in iddia ettiği gibi 63 yılından itibaren tarihlendirilmemelidir , ancak Talmud'daki raporlardan ve kanıtlardan çıkardığımız sonuca göre NT'de (krş. Epstein, Monatsschrift XL, s. 139 ve sonrası), çok daha eski bir zamandan kalma. Bacher'in, belgemizin alıntılanan Pseudepigrapha'ya bağımlılığının, yazılı kayıt için MS ikinci yüzyılın sonunu teşkil ettiği yönündeki iddiası kesinlikle yanıltıcıdır. Yalnızca Yuhanna Hyrcanus ile Herod arasındaki dönemin Jübileler Kitabı'nın yazıldığı dönem olarak kabul edilebileceği ve Oniki Patrik'in Vasiyeti'nin sadece içerik olarak değil aynı zamanda zaman açısından da geçerli olduğu alanda çalışan bilim adamlarının fikir birliğidir. kökeni bu sözde epigrafik tarihle çok yakından * bağlantılıdır.
Bacher'in belgemize ilişkin tarihsel yorumunu kabul edemesek de, bazı metinsel yorumlar konusunda kendimizi onunla aynı fikirde bulduğumuzu görmekten memnuniyet duyuyoruz - bu tür bir uyum, ortak sonuçlarımızın geçerliliğini doğrulamaktadır.
3) Blau, Jiidische Ehescheidung (Budapeşte, 1911,1, s. 58-67) belgemizde evlilik yasalarını ayrıntılı olarak tartışıyor*. O varıyor
1 Bkz. Schilrer, Geschuhle* 111, s. 339 Eğer. ve P. 371 vd. Singer'ın Jübileler Kitabı'nın Yahudi-Hıristiyan ve Pauline karşıtı olduğu yönündeki görüşü ciddiye alınamaz.
• Macar dergisi Magyar Zsid6 Szemli'de (1913) Bacher bu konuya geri dönüyor. Macarca bilmediğim için bu yazı hakkında yorum yapamam.
boşanmayı ve çok eşliliği mutlak bir şekilde yasakladığı sonucuna varılmıştır (4,20 f.). Söz konusu pasaja ilişkin yorumumuza göre, ikinci yasak mutlaktır, birincisi ise yasak değildir; Nitekim W?’ (13,17) terimi açıkça boşanmayı ifade etmektedir. Blau, mezhebin kökenine dair kesin bir tarih belirlemeye çalışmıyor ancak bunun İsa'nın gelişinden önce olduğuna inanıyor.
4) Bohl'un "Neugefundene Urkunden einer Messiianischen Sekte im syrisch-palastinensischen Judentum" adlı eseri (Theolog. Tijdschrift XLVI, s. 1-35; 93), Schechter'in İngilizceye tercümesini yakından takip eden, belgemizin kelimesi kelimesine Almanca tercümesini içerir; L6vi'yi takip ediyor (bkz. aşağıdaki).
5) Buehler, bkz. aşağıda, Ch. X.
6) Chajes; Rivisla Israel [†††††††††††††††††††]tica VII, s. 203-213'te “I frammenti d'un libro sadduceo” ; ve: "Ancora dei frammenti d'un libro sadduceo", age. VIII, s. 1-7. Mezhep, Tapınak ve devlet üzerinde kontrolü ele geçiren Helenist partiye karşı bir protesto olarak, Makabi din ayaklanmasından kısa bir süre önce ortaya çıktı. Mezhepler Şam'a göç etmişler ve burada sadece Antiochus Epiphanes yönetimindeki dini zulümler sırasında değil, aynı zamanda görkemli Maccabean zaferlerinden sonra bile kalmışlardı.Belge, M.Ö. 1. yüzyıldan kalmadır ve eski Helen karşıtı kısımların yanı sıra, ayrıca daha sonraki Ferisi karşıtı pasajlar, çünkü Şamlı "göçmenler" ilk olarak Helenist partiyle savaşan ve yenilgilerinden sonra Ferisilerle savaşan dindar Sad duceleriydi. "Hakikat öğretmeni" ve "Tanrı'nın ektiği kök", Hasmonean Jonathan veya Simeon'dur ve bu rahip kardeşlerden biri de ‘Kiri pn« rre® olarak görünmektedir.
Belgemizin Saduki karşıtı karakterine ilişkin önceki bölümlerdeki kanıtlarımız, Chajes'in iddialarının çürütülmesini gereksiz kılmaktadır . Burada şunu belirtmek isteriz ki, Kin ]m rrto kesinlikle tarihsel bir kişiye değil, eskatolojik bir kişiye atıfta bulunur.
7) Charles, Bir Zadokite Çalışmasının Parçaları, giriş, notlar ve indekslerle çevrilmiş ve düzenlenmiştir, Oxford, 1912? Charles'ın tercih ettiği isimle bu mezhep ya da parti, Yahudi halkını yirmi yıl boyunca heyecanlandıran dinsel canlanmanın ardından, yaklaşık MÖ 196'da Sadukiler çevresinden ortaya çıktı . Bu Saduki reform partisi, Helenistlerle mücadelesinin ve Sadukilerin laik eğilimine karşı mücadelesinin hiçbir sonuç vermeyeceğini anlayınca
Boşuna, müritleri MÖ 176 yıllarında "Yıldız"ın önderliğinde Şam'a göç ettiler. Ancak çok geçmeden Filistin'e geri döndüler ve eski dinlere karşı kendi doktrinlerini Kutsal Topraklar sakinleri arasında yaymaya çalıştılar. Saduki partisinin yanı sıra Ferisilere de. Birincisinin aksine, bizim mezhebimiz belirli geleneksel Halakoth'a bağlılığı vaaz ediyordu; ikincisini geleneklerinin şişkinliğiyle ve Yasanın fosilleşmesiyle suçladılar.
Charles'ın kullandığı ve onu mezhebin kökenine ilişkin tamamen savunulması mümkün olmayan sonuçlara götüren yöntemin bazı örneklerini analiz ettik. Bununla birlikte, Charles'ın belgemizde keşfetmeyi iddia ettiği Ferisi karşıtı tutumlara ilişkin bir incelemeyi burada sunmak için olabilir:
a) “Duvarı inşa edenlere” (4,19; 8,12) yönelik saldırılar, “Yasanın çevresine çit” diken Ferisilere yöneliktir. Yukarıda Aristeas'ın Mektubu'ndan alıntı yaparak gösterdiğimiz gibi, "duvarı inşa edenler" ifadesi Ferisiler için geçerli değildir ve ayrıca belgemizde muhaliflere karşı aşağılayıcı bir terim olarak kullanılmamıştır; daha ziyade muhalifler “duvarı sıvamakla”, yani kanunlara uyma konusunda gevşeklikle suçlanıyorlar (krş. 8,12'de).
b) Belgemiz boşanmayı yasaklıyor, oysa Ferisiler buna izin veriyor. Bu iddia iki yönlü bir hata içermektedir: İlk Ferisi Halaka, yalnızca zina durumunda boşanmaya izin vermektedir; [75]belgemiz çokeşliliği yasaklıyor ama boşanmayı yasaklamıyor. Çokeşliliğin zengin ve dünyevi Sadukiler arasında, fakir ve münzevi Ferisiler arasında olduğundan daha sık uygulandığını varsayabiliriz; ikincisi bu eski uygulama ya da yanlış uygulama hakkında kendilerini oldukça aşağılayıcı terimlerle ifade ettiler! - Talmudik-Midraşik literatürden öğrenebileceğimiz gibi.
c) Tapınağı soyma suçlamaları (6,15), geç dönemdeki bir haham efsanesine göre, büyük bir adama yeminlerinin bağışlanmasını kabul eden Ferisilerin lideri Şimeon ben Şettab'a yöneliktir.
Nezirlerin sayısı arttı, bu da Tapınağın gereken adaklardan mahrum kalmasına neden oldu. Eğer Charles'ın yaptığı gibi mezhebimizin ilk ortaya çıkışını Helenistlerin gelişmesi sırasında tarihlendirirsek, o zaman bu suçlamayı Helenist lider Menelaus hakkındaki raporla (II Macc. IV, 32) ilişkilendirmek çok doğal olacaktır. Kazanılan parayla Yunanlıların gözüne girmek için Tapınağın altın kaplarını zimmete geçirip satan. Ancak Charles'ın önyargısı, Tapınakla ilgili tüm meselelerde son derece vicdansız olduğunu ortaya koyan adamlara karşı böyle bir iddianın aptalca olmasına rağmen, nefret edilen Ferisilere karşı suçlamada bulunma ve onları Tapınağı soymakla suçlama fırsatından vazgeçemezdi. 6 Charles, belgemizdeki ilgili pasajın farklı şekilde yorumlanmasına nezaketle izin verir: "Sığınak'ın zenginliğinden... uzak durmak", günlük yakılan sunuların sunulması gerektiği yönündeki Sadukiler'in iddiası ışığında bir saldırıyı temsil edebilir. Ferisi görüşüne göre, maliyeti Baş Rahibin kişisel pahasına Tapınak hazinesi tarafından ulusal kurban olarak karşılanmalıdır. Belgemizin kurban harcamalarını "Tapınağı soymak" olarak damgalayacağı yönündeki saçma varsayımdan bağımsız olarak, Charles'ın bu iddiası iki yönlü bir hata içermektedir. Günlük kurbanlara ilişkin mali düzenlemelerle ilgili olarak Sadukiler ile Ferilerin gördüğü anlaşmazlığı bildiren kaynak materyal, aralarındaki farklılığın gerçek doğasını oldukça açık bir şekilde ortaya koyuyor: Ferisilere göre günlük sunu her bakımdan kamuya açık bir olaydı. ve dolayısıyla maliyeti kamu hazinesi tarafından karşılanmalıdır, oysa Sadukiler bir bireyin (Tn') sunu bağışlamasına izin verildiğini ileri sürmüştür (çapraz başvuru Megillath Taanith I, 1; Menaboth 6Sa'daki scholia). Charles , Sadukiler'e göre günlük kurbanı sunmanın Başrahibin görevi olduğuna dair yanıltıcı bilgiyi Yahudi Ansiklopedisi, Cilt 2'ye başvurarak edinmiş olabilir . X, 632, sv Sadukiler-, bu makalenin yazarı günlük halka arzı (Say. 28:1-8) Başkâhinin günlük yemek sunusuyla (o'n'an) (Lev. 6) karıştırmış olmalı. :12-16)! Belgemizde ima edilen "Tapınak'ın yağmalanması" ile ilgili olarak, bu tür suçların Tapınak hazinesini idare eden ve bu suçları işleyen soylu rahipler tarafından işlendiğini kabul etmek için Josephus 7'nin yanı sıra Talmud literatüründe bahsedilen suçlamaları hatırlamak yeterlidir.
1 Birisi yanlışlıkla Tapınak mülkünü suiistimal ederse veya kötüye kullanırsa, kefaret olarak bir fedakarlık yapmalı ve ayrıca beşte biri kadar para cezasıyla birlikte değerinin tazminini ödemek zorundadır; bkz. Me'ilah V, 1.
7 Bkz. yukarıda 16,14'te; ayrıca bkz. Josephus, Ant. Masrafları muhtemelen Tapınak hazinesinden karşılanan, rahipler tarafından dikilen duvardaki XX, 8,11.
muhtemelen görevlerini her zaman kişisel bir kazanç elde etmeden yürütmüyordu.*
ç) Charles'a göre, Şam Mezhebi ile Ferisiler arasındaki diğer bir fark, Peygamberlere karşı tutumlarında gösterilebilir: Ferisiler, hukukun tek yetkili kaynağı olarak Pentateuch'u diğer İncil kitaplarından ayırırken, mezhepçiler bunu kabul etmezler. böyle bir ayrım. Bu görüşün yersiz olduğunu daha önce göstermiştik.
d) Charles'a göre Şam Mezhebi, Sad dükleri gibi, Eruv'un Ferisi kurumuna, yani eşyaların bir evden diğerine taşınmasını haklı çıkarmak için (bir avlu içinde) birkaç özel bölgenin birleşimine karşıydı. Şabat (11,7'ye atıfta bulunarak). Bu çifte bir hatadır! Mezhepsel belgede Eruv'un izine rastlanmamaktadır. Charles'ın iddiasının geçerli olduğunu ve mezhebin Eruv kurumuna çeşitli özel alanların birleştirilmesi için yetersiz olduğu gerekçesiyle itiraz ettiğini (Şabat günü bu alanda taşınmayı haklı çıkarmak için ortaklık olarak kabul edilecek) varsaysak bile - mezhepçiler Uzlaşmazlıkları nedeniyle Eruv kurumunun tamamen gereksiz olduğunu savunan Sadukilerden çok Ferisilere daha yakın olacaklardı.
e) Charles yine bizim mezhebimizin (12,15), Sadukiler'le (Yadayim IV, 7) aynı fikirde olarak, Ferisilik uygulamasına karşı, kirlenmenin gücünü (Levi kirliliği) doğrudan temastan dolaylı temasa kadar genişlettiğini savunuyor. Yukarıda bu görüşün ilgili Halaka konusundaki bilgisizlikten kaynaklandığını göstermiştik.
f) Charles, belgemizde Ferilere karşı , onları kanama halindeki bir kadınla cinsel ilişkiyi yasaklayan kısıtlayıcı yasaları göz ardı etmekle suçlayan bir suçlama buluyor; Bu ihmalin bir sonucu olarak suçlular, kendilerini arındırmadan Tapınağa girerek Tapınağı kirletirler (5,7). Charles, söz konusu pasaja ilişkin notunda, Süleyman VIII'in "Ferisi" Mezmurları'na atıfta bulunmaktadır, 13, burada "Saduki rahipleri benzer şekilde sunağa ve Tapınağa saygısızlık etmekle suçlanmaktadır... Ancak buradaki suçlama,
'Hasmoney zamanları kadar erken bir zamanda, rahipler Levililerin ondalık payını kendilerine tahsis ediyorlardı (TP Maaser Sheni, son; TB So(ah 47b-48a), böylece fakir Levilileri geçim kaynaklarından mahrum etmeye cüret eden adamların bunu yapamayacakları sonucuna varabiliriz. Tapınak fonlarını suiistimal ederken çok fazla tereddüt. Ayrıca bkz. Sheqalim 1,4 R. Yobanan ben Zakkai'nin, kendilerini Tapınak hazinesinin ana geliri olan yıllık yarım Şekel vergiye katkıda bulunmaktan muaf gören rahiplere karşı protestosu. bu rahipler bir Saduki doktrinini takip ediyorlardı.
Ferisilere karşı.” Tarafsız herhangi bir bilim adamı şu sonuca varacaktır : Bu mezhepsel pasaj ile Süleyman'ın Mezmurları'ndaki Ferisilere yapılan atıf arasındaki neredeyse gerçek benzerlik, mezhepçilik suçlamasının Ferisilere değil, Sadukiler'e karşı yöneltildiğini göstermektedir. Öyle değil Charles; o, isimlerini muhtemelen onların saflık meselelerine sıkı sıkıya uymalarından ve kaçınmalarından alan Ferisilere karşı, İncil'de yer alan, saflık hakkındaki bir emri (Lev. 15:19) göz ardı etme suçlamasıyla mezhebi aynı seviyeye getirmeyi başarıyor!
Charles'ın Bir Zadokite Eserinin Parçaları'nın giriş kısmındaki eksiklikler onun tercümesinde ve ilgili notlarında daha da belirgindir. Schechter'in çevirisinden her saptığında metni yanlış anladığını söyleyebiliriz . Bu sert yargıyı desteklemek için birkaç örnek vereceğiz.
1.14- 15 Charles'ın yorumu:
İsrail'e yalan söyleyen ve onları saptıran küçümseyici adam ortaya çıktığında............................
Notunda: "Metinde 'O'D 'yalan suları' yazıyor, bunu 'TOMO'ya dönüştürdüm ve bu şekilde tercüme ettim." O, sapkın doktrinler için yalnızca haham deyiminin (kötü, yalan, rahatsız edici su) bu tür pek çok terime sahip olduğunu (bkz. 1,15'teki açıklamalarımız) değil, aynı zamanda İncil'deki üslubun bile bu tür imgeleri kullandığını ve bizim pasajımızın taklit ettiğini bilmiyordu. Jer. 15:18: bir yalancı olarak, başarısız olan sular gibi UfiN N’ O'D a»K. Age. Charles, D’iy mnai rwfr'yi tercüme ediyor:
Dünyanın gururunu alçaltmak için,
Isa'dan bahsediyoruz. 2:11, 17 ve şunu belirtiyoruz: “Fakat bu sözlere ekleme yapılmış gibi görünüyor.” Schechter'in belirttiği bu referans yanıltıcı olabilir . (1,15'te) bunun Hab'a atıfta bulunarak "dünyanın yüksekliğini/yüksekliklerini alçaltmak" şeklinde tercüme edilmesi gerektiğine işaret etmiştik. 3:6 (bkz. sözlüğümüz, No. 33).
1.19 Charles, Hdffl aiua Iinan'ı tercüme ediyor:
Boynun en iyisini seçtiler,
Metnin kesinlikle bozuk olduğunu belirterek şunları öneriyor:
Sürünün en iyilerini yok ettiler
Hos'a yapılan belirgin imayı göz ardı ederek. 10:11, pasajda belirttiğimiz gibi.
1.20 Charles n'na'yı »ajH'da tercüme ediyor:
ve anlaşmayı çiğnedim, yani n'na mayn.
Bu değişiklik doğrudur ancak orijinal değildir, çünkü Charles onu suçlayan Schechter tarafından önerilmiştir: “Schechter metni n'TM imjm olarak düzeltiyor ve 'antlaşmayı ihlal etti' olarak tercüme ediyor. Ancak bu 'bir antlaşmaya girildi' anlamına gelir (çapraz başvuru Yas. 29:11). Bu madde fiilen metne eşdeğerdir.” Schechter'in '□ imjri'sini n>TM raji'i olarak yanlış anladı!
2,10 Charles, LGvi'nin 1J> numarasını Süryanice wny ile ilişkilendiren yorumunu aktarıyor, Schechter'in bu öneriyi s. 2'de ilettiğini belirtmeden. Montgomery adına LIX.
3,2 Charles, I Chron'a dayanarak boşluğun ve jn'nin onarılması gerektiğini varsayıyor. 27:24 ay ay n’ ve II Chron. 20:34 tdd ‘yn’yin, n’y kökü için "kaydedilecek" anlamındadır ve şu şekilde tercüme edilir: "Ve o (İbrahim) dost olarak kaydedildi"; sanki bu referanslarda tüm ifade değil de yalnızca n’y kökü "kaydedilecek!" çağrışımını taşıyormuş gibi. .
4,20 Charles, aşağıdaki »iw'den dittograf olarak owa'yı çıkarmıştır, halbuki bağlamsal bir zorunluluğu temsil etmektedir.
) 1«dd orrenp için başka bir paralel bulduğuna inanıyor ve [§§§§§§§§§§§§§§§§§§§]ardından şunu belirtiyor: "Schechter, Wertheimer, nwriD 'na, II, s. 14” (ed. 1950, I, s. 203), ikinci (!) bir referans olarak, Schechter'in Wertheimer baskısındaki İbranice Ahit Naftali'nin tamamen aynı sonuç pasajına atıfta bulunduğunun farkına varmadan!
Charles, mezhebin kurucusunun adı olarak 6,7 mnn ini, belgemizde karakteristik bir orijinal başlığı temsil ettiğini iddia ediyor ; oysa Talmud (Sanhedrin 5a, referans: Yaratılış 49:10) Davud'un soyundan gelen soylu halefleri Hillel'i bu unvanla adlandırır, çünkü "onlar (Sanhedrin patrikleri) Tora yasasını herkesin önünde öğrettiler."
7,5 Charles maniyi nata'ya dönüştürüyor; Yukarıdaki Sözlüğümüz No. 8'de niiDH) için haham referanslarından alıntı yaptık.
8,18 Charles, Schechter'in bu konuda kendisini beklediğinden bahsetmeden 'Mira'yı 'ilia' olarak düzeltiyor.
9,13 D'‘ya p« it» Charles şunu tercüme ediyor: "sahibi [olmayan]" ve şunu belirtiyor: "Negatif burada bir izinsiz giriştir.... p", akıllı olmayan bir yazar tarafından bu yere eklenmiştir. kayıp bir 1’ veya nS'nin. Schechter. - bu müdahaleyi gözlemleyemedi ve dolayısıyla metnin anlamını göremedi." Bu pasajın hiç şüphesiz herhangi bir düzeltmeye ihtiyacı yoktur, ff'ya p' deyim ve anlam bakımından İncil'deki ‘mp'ye karşılık gelir (Say. 5:8).
10,11 Charles: "Metinde ‘JIIO yazıyor, bunu 'banyo için' ymo olarak değiştirdim. Schechter ‘'300'e düzeltiyor ve 'bir adamın içine dalmak için' olarak tercüme ediyor. Peki bu oluşturma mümkün mü?” Hem İncil'de hem de Mişna dilindeki kullanımda kesinlikle öyle.Bu Charles'ın düzeltmesi imkansızdır, çünkü ymo asla "banyo" anlamına gelmez, yalnızca hamam anlamına gelir.
10,20 Charles: “Metinde 'Sen; Lagrange ile bunu IMn 'onun işi' haline getirdim. ” Bu düzeltmeyi Schechter'in baskısında bulabilirsiniz!
11,15 nam nN ph ‘n* ‘h Charles şöyle tercüme ediyor: “Hiç kimse kendisinin kirlenmesine (Şabat) izin vermeyecektir”, ve onun silinmesiyle ilgili şunları söylüyor: “bir kâtibin sürçmesi. Schechter (!) saat'i hhir'e dönüştürecekti. .. ama o zaman anlam tatmin edici olmaz. O, hn*'ın Şabat'a "saygısızlık" anlamında ‘rr (Sayılar 30:3) anlamına geldiğini fark edemiyor; ad loc olarak belirttiğimiz gibi Mişna Eruvin IV, 5'te diğer pasajların yanı sıra terminus technicus olarak kullanılmaktadır . alıntı. Lev'e olan referansı. 21:4 ve onun buradaki yorumu katıksız bir saçmalıktır.
12,12 Charles, □'man 'hiyo'yu (bir Aramilik, yorumumuza bakınız , ad yerde alıntı) D'nui 'H)D - arıların kirlenmesi! şeklinde düzeltir!
12,19 Charles üstü kapalı olarak 'ns!' yerine '1'5, şehirleri okuyor!
13,9 Charles, Mimo ba'yı 0'3'0071 ba “suçluluğa maruz kalan herkes” olarak düzeltir; ancak İbranice OJO ve Aramice 311 yalnızca şu anlama gelebilir: birini suçlu ilan etmek."
14,9 Charles: "Burada ‘1J3 şeklinde yazılan elyazmasını "no has hya" olarak değiştirdim ve bu düzeltmenin son derece tek anlamlı bir İbraniceyi temsil ettiğini fark etmedim. Onun "her öğütte bir usta" yorumu İbranice no ha'ya karşılık gelecektir. bj?3. Lev'de. 21:4 ışın edatlı isim, bazı yorumcuların düşündüğü gibi hya öznesine değil, rdp yüklemine aittir.
15,4 Charles mo (benim) HP'mi "geri yükler" "hl ("Kayıp sözü niy ile geri getiriyorum, bkz . Özdeyiş 19:19). Bu imkansızdır, çünkü ne İncil'de ne de haham hukukunda ihlal yoktur ( Ölüm cezası gerektiren bir yeminin yapılması veya ihmal edilmesi.11
16,7 idh nyiap ha D'pnh iwn qw «no ton -wm, Charles şöyle tercüme ediyor: “Söylediklerine gelince: 'Dudaklarından çıkanı tutacaksın' iyi olması için - Bağlayıcı bir yemin yok .. ..” Ama D'pnh aşağıdaki cümleye ait! wm hy koymak D'p* ira... D'pnh.
" Talmudik kullanımda suçluluğa maruz kalanlar D'S'inon olarak adlandırılabilir, ancak bu deyim hiçbir zaman mutlak olarak geçmez; her zaman "tedavi edilen suçluluk" (cezalandırılmak için) ölüm veya diğer cezalar olarak değiştirilir. 'a'ino, o'a'ino mpSo vb.
" Yukarıda 16,8'e bakın.
19,19 pnS iwi, Jer'e karşılık gelir. 9:2 tdj rmo»6 wbj fakat Charles: "Iw'yi (8,7) yağmura veya iw'ye (çapraz başvuru B naan') Jübile XXIII, 21'in gücüyle düzelttim ."
20,4 Schechter myo w'yu okur ve tercüme eder: "her versiyonun adamları ", bu oldukça mümkündür, çünkü myo oldukça kabul edilebilir bir biçimdir. Ancak Charles şaşkınlıkla haykırıyor: "Onun (Schechter) myo 'MN'deki bu İbranice yapıyı nasıl açıklayabildiğini anlayamıyorum." Doğruyu söylemek gerekirse, bir Schechter'den İbrani filolojisi ve dilbilgisinin en temel ilkelerini nasıl bekleyebilirdi!
8) Hugo Gressmann, "Eine neuentdeckte jiidische Schrift aus der Zeit Christi", Internationale Wochenschrift für Wissenschaft, Kunst und Technik V, s. 258-266; aynı, ZD MG LXVI, s. 491-503.
Belgemiz, örneğin mezhebin ikamet yeri olarak defalarca bahsedilen Şam'ın bir kripton olarak yorumlanıp yorumlanmayacağı sorusunu akla getirecek derecede gizemlerle dolu bir Kıyamettir. Şeytan'a gönderme yapan "Yalan Adam" gibi "Alaycı Adam" da kesinlikle bir kripton olarak duruyor. Üstelik mezhebin muhalifleri "Mabed'i kirletmekle" suçlandığında, burada Tapınağa değil, Kanuna, özellikle de cinsel ilişkilerle ilgili düzenlemelere atıfta bulunulduğunu görebiliriz. Ayrıca, "Alaycı Adam"ın İsrail'i yolsuz çölde saptırdığı ve sonsuz dağları alçalttığı söylendiğinde (1,15), bu, Şeytan'ın Mesih karşıtı olduğuna dair bir imadır. İşaya'nın mesih dönemi için kehanet ettiği mucizeleri gerçekleştirecek. Gressmann, alegori konusunda böylesine yaratıcı bir yetenekle, metni herhangi bir tarihi bağlamla ilişkilendiren en ufak bir açıklama olmaksızın, her şey belirsiz kıyamet hayalleri içinde eriyene kadar belgemizi neşeyle açıklıyor. En azından Gressmann'a borçluyuz ki o bizi belgenin halak bölümlerine yönelik alegorilerin kapsamını genişletmekten kurtardı, ancak kendisi isteseydi bunu yaparken hiç şüphesiz herhangi bir zorlukla karşılaşmazdı. Belgemizin Halakça pasajlar içerdiğini kabul ediyor; Ayrıntılı konuşmasında aslında bütün bir cümleyi okurlarına "yeminler, tanıklık, yargıçlar, rahipler, yönetim vb. ile ilgili kuralların ve her şeyden önce Şabat'a ilişkin kuralların ayrım gözetmeksizin bu parçada derlendiğini" bildirmek için ayırmıştır .
Bu yaklaşımı zaten ele aldık ve bu tür Kıyamet safsatasının anlamsızlığını gösterdik. Bu nedenle, eğer onun yaklaşımı, Alman bilim çevrelerinin kendi sanatlarında uyguladıkları yorumlayıcı yöntem için bu kadar tipik olmasaydı, belgeye ilişkin literatürü incelerken buna dikkat etmenin gerekli olduğunu düşünmezdik.
Yahudi edebiyatı ve teolojisiyle ilgili çalışmalara yaklaşım. Belgemizin büyük bir kısmı Halakah'ı sunuyor. Aggadik kısım bile esas olarak Halakah'ın dini yaşam için öneminin unutulmaması konusunda öğüt vermeyi amaçlamaktadır. Ancak ilmi değer iddiasında bulunan bir araştırmada Halakah'ın önemi ve içeriği tamamen göz ardı ediliyor! Halaka, tartışılan malzemenin büyük bir kısmını temsil ettiğinden, Hıristiyan bilim adamlarının çevrelerinde sıklıkla duyulan, konuya ilişkin genel bir izlenimin -Yahudilik araştırmalarında- yeterli olacağı şeklindeki ucuz bahaneyi burada uygulamak bile mümkün değildir. Aggadah'ın - terimin en geniş anlamıyla - Halakah'ı göz ardı eden bilim adamları tarafından doğru bir şekilde anlaşılabileceği kabul edilse bile, herhangi bir bilimsel standarta göre, mevcut belgemiz gibi konuların öğrencilerinin filolojik bilgiyle yeterince donatılmış olmasını beklemeliyiz. ve aggadik literatürün güncel bilgisi. Gressmann'ın bu standartları ne kadar az karşılayabildiği aşağıdaki örneklerle gösterilecektir.
tith mio (20,1; 20,14; cj. ayrıca 20,32) ifadesini Tek-Bir'in yani eşsiz Tanrı'nın Öğretmeni olarak açıklamaktadır; geleneksel anlayışa göre bu şu anlama gelir: benzersiz (farklı, mükemmel) öğretmen, Gressmann tarafından "gramer kurallarına aykırı " olduğu gerekçesiyle reddedilir, çünkü o zaman İbranice 1'D'n mion'a karşılık gelmesi gerekir. TH'H mio'nun Orta döküntüde düzenli olarak bulunan ve İncil'deki morfoloji ve söz diziminde kabul edilebilir formu temsil ettiğini zaten göstermiştik (yukarıda, s. 289; sözlük, No. 57) . Gressmann'ın Talmudik literatürde 'Trr'nin tek Tanrı'ya tapan anlamına geldiği yönündeki varsayımında da yanıldığını ekleyebiliriz. Dallmann'ın okul sözlüğü yerine Arukh'a ya da Levy ya da Jastrow'un sözlüklerine başvurmuş olsaydı , ('T'n') 'Tin' m (2,5)'teki Esther Rabbah'ta bile bunun geçerli olmadığını kolayca bulurdu. Bu anlam, daha ziyade Tesniye'yi okuyarak Tanrı'nın benzersizliğini ('1111") kabul eden bir Yahudi'ye ('Tin') atıfta bulunur. 6:4; bkz. W. Bacher, Terminoloji I, s. 70 [emo 'herhangi biri, s. 48, not 5]. ,J
Dallmann'ın Sözlüğü, Gressmann'ın diğer iki hatasının kaynağıdır . Haham literatüründe mem ahlaksızlık anlamına gelmez; bu anlam Aramice'de olduğu kadar İbranice'de de niX'm ve
u Paralel bir versiyonda, Midrash Panim Acherim (ed. Buber), s. 82, okuma n'apn )» iw in"" ,' nin ' 'hd'dir; dolayısıyla 'Esther R.'deki Trr beni temsil eder"».
11 ip; "kabul etmek", "ilahi eşsizliği ilan etmek" anlamında, Bacher'in doğru bir şekilde vurguladığı gibi, felsefi literatürden ve dolayısıyla Arapçılıktan türetilmiştir; bkz. ayrıca İsa hakkında Makhiri. 43:13 (ed. Schapira, s. 141) Tanbuma'dan (?) alıntı yapıyor 'nw nnw... T'y 1'i'yo, muhtemelen 1'i için geç bir açıklama.
Sırasıyla RDIX'IB. HX1B şu anlama gelir: yırtık, yarık, yarık, kopma, hatta General Rabba 26,5'te (Yaratılış 6:2, ed. Theodor-Albeck, s. 247) Levy ve Jastrow'un körü körüne takip ettiği Dalman, yanlış çeviri yapıyor . : çapkınlık.
Gressmann, Dalman'a güvenerek, haham deyiminde ny'nin şu anlama geldiğini ileri sürerken de yanılıyor: sayılmak, sayılmak, sayılmak. Moed Qatan III'teki iyi bilinen Halakah'ta, 5 n'iy nap, n'iBDoa n'iy 14 için bir elipstir ve bu yine İncil'deki bir kullanımdır (I Tarihler 27:24). Anlamındaki n'ny kökü: Kurban veya diğer dini eylemlerle ilgili olarak yeterli olmak, kredilendirilmek (örneğin, Zevabim I, 1) her zaman kişilerin datif durumuyla inşa edilir, muhtemelen i'an n için bir üç nokta. ‘y.
Gressmann'ın hahamlık alanındaki yetersiz eğitimine rağmen belgemiz hakkında yorum yapmaya cesaret etmesi hiç de şaşırtıcı değil, çünkü öyle görünüyor ki kendisi tüm kurallardan vazgeçebilecek bir tür "apok aliptik İbranice"nin var olduğunu varsayıyor. İbranice gram mar. Böylece belgemizin linn neo'sunu “Meditasyon Kitabı” olarak açıklıyor ve TO okuyor. Buna göre Gressmann, belirli artikelleri mutlak mastara eklemeyi dilsel bir olasılık olarak ele alıyor! Gressmann'ın vardığı sonuçların eğlenceli örneklerini vermeye devam edebiliriz, ancak daha önce verilenler bizim amacımızı fazlasıyla kanıtlıyor.
9) Juster, Les Juives dans I'Empire Romain, Paris, 1914, I, s. 26 ve devamı. ve s. 492 ve devamı; II, s. 157. — Belgemizin mezhebi, Juster'e göre MÖ 4 civarında ortaya çıkmıştır, çünkü bu parçalarda bahsedilen felaketler, Kutsal Topraklardaki Yahudilerin “Varus Savaşı” sırasında maruz kaldığı Roma zulümlerine atıfta bulunmaktadır . on] ‘P DID’w (Severus). Bu zulümlerin yıkıcı etkisi Josephus'un eserlerinde ve haham literatüründe anlatılmaktadır. "Yalan Adam", bu dönemde Romalılara karşı bir isyana öncülük etme cesaretini gösteren ünlü Celileli Yahuda'dan başkası değildir. Mevcut belge bu olaylardan yaklaşık altmış yıl sonra yazılmıştır. Belgede sunulan tüm öğreti ve öğretilerin kökeni mezhebin kurucusuna kadar uzanmalıdır."
'' Mişnaik kullanımda muhtemelen TDta'dan ziyade poa bekleniyor. Talmud aynı zamanda pion'un yapısını da biliyor ; bkz. TP Bava Bathra 6, 15c.
11 Bu iddianın kanıtı, 6,10'daki, günlerin sonunda bu öğretmenin emirlerinin yalnızca takip edilmesi gerekeceği vurgusuna dayanmaktadır. İncil'de Musa aracılığıyla verilen emirlerin hiçbir ekleme veya eksiltilmeden yerine getirilmesi gerektiği vurgulanır . Eğer Juster'in argümanını takip edersek, ya Talmud'u Musa'ya atfetmek zorunda kalacağız ya da son zamanların Yahudilerini Tevrat'ı göz ardı etmekle suçlamak zorunda kalacağız!
Juster, görüşünü esasen metinsel bir düzeltmeye dayandırıyor: 1,5'te “gazap çağı” boyunca 390 yerine 590 yıl okuyor; böylece randevusuna ulaşmayı başarır. Ancak 390 yıllık sürenin Ezek ile ilgili olduğuna hiç şüphe yok. 4:5 [Septuaginta'da 190 yazıyor]. Ayrıca mezhebin kurucusu ile yalancı liderin ölümü arasında geçen süre için (20,14-15) belgemizde verilen sayıyı değiştirmek için de makul bir neden yoktur: “ve Seçkin (Öğretmen)'in geçtiği günden itibaren. Yalan Adam'la birlikte geri dönen tüm savaş adamlarının süreleri dolana kadar uzakta: yaklaşık kırk yıl" kırk yıllık süre için yine bu peygamberlik pasajına atıfta bulunur (Hez. 4:6). Dolayısıyla Juster'ın hipotezini asabileceği hiçbir dayanak yok.
Juster'in, Ebionluların bir yerleşim yerinin bulunduğu Şam yakınındaki Çobaa hakkında patristik literatürde yer alan bir rapora göndermesi özel ilgi çekicidir; bu mezhepçiler yasalara uyuyorlardı ve pekala bizim Şam mezhebimizin torunları olabilirler; Belgemizdeki bazı Saduki Halak'lara rağmen, sonuca varmak için yeterli zemin olmadığından, onun mezhebinin özelliklerini belirlemekte zorlanıyoruz.
10) Kohler, "Dositheus, Samiriyeli Kafir ve Yahudi ve Hıristiyan Doktrinleri ve Mezhepleriyle İlişkileri", American Journal of Theology, XV, s. 404-435.
Zeki ve bilgili girişinde Schechter, belgemizin Dositheus kökenli olup olmadığı olasılığını değerlendirdi. Belgemiz ile Dositheus'un öğretileri arasında bazı benzerlikler bulduğunu düşünüyordu, ancak uyarısını kısmen Dositheus sapkınlıkları hakkındaki patristik raporlarda bulduğumuz göze çarpan çelişkilere dayandırarak aceleci sonuçlara karşı uyardı. Bu dikkatli tavsiye Kohler'a fayda sağlamadı. Dositheus hakkındaki bu makalesinde, Schechter'in bu konudaki gözlemlerine hiç değinmeden, belgemizin Dositheusçu karakter taşıdığını mutlak bir kesinlikle savunuyor! Üstelik iddiaya göre bu parça boyunca Samiriyeli etkiler buluyor. Hiçbir ciddi araştırmacının bu hipotezin savunulamazlığı konusunda en ufak bir şüphesinin olmayacağını varsayıyoruz, ancak yine de Kohler'in kanıtlama yöntemine dikkat çekmek istiyoruz.
Kohler'in görüşüne göre mezhebin Samiriyeli tutumu, Davud'un mesihine karşı bir Zadokite mesih beklentisiyle doğrulanmaktadır (Bölümde açıkladığımız gibi, Davud'un mesihini Harun'un mesihine karşı oynamak yalnızca bazı bilim adamlarının hayalinde mevcuttur). Yukarıda VI). Kohler bu noktaya değinirken ya görmezden geliyor ya da
Samiriye geleneğinde mesih'in Yusuf'un soyundan geleceği yönündeki iyi bilinen gerçeği bilmiyor . O halde, eğer belgemiz bir rahip mesihinin beklenen gelişini öğretiyorsa, bu Ferisiler kadar Samiriyelilere de karşıdır.
Kohler'e göre, mezhepsel parçamızın en başlangıcı, Tapınağın Nebuchadnezzar tarafından yıkılmasıyla başlayan "gazap çağı"ndan söz ettiği için Samiriye menşeini işaret ediyor. Samiriyeliler İsrail tarihini "lütuf çağı" ve "gazap çağı" olarak ikiye ayırıyor. Şimdilik, belgemizdeki pvyp teriminin Samiriye dilindeki panua terimine (İbranice tr» mon'u yansıtır, çapraz başvuru Tesniye 31:18 ve Hagigah 5a-b'yi yansıtır ) pek uymadığını göz ardı edelim. Samiriyelilerin gözünde "gazap çağının" Kudüs'teki Tapınağın aforoz edilmesiyle başlayacağını ciddi olarak düşünen var mı? Aslında Samiriyeliler, panupi'nin Şimşon'un ölümüyle başladığını ve Birinci Milletler Topluluğu'nun monarşisi boyunca sürdüğünü oldukça açık bir şekilde ortaya koyuyorlar.
Kohler, belgemizde Peygamberlere gösterilen yüksek itibarın Samiriye doktrinine uygun olmadığını kabul ediyor. Ancak bunun bizi, bazı Samiriye mezheplerinin peygamberlik yazılarının kutsallığını kabul etme konusunda Ferisileri takip ettiğini varsaymaktan alıkoymaması gerektiğini ileri sürüyor. Kohler, Peygamberlerin azizleştirilmesinin Samiriye doktrinine taban tabana zıt olduğunu unutmuş görünüyor. Kudüs'ün gelecekteki ihtişamına ve Yahudiye'nin beklenen kurtuluşuna ilişkin peygamberlik vaatlerinin herhangi bir Samiriye mezhebi tarafından geçerli olarak kabul edilmesi mümkün değildi. Mezhebimizin Kudüs ve Yahudiye'ye yapılan bu atıfları sadece bir alegori olarak görmesini sağlamaya çalışmakla bu imkansızlık ortadan kaldırılamaz; Çünkü belgemiz, mezhebin Kudüs'ün ve Kutsal Tapınağının kutsallığına kesinlikle inandığını hiçbir şüpheye yer bırakmayacak şekilde açıkça ortaya koyuyor. Tapınağın kirlenmesi, belgemizin muhalifleri suçladığı en büyük günahtır. Bir Samiriye mezhebinin Ferisileri bu şekilde suçlayacağını düşünebilen var mı?
Başka bir örnekte Kohler, kilise papazlarına ve Samiriyeli yazarlara göre Dositheus'un Şabat dinlenmesine, beslenme kurallarına ve saflık kurallarına uyulması konusunda çok katı görüşlere sahip olduğundan, belgemizin ona atfedilmesi gerektiğini söyleme cesaretini gösteriyor. o. Kohler, Dositheus'un Halakah'ını bizim belgemizdekilerle ayrıntılı olarak karşılaştırma zahmetine girseydi şunu açıkça görürdü:
'• Metinde Samiriye doktrini hakkında yapılan bu ve diğer iddiaları göstermenin gereksiz olduğunu düşünüyorum çünkü bu materyale Montgomery'nin The Samaritans adlı eserinde kolayca ulaşılabilir.
Yukarıda tartışılmaz bir şekilde gösterdiğimiz gibi, bunlar sadece birbirleriyle aynı fikirde değiller, hatta birbirleriyle çelişiyorlar, s. 138 ve devamı. Ancak Kohler, bizim mezhepimizin Halakah'ı ile Dosithean'larınki arasındaki iddia edilen yakınlığı1' keşfetmekle yetinmiyor . Daha da ileri giderek belgemizdeki Halaka'nın, örneğin Şabat'la ilgili birçok kuralın açıkça Ferisilere karşı olduğunu ileri sürüyor. Yukarıda bu mezhepsel Halaka'nın haham Halaka'yla tam uyumunu gösterdik . Kohler'den Halaki meselelerini derinlemesine takdir etmesini beklemeyiz; yine de bizim belgemiz ile hahamların kaynak materyali arasındaki anlaşmanın bu kadar açık olduğu bir durumu bir muhalefet durumuna dönüştürmeye çalışmasının affedilemez olduğunu düşünüyoruz.
Belgemizde "Hiç kimsenin Şabat Günü işlerini yapması için bir uzaylıyı (Yahudi olmayan) göndermesine izin vermeyin" ifadesi yer alıyor (11,2). Kohler'in bu pasajla ilgili notları: bkz. Bir Yahudi'nin Şabat'ta yapması yasak olan bir şey için Yahudi olmayan birini vekil yapmanın kanuna aykırı olmadığını savunan haham görüşü (Maimonides, Hilkhoth Shabbath VI, 1). Peki İbn Meymun gerçekte ne söylüyor? "İncil yasasına göre, kişinin Yahudi olmayanlara Şabat günü iş yapma talimatı vermesi kısıtlanmamıştır, ancak bu Soferim'in (Maymonides'in terminolojisinde çok erken dönem Halaka'ya eşdeğerdir) kanunlaşmasıyla yasaklanmıştır." Bu mevzuat ile belgemizdeki, Şabat günü davranış kurallarının İncil kökenli sayılması gerektiğine dair hiçbir söz veya ima etmeyen pasaj arasında bir ayrım getiriyoruz? Bu arada, Halaka çalışmasında ne tür bir bilimsel yöntem kullanılıyor? İbn Meymun gibi çok geç bir otoriteye atıfta bulunmak için bu... Bu emirde, Yahudi olmayan biri aracılığıyla bile Şabat'ta hiçbir iş yapılmamasını, İncil'de yer alan bir yasak olarak gören Mekhilta'ya daha önce dikkat çekmiştik.
Kohler'in kendisi için uygun olmayan verileri nasıl çarpıttığını gösteren ilginç bir örnek daha var. Yeminde ilahi ismin telaffuz edilmesiyle ilgilidir. Mişna (Sanhedrin X, 1), "(ilahi, tarif edilemez) ismi (Tetragrammaton) kelimenin tam anlamıyla telaffuz eden kişinin, gelecek dünyadaki payını kaybettiğini" belirtir. Kudüs Talmud'u
Kohler bu tür bir yakınlığa örnek olarak şunları aktarıyor: belgemizde bal tüketimi yasaktır (12,12) ve Dositheanlar yumurta tüketimini yasaklar. Bu çifte bir hatadır! Belgemiz balı değil, bal kurtlarını yasaklıyor (krş. loc. cit.) ; ancak Kohler'in yanlışlıkla yaptığı gibi, tedbirin bal yemeye karşı olduğunu varsayarsak, bal ile yumurtanın yasaklanması arasında henüz bir yakınlık noktası olmayacaktır. Bal yasak olsaydı ]□ nan nan kategorisine girerken, yumurtalar »nn p Tan kategorisine girerdi. Dolayısıyla iki olay arasında akrabalık yoktur.
bu Mişna'da (28b üstte) hizmet ediyor: "Samiriyelilerin yemin ederken yaptıkları gibi." Talmudik üsluba az da olsa aşina olan ve per fas et nefas kendi gözde kavramlarını Talmud metnine koymaya çalışmayan herkes, bu Talmudik ifadeye göre Samiriyelilerin Tetragrammaton'u kelimenin tam anlamıyla telaffuz ettiğini şüphesiz anlayacaktır. yemin ederken. Bütün yorumcular bu şekilde yorumluyorlar. Dolayısıyla bu yorum Schechter tarafından ileri sürülmekte olup Schechter, belgemizdeki (15,2) bu noktadaki yasağın, bunun Dosithean-Samaritan kökenli olamayacağını kanıtladığını belirtmektedir. Bununla birlikte, Geiger'in Talmud alanında en yüksek otoriteyi temsil ettiği Kohler18, bu Talmud pasajını Geiger'i takip ederek, sanki şunu belirtmiş gibi anlıyor: "Kişi, bir soyadı yerine Samiriye ibadetini yerine getirmelidir" ( 1 ) dbi) Tetragrammaton için.” Bu yorumun dilsel zorluklarını göz ardı etsek bile (pu her zaman bir önceki cümleye bir örnek verir), bu örneğin Amora dili yazarının iddia edilen Samiriye uygulamasını tavsiye etmesi tamamen mantık dışıdır, çünkü böyle bir yeminin hiçbir geçerliliği olmayacaktır. mahkeme (Shevuoth 35a, 38b)!
11 Geiger'e tarihçi, ilahiyatçı ve edebiyat tarihçisi olarak ne kadar itibar edilirse edilsin, o, bırakın Halakhist'i, hatta büyük bir Talmudist bile değildi. Geiger'in İbranice söylemi üzerine notlarımda (o'idkd nxiap, ed. S. Poznanski, s. 378 vd.), Geiger'in talmudik metinleri okumasındaki birçok göze çarpan hataya işaret ettim. Almanca yaptığı talmudik çalışmaları onun bu konuya hakim olmaktan ne kadar uzak olduğunu daha da açık bir şekilde ortaya koyuyor.
" Kohler , söz konusu tartışmayla ilgili hiçbir şeyin belirtilmediği Urschrifl, s. 266'ya atıfta bulunuyor. Geiger, İbrani dergisi non: wk, cilt 3, s. 118 = o'nnHD nxiap, s. 118'de bu talmudik pasajı tartışıyor. 99; bkz., bu tartışmayla ilgili görüşlerim , s. 394.
" |iw 'Dis, s. 20'de Kirchheim, Hadassi 41* (yanlışlıkla belirttiği gibi 96 değil), 96. maddede bir düzeltme önermektedir; yeni HSU U'Kl yerine şunu okumak istiyor: O'W 'ne |Kti : |W. Bu tamamen kabul edilemez çünkü Hadassi'nin kendisi sadece birkaç satır önce Samiriyeli Yüksek rahibin bekarlık uyguladığını belirtiyor: ins ... os yeni 6'lar am' mat Tn' tnpi (&'xa) nnDDa ... onSe. Hadassi'nin gerçeği bildirip bildirmediği farklı bir soru.Her neyse, o, Samiriyelilerin çok eşliliğe yönelik kısıtlamasını doğrulayan bir kanıt olarak gösterilemez.
Bu topraklardaki Yahudiler son bin yıldır tek eşliliğin kısıtlanmasını kabullenmiş durumda! Samiriyelilerin çok eşliliği yasaklarken bile Avrupalı Yahudilerin uygulamalarını takip etmeleri mantıklı mı? 1 İkinci nokta için, Samiriyeliler ve daha önce Avrupalı Yahudiler tarafından uygulanan, çocuksuz bir çiftin kocasının başka bir eş almasına izin vermenin paralelliğine değiniyoruz (krş. Shulban Arukh, Even ha-Ezer I, 10). Eğer Samiriyeliler, belgemizde sunulduğu gibi çok eşliliği ahlaksızlık olarak değerlendirselerdi, çocuksuz bir çift için bile bu istisnayı yapmazlardı.
Yeğenle evlenmenin yasaklanması eski bir Samiriye uygulaması olabilir; bununla ilgili bir belge yok. İlk kilisede böyle bir kısıtlama hiçbir şeyi kanıtlamaz! Belgemizde (5,7-8) bir erkek veya kız kardeşin kızıyla evliliğe karşı çıkan pasaj kesinlikle daha sonra yapılan bir eklemedir ve orijinal metnin bir parçası değildir (krş . yukarıda, bölüm III). Ancak Kohler'in Jübileler Kitabı'nda (IV, 15 vd.) böyle bir evlilik birliğinin tavsiye edildiğini iddia etmesi yanlıştır . Bu Apokrif pasajda yalnızca, babalarının erkek kardeşlerinin kızlarıyla evlenen dürüst adamların Nuh öncesi nesilleri hakkında tanımlayıcı bir rapor buluyoruz; bkz. yukarıda, s. 142 ve devamı. Kuzenleri yeğenlerle karıştırmak Kohler'in bu incelemede yaptığı en kötü hata değil.
11) Krauss "Die Ehe zwischen Onkel und Nichte", Yahudi Edebiyatı Çalışmaları'nda, Berlin, 1913, s. 165 vd.
Belgemizde (5,8) yeğenlerle evliliğe itirazın izi Krauss tarafından Roma etkisine dayandırılıyor: Bu tez bize pek olası görünmüyor.
12) Lagrange, "La secte juive de la nouvelle Alliance au pays de Damas", Revue Biblique, IX, s. 213-240.
“ Samiriyeli nüfusun kademeli olarak azalması böyle bir reform için elverişli olabilir.
"Namnian'da (ed. Hildesheimer, s. 609) yeğenlerle evliliğe karşı çıkanlar olarak damgalananlar, elbette Karaitlerdir, Kohler'in yazdığı gibi "belirli mezhepler" değil. Kohler'in bu tanımlama konusunda iddia ettiği otorite Poznanski'dir, ancak Poznanski onları doğru bir şekilde tanımlamıştır (Kaufmann Gedenkbuch, s. 173).Bu tanımlamanın geçerliliği için daha fazla kanıta ihtiyaç duyulursa, Meşullam ben Kalonymos'un Karaitlere karşı polemiklerine atıfta bulunmak yeterlidir. (Hermann Cohen Festschrift, Judaica, s. 576) burada min: nuin'de bulunan aynı argümanlar ileri sürülmektedir. Min: nw’n'nin yazarı Rav Yehudai Gaon'un yanıtındaki Karaite karşıtı pasajlar hakkında bkz. Geonica I, s. III, not 2'deki açıklamalarımız .
belgemizden kaynaklanan ilgili sorunlar. Mezhebin başlangıcına ilişkin çeşitli görüşleri eleştirel bir biçimde analiz eder. Sonunda bu soruna kendi çözümünü öneriyor !
Mezhebimizin kökenine dair çeşitli teorileri eleştirirken ileri sürdüğü her şeye katılıyor olsak da ileri sürdüğü tezi kabul edemiyoruz. Lagrange, John Hyrcanus'un hükümdarlığı sırasında rahiplerin ve Levililerin bir Kıyamet hareketi oluşturduğunu iddia ediyor. Onun sözleriyle bu hareket "Farilerin gördüğünden daha katı ve Sadukiler'den daha 'rahip'ti." Bu gericiler başlangıçta kendilerini yalnızca bir okul olarak kurdular. Hasmon hanedanının çöküşünden sonra Herod'cular gelenek karşıtı bir politika uygulamaya başlayınca, bu okul mezhepçi bir harekete dönüştü. MS 70 yılındaki felaket bu mezhebin fanatizmini yoğunlaştırdı. Bu yoğunluk Bar-Kokhba İsyanı sırasında doruğa ulaştı: Bu ayaklanmanın lideri (Bar-Koz(i)ba) belgemizde (20,15) -kendi adına bir oyun olarak- "Yalan Adam" olarak anılıyor. “3Bn ir”. Tarikatın, rahip bir Mesih'in gelişine olan inancını duyurması ve tasdik etmesi bu lidere karşıydı. Belgemiz bu isyan döneminde ya da hemen sonrasında kaydedildi; ancak mezhebin kökeninin son noktası iki yüzyıldan daha önceydi. Bir önceki bölümde mezhebimizin Halaka ve teolojisine dair görüşlerimizi belirtmiştik. Bunu göz önünde bulundurarak Lagrange'ın geliştirdiği yorumu da reddetmemiz gerekiyor.
13) Landauer, Theologische Literaturzeitung, 1912, s. 261-264, Schechter's Sectaries'i inceliyor.
Bu inceleme sırasında belgemiz üzerine bir dizi filolojik yorumda bulunuyor.
14) Lévi, "Tapınağın yıkılmasından önceki bir Saduki yazısı ", REJ, LXI, s. 161-205; REJ, LXII, s. 1-19.
İdem, “'Zadoc'un oğulları Topluluğu'na ilişkin belge," REJ, LXV, s. 24-31.
Idem, “M. Leszynsky'nin gözlemlerine ilişkin notlar,” REJ, LXII, 1-200.
Daha önce ilk makalesinin başlığında da belirtildiği gibi , Lévi bizim parçamızı bir Saduki belgesi sanıyor. Tarihsel arka planı şöyle anlatıyor: MS 162'de Zadok ailesi başrahiplik görevini Menelaus'a kaptırdığında, eski kalıtsal çizgi ortaya çıktı.
» Menelaus, genel olarak II Macc'e dayanarak varsayıldığı gibi değildi. Hasta, 4, Ben Jaminit'ten ama aynı zamanda haham kaynaklarında bir rahip ailesi olarak bahsedilen ]'D'J3 '33 soyundan bir Rahip. Tapınağın MS 70'teki yıkımına görgü tanığı olan rahip R. Eliezer ben Zadok, kendisinin p'U p nm ailesinin soyundan olduğunu bildiriyor " (Eruvin 41a, Taanith 12a, Tosefta Taaniyoth IV,6 (ed.
son. Mezhebimiz, Zadoki soyundan gelenlerin kutsal makamına ilişkin meşru iddiayı savunmak ve onlara rahiplik liderliğini geri kazandırmak için ortaya çıktı. Zadokite mezhebinin üyeleri, şimdilik başarı şanslarının çok az olduğunu anlayınca, Şam'a göç ettiler; tıpkı yüksek rahiplik makamının meşru varisi IV. Onias'ın Mısır'da vakit geçirmesi gibi. Ancak Makabi zaferi, bu Zadokite mezhebi için, Zadokite soyundan değil, Hasmonluların evladı olan yeni bir gaspçının zaferi anlamına geliyordu. Dolayısıyla bu hanedan ve onların başlıca halk destekçileri Ferisiler şiddetli mezhepsel saldırıların hedefi haline geldi. Belgemiz Zadoki kökenli olup, yalnızca bu rahip ailesinin siyasi iddiasını temsil etmekle kalmayıp, aynı zamanda burada dışlayıcı terimlerle tanımlanan dini-hukuk uygulamasını da yansıtmaktadır. Her ne kadar bu teolojik ve Halaki öğretileri külliyatı birkaç nesil sonra yazıya geçirilmiş olsa da, belgemiz bugünkü haliyle eski Zadokite geleneğini içermektedir.
içeriğini ve karakterini tanımlayan daha önceki tartışmamızın ışığında , Lavi'nin mezhebin kökenine ilişkin tezini kabul edemeyiz. Bununla birlikte, makalesinin Dositheus hipotezini çürütmesi gibi birçok öğretici ve ilginç nokta sunduğunu da belirtmek isteriz. Çevirisi zarif ve özenlidir.
Zuckermandel, s. 220«; ed. Lieberman, s. 3382«]; scholia on Megillath Taanith, Av 15 (ed. Lichtenstein, s. 77; TP Sheqalim IV,1, cilt 47d; TP Megillah 1,6, cilt 70c). Tosafoth'tan Eruvin'e, o. cit., 'hayır,* nsuo'yu Ezra 2:35 = Neh'de listelenen aynı isimle tanımlayın. 7:38, bunun sonucunda kendilerini bu Tanna'nın anasoylu bir Benyamin olduğunu varsaymaya zorlanmış görüyorlar. Ancak Yahudi kaynaklarında kimse onun soyağacını uzak tarafta takip etmediği için varsayımları savunulamaz. TP Taaniyoth IV, 6 (68b) okumasındaki tamamen yanlış metinsel versiyon veya prut için muhtemelen Tosafoth tarafından gözlemlenen zorluktan kaynaklanmıştır, ancak bu "düzeltme" ile çok az şey kazanılmıştır, çünkü w '1 TP Taaniyoth IV'te listelenmiştir, 2, 68a. Bununla birlikte, R. Eliezer'in atası olarak kabul etmek tamamen yersizdir (nn(i):o'nun okunuşu şüphelidir; bkz. Rabbinowitz, Var. Leet, bahsi geçen Talmudik pasajlar hakkında) |'B'up soyadı nedeniyle bir Benjaminciye, çünkü bu bir rahip ailesinin adı da olabilir. Aşağıdaki değerlendirmeler, II Macc. Benjamin kabilesinin bir üyesi: eski güzel günlerde, dindar Onias'ın yönetimi sırasında, "Benjaminite" Simeon Tapınağın şefiydi. Tapınağın bu kadar yüksek bir makamının meslekten olmayan bir kişi tarafından üstlenildiğini düşünmek oldukça tuhaf olurdu. Üstelik Menelaus'u karalamak için her türlü çabayı gösteren bu kitabın yazarı, en yüksek rahiplik makamının sıradan bir insan tarafından gasp edilmesi gibi bir rezilliği bize bildirme fırsatını kaçırmazdı. Bu nedenle, bırakın başrahiplik yüksek makamını, bir meslekten olmayan kişinin Tapınağın rahiplik makamlarında bile hizmet etmesinin herhangi bir zamanda mümkün olabileceği tahmin edilemez!
L6vi ikinci makalesinde Genizah'tan küçük bir parça yayınlıyor - toplamda 25 kelime içeriyor! - MS 1. binyılın sonlarına doğru “Zadok Oğulları Topluluğu”na yönelik hukuki bir görüş araştırması olarak tanımladığı bu durum, mezhepimizin bir kalıntısının bu tarihe kadar varlığını sürdürdüğünü gösteriyor. Ancak bu parçanın kimliği konusunda hiçbir şüphe olamaz. Schechter'in ikna edici ve doğru bir şekilde gösterdiği gibi, Piyyut'un bir parçasıdır (JQR, NS, IV, s. 449). Bu Piyyut büyük olasılıkla peygamberlerden ders olarak Ezek bölümünün yer aldığı haftalık “Emor” bölümünün Şabat bölümünden oluşmuştur. 44:15 eğer. Bu Piyyut'ta bu ayetlerden ve Zadok'un oğullarından söz edilmesinin nedeni budur.
, belgemiz ile bu Genizah parçası arasında hiçbir bağlantı olmadığı yönündeki sonucumun kanıtı olarak L6vi tarafından yayınlanan metni* 4 kendi tercümemle birlikte burada sunmak isterim .
5'inin bize talimat vereceği zaman *'331? mu' nyfl Zadok'un oğullarının cemaati (eskiden) pnx'm nips Böylece leke ve saf Unai ocak pimi kurallarına göre karar verecekler* 6 Benim kanunlarıma göre •Mbbb' 4 dbb®3 Ayrıca (ayrımcılık) ) kutsal* 7 ile dünyevi Sim (l)e'ip |'S Korkulukları çevreleyecekler*' “nn1310' dAI Çadırımda (tapınağımda) ilahilerle övgüler yağdırıyor. '‘IH iSSm Tt>i Tanrı, halkına güç verir (Mez. 29:11) jn' wyS ry ”
Bu parçanın yalnızca Ezek'in başka sözcüklerle ifade edilmesini temsil ettiği açıktır. 44:23-24 Payyetanim'in meşhur üslubuyla.
Belgemizle ilgili üçüncü tartışmasında L6vi, Leszynsky'nin bazı iddialarını çürütüyor; bkz. altında.
16) Leszynsky, "Observations sur les Fragments of a Zadokite Work" REJ, LXII, s. 190-196.
14 Lvivi'nin vurguladığı gibi parça oldukça hasarlıdır. Metni nasıl geri yüklemeyi önerdiğimi ilgili harflerin üzerinde noktalarla belirttim.
Lvivi'nin okuduğu gibi 'pp (oğullardan) değil ki bu İbranice'de hiçbir anlam ifade etmiyor.
11 Lvivi'nin belirttiği gibi,... bu ' yerine...®' olarak okumalıyız (bkz. Hezekiel 44:24).
17 MP'nin yazılışı ortaçağ elyazmalarının başka yerlerinde bulunabilir.
** Rahipler, rahip kutsamasını telaffuz etmek için pn'ye yükselirler, prt O'Siy. Levililer Mezmurların söylenmesi için koro ve orkestra pozisyonunda yer alırlar (Arakhin 11,5). Ancak bizim pasajımız ne rahiplere ne de Levililere atıfta bulunuyor; Levili korosunu ve topluluğunu çevreleyen ve ilahilere katılan İsraillilerden oluşan herhangi bir kalabalığa atıfta bulunuyor. Bu nedenle doğru ifade olan 1310' kullanılmıştır.
• ‘m« Tapınak için, hem İncil'e hem de hahamlara ait; bkz. metnimizde 7,15.
İdem, "Die Fragmente einer sadduzaischen Schrift", Die Sadduzder adlı kitabında , Berlin, 1912, s. 142-167; 305; 308.
Idem, "Der neue Bund in Damaskus", Jakrbuck fur jildische Geschichte und Lileratur, Berlin, 1914, s. 97-125.
Fragmanlardaki metinsel okumalarda yapılan bazı düzeltmelerin yanı sıra, Leszynsky ilk makalesinde, belgemizdeki "Antlaşma üyeleri" [ntnnn] man '«a'nın gerçekte mezhebin üyeleri olmadığı şeklindeki tuhaf görüşünü ileri sürüyor. Sonraki tartışmalardan bu yana Leszynsky'nin bu savunulamaz görüşten vazgeçtiğini söylemesine rağmen, biz bununla uğraşmayı gereksiz buluyoruz; Lvi, bu iddianın saçmalığına aynı yerde , s. 197 ve devamında işaret etmiştir.
Yukarıda listelenen tartışmalarının ikincisinde Leszynsky, kendisini belgemizi daha kapsamlı bir şekilde incelemeye adadı. Onun mezhepçi Halaka'yı ele alma çabası son derece övgüye değerdir. Ancak diğer pek çok işte olduğu gibi iyi niyet tek başına yeterli değildir; dolayısıyla onun vardığı sonuç -belgemizin parçalarının İkinci Tapınağın yıkılmasından önceki yüzyılda yazılmış bir Saduki eserinin kalıntılarını temsil ettiği- tamamen savunulamaz. Bu söylemdeki tüm yersiz ve temelde yanlış tartışmalarla uğraşmak bizi çok uzaklara götürür. Kendimizi , 305. sayfadaki bir yazıda tartışmalarımıza karşı sıraladığı argümanlarla sınırlayacağız .
Hahamlar tek eşliliği yalnızca etik nedenlerden ötürü önermediler; hatta çok eşliliği kanunla kısıtlamaya bile çalıştılar. Bu yöndeki ilk adım, Talmud'un iki pasajında (Yevamoth 59a top ve Yoma 13a, Maimonides tarafından mt'3 'TO''''n'da kodlandığı gibi) baş rahibin tek eşliliği uygulaması gerektiği emrinin tanınmasıdır. XVII, 13, RABaD tarafından ad loc. tarafından zayıf gerekçelerle eleştirilmiştir), bunlar kesinlikle eski bir gelenekten kaynaklanmaktadır. Zipser, Flavius Josephus ... gegen Apion, s. 29, Josephus'un Contra Apionem 1,7 adlı eserinde çok eşliliğin rahipler için yasak olduğu görüşünü bulduğuna inanıyordu ; Ancak Griinbaum'un (Priestergesetze bei Flavius Josephus, s. 29) doğru bir şekilde gördüğü gibi ll; bpoedvovs ywaucbs kendilerini böyle bir yoruma bırakmazlar . Bu tezin başlarında, Amoraik dönemde çok eşliliğin önemli yasal kısıtlamalarına dikkat çekmiştik; orada ayrıca Sadukiler'in çok eşlilik uyguladıklarını inkar edilemez bir şekilde kanıtladık. Leszynsky'ye göre belgemizdeki çok eşlilik yasağı Saduki kökenlidir!
Şabat günü bir nehir veya gölden içme suyuyla ilgili pasaj (11,1-2) hakkındaki yorumumu çürütmeye çalışıyor. Bu pasaj hakkındaki yorumumda Jübileler Kitabı'nın, Falaşaların ve Karaitlerin sadece Şabat'ta su çekilmesini değil, genel olarak su kullanımını da yasakladığını gösterdim.
Banyo yapmak veya başka bir amaç için su. Pasajımızda “ve banyo yapmak için aşağı indiği için, durduğu yerde su içebilir. ..” belgemiz açıkça Şabat'ta yıkanmaya izin veriyor. Bu nedenle Halaka'yı, Mişna Eruvin VIII, 7'nin ışığında nehirden su çekilmesini yasaklayan noktada açıkladım ("ancak herhangi bir kaba su çekemez") - to maiy h'w d' Şimdi belgemizde tartışılanla aynı eyleme atıfta bulunarak şunu söylüyoruz . Leszynsky şunu belirterek bu durumu onaylamamaktadır: “Onun (Ginzberg) ortaya attığı aşırı karmaşık ayrımlar, Talmudik eğitimden yoksun olan Sadukee'nin aklına asla gelmezdi; Şabat günü bir gemiyle su çekmek arasında kesinlikle bir ayrım yapmazdı; bu yasaktı çünkü bu yöntemle su bir 'bölgeden' diğerine aktarılacaktı; bu ihlal, suyun kepçeyle alınması durumunda da eşit derecede işlenecekti. elle kaldır!” Açıkçası Leszynsky, yukarıda bahsettiğim Talmud'daki pasaja bakma zahmetine girmedi ; aksi takdirde Mişna ve Talmud'a bağlı olarak aşırı karmaşık ayrım yapma hakkını bana vermezdi . Referansı doğru bir şekilde incelemiş olsaydı, neden elle su toplamanın caiz olduğu, oysa bir kapta su çekmenin yasak olduğu sorusunu sormazdı - Talmud bu ayrımı açıkça ortaya koyuyor. Başını suya (nehre) eğip, elleriyle aldığı suyu içmek caiz, kapta toplanan suyu içmek ise haramdır. Bu ayrımın altında yatan mantık şudur: Elle alınan su ancak birkaç dakika tutulabildiğinden, suyu nehirden kıyıya aktarması endişesi yoktur, ancak su nehirden çekildiğinde böyle bir korku gerçekçidir. nehir bir gemi aracılığıyla. El ve kap arasındaki bu ayrımın, Talmud'un (Eruvin 99a) makul bir şekilde gözlemlediği gibi, Mişna Eruvin X, 6'da zaten varsayıldığı varsayılmaktadır. Bu nedenle, Leszynsky'nin belgemizdeki sözcükleri yanlış yorumlaması, kanıtlanmamış bir teorinin kaprisli hayali uğruna Mişna ile neredeyse kelimesi kelimesine aynı fikirde olması, sağlam eleştirinin tüm ilkelerini ihlal etmektedir!
Ancak bu bağlamda şunu da belirtmeliyiz ki, Halak niteliği taşımayan nehir sularına izin verilmemektedir. Zaten Mişna'da (Eruvin X, 14) ve Talmud'da (104a alt) içme suyunun ekili toprağı sulamak gibi yasaklanmış amaçlarla kullanılmasına karşı önlemler buluyoruz.
□wx D'D'yi (kirli su) ritüel arınma açısından diskalifiye eden mezhepçi Halakah pasajını (10,10) tartışırken, bu katı görüşün Talmudik Halakah tarafından kabul edilmemesine rağmen (yukarıda, s. 51) işaret ettim. Ancak bu görüş haham literatüründe tamamen bilinmiyor değil. Yorumumu eleştiren Leszynsky yine
ilk önce haham kaynaklarından alıntı yapılan referanslara bakma zahmetine katlanmadı. Aksi takdirde onun " Ferisi törenlerine en ufak bir benzerliğin burada bulunamayacağı" yönündeki ifadesi açıklanamaz. Yukarıdaki açıklamalarımda ilgili referansları sadece kısaca belirttiğim için , bu fırsatı daha ayrıntılı olarak tekrarlayacağım.
Çamurlu veya sümüksü suyun ritüel banyoya daldırılmasının arındırıcı olduğu yönündeki Halakah, eski Tannaim R. Eliezer ve R. Yehoshua'nın bu tür suyun kesin kalitesini belirlemeye çalıştıkları Mishnah Miqwaoth II, 10'daki zımni varsayımdır. Yukarıda bahsettiğim Talmudik pasaj Zevabim 22a'da açıkça belirtiliyor: 'Di mpo’ i’ox — HDD nmn rim® ms r» 'Hi □'‘®O pt (eğer bir inek eğilmezse) ve bu tür sulardan içilirse, bir miqweh için gereken su hacmini bile karşılamaya yetmez); bu pasaja göre bu tür sümüksü su, yalnızca elleri arındırma açısından değil, aynı zamanda miqweh suyunu tamamlama açısından da uygunsuz olacaktır . Bu ayrım Hullin 106a'da yapılmış olmasına rağmen , Tosafoth'a göre ad loc için de geçerlidir. cit., sümüksü değil, pis kokulu suya, gözle fark edilemeyecek bir diskalifiye. Artık belgemizdeki □'Hix D'D ifadesini, az önce gördüğümüz gibi Talmudik Halakah tarafından da diskalifiye edilen sümüksü su dışında anlamamız için hiçbir neden yok. Bununla birlikte, eğer □'Hix D'D'den herhangi bir tür kirli su anlaşılacaksa, o zaman Tannaim tarafından ilan edilen kural ile mezhepçi Halaka'nın daha katı kuralı arasında yalnızca derece farkı vardır.
Yasal olgunluk (10,1-2) ile ilgili pasajı tartışırken, on üç yaşında reşitliğe ulaşıldığı yönündeki daha sonraki baskın görüşe rağmen, haham kaynaklarında bu konuda yeterli kanıt bulunduğunu belirtmiştim. Sadece yirmi yaşında yasal olgunluğa izin veren eski Halakah. Leszynsky bu görüşü tamamen çürütmeye çalışmıyor; ancak o, erken dönem (Tannaitik) literatürün böyle bir kanıt sunamayacağından, burada Amoraik dönemde yeniden kabul edilen bir Saduki doktrini ile karşı karşıya olduğumuzu varsaymaktadır.
*“ Bkz. Bu sorunun ayrıntılı tartışması, R. Joseph Teomim'in IJullin 106a'daki scholia >101' chi'sinde ve R. Ephraim Yitsbaq'ın Miqwaoth II, 10'daki mnnnwn'de yer almaktadır.
Aşağıdaki gözlemlerden açıkça anlaşılacağı üzere, burada eski bir Ferisi geleneği vardır.
Bir Baraitha (Roş Aşana 18a), Kudüslü belirli bir ailenin üyelerinin on sekiz yaşına kadar asla hayatta kalamayacaklarını bildirir; bu, R. Yobanan ben Zakkai tarafından, soyu hiçbir zaman erkekliğe erişemeyecek şekilde lanetlenen (I Sam. 2:33) başrahip Eli'nin soyundan geldiklerinin kanıtı olarak kabul edildi. Burada ima edilen varsayım, R. Yobanan ben Zakkai'nin on sekiz yaşındaki bir çocuğu halihazırda erkekliğe ulaşmış olarak kabul etmeyeceğidir.
Yukarıda bahsedilen (s. 45) yirmi yaşın altındaki hiç kimsenin ilahi cezaya tabi olmayacağını bildiren Aggadah ile ilgili olarak Leszynsky, bunun üçüncü yüzyıldaki Amoraim'den kaynaklandığını ileri sürmektedir. Bununla birlikte, zaten tannaitik kaynaklarda da bulunabilmektedir 3 ' (Midrash Tannaim, ed. Hoffmann, s. 160). Üstelik bu eski Halakah'ın izleri sadece Aggadah'ta değil aynı zamanda Halak literatüründe de tespit edilebilir; örneğin daha önce bahsettiğim Mişna Niddah V, 9. Leszynsky bu referansla ilgili şunları söylüyor: "Öncelikle Shammai 3 * okulu yirmi yaştan değil, on sekiz yaştan bahsediyor." Leszynsky Mişna'yı doğru okumuş olsaydı bu itirazdan kurtulabilirdi. R. Eliezer (Shammai ekolünün bir takipçisi), Hillel ve Shammai ekolleri arasındaki anlaşmazlığın, kadınların yasal olgunluğa on sekiz yaşında, [77]erkeklerin ise yalnızca yirmi yaşında ulaştığının anlaşılmasıyla çözülmesi gerektiğini belirtiyor. Shammai ekolünün,
Daha katı bir yaklaşım, erkeklerin yasal olgunluk yaş düzeyini iki yıl azaltırken, Hillel ekolü bu sınırı kadınlar için bile iki yıl artıracaktı. Her iki mezhepte de yirmi yaş, erkekler için olgunluğun tamamlandığı yaş olarak kabul edilir; Talmudik ifadede (Qiddushin 29b) yaş düzeyiyle ilgili aynı varsayım, bir erkeğin yirmi yaşına gelmeden evlenmekle yükümlü olduğu yönünde ima edilmektedir. 14 Leszynsky yalnızca bu ayrıntıları gözden kaçırmakla kalmamış, üstelik Mişna'yı tamamen yanlış anlamıştır. Yanlış anlaşılmasının bir sonucu olarak beni Bava Bathra 155-156'daki aşk dışı tartışma tarafından yanıltılmakla suçluyor. Mişna'yı yorumlarken Amoraim'in görüşü benim için en emin rehber olmaya devam ediyor ve onlar tarafından yanıltılacağımdan asla korkmuyorum.
Avoth V'e21 Apokrif eklemede (Baraitha), on sekiz yaş evlenmenin son sınırı olarak belirtilmektedir, nmnS n*' p, bunun izi muhtemelen daha önce tartışılan Şamma geleneğine kadar izlenebilmektedir, tam yetişkinliğe on sekiz yaşında ulaşılmaktadır . Ancak Talmud'a göre uygun evlilik yaşının tam olgunluktan önceki yaş olduğunu aklımızda tutmalıyız; bkz. Exod'da Mekhilta Mishpatim III. 21:10 (ed. Friedmann, cilt. 78b; ed. Hor.-Rab., s. 258) nn rm) ma a"n PP w ve Yevamoth 62b alt |pn) dokuz | hv«ii, bunlar şunu belirtir : yaşları 18-20, yasal reşit olma yaşının yirmi olduğunu söyleyen erken Halakah'la aynı fikirde. Tosafoth'ta Sanhedrin 76b'de (metin-kelime |çukur hakkında) işaret edildiği gibi, haham Halakah'ta çocuk evliliği kesinlikle hoş karşılanmaz . |1dd) Lam. R. 1,2'nin sonunda (ed. Buber, s. 44) aksi bir ifade bulunur: eski zamanlarda Kudüs'teki erkek çocuklar on iki yaşında evlendirilirdi (rf. scholium of of R. Samuel Strashun ad loc.), bu durum Niddah 41a ve ayrıca Qiddushin 30a'daki en erken evlilik yaşının on altı olduğunu belirten (bazılarına göre on sekiz bile) ifadeyle uyumsuzdur.
daha sonraki otoritelerin bu noktada Şamma geleneğini kabul etme konusunda yukarıda belirtilen eğilimleriyle bağlantılıdır ; bkz. üstünde.
tartışmaya yalnızca yasal reşit olma yaşının on sekiz mi yirmi mi olduğu konusunda girin (Bava Bathra 156a). Üstelik Leszynsky, Amoraim'in gayrimenkul elden çıkarmanın yasal yaşı sorununu çözmek için Mishnah Niddah V, 9'dan yararlandığını söylerken hata yapıyor. Bava Bathra 155b'deki tartışmanın konusu, bir kişiyi D'ID olarak değerlendirmeye yönelik kanıt sorunudur: ergenlik çağındaki fiziksel belirtilerin yokluğunun yeterli olup olmadığı veya anormalliğin doğrudan belirtilerinin gerekli olup olmadığı. Mişna bu noktada açıkça belirtilmediğinden her iki görüşün de haklı olduğu düşünülebilir; Talmud, bu Mişna'yı Mişna Yevamoth X, 9 ile uyumlu hale getirmek için ikinci görüşe karar verir. Durum ne olursa olsun, Mişna Niddah V, 9, hiç kimsenin bu yaşa ulaşmadan D'hayır ilan edilemeyeceğini belirlemek için başvurulur. anormalliğinin belirtileri ne olursa olsun yirmi yaşında. Yaşla ilgili bu gereklilikten , daha sonraki Halakah'ların bile insan gelişiminin aşamalarında yirmi yaşın işaret ettiği büyük önemin hâlâ farkında olduğu sonucuna vardım [78]: Bu, tam olgunluğa erişme yaşıdır - bu dönemden önce bu yaşla ilgili hiçbir belirti yoktur. anormallik kanıt olarak kabul edilebilir. Başka bir yerde Halaka (Niddah 45b el al.) on iki ve on üçü reşit olmaya ilişkin terimler olarak kabul ettiğinden, tartışılan Halaka'nın yirmi yaşından önce reşitliğe ulaşılamayacağını savunan daha eski bir görüşten etkilendiği sonucuna varabiliriz. . Bir bakıma Tannaim'in sonuncusu olarak sayılacak olan en eski Amoraim, Rav ve Samuel36 , sürekli olarak Mişna'mızdan D'no'nun yalnızca yirmi yaşında çoğunluğa ulaştığı sonucunu çıkarırlar. Yukarıdaki referanslarıma dahil etmediğim Talmud'daki bu pasaj (s. 45-46), Leszynsky tarafından bilinmiyordu; Rava'dan önce hiç kimsenin bizim Mişna'mızda yasal çoğunluğun yirmi yaşında elde edildiği görüşünü tespit etmediğini iddia etme hatası bundan kaynaklanmaktadır.
Aslında Mişna'da reşit olmak için on üç süresinin bilinip bilinmediğinden şüpheliyim; Tosefta'da ilk kez reşit olma yaşı olarak on üçten bahsediliyor. 37 Çıkış'ta Mekhilta Mişpatim III'te. 21:11 (ed. Friedmann, cilt. 79a, alt; ed. Horovitz-Rabin, s. 260; Mekhilta de RSbY, ed. Epstein-Melamed, s. 168) R. Eliezer ben Hyrcanus'un bu görüşte olduğu belirtiliyor bir n'Ujin TON olacak
yirmi yaşında, yani reşit olduğunda özgürlüğüne kavuşmuştur.* 1 Ne yazık ki, metnimizde >|D5 pjm ... iwn yazıyor ki bu aslında ('□ na) anlamına gelen □'□ kısaltmasının hatalı bir çözümüdür. ), o'"»? hayır!
Ayrıca Leszynsky'nin, yargıçlar için yeterli yaş olarak yirmi yaşını yalnızca Amoraik literatürde bulabileceğimi iddia etmesi de yanlıştır. Tanna R. Yehudah (ben Ilai), Musa'nın yirmi yaşına geldiğinde reşit olduğunu (Çıkış 2:11) ve o sırada rakipleri tarafından aşağılandığını (Çıkış 2:) gözlemledi (Çıkış Rabbah 1,30). 14) Seni bize hakem olarak kim atadı? wo rrn satır 'apw’y taw 1' nr’ 'inn nna pa pny :i’ inon ;nyw nnina. Durumun yanlış anlaşılması, uydurma Baraitha Avo'th V, 21 ile birleştirilmesinden sorumludur ve bu da daha sonra nnb m» 'o pp'‘ değişikliğiyle sonuçlandı. Doğru anlaşıldığında, bu Tanna, idam cezası davasına katılmaya hak kazanan bir yargıcın en az yirmi yaşında olması gerektiği doktrinini ima etmektedir. R. Yehudah'dan alıntı yapan metindeki birleştirme kısmen R. Nehemiah mn m'' op; Bu da Tanbuma'dan (Mısır'dan Çıkış 2:6'da) şu şekilde anlaşılmalıdır : Musa'nın hayatı her biri kırk yıllık üç eşit döneme bölünmüştür. Tanbuma'da (yerel başlık) kısaca dokuz irw idSd .fh nn« p« pip r’ "p" 'o ffW po yazıyor , bu da R. Yehudah'ın görüşünü yansıtıyor.
metnimizin böyle bir Saduki Halakah'ı yansıttığı yönündeki iddiasının tamamen temelsiz olduğunu gösterdik . Aslına bakılırsa Sadukiler'in reşit olma yaşını yirmi yaşından önce belirlediklerini kanıtlayabiliriz. Josephus şunu bildiriyor : {Ant. XV 3,3) Aristobulus'un henüz on yedi yaşındayken Çardak Bayramı'nda başrahip olarak görev yaptığı. Hirodes'in bırakın başrahibin makamını, reşit olmayan birini bile göreve getirmeye cesaret edebileceğini kimse hayal edebilir miydi? Hirodes geleneğe karşı çıkacak kadar küstah olsaydı, böyle bir provokasyon, çoğunluğu Sadukiler olan soylu kâhinler arasında bir öfke fırtınasına yol açmaz mıydı? 4 '
11 Muhtemelen, hatta muhtemelen R. Eliezer, o'»o taşımayan, dolayısıyla yirmi yaşında çoğunluğa ulaşan n'nS'H'den söz ediyor; bkz. Niddah loc.cit. Ancak bu Mişna'da R. Eliezer, kadınların erkeklerden iki yıl daha erken olgunlaştığını ve reşit olduklarını savunuyor.
” Josephus'taki bu referansa Wiener tarafından zaten dikkat çekilmiştir: Biblisches Realworlerbuch II, s. 269; Griinbaum'un itirazlarının (Priestergesehte bei Flavius Josephus, s. 36) konuyla alakası yok.
* Bu nedenle Tannaimler arasında şurada burada bulduğumuzda (Tos. Hagigah 1,3 (ed. Zuckennandel, s. 232«; ed. Lieberman, s. 37620); Tos. Zevabim XI, 6 (ed.
Tartışma uğruna, kişinin yirmi yaşında yasal çoğunluğa ulaştığı Halaka'nın Saduki olarak kabul edilmesi gerektiği konusunda Leszynsky ile aynı fikirde olsak bile, mezhepsel Halaka'da 10,1 olmayanların kanıtını buluruz. Belgemizin Saduki karakteri . Tam da bu pasajda, ölüm davalarındaki tanıkların yalnızca yirmi yaşını doldurmuş olmaları gerekir, ancak diğer davalardaki tanıkların bu şart değildir; halbuki burada söz konusu Halaka'da herhangi bir tanığın en az yirmi yaşında olması gerekir, çünkü bunun için hiçbir gerekçemiz yoktur. Sadukiler'in herhangi bir konuda reşit olmayan birinin ifade vermesine izin vereceğini varsayıyoruz. İkinci Milletler Topluluğu'nun tüm literatürünün Sadukiler'in eseri olduğu fikrinden uzak olan herkes için, belgemizin , yani bu mezhepçi Halaka'nın esasen kabul edilen haham Halaka'yla aynı fikirde olduğu açıktır: yirmi yaşın altındaki hiç kimse bunu yapamaz. işlev[79] önemli davalarda yargıç olarak.
Yargıçların terminus a quo için yeterli olma yaşıyla ilgili mezhepçi Halakah'ın, terminus ad quern için 10,7-8'de karşılığı vardır : "Altmış yaş ve üzeri hiç kimse cemaati yargılama görevine sahip olamaz ." Bir paralel olarak ben de atıfta bulundum ( (yukarıda) Sanhedrin 36b'deki haham Halakah'a, ki bu aynı zamanda yaşlanmış yargıçları da diskalifiye eder. Leszynsky benim referansım hakkında şöyle diyor: "ilgili olan tek pasaj ... o kadar benzersiz ve benzersiz ki, tüm uzmanların bu görüşüme kesinlikle katılacağını hissediyorum. referans iletimde bir hatayı temsil eder ; Baraitha D'n lb pw 'Di cidi ;pi ]'TOD2 ]'3'M) ]'« D'ia lb ]W 'D1 d'idi ]|fl [ olarak düzeltiyorum lb pw 'd], yani yaşlanan değil sakalsız olan diskalifiye edilir.” Uzmanlar çemberinden atılma riskini göze alsam bile, bu “düzeltme”ye en güçlü itirazımı dile getiriyorum. Her şeyden önce, yaşlı yargıçları diskalifiye eden tek pasaj bu değil: Mişna Horayoth I, 4 ve paralel Sifra, Dibbura-de- Hovah 4,3 (Lev. 4:13, ed. Weiss, s. 19a) bu Halakah'ı bilin;
Zuckermandel, s. 49(h); TP Sukkah HI son, fol. 54a; TB Bülteni 24b) yirmi yaşın altındaki hiç kimsenin Tapınak hizmetine kabul edilmemesi gerektiği görüşüne rağmen, bu Halaka'yı Saduki eyaletine havale etmekte haklı değiliz, çünkü burada herhangi bir kamusal alanda görev yapmak için tamamen olgun erkeklerde ısrar eden Ferisi katılığıyla karşı karşıyayız. Sinagogun yanı sıra Tapınak hizmetinin işlevi. Sinagogdaki hizmet düzeni kesinlikle Ferisi kökenlidir, ancak selefin en az yirmi yaşında olmasını gerektirir; bkz. yukarıdaki referanslar ve ayrıca Midrash Mishlei, 1,4 (ed. Buber, s. 42).
bu iki metinde düzeltme söz konusu değildir. [80]' Üstelik sakalsız bir yargıcın diskalifiye edilmesi mantık dışıdır çünkü bu, bu pasajda gereksiz olacaktır. Sakalın çıkmaması, 0'10'un ya da iktidarsızlığın göstergesi * 3 olarak hizmet eder . Ancak bu pasaj, her ikisini de, yani 0'10'luları veya çocuksuzları yargıç olarak görev yapmaktan diskalifiye ediyor. Son olarak, böyle bir düzeltmenin metinsel açıdan yalnızca şu şekilde olabileceğini belirtmek isteriz: '131 d'd A )W 'Di jpi i’ ]W '0 D'lo, ancak 0'10 jpr 15 olamaz » ]W '0 '131 0'33 15 ]W 'Dl, Leszynsky'nin önerdiği gibi.
Saduki ruhu (çapraz başvuru s. 124-126). Ancak Leszynsky'ye göre onların Saduki karakteri tartışılmaz! Kanıt: Yeni Antlaşma mezhebi, Ferisi Yahudilerin her zaman yapmaya alışkın oldukları gibi, Yahudi olmayan birini Şabat günü herhangi bir işte görevlendirmeyi katı bir şekilde reddetti. Leszynsky gibi bilim adamları kadar her şeyi bilen biriymiş gibi davranmıyoruz ve bu nedenle Ferisi Yahudilerin her zaman ne yapmaya alıştıkları hakkında hiçbir şüphe duymadan rapor veren kapsamlı açıklamalardan kaçınıyoruz. Ancak şu kadarını kesin olarak biliyorum; Mişna'dan kendi neslimizin Halaki otoritelerine kadar ilgili tüm Ferisi literatürü , [81]Yahudi olmayan birinin Şabat günü bir Yahudi için yaptığı çalışmayı en azından belgemizde emredildiği kadar katı bir şekilde yasaklamaktadır. Yoksa Yahudi olmayan birinden Şabat günü kendilerine bir mektup açmasını bile istemeyen binlerce Yahudi, [82]bu uygulamayı bizim mezhep belgemizden mi öğrendi?! Leszynsky, Ferisilerin muhaliflerinin bazı yasalarını Ferisi Flavius Josephus'un - onun Ferisiliğinin kapsamı hakkında gerçekten çok az şey biliyoruz - tanıklığına dayanarak benimsedikleri şeklindeki bu ifadenin (muhtemelen A. Geiger'den türetmiştir) geçerliliğine güvenmektedir. dışkılamadan sonra yıkamanın Essenelere özgü bir gelenek olduğunu, oysa bunun yaygın bir Talmudik kural olduğunu bildirmektedir (Bel. Jud., II, 8,9). Ancak bu örnek, eğer Josephus'un sözlerini doğru anlamış olsaydı, bu tez için hiçbir şey kanıtlamazdı. Esseneler, dini ibadetlere ilişkin konularda "aşırı Ferisiler" olarak değerlendirilmelidir; dolayısıyla Esseniler tarafından uygulanan pek çok dini geleneğin zamanla Ferisiler arasında kabul edilen yaygın bir uygulama haline gelmesi muhtemeldir. Josephus'un bu ifadesi, Leszynsky'nin göstermek istediği şey hakkında hiçbir şey kanıtlamaz: Ferisiler, baş düşmanları Sadukiler'in öğretilerini ve ilkelerini benimsemek adına kendi fikir ve uygulamalarından vazgeçtiler. Bu arada, Josephus'un burada Essenelerin dışkılamadan sonra yıkanma değil yıkanma uygulaması olduğunu ve Ferisilerin onlardan devraldığı banyo geleneğinin bu olduğunu bildirdiğine hiç şüphem yok. 4 * Gerekçe
Josephus, Essenelerin dışkılamayı kirlilikle kirlettiğini düşündüğü bu geleneğin, sadece yıkanmayı değil, arındırıcı banyoyu da bir gereklilik haline getirmesi için öne çıkıyor.
17) Margoliouth, "Şam'ın Saduki Hıristiyanları", Athenaeum, 1910, s. 657-658.
İdem, "İki Zadokite Mesih", İlahiyat Araştırmaları Dergisi, 1911, s. 446-450.
İdem, Expositor, 1911, s. 100-1 499-517 ve aynı eser, 1912, s. 212-2
Idem, Jewish Review, III, s. 361-3
İdem, International Journal of Apocrypha, X, 37 (Nisan 1914, s. 36-37).
Margoliouth'un konumuza ayırdığı beş makalede belgemizin Yahudi-Hıristiyan çevrelerden kaynaklandığını göstermeye çalışıyor. "Harun ve İsrail'den gelen Mesih", takipçileri onun tahmin edilen Mesih olduğuna inanan Vaftizci Yahya'dır (ancak Yeni NT'ye göre o yalnızca (rahip, Luka 1:5) öncüydü (ibid., 1 : 17; Yuhanna 1:15; Matta 3) Mesih!), oysa Hakikat Öğretmeni İsa idi. Pavlus, kafirlere yönelik misyonun havarisi, belgemizde Belial olarak görünüyor, çünkü o, yasaya uymaya sadık kalan "Johannian Hıristiyanları" için lanetli bir kişiydi. Bu Johannian Hıristiyanlar , Sadukilerin saflarından ya da daha doğrusu, Sadukiler partisinin bir alt mezhep olan Boethusianlar arasından seçilmişti.
Johannian-Hıristiyan-Boethusian-Saducean mezhebini41 eleştirel bir tartışmaya tabi tutmanın gereksiz olduğunu düşünüyoruz , çünkü Margoliouth , herhangi bir Hıristiyan öğretisinin4 * varlığına dair en zayıf delili bile sunmuyor . bizim belgemiz-
■*» Bu, Margoliouth'un sözde mezhebi için uygun isim olacaktır. Her halükarda, iki Mesih söz konusu olduğunda bile, Margoliouth'un yaptığı gibi her ikisine de benzer işlevler atamak kesinlikle yanlış olacaktır. Eğer tipolojik olarak "Harun ve İsrail'den gelen Mesih" referansını, Yargıç olarak Vaftizci Yahya ile özdeşleştirmek için saklı tutarsa, diğer Mesih'e yapılan tipolojik referansın, İsa'yı yalnızca Seçkin Öğretmen haline getireceği sonucu çıkacaktır.
4) Margoliouth'un belgemizde bulduğu iddia edilen "tek Hıristiyan unsur", Pentateuchal'in fedakar sevgi emridir! Bkz. ayrıca yukarıda, s. 202 vd., burada mezhebin, mezhepsel dar görüşlülük içinde, özgecil sevginin uygulanmasını yalnızca uyumlu mezhep kardeşleriyle sınırladığını gösterdik . (2,13) ifadesinin anlamı: yukarıda açıkladığımız on'niD® iw yemeği - ancak Margoliouth'a göre bu ifade İsa'ya bir göndermedir; Margoliouth'a göre yine İsa mezhep tarafından Mesih olarak tanımlanmamıştı! Bkz. ayrıca Bava Bathra 75b, burada "dürüst olanlar ilahi ismi taşır" ifadesi alıntılanmıştır; Yahya Yargıç olarak tanımlansa bile, bu ifade ona aittir ; belgemizde özellikle dürüst olana değil, genel olarak dürüst olana atıfta bulunur. Boethus'lular.
bu. Moore ve ayrıca Ward bu teoriyi baştan sona çürüttüler, ancak Margoliouth'un yalnızca Singer (Das Buch der Jubilden, oder die Leptogenez, Stuhlweissenburg, 1898) tarafından Jubilees Kitabı ile ilgili olarak geliştirilen tezi belgemize uygulamaya çalıştığını vurgulamakta başarısız oldular. . Bu iki metnin belli bir benzerliği var ama en azından bizim metnimiz açısından tez yanlış. Elçi Pavlus'un Belial ile özdeşleştirilmesi Singer tarafından daha önce öne sürülmüştü; Pavlus evliliğe bu kadar karşıyken (I Korintliler 7) Margoliouth, belgemizin (4,15) neden bu Belial'i fahişelik (yani çok eşlilik) uygulamasıyla suçladığına dair hiçbir açıklama sunmuyor.
18) Montgomery, The Biblical World, 1911, s. 373 ve devamında, Schechter'in belgemize ilişkin teorilerini yeni bir şey sunmadan tartışıyor.
19) Moore, "Şam Antlaşmaları, Şimdiye Kadar Bilinmeyen Bir Yahudi Mezhebi", Harvard Theological Review, 1911, s. 330-337.
Moore'un söyleminin başlığı onun görüşüne işaret ediyor: belgemizin kaynağı “şimdiye kadar bilinmeyen bir Yahudi Mezhebi” çevresinde bulunuyor. Bu mezhep, ne Ferisiler ne de Sadukiler, ne Dosithean ne de Yahudi-Hıristiyan ile özdeşleştirilmemelidir; ancak Yahudilik içinde şimdiye kadar bilinen mezheplerle pek çok ortak noktaya sahip olan ancak yine de açıkça ayrılıkçı olan, kesinlikle yasalara saygılı bir yönü temsil etmektedir. Moore'un tartışması, berraklığı ve sağlam eleştirel yargısıyla öne çıkıyor. Ancak bazı ayrıntılar 4 » düzeltme gerektirir.
20) Poznanski, Jewish Review, II, s. 273-281 ve age, s. 443-446'da belgemizin Saduki karakterinden şüphe ediyor ve Margoliouth'un teorisinin savunulamazlığını gösteriyor (17).
" Örneğin. Karay mahkemesinin on yargıçtan oluştuğu ifadesi (s. 351, not 55) bir hatadır, yukarıya bakınız, s. 150-151. Moore ayrıca Haham'ın (Yehudah ha-Nasi) Shimeon bar-Kokhba'yı Lam hakkındaki Ekhah Rabba'nın Midraş metni için yalancı bar Kozba olarak adlandırdığını ileri sürerken (not 109) yanılıyor. Normal basımlardaki 2:2 bozuk. Buber'in eleştirel metin baskısında, s. 101 (ve not 57a): 13:00 'nt olmayan bir - apy'D adam ...' apy 1 naaia nnn. :nmt mn .nans pb na'py 'an 'tn mn demek i)o. Dolayısıyla bar-Kokhba'ya bar-Kozba ismiyle hitap eden Haham değil, bar-Kozba'ya Num'a dayanan bir onur sıfatı olan bar-Kokhba ismiyle hitap eden R. Akiva idi. 24:17; Kozbian (bkz. I Tarihler 4:22) "yıldız" olarak kabul ediliyordu. Bu okumanın geçerliliği TP Taanioth IV, 8 fol. 68d'deki gelenekle desteklenmektedir, buna göre Midraş'ı okumamız gerekir: na pyoe 'an no»] pm' n*K •ana. 16« * aa 1 a. 'npn ba apy ' d a □ 13 pi :m rrn 'an [na'py :«m» Kopyacılar parantez içindeki kelimeleri atladılar, bu da Haham'ın (Yehudah ha-Nasi) bu ayeti telaffuz ettiği sonucuna varılmasına yol açtı. Ancak R. Shimeon'un ağzındaki "Haham" kelimesi öğretmeni R. Akiva'ya atıfta bulunmaktadır. Bu aynı zamanda Filistinli Amora R. Yobanan'ın , bu durumda olduğu gibi, R. Shimeon'un sözlerini aktaran biri olarak öne çıkmasıyla da desteklenmektedir (bkz. Bacher, Taniutim, altında: Shimeon b. Yohai).
21) Revel, The Karaite Halakhah, Philadelphia, 1913, s. 44-57, mezhepçi Halaka'mızın Karaizm ile ilişkisini tartışıyor. İki Halak sistemi arasında çok sayıda fikir birliği olmasına rağmen, iki mezhep geleneği arasında belirgin ve temel farklılıkların olduğu sonucuna varır. Karşılaştırmalı analizimizde gerçek durumu tanımladık ve dolayısıyla Revel'in vardığı sonuçları tartışmaya gerek görmüyoruz.
22) Schechter, Dr. Bilchler'in Schechter'in "Jewish Sectaries" adlı incelemesine yanıt, The Jewish Quarterly Review, New Series, IV, s. 449-474. Belgemizin karakterine ilişkin ayrıntılı bir çürütme, özellikle Bilchler'in parçaların sahte; bkz. sonraki bölüm.
23) Segal, "Bir Zadokite Çalışmasının Parçaları Üzerine Notlar", JQR, Yeni Seri, II, s. 107–100. 133-1
Idem, "Bir Zadokite Çalışmasının Parçaları Üzerine Ek Notlar", age, III, s. 301-3
Segal'in “Notları” esas olarak Fragmanların dilsel yönleriyle ilgileniyor ve bir takım metinsel düzeltmeler sunuyor. Ancak bir pasajda mezhebin kökenine ilişkin görüşünü sunuyor: Simon yönetimindeki Maccabean zaferinin ardından bir muhalefet partisi ortaya çıktı. Üyeleri oldukça çeşitli unsurlardan oluşuyordu: kadim rahip soyluları ya da onlara adlandırabileceğimiz adla Zadokites; Helenistlerin torunları; ayrıca bazı Ferisiler ve Hassidiler. Bunlar bir süredir Zadokite ailesini meşru konumuna geri döndürme ortak amacında birleşmişti. Ancak bu partinin kariyeri kısa sürdü. Sadukiler Hasmonlularla güçlerini birleştirdi ve Ferisiler, Zadokite rahipliğini yeniden kurma konusundaki ilgilerini kaybettiler. Eğer “Eşsiz Öğretmen” ya da diğer adıyla “Hakikat Öğretmeni” ortaya çıkmasaydı, bu parti hizipsel bölünmeden sonra tamamen yok olacaktı. Ancak bu yeni lider, sadık kalanları kendi etrafında topladı ve sadıkların orijinal partisini, Tapınak'tan çekilen ve Baş Rahibin makamını gasp ettikleri ve Haşmonalılar'ın yetki alanını kabul ettikleri için Takvimi ve yargı yetkisini reddeden bir mezhebe dönüştürdü. Ferisilerin doktrinleri. John Hyrcanus'un saltanatının sonlarına doğru bu ayrılıkçılar, liderlerinin şehit edildiği kanlı zulümlere maruz kaldılar; Şehadeti nedeniyle coşkulu takipçileri tarafından Mesih ilan edildi. Mezhep Şam'a ancak bir sonraki nesilde, Alexander Jannaeus'un saltanatının sonlarına doğru göç etti. Ancak mevcut mezhepsel belge MÖ 63'te, Pompey'in Filistin'i fethettiği sırada yazılmıştır.
Bu görüş esas olarak Lagrange'ın tarihsel yorumuna uygundur ; bu nedenle belgemizin halak bölümlerini Saduki kökenlerine atfetme gibi aynı temel hatadan muzdariptir ki bu, fazlasıyla gösterdiğimiz gibi, kesinlikle hatalıdır.
24) Strack, "Die israelitische Gemeinde des neuen Bundes in Damaskus" (Die Reformation, 1911, NY), belgemizin içeriğini tamamen Schechter'in yorumuna dayanarak sunmaktadır.
25) Ward, Independent'ta , 1910 (s. 1337 ve devamı), bu belgenin kısa bir duyurusunu yayınladı; Biblia Sacra, 1911'de (s. 429-456) bu konuya ayrıntılı bir inceleme ayırdı. İkinci makalesinde mezhebe Yahudi-Hıristiyan karakteri atfeden Margoliouth'a (yukarıda, #17, s. 334) karşı ağır argümanlar ileri sürdü. Kendisiyle mezhebin Ferisi menşei hakkında yaptığım konuşma onu ikna etti ve bu yorumu tamamen kabul etti.
X
"Quot homines - tot sententiae"; Terentius'un bu sözü, belgemizle ilgili geniş görüş çeşitliliğini en iyi şekilde karakterize etmektedir; çünkü önceki bölümde gördüğümüz gibi, hemen hemen her bilim adamı, diğerlerinin ileri sürdüğü yorumlara katılmamaktadır. Ancak bir noktada tam bir fikir birliği var: Belgemiz gerçekten de belirli bir zamanda meydana gelen gerçek olayları aktarıyor ve bu metin bir sahtekarlık değil, fantazileri bir partinin veya mezhebin çıkarına olacak şekilde kasıtlı olarak gerçekler gibi sunuyor. Bu fikir birliğine karşı çıkan tek görüş Buehler'in görüşüdür (Jewish Quarterly Review, NS III, s. 429-485). Parçaların MS yedinci yüzyılın sonu ya da sekizinci yüzyılın başlarında derlendiği tarihlemeyi yapıyor ve içeriklerinin, tıpkı Karaimlerin daha sonra yaptığı gibi, bu dönemde oldukça fazla sayıda bulunan haham karşıtı bir mezhep tarafından beceriksizce üretilmiş bir uydurma olduğunu tespit ediyor. Birinci ve İkinci Milletler Topluluğu'nun Yahudi tarihini, Rabbanlıların sapkın olduklarını ima edecek şekilde "yeniden inşa etmek". Belgemizde sıklıkla bahsedilen Yahudiye'den Şam'a göç hiçbir zaman gerçekleşmedi; Şam civarında yaşayan mezhepçi yazar, bu olayı yalnızca kendi çevresinin haham karşıtı öğretilerini haklı çıkarmak için anlattı. Bu iddia edilen buluşla kendisinin ve mezhep arkadaşlarının İsrail'in gerçek temsilcileri olduklarını, çünkü doktrinlerinin onlara Tapınağın kurulduğu günlerden beri Şam'a yerleşmiş olan ataları tarafından aktarıldığını öne sürüyordu. Orada gerçek Yahudiliği öğretin ve uygulayın. Buehler'in görüşüne göre, birçok bilim insanının belgemizdeki tarihsel imaları tarihlendirme ve yorumlama çabaları boşunadır; belgenin gerçek olmadığı kaydedildi
1 Bildiğim kadarıyla hariç. Bir görüşün olasılık dışı ve tuhaf olduğu ölçüde daha çekici olduğunu düşünen gazeteciler olarak BUchler, belgemizin gerçekliğini inkar eden tek bilim insanıdır. Bu türden biri ( Jewish Chronicle'da SD, 1912), Schechter'i, parçanın basımının başına, SD'ye göre, yalnızca yanıltmaya hizmet ettiği için yazılmaması daha iyi olacak bir girişle başladığı için suçlama cüretini göstermişti. okul dünyası. Bilgelerimiz, kendi düsturlarına göre, bu küstahlıkta Mesihsel bir semptom görmüş olmalılar: çalıkuşu nupya'yı sakladılar (Sofah 49b).
gerçekler, çünkü sadece İncil'den alınan tarihlerle oynanan bazı gizemli oyunları içeriyor.
Bilchler'in belgemizin sahte olduğunu savunmak için kullandığı argümanlar, temel bir metodolojik hatayla çürütülmektedir; Bahsettiği sözde veriler ayrıntılı olarak doğru olsa bile durum yine de kanıtlanmamış kalacaktır. Biichler'in gösterisi bir kısır döngü içinde ilerliyor: Talmud kaynakları ile belgemizdeki pasajlar arasındaki anlaşmalar onu mezhepsel malzemenin zorunlu olarak ikincil ve Talmud'a bağlı olduğu sonucuna götürüyor; Büchler'in tartışma yönteminde de anlaşmazlıklar aynı şeyi kanıtlıyor; mezhepsel malzemenin, özellikle mezhepsel görüşlerin Karailer arasında bulunan görüşlerle örtüştüğü tüm durumlarda, geç bir tarihe ait olduğu. Üstelik Bilchler, Halakah'ın evrim geçirdiği şeklindeki apaçık kuralını ayrım gözetmeden kullanıyor . MS ikinci yüzyılda gelişen bazı Tannaim Halakoth'larının önceki nesiller tarafından bilinmediğini kimse inkar etmiyor; yine de şunu söylemek eleştirilmez: Şu ya da bu Halakah gecikti çünkü Tapınak günlerinde bunun bilindiğine dair hiçbir metinsel kanıtımız yok. Yavneh Akademisi'nin faaliyetleri -sonraki nesillerden bile söz etmeye bile gerek yok- olumlu ya da olumsuz emirleri yenilemekten ziyade ağırlıklı olarak tartışmalı Halakoth'un standardizasyonu ve açıklığa kavuşturulmasından ve bunların midraşik gösteriminden oluşuyordu. Bu nedenle, Tannaim ve hatta Amoraim tarafından bildirilen bir Halaka'yı, bu Halakoth'un, o dönemde yaşayanların çağdaş ve yakın koşullarından ortaya çıktığına dair hiçbir kanıt olmadığı sürece, erken dönem geleneğin ortak deposuna ait olarak düşünmekte haklıyız . bunları duyurdu. [‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]Bu özellikle Tannaim'in belirli halak normlarının ayrıntılarına itiraz ettiği durumlar için geçerlidir; Böyle bir Halakoth'un erken bir tarihe tarihlenmesi gerekir, çünkü çağdaş Halakah genellikle kesin bir ayrıntı tanımı olmadan genel formülasyonla rapor edilir. Yoksa Bilchler , Shammai ve Hillel mezhepleri arasındaki ihtilaflarda adı geçmeyen herhangi bir Halaka'nın şu şekilde tarihlendirilmesi gerektiğini mi iddia edecek?
Tapınağın yıkılmasından sonraki dönemde mi ortaya çıkıyor?! Talmud'un "‘ — RO’'D 1DN Nil HT3) H'b'jz won (Berakhoth 19b) hükmüne uygun olarak Halakah'ın kökeni ve gelişimi hakkında daha fazla tartışmaya girmeden Biichler'in teorilerini ayrıntılı olarak inceleyeceğiz.
Parçalar üzerinde yaptığı araştırmada Biichler, onu belgemizin sahte olduğuna ikna eden üç tespitte bulundu:
a) Halakah, Talmudik ve Karaite etkisini gösterir;
b) dil, Talmudik sonrası dönemin Arapcılığını ve yapay yapmacıklığını ele veriyor;
c) Sözde tarihsel veriler o kadar belirsiz ve belirsiz niteliktedir ki, gerçek olayların raporları olarak kabul edilemezler.
Biichler, tarih sorununa ilişkin yargımızın esasen mezhepçi Halaka'nın doğru anlaşılmasına dayandığını doğru bir şekilde gördü. Bu nedenle belgemizin Halakça yönlerine detaylı bir araştırma ayırmıştır. Biz de onun izinden gideceğiz ve çok daha geç bir tarihlendirme lehine olan argümanlarını ayrıntılı olarak analiz edeceğiz.
Biichler, belgemizdeki (4,20) çok eşliliğe karşı tutkulu uyarının tek paralelini Karait literatüründe bulduğunu öne sürüyor (s. 434), halbuki hahamların kendilerinin de bu tür bir kısıtlamaya sahip olmasına rağmen Talmudik-Midraşik literatürde böyle bir kısıtlama bulunmuyor. tekeşlilik uyguladı ve hatta zaman zaman çokeşlilik hakkında aşağılayıcı ifadeler1 kullandığı kayıtlara geçti . Bu argüman birden fazla açıdan yanlıştır. Karailer arasında mutlak yasağın 4 örneğine rastlamıyoruz
Bkz. Schechter'in 4,20'ye Giriş'i, burada Avoth d'R'ye gönderme yapıyor. Nathan 9; Biichler bu referansı Schechter'e itibar etmeden aktarıyor; Başka bir yerde haham literatüründeki diğer referansları sıraladım. Leszynsky tarafından alıntılanan referans, Sadduzder, s. 305-306, Haham Simeon'un Sifrei Deut'taki görüşüne. 215 (=Midrash Tannaim, s. 128, bu görüşün R. Ishmael'e atfedildiği yer) buradaki durumla ilgisizdir. Bu Tanna çokeşliliği eleştirmiyor, yalnızca savaşta esir alınan bir kadınla evlenmeyi eleştiriyor. Tanna, böyle bir birliğin, lains' ile num ww'nun yan yana getirilmesinden tiksinmeye yol açacağı sonucunu çıkarıyor; bu metin Pardo ve Najar tarafından ad loc yorumlarında doğru bir şekilde açıklanmıştır . Midrash Tannaim'deki Q'W 'iw 1) v'v *o versiyonu , loc. cit., (bu pasaj Leszynsky tarafından alıntılanmamıştır) güvenilir değildir. General Rabba ch.'deki pasaj. 23 (ed. Theodor-Albeck, s. 222) R. Judah'ın Lamekh'in iki eşle evlenmesine yönelik eleştirisinden alıntı yapmak, Leszynsky ve Biichler'in iddia ettiği gibi çok eşliliğin reddedildiğini yansıtmaz. Bu pasaja göre Tufan neslinin günahı çok eşlilik değil, kadınların güzelliklerini korumak için kısırlaştırılmasıydı.
4 Biichler'in REJ XVI'dan alıntısı, s. 185, onun iddiasına hiçbir yardımcı olmuyor çünkü orada verilen gerçekler başka bir anlam taşıyor. Mutlak profesyonellik talep eden katı bir Karaite taraftarı olabileceğini söylediğimde bu referansı dikkate aldım.
çok eşlilik ile ilgili. Bazıları, ikinci eşle evlenmenin ilk eşin haklarını ortadan kaldırdığı durumlarda böyle bir kısıtlama talep etmektedir. İlk eşin korunmasını öngören böyle bir kısıtlama, Filistinli bir Amora tarafından zaten önerilmişti . Yukarıda gösterdiğimiz gibi MS 300 . Dolayısıyla belgemizde çokeşliliğin bu şekilde kısıtlanmasının kaynağı olan Karait etkisinin yalnızca kanıtlandığına dair bir kanıt bulunmamaktadır. Öte yandan, Ferisi doktrinine göre bu tür evliliklerin meşruiyetini desteklemek için, önde gelen Ferisiler arasında çok eşliliğin yaygınlığı konusunda yalnızca yukarıda belirtilen kanıtlara atıfta bulunuyoruz. Mezheplerin rakipleri Ferisileri (ve aynı zamanda Sadukileri) çok eşlilik uygulamakla suçlaması nedeniyle Büichler'in belgemizin çok geç tarihlendirilmesi gerektiği sonucuna nasıl varabileceği, benim takip edemediğim bir argümandır. İlk kilise çok eşliliği yasakladığında, evlilik özgürlükleri bu şekilde kısıtlanan Hıristiyanlar o zamanlar bir Yahudi mezhebinden başka bir şey değildi. Eğer bu Yahudi mezhebi, İkinci Tapınağın sonuna doğru çok eşliliği kınadıysa, aynı kısıtlayıcı tutumun daha bir yüzyıl önce Şam mezhebimizde de geçerli olması pek muhtemel değil mi? Böyle bir tek eşlilik eğilimi, Yahudiler arasındaki belirli mezhepsel doktrinlerin akrabalığını göstermekten başka bir işe yaramaz. Böyle bir analojiyi, ilk kilisenin, Greko-Romen kökenli neo-Hıristiyan mühtedileri hassas bir şekilde değerlendirerek antik Sami çokeşlilik uygulamasını terk ettiğini ileri sürerek çürütme girişimi, Yahudi dışındaki etkilerin Yahudi toplumuna tekeşliliği getirdiği varsayımına dayanmaktadır. -Hıristiyan mezhebi. Ancak bu varsayım, ilk kilise söz konusu olduğunda şüpheli ve yersizdir. 6 Tartışmanın hatrına, şunu kabul edersek, erken dönem
çok eşliliğin yasaklanması. Ancak, böyle bir yasağı bilmeyen tüm Karay literatüründen elde edilen kanıtlar ışığında, bu Rabbanlı R. Tobiah'ın Karay evlilik yasasını gerçekten bilmediği veya yanlış bildirdiği sonucuna varmalıyız.
»Hahamlar arasında çok eşliliğin pek fazla örneği yoktu. Rav ve R. Nabman (Yoma 18b) hakkındaki raporların daha sonraki Amoraimler için açıklanması zordu. Ancak Rav'ın kişisel uygulaması, General Rabba, bölüm. 61 (4), Leszynsky'nin söylediği gibi çok eşliliği reddetmek istemiyordu, a.g.e. cil., s. 144, tartışmaya çalıştı. Bununla birlikte, okuma şüphelidir; bkz. Sözde Rashi, loc. cit. ve Theodor-Albeck, s. 661.
* Belgemizde, Mukaddes Kitabın tek eşliliği evliliğin doğal ve Tanrı tarafından onaylanmış şekli olarak gördüğünü kanıtlamak için Yaratılış 2:24 ve 7:2 ayetlerinden doğru bir şekilde alıntı yapılıyor. Bu görüş İncil'deki Atasözleri vb. gibi diğer birçok pasajda da açıktır. Daha sonraki zamanlarda, bekarlık uygulamayan Esseneler muhtemelen katı bir şekilde tek eşliydiler, çünkü evliliğe yalnızca üreme amacıyla izin veriyorlardı (krş. Josephus, Bel. Jud). . 8,13 ise; Mişna Yevamoth VI, 6, Mm n'ne emrinin iki çocuk sahibi olan kişi tarafından yerine getirildiğini belirtir). Talmud'un oybirliğiyle kabul edilen geleneğine göre bir Başrahibin
Kilise, çok eşliliğe alışkın olmayan mühtedilerin düşünceli duyarlılığına tek eşli kısıtlamalar getirdiyse, bu argüman Şam mezhebinde emredilen tek eşliliğe makul bir şekilde uygulanabilir, çünkü elimizdeki parçalar, mezheplerimizin Yahudi olmayanlar arasında misyonerlik faaliyetleriyle meşgul olduğunu şüpheye yer bırakmayacak şekilde göstermektedir .
Btichler belgemizde başka bir evlilik kanunundan söz ediyor ve bunun tek paralelinin Karaim edebiyatında bulunduğunu ileri sürüyor; Amca ile yeğen arasındaki evliliğin yasaklanmasıdır (5,6), Ferisiler tarafından özellikle övgüye değer görülen ve Sadukiler tarafından bile uygulanan bir evlilik şeklidir. Btichler'in ikinci iddiası, daha önce de belirttiğimiz gibi, bir yanlış anlaşılmaya dayanmaktadır, çünkü Sadukiler'in böyle bir evliliği onayladığına dair doğrudan bir kanıt yoktur. Üstelik, Tannai literatüründe amca ile yeğen arasındaki evliliğe karşı kaşlarını çatma tutumunun MS ikinci ve üçüncü yüzyılda ilgili yazarlar tarafından bilinmediğini ortaya koyan birkaç pasajdan alıntı yaptık (s. 23-24). Muhtemelen Sadukiler bu kadar kısıtlayıcı bir görüşe sahip değildi' çünkü bu konuda Ferisilerle aynı fikirde görünüyorlar. Gerçek ne olursa olsun, Büichler'in bizi ikna etmeye çalıştığı gibi, Karaim döneminde amca ile yeğen arasındaki evliliğin mezhepsel olarak yasaklanmasının tarihlendirilmesi hiçbir şekilde söz konusu olamaz. Kendisi de böyle bir kısıtlamanın ilk kilisede zaten geçerli olduğunu ve Falaşaların bu tür kısıtlamalara her zaman kaşlarını çattığını kabul ediyor.
tek eşle sınırlıydı. Essene'nin yanı sıra rahiplerin etkisi de ilk kilisede ve bizim mezhepimizde göz ardı edilemez. Mezhebimizin çok eşliliği reddetmesi için önerdiğim sosyo-ekonomik açıklamayı kabul etme eğilimi olmasa bile, bunun Yahudi olmayan uygulamalardan alıntı olduğunu düşünmek için hiçbir neden yok. Şunu da belirtmek gerekir ki Falashalar tekeşlilik uygularlar; bkz. Abraham Epstein, y'm 'ana, Jerusalem 5710, cilt. ben, s. 171 ('m -nbn neo).
'Josephus, Ant. ben, 12,1; Sara'nın İbrahim'in yeğeni olduğu görüşü, hahamlar ve kilise babaları tarafından da savunulan bir görüştür; bkz. Die Hagadah bei den Kirchenvilern'im, I, s . 98-100; (bkz. Lauterbach'ın HUCA VII (1930), s. 326, not 22'deki notu).
1 Altercatio Simonis J. el Theophili, VII, 28'de bulacağını varsaydığında yanılıyor . Yahudiler orada suçlanıyor: similiter aequam luto mixtam volutas, sororem tuam tibi in conjugio copulas; bu, şüpheli eş için "acı su" iksiri anlamına da gelmez (Sayılar 5:11-31), çünkü bu çile, Tapınağın yıkılmasından önce Rabban Yobanan b. Zakkai tarafından kaldırılmıştı (Sofa IX, 9), ve dolayısıyla Hıristiyan savunucuları tarafından gözlemlenemez ve bu, bir yeğenle evlenmeye (bir yeğen "soror" değildir) veya leviralı çocuksuz bir dul kadına atıfta bulunmaz. Bu pasajın doğru yorumu on beş yıl önce Die Haggadah bei den Kirchenvilern I, s. 3, not 4. Hıristiyanların yeğenlerle evlenmeyi yasaklamasının erken tarihi konusunda elbette hiçbir şüphe olamaz; bkz. Krauss'taki materyal, Yahudi Edebiyatı Çalışmaları, s. 168 ve s. 174.
riyajlar. Yukarıda metin eleştirisine dayanarak, belgemizdeki yeğenlerle evliliği yasaklayan pasajın muhtemelen daha sonra yapılan bir eklemeyi temsil ettiğini savunduk. Eğer bu iddiamız reddedilirse, bu tür sapkın öğretinin, Hıristiyanlığın ortaya çıkışından bir asır önce bir Yahudi mezhebi tarafından vaaz edilip uygulanamaması için makul bir neden göremiyoruz, özellikle de Karaylar gibi delil metinleri İncil'den alıntılanabildiğinden. doğru bir şekilde vurgulamak mı? Krauss (Yahudi Edebiyatı Çalışmaları, s. 174), amca ile yeğen arasındaki evliliği ensest sayan Roma kanunlarına atıfta bulunur; Bu Roma yasasının Yahudi kafirleri üzerinde etkili olduğu konusunda onunla aynı fikirde olamayız, ancak Romalılar gibi oldukça gelişmiş bir kültüre sahip bir milletin bu konuda Yahudi kafirlerle aynı görüşe sahip olduğunu büyük bir ilgiyle not ediyoruz.
• Bkz. yukarıda, s. 153-154. Belgemizde Leszynsky'nin yeğenlerle evlenme yasağının gerekçesine ilişkin söylemini (Jahr-buck fur jildische Gesckichte XVII, s. III) okumak oldukça eğlenceli ; şöyle yazıyor: "Bu yasağın gerekçesi oldukça şaşırtıcı: Tevrat'ın ensesti yasaklayan kanunları erkeklere yönelik olsa da, aynı şekilde kadınlara da uygulanıyor; bu gerçekten bizi cezbeden bir düşünce tarzı. Böyle bir kuraldan, kadın ve erkeğin dini kanunlar önünde eşit olduğu anlayışına doğru bir adım." Leazynsky, zorunlu olarak uyulması kadınlara büyük zorluklar getirecek birkaç emir dışında, böyle bir eşitliğin Mişna'da (Qiddushin I, 7) zaten öğretildiği gerçeğinden mutlu bir şekilde habersiz görünüyor : üstelik, bu eşitlik Lev'deki Sifra'da vurgulanarak belirtilmiştir. 18:6, ensestle ilgili kuralların erkekler ve kadınlar için eşit şekilde geçerli olduğunu belirtir . Ayrıca, Tevrat bazı durumlarda cinsel ilişkide bulunan her iki tarafın da ölüm cezasına çarptırılacağını açıkça belirtirken, belgemizde her iki cinsiyet için de ensest ilişkinin yasak olduğunu vurgulamak aptallık olur .
Belgemizin gerçekte söylemek istediği şey, açıkladığımız gibi, şudur: Kıyaslamanın hermeneutik kuralına göre (»p>n), teyzeyle cinsel ilişkinin yasaklanması, amca ve yeğen arasında da tam tersi şekilde geçerli olacaktır. Bu kural aslında daha sonra Karailer arasında da mevcuttu; ancak onların kadınların yasal eşitliğini savunduklarından şüphelenilemez çünkü onlar, Talmud'un aksine, bir kadının her zaman potestas pat tris I altında kaldığını ileri sürdüler.
Bu fırsattan yararlanarak, ortaçağ kodlayıcılarının Talmud'un yeğenle evlenmenin değerli bir eylem olduğuna dair tavsiyesini görmezden geldiklerini belirtmek isterim. R. Yakup b. Asher "Tur"unda bundan bahsetmiyor. R. Yoseph Caro'nun Shulban Arukh'unda iki bariz paragrafta yer almaması dikkat çekicidir, öyle ki R. Mosheh Isserles kendisini bunu notuna eklemek zorunda görmüştür (Even ha-Ezer 2,6 ve 15,25). iki göze çarpan ihmal, çevresel Hıristiyan uygulamalarının etkisinden kaynaklanıyor olabilir. Caro, yasasını Muhammed'den Filistin'de yazmış olmasına rağmen , İber Yahudilerinin dini uygulamalarını, Hıristiyan İspanya'dan sürüldükten bir nesil sonra derleyip özetlemiştir. IV, 23: size yasaktır... erkek kardeşinizin kızları ve kız kardeşinizin kızları) da bu ihmali etkilemiş olabilir (bkz. loco, Estorre Parchi mm linen, bölüm 5 son, ed. Edelmann, s. 13).
Amca ve yeğen arasındaki evlilikle ilgili bu söylemde Btichler'in Rashi'nin görüşünü 10 Halaki otoritelerinin tartışmasız yorumu olarak sunduğunu belirtmek isterim; buna göre Talmud bir erkeği yalnızca kız kardeşinin kızıyla evlenmeye teşvik eder (çünkü Raşi'ye göre kız kardeşine duyulan sevgi, kızına özel bir bağlılık sağlayacaktır), oysa erkek kardeşinin kızından hiç söz edilmiyor. Büichler bu noktada Halakiç otoritelerinin ihtilafını ortaya koymakta başarısız oluyor . Raşi'nin torunu R. Shemuel ben Meir” ve Maimonides”, diğerlerinin yanı sıra, bu Talmudik teşviki hem kardeş hem de kız kardeş yeğenlerine kadar genişletiyor. Bu görüş yalnızca Midraş14 tarafından değil , aynı zamanda erkek kardeşlerinin kızlarıyla evli olan seçkin erkeklere ilişkin Talmudik verilerle de desteklenmektedir; Rahip R. Shemuel b. Abba esaretten serbest bırakıldı, amcaları RDM "□ ID® onun tarafından istendi
" Orta çağ rabbin görüşlerinin bazılarını listelediğimiz yukarıdaki krş. Raşi ve torunu Rabbenu Jacob Tam, Talmud'daki ria terimini daha katı bir şekilde yorumlayarak, bir kız kardeşin kızıyla evlenmeyi desteklemektedir (Yevamoth 62b. Sanhedrin 76b'de Rashi, taahhüt edilmemiş).
“R. Sherira Gaon, New Hai'de, ed. Grossberg, Frankfurt am Main, 5659, s. 15 (krş. O'llHin tsih, ed. Lewin, Yevamoth, s. 142, As; age, ed. Taubes, San hedrin, s. 438) Halakoth Gedoloth, ed. Hildesheimer, s. 609, Hil. Temurah (Othniel b. Kenaz gibi erkek kardeşinin kızıyla evlenmeyi yasaklayan kafirlere karşı). R. Yehudah he-Hasid bile oldukça kararsız görünüyor, bkz. o'Tonn neo, ed. Bayan Parma 1099 ve 1116; ed. Bayan Bologna 488 ve 477 ve Vasiyeti. Olası Karait etkisi üzerine: A. Epstein, ym 'ana. Kudüs, 5727, s. 240. R. Yechezkel Landau'nun eleştirisi (Noda Bihudah II, Even ha-Ezer, Resp. 79) geçerli değildir, çünkü Talmudik metin mxn terimini içermemektedir; yalnızca tavsiyelerde bulunur ve tavsiyelerde bulunur. Num terimi Maimonides, R. Nissim'in Nedarim 63b ve diğerleri hakkındaki yorumunda geçmektedir.
u Yevamoth 62b, Hewn'daki Tossafoth'ta alıntılanmıştır; bkz. aynı zamanda aynı eser. 99a tava ve O'» 1 nwein aynı eserde. 62b, bir erkek kardeşin kızıyla evlenmek ile daha sonra levirate evliliğin gerekli olması durumunda ortaya çıkabilecek zorluklar (yani babanın kızıyla evlenmek zorunda kalması) arasındaki olası çatışmaya işaret etmektedir.
” Yad'daki İbn Meymun , Hil. Issurai Biah 2,14, Mişna Üzerine Yorum, Nedarim VIII, 7 ve Şaşkınlar için Rehber, 3,42'de daha açık bir şekilde belirttiği gibi, yalnızca izin verilen akrabalar anlamına gelir . Bu genel öneri Talmud literatüründe bulunur; sonraki nota bakın. Tartışma R. Menabem ha-Meiri, Beth ha-Behirah tarafından Yevamoth hakkında analiz edilmiştir (ed. Albeck, s. 235; ed. Dickman, s. 230); ve R. Meir b. Todros Halevi Abulafia, T olmayan, San hedrin 76b'de (ed. Varşova, s. 146b), burada Raşi'nin bir kız kardeşinin kızını tercih etmesinin psikolojik nedenine karşı sosyal bir neden öne sürüyor.
” Orgeneral Rabba XVIII, 23, ed. Theodor-Albeck, s. 164; ayrıca Talmud'da imnn na teriminin daha geniş bir anlamını öneren TP Kethuvoth I, 5 (25c)'ye bakınız. Midraş'tan alıntı R. Joseph Caro, erkekler 1", Maimonides'te, loc. cil.
öğretmen R. Janina yeğenlerinden biriyle evlenecek. [84]Tartışma aslında im™ na teriminin anlamı etrafında dönüyor; bu, örneğin Rashi'nin yaptığı gibi kelimenin tam anlamıyla sınırlı anlamda veya yeğen veya diğer izin verilen akrabalar için genel bir terim olarak alınabilir. Haham terminolojisinde kastedilen ikinci anlam olabilir, çünkü Yahudi-Almanca "Schwesterkind" gibi diğer dillerde de aynı şekilde hem erkek hem de kadına gönderme yapan bir terim buluyoruz.
Burada bu mezhepçi yasağın Karait kökenli olduğuna dair bir kanıt yok . Her halükarda, durum böyle olmasa bile, balık kanı yemenin yasaklanması, Biichler'in Karay paralelliğinden ziyade erken dönem Midrashim'de aktarılan sapkın görüşlerle daha fazla benzerlik göstermektedir. Midraş , Yahudi-Hıristiyan eğilimleriyle tanınan, dördüncü yüzyılın başında gelişen ve Tire'de bir dinleyici kitlesine, hem balık hem de balık olduğundan kümes hayvanlarının kesilmesi gerektiği için balıkların da kesilmesi talimatını veren bir vaizden bahseder. Aynı ayette kümes hayvanlarından bir arada bahsedilmektedir (Yaratılış 1:20). Bu görüşe göre, kümes hayvanlarının kanı böyle bir yasağa tabi olduğundan, balık kanının tüketimi kesinlikle kesinlikle yasaktır (Lev. 17:13-14). Buna karşılık, Talmud'daki baskın görüş, kümes hayvanlarının kesilmesi zorunluluğunun İncil'de yer alan bir yasa olmadığı, bunun haham otoriteleri tarafından ilan edildiği yönündedir. Bu nedenle, belgemiz balıkları bölerek kanın akıtılmasını gerektirdiğinde, bu mezhepçi Halaka, Midraş'ta ileri sürülen ve mezhep bu konuyu kapsamasa da, benzetme yoluyla balıkları ve kümes hayvanlarını tek bir kategoriye koyan görüşe esas olarak katılmaktadır . Kümes hayvanlarının kesilmesine ilişkin hahamların gerekliliği balıklar için de geçerlidir.
Ancak Karailer sadece Tevrat'ın balık kanı tüketimini yasakladığını ileri sürmekle kalmıyor, aynı zamanda balıkların öldürülmesinin Şehita'nın kesim usulüne uygun olarak belirli bir prosedür gerektirdiğinde de ısrar ediyor.
Oysa son zamanların Karaitleri daha katı kurallarını bu noktada Targum'dan almış olabilirler. Targum'un bu açıklaması aynı zamanda Seder Eliahu Rabba ch'in metnini de açıklamaktadır. 16 (ed. Friedmann, s. 73), bunun şöyle olması gerekir: D'D ,m ‘ 01 non» ‘>5» 110« 'nn oi •)«,mi3yn iken 1X0U1 »ipn'den 11 in'e enterpolasyon Kerithoth 21b temel alınarak eklenen silinecektir; Burada yorumlanan İncil metni bile Targum'da olduğu gibi (17,14 yerine) 7,27 şeklinde okunmalı, en azından oipo ‘30 .01 ‘3 naw kanıt metninde. Josephus'ta (Ant. HI 11,2) kan tüketimine karşı tedbirin sunumu oldukça dikkat çekicidir; Lev'den ayrılıyor. 3:17, kan ve bazı yağların tüketimine karşı olan emirleri birleştirerek şuna dikkat çekiyor: "Musa kan tüketimini tamamen yasakladı... aynı zamanda keçilerin, koyunların ve öküzlerin yağlarını da yasakladı."
” Theodor, loc. cil.. ve Bacher, Aggadah d. en solgun. Amorder, s. 711.
11 Hullin 20a ve orada gösterilen çapraz referanslar ve paralellikler; ayrıca TP Nazir 4 (53c).
” Bkz. yukarıda sayfa 79, 148.
Belgemizdeki mezhep reçetesiyle bariz bir çelişki". İlk Karaim otoritelerinden biri olan Anan'ın, balık tüketimine yalnızca bir Yahudi tarafından yakalanması durumunda veya başka bir versiyona göre NP tarafından öldürülmesi durumunda izin verdiği biliniyor. 'Kümes hayvanlarından bilinen (Lev. 1:15) onlara da uygulanır." Ancak bizim belgemiz, canlı balıkların kanlarının akıtılması için sadece bölünmesini gerektiriyor.Biichler ve diğer bilim adamları, Pirqei de R. Eliezer, IX (ed. Varşova 21b)'yi o dönemde bu görüşün kanıtı olarak alıntılarken de yanılıyorlar. Bu Midraş, Karaite hareketinin başlangıcına denk gelecek şekilde yazıldığında, balık kanının tüketilmesinin yasak olduğu düşünülüyordu.Bu noktadaki pasajın, kümes hayvanlarının kanının aksine balık kanının gerekli olmadığı anlamına geldiğini daha önce göstermiştik. kaplanacak." Deut'u hatırlatan bir ifade kullanmak. 12:16, 24, Midraş şöyle der: Sow im «pyn Sun) .iD'nra n’b p’w Q'aim d'H — pn ]D wap iSm! ,O'DD IBB ]D1 — B'S! ]D 1N1MB 1Sn (mBB K’H noya mosS pi. Erken dönem Midrash'a göre, İncil'deki □'do iDswi... bi ifadesi moo’D udd on in anlamına gelir — mooSo j'ubb q'd hayır, böylece terminoloji Pirkei R. Eliezer'de” d'dd -pBB’ pi ve noys moo 1 ? pi zıtlıklarını ifade eder .
“Yukarıya bakınız, s. 79.
“Cj. Hartwig Hirschfeld, JQR tarafından Qirqisani'nin Kitab al-Anwar wal-Maraqib'inden alıntılanan pasaj ; buna göre Anan, daha sonraki Karaite otoritelerine uygun olarak (örneğin Judah Hadassi: Eshkol ha-Kofer 89c alt kısım) balıkların "toplanmasını" yan yana getiriyor diğer hayvanların kesilmesiyle (n«w). Öte yandan Şehristani, 'Kithab al-Milal w'an-Nibal” (Sacy, Chrestomathie Arabi, cilt II, s. 498) adlı eserinde Ananit Karaitlerinin kendilerini Rabban Yahudilerinden balık öldürerek ayırdıklarını iddia eder. başın arkasında (win ]D), ki bu kesinlikle np'bn'ye bir referans anlamına gelir. Benim başvurduğum metinde, Şehristânî'nin Kahire baskısı (İbn Harm'in aynı isimli eserinin cildinde, cilt II, s. 54, 1902-1903), ancak idâk yerine )HârnâK ; bu da Anan'ın np'bo'yu balıklar için değil hayvanları öldürmek için önerdiği anlamına gelir; bu görüş Karaim yazarlar tarafından da dile getirilmiştir (örneğin, Nicomedia, py p, Shebitah XII). Anan'ın balıkları kuşlar ve hayvanlarla yan yana koyması oldukça muhtemeldir, bu durumda Şehristani'deki doğru okuma yaklaşık olarak şu şekilde olacaktır: inobm |W'fA«. Bkz. ayrıca Anan'ın Şifresi, ed. Harkavy, s. 67, burada hb'ok'tan yalnızca keçiboynuzu ile ilgili olarak bahsediyor . Şehristani'nin Ananit Karaitlerine atfettiği görüş, Nicomedia'nın da açıkça belirttiği gibi, aslında Anan'ın kendisine kadar uzanabilir . alıntı.
" Pirqei de R. Eliezer'in mevcut metninin muhtemelen doğru olamayacağını yukarıda (s. 80, not 263) belirtmiştik. Bu, balık dışındaki tüm hayvanların kanının "örtülmesi" gerektiğini ileri sürer. Bu, Mişna IJullin VI, 1 ve İncil'deki pasajın basit ifadesiyle açıkça çelişmektedir (Tesniye 12:24).Yukarıda önerdiğim düzeltme, R. Wolf Ein tarafından zaten önerilmişti.
Btichler'in çekirgeyle ilgili mezhepçi Halakah (12,14) hakkındaki yorumu da savunulamaz. Belgemize göre çekirgelerin kavurarak veya boğarak öldürülmesi gerektiğini iddia ediyor, halbuki bu doğru olarak çekirgelerin kızartılabileceği veya canlı canlı haşlanabileceği anlamına geliyor çünkü kan sorunu yaratmazlar (s. 80): “Çeşitli çekirge türleri Hayattayken ateşe ya da suya atılacaklar, çünkü bu onların doğasına uygundur." Buradaki belgemiz balık ile çekirge arasındaki farkı vurguluyor; önce ilkinin kanının akıtılması gerekiyor, dolayısıyla balık hareketsizken bölünmelidir. canlı, halbuki keçiboynuzu her biri kendi doğasına uygun olarak doğrudan ateşe (kızartma için) veya suya (kaynatma için) konulabilir.1 [**********************]0'031 BQ 1W3' ifadesi tesadüfi değildir; her ne kadar beslenme kanunları keçiboynuzu için herhangi bir kısıtlama uygulamasa da çekirge tüketimi (yani canlı canlı yenilebilir) ancak ixppn ‘3'ün yasal kısıtlamasındaki "estetik kaygılar" böyle bir uygulamaya karşıdır (bkz. yukarıda, s. 80 ve sonrası ve referanslar için notlar).* 4 R. Hai Gaon'un yanıtında da benzer bir ifade vardır (Garnica II, s. 45) pn’ iw 0'3in 'S'‘u woi '103, daha az dolaylı olan d’iki 0'30 'S' yerine ‘ 'n'Oi, keçiboynuzunun canlı canlı tüketilebileceği yönündeki yanlış anlaşılmayı önlemek için. 12,14'e ilişkin açıklamamızın özel geçerliliği, balık yemeyle ilgili önceki hükümle karşılaştırılarak kanıtlanmıştır. karşılık gelen
yorumunda korna ; ancak bu tatmin edici değildir. Midraş Hagadol Bereşith, ed. Schechter, s. 44, Pirqei R. Eliezer'den kuşların ppi'den, yani su ve toprak karışımından yaratılmasıyla ilgili bir pasajı okumuş gibi görünüyor (Hullin 27b), buna göre y-inn;o wu" anlamına gelir: bu kuşlar aynı zamanda topraktan yaratıldılar. Bkz. ayrıca Pinsker nrnmp 'aip’, pt. II, s. 75, Ebu Yaaqub'un İncil hakkındaki yorumuna atıfta bulunarak, evcil hayvanların (o'nan) kanının kapsanması gerektiği yönündedir. Böyle bir görüşün Pirqei R. Eliezer'e atfedilmesi mümkün değildir, çünkü orada Bölüm XI'de açık bir atıf yapılmıştır. 1131 |sözcükleri bir yanda evcil hayvanlar, diğer yanda yabani hayvanlar ve kuşlar arasındaki ayrıma işaret etmektedir.Parantez olarak, Karay edebiyatında Ebu Yaacub'un bu görüşünün temsil edildiği başka bir örnek bilmiyorum; Karaite kodları tıpkı Rabbanîler gibi w'den bahseder.
** Çekirgelerin doğası gereği kanları yoktur; bkz. Anan'ın Şifresi, ed. Harkavy, s. 67, çekirgeyle ilgili olarak da gözlem yapıyor: pn9 nw A on ai ij «|Ki.
D”n ijip formülasyonu: dr '□ 6»' Sr mu, D'Da ir ®R3 1R3 dr '□ iSaR' Sr .. . beklemeliyiz . D'ainn Sai, eğer belgemiz keçiboynuzunun tüketilmeden önce öldürülmesi gerektiğine hükmetmeyi amaçlıyorsa. Her halükarda, çekirgeyle ilgili olarak belgemizde belirtilen kuralların Karay Halaka'yla o kadar çeliştiği açıktır ki , iki kod arasında olası bir bağlantı kurulamaz.
Biichler, Ferisiler ile Sadukiler arasında menstruasyon kurallarına ilişkin tartışmalara ilişkin ayrıntılı bir söylev yürütüyor . Belgemizde (5,7) mezhep muhaliflerine karşı yapılan, yani rar ile ilişki kurarak Tevrat'ın hükümlerini ihlal ederek mabedi kirlettikleri yönündeki suçlamaların Rabbanîlere ait olduğunu ispat etmeye çalışmaktadır. Karailer, Rabbanlıları, İncil'deki emirlere (Lev. 12:4) uyma konusunda gevşek davrandıkları için alay ettiler; onlar da bu emirleri en gerçek ve kesin anlamıyla yorumladılar. 6 Halaki eleştirisinin mezhepçi ve Karaim temeli arasındaki analoji, çeşitli nedenlerden dolayı savunulamaz. Öncelikle yukarıda da söylediğimiz gibi (s. 22-23), metinsel veriler Şam mezhebi ile muhalifleri arasındaki anlaşmazlığın Lev'in yorumu etrafında dönmediğini açıkça göstermektedir. Karailer ve Rabbaniler arasındaki çekişmenin konusu olan 12:4; bu durumda metnimizin ray Di ya nm yerine okunması gerekirdi; açık veya nm’ m. Qirqisani, Karaitlerin Rabbanîlerle olan anlaşmazlıklarını anlatırken adet kanunu hakkındaki çeşitli farklılıkları sıralıyor, ancak Lev'den ne çıkarılacağı konusundaki anlaşmazlıklarından bahsetmeyi atlıyor. 12:4. Biichler bundan Qirqisani'nin kendisini Zadokite kaynağına dayandırdığı sonucuna varmak zorunda hissediyor; belgemizin onun tarafından bilinemeyeceğini; ve eğer belgemizdeki ilgili pasajı bilseydi, Qirqisani tarafından tamamen yanlış anlaşılırdı! Böyle bir mantık yürütme tarzını anlayamıyorum. İkinci olarak, yukarıda, belgemizdeki Süleyman'ın Ferisi Mezmurları'ndaki 5,7'ye neredeyse kelimesi kelimesine bir paralellikten bahsetmiştik. Eğer Biichler'in belgemizin Karay kökenine (ya da en azından söz konusu pasajın Karaite kökenine) ilişkin iddiasını kabul edersek, bundan Süleyman Mezmurları'nın sekizinci yüzyıldan daha erken bir tarihte yazılmış olamayacağı sonucu çıkar. Üstelik Mişna Horayoth I, 3, Ferisiler ve Sadukiler arasında halaki bir tartışma olduğunu bildiriyor.
Bocbler, ilk Karaitlerin (krş. Anan, loc. cit) yalnızca çekirge "toplanmasını" bildikleri basit gerçeğini gözden kaçırmıştı; onların suda öldürülmesinden yalnızca daha sonraki otoriteler tarafından bahsedilmektedir (örneğin, Eshkol ha-Kofer 89d gibi).
16 Bu katı tutum Anan tarafından Code'da temsil edilmektedir, ed. Harkavy 51 ve 64; Btlchler bu referansı not edemedi.
nai'nin ilgili yasaları; Süleyman'ın Mezmurları'ndaki pasajın yanı sıra mezhepsel pasajımızın da bu tartışmaya gönderme yapması ve bunun sonucunda Tapınağın kirlenmesi nedeniyle Sadukiler'i suçlaması büyük olasılıktır .
Davasını tartışmanın hararetiyle Buehler, belgemizdeki mezhepçilerin muhaliflerine yönelik suçlamalarının doğası gereği haham karşıtı olduğunu kanıtlama zorunluluğu nedeniyle, kendi görüşleri arasındaki çelişkileri gözden kaçırıyor. Enpon DH'nin D'KOtoo hakkındaki suçlamasında ifade edilen Tapınağın kirlenmesi, Tapınağa atıfta bulunulması olarak anlaşılmamalıdır, ancak herhangi bir sinagoga atıfta bulunulmalıdır, çünkü ikincisine Karaite doktrinine göre, mpo da denir. Tapınak bölgesiyle aynı derecede kutsaldır.* 7 Eğer bu doğru olsaydı, muhalifleri, yani Rabbanîleri, Tevrat'ı yanlış yorumlayarak ve bunun sonucunda da 15.00'te nmr ile ilişkiye girerek sinagogu kirlettikleriyle suçlamak saçma olurdu. rwn. Rabbaniler her türlü twit ile lekelenmiş olan herkesin sinagoga girmesine izin verirler. Herhangi bir haham karşıtı eleştirmen, lekeli kişileri sinagoga kabul etme izinlerine saldırarak onlarla çok daha etkili bir şekilde alay ederdi (Karaitelere göre Bnpn). Bu arada, haham literatüründe bir sinagogu Bnpon, yani Sığınak olarak adlandıran hiçbir referans bilmiyorum . Mezhepsel belgemizde dua evi (sinagog) mnnm n'a 10 (11,22) olarak anılırken, on kez geçen npo (1,3; 4,1; 18; 5,6; 6) olarak anılır. ,12; 16; 12,1.2; 20,23) yalnızca Kudüs'teki Kutsal Tapınağa atıfta bulunur.
” BOchler, Anan'ın Kodu 53'ten bahsediyor, ancak bu 35 için bir yanlış basım gibi görünüyor; ancak 22-23'te Anan'ın sinagogları Tapınakla eşitlediği referansa işaret etmesi gerekirdi (krş. Harkavy, a.g.e., s. 200, 21).
*' Talmudik-haham görüşüne göre bu bakımdan bir sinagog ile diğer herhangi bir ev arasında hiçbir fark yoktur. Daha sonra Karaite etkisi altında , kadınların regl kirlilikleri süresince sinagogdan uzak tutulması uygulaması geliştirildi. Bu uygulamaya yapılan en eski referans apokrif Mn Hn”ia'dır (ed. Horowitz Hnp'ny wwdw, s. 30-33 ve my Geonica II, s. 38; bkz. ayrıca H. Graetz, Geschichte*, cilt V). , s.550 ve S. Pinsker, nrnoip 'mpS II, s.32).
• Megillah 29a'daki Talmud, İncil'deki (Hezek. 11:16) nyo ripo ifadesini Haggadik tarzda çalışma ve dua Ruhlarına referans olarak yorumlar. Mişna Megillah III, 3, Lev'e ilişkin metinsel bir gözlemden yola çıkılarak varılmaktadır. 26:31 kutsanmış yerlerin, binaları harabe halindeyken bile kutsal özelliklerini koruduklarını; Buradaki İncil'deki DJUps ifadesi sinagoglara referans olarak alınmamıştır. Npt'nin sinagog anlamına geldiği tek referans Karaite Sahl b. Mazliah (krş. S. Pinsker ni'noip 'Olp’ II.).
11 Bu, muhtemelen Halk Salonu, Toplantı Evi anlamına gelen ve Talmudik çağlarda sinagog için yaygın olarak kullanılan bir terim olan ojfi'i 6'5'ten (14,14?) ayırt edilmelidir (Şabat 32a).
Belgemiz 12,15-18'de kaydedilen saflıkla ilgili diğer muhtelif "rabban karşıtı" yasalar, Biichler'e göre Talmud döneminde bilinmiyor, ancak Karay Halaka'ya kadar izi sürülebilir. "Ölü bir insan bedeninin pisliğiyle kirlenen tüm ahşap, taş ve toz...", burada belgemizde ahşap, taş ve toz gibi ham doğal malzemelerle ilgili olarak öğretilenler yalnızca Talmudik-haham Halakah'ı değil, aynı zamanda tartışmalarımızda belirttiğimiz gibi Karay Halakah'ı da kapsar. Bununla birlikte, belgemizdeki öğretinin, kaynağı ne olursa olsun, her türlü ritüel kirlenmenin ham maddeler için geçerli olduğunu iddia etmek kesinlikle hatalı olacaktır ; Bu pasajda kullanılan DINH nRDUoa terminolojisi kesinlikle Lev'e bir göndermedir. 5:3, burada terminoloji, ortak tannaitik geleneğe göre , ölü bir insan bedeninin yol açtığı ritüel lekeye atıfta bulunmaktadır. KU ISP 'hunh' tabiri kesinlikle bir yolsuzluktur; Sönük droidlerin açıklayıcı bir açıklamasını veya yorumunu temsil etmeli , kirlenmenin kaynağının bir insan cesedi, yani çağ droidi '‘‘ olduğunu belirtmelidir. , ' Yukarıda (s. 81'de) Targum Jon'dan zaten bahsetmiştik. Num için. 19:14, belgemizdeki bu pasajdaki hükümle örtüşmektedir. Şimdi Tosefta'dan, yalnızca ham maddelerin ritüel lekelerle kirlenebileceğini düşünen değil, aynı zamanda yerdeki toprağın (xina) bile bozulmaya yatkın olduğunu öne süren başka bir referans eklemek istiyoruz . Suçluların infazında kullanılan kılıç, ip, taş veya darağacı gibi aletler Tosefta gibi bulaşıcıdır (Sanhedrin IX, 8; ed. Zuckermandel, s. 429, satır 25)
» Bkz. Lev'de Sifra. 5:3: kob ni yok — tamam naaiw; Rashi Lev'de. 5:3, name i no'yu (bir cesetle doğrudan temastan) okur, halbuki RABaD, Sifra hakkındaki yorumunda no aaa nt'yi (bir cesetle kirlenmiş bir kişiden türetilmiş temas) okur ve buna göre açıklar; ancak bu, yanlış.
” Kısaltması 'bo'. Hiçbir ismi temsil etmemek, haham literatüründe alışılagelmiş ve çok sık görülen bir durumdur. B ve B harfleri benzerlikleri nedeniyle bir katip veya kopyacı tarafından karıştırılmaya açıktır. Belgede 'ob»i adı yerine we yerine okunması önerilen düzeltme, özellikle bir kısaltmayı belirten işaretin i harfinden grafiksel olarak ayırt edilmesinin zor olduğunu aklımızda tuttuğumuzda, grafiksel olarak akla yatkındır.
Schechter'in daha ziyade omns Aim'i okumak için önerdiği düzeltmeyi kabul edemem, çünkü bu okuma '131 onaow' S3 cümlesinin devamını gereksiz kılacaktır.
Bu arada şunu da belirtmek isteriz ki, haham literatüründe Dia adı terimi hiçbir zaman isimsizlik anlamında kullanılmaz, aksine 0'113 ismine zıt olarak kullanılır: önceki ma aoB’ insan (canlı) bedenlerini kirletir, oysa ikincisi ana aoni yalnızca giysiler ve belirli kaplar. Kelim XI, 1'de İncil'deki anlamıyla boş nama'yı okuyoruz (Say. 5:2; 19:11,13)=oia rai naaw; dolayısıyla pasajımızdaki anan ismi o*ia pm isminin yerine geçebilir.
pipa 1’12 — r’yn’nw yyi ,ra ‘pom pit ,n pirn» ttid , nito i"D toy jniK ] ,- nip rn k’i .’'au; tüm bu aletlerin şu şekilde saflaştırılması gerekiyordu: ancak idam edilen kişinin cesediyle birlikte gömülmedi. Bu karar, bir başka ifadeyle, mahkemenin her infaz için yeni alet sağlamasına gerek olmadığını, bunların infaz yerinde hazır bulundurulacağını belirtiyor. idam edilenlerin cesediyle temasa geçtiklerinde, insanların bu lekeli durumdayken istemeden onlara dokunması ve kirlenmemesi için onları arındırmak mahkemenin göreviydi.Bu uygulama aynı zamanda bu Tosefta'daki önceki bir pasajla da doğrulanmaktadır ( Satır 19), "taşlanarak infaz edilmek üzere ağır bir taşın orada bulunduğunu" bildiriyor, besbelli idamlarda tekrar tekrar kullanılmak üzere aynı yere yerleştirildi. Daha sonraki Halakah, zeminin ve ona sağlam bir şekilde bağlı olan her şeyin ritüel olarak kirletilemeyeceğine hükmettiğinde, bu pasaj Erfurt versiyonunda n’mu pnya 12 yazan Tosefta'nın diğer mss'lerde olduğu gibi düzeltilmesi gerekiyordu. ve baskılarda şöyle yazıyordu: Artık karar, idam edilenlerle birlikte olmasa da , cellatların tüm aletlerinin gömülmesi gerektiği yönündeydi. Bir sonraki aşamada, Amoraim (Sanhedrin 45b), n’'aa borusunu tamamen silerek ve «Si oyuncak... I'laip i*n yerine ]'Upi'mi okuyarak daha da radikal bir düzeltme getiriyor. Bu düzeltme etkinliklerinin kanıtlarını, başka bir Baraitha'ya göre yavru y' versiyonunun sunulduğu Talmud söyleminde buluyoruz. Yorumlayıcı yöntemlerle versiyonları uyumlu hale getirmeye yönelik yoğun çabalar tatmin edici olamaz; my'in "onunla birlikte" veya "onun yanında" anlamına gelebileceği kabul edilse bile, aynı Halaka'daki bir terimin yalnızca iki farklı değil, bu durumda zıt anlamlarda kullanılması pek akla yatkın olmayacaktır. Dolayısıyla Erfurt versiyonunun nS'3B ynyB'nin tek doğru okuma olduğu sonucuna varmalıyız; hammaddelerin, hatta toprağın ve ona bağlı olan her şeyin (uino) bir insan cesedinin ritüel lekesiyle kirlenebileceğini savunan erken dönem Halakah'ın izlerini içeriyor.
Sadukiler ve Ferisiler arasında yerdeki bir sıvının (pis') akışına ilişkin tartışmada üstü kapalı olarak kabul edilen şey, büyük olasılıkla Halaka'nın bu erken evresidir, bkz. Yadayım IV, 7). Yorumlar, Ferisilerle ortaya çıkan kabul edilen Halaka'nın ışığındaki zorluğu gözlemlemiştir.
11 Bu görüş bir Baraitha'da (Sanhedrin 46b) R. Yose ve meslektaşlarına atfedilmektedir. Ancak bu Baraitha'nın Tannai kökenli olup olmadığı konusunda şüphelerim var. Tesniye ile ilgili Midraş (Sifrei Tesniye, paragraf 221) dikkate alındığında. 21:23 ™«i yya sii,rtnn yya— yy by wih n>5ni, burada, Talmud'da oldukça sık olduğu gibi, alıntı yapılan Baraitha'nın Amoraca eklemeler içerdiği sonucuna varabiliriz. Bkz. Midraş Tannaim, s. 132 ve TP Nazir VII (55d).
cevap ver, mnapn n'ao man o'Dn hayır», çünkü böyle bir akıntı Taino'dur ve akışında bir insan cesedi olsa bile kirlenmez; dolayısıyla çukur 1'e paralelliği temsil etmez . Dahası, Mişna'nın lafzına dikkat etmeliyiz: Mezarlığın üzerinden akan değil, mezarlıktan akan bir akıntı. Ancak kabul edilen Halaka, doğal olarak akan bir akıntının bulaşıcı olma ihtimalini dışlıyor. Ancak bu Mişna'da aktarılan ihtilafın zımnen cipip-ninD'nin bile bulaşıcı olduğunu varsaydığını kabul edersek, tüm bu zorluklar ortadan kalkar. Bu nedenle Ferisiler, bir akıntının bulaşıcı olmadığı, yani bir mezarlıktan akıp üzerinden geçmediği özel duruma işaret ederler. Bu durum Pixu ile mükemmel bir paralelliği temsil etmektedir: akıntının üst kısmı mezarlıktaki cesetler tarafından kirlenmiştir, ancak mezarlık alanının dışına aktığı anda saflık elde eder, çünkü biz (Ferisiler) akıntının tamamını dikkate almayız. konjonktürel ve bulaşıcı olarak mevcut ; başka bir deyişle: Ferisilerin korumak istediği HOBO U'H rozeti. Bu isino Halakah'ının revizyonunun gerçekleştiği zamanı tam olarak izleyemiyoruz . Sonuncusu R. Eliezer b. Revize edilmiş Halakah'ı zaten olduğu gibi kabul eden Hyrcanus (krş. Kelim XV, 2). Tartışmalardan açıkça anlaşılıyor[86] Tanna ve meslektaşları arasında bazı belirli noktaların hâlâ tartışıldığı; yalnızca R. Eliezer, Taino ypnpa-ypnp2 görüşünü savunuyordu, halbuki muhalifleri safsızlık nedeniyle bu dokunulmazlığı yalnızca gerçek doğal zemine veriyorlardı, ancak onlar, yere ne kadar sağlam bir şekilde bağlı olursa olsun, başka herhangi bir şeyin kirlenmeye yatkın olduğunu savunuyorlardı. Belgemiz, ypnp ve ppTp Taino arasında ayrım yapmayan bu Halakah'ın ilk aşamasını yansıtıyor - hem zemin hem de ona bağlı olan her şey ritüel kirlenmeye yatkındır .
Erken Halakah'ın 121110 nnoiu'yu yalnızca bir insan cesedinin kirletmesiyle ilgili olarak bildiğini varsayıyoruz. İncil'deki ifade (Say. 19:14) D'o* nya» hob» ‘mna lint ‘ji, Jon. Targum şunu tercüme ediyor: 'i»i uo'pi 'w n'n'ypTp iS'DHi wawni bn ( çadırın içindeki her şey, hatta zemini, taşları, tahta parçaları ve kapları); Mişna (Oholoth XV, 5) şunu belirtir: imoa n'a’p Bin® (ayrıca bkz. Tosefta, age. XV, 4, ed. Zuck., s. 612 14 ); Midrash Hagadol bunu formüle ediyor: imoa iralv lypnp m»‘ ve Sifre Num. (para. 126, ed. Hor., s. 162«) yo»oa rminm auanm D'xym ni'inm ®pn «]« uh yoitp (erken Halakah) - tüm bunlar konusu naino nnoiu'ya gönderme yapıyor
Ayet başlarken yalnızca nNDiu yoktur: Smta mo» '□ din rmnn dni, bundan mN'nin bu Tamo nNDW'nin konusu olduğu sonucu çıkar (Rashi, Sayı. 31:19).
Belirtmek isteriz ki, alıntı yapılan Apocryphic Tin Wi'i3 (yukarıda, s. 81), bir kadının regl döneminde, yürüdüğü yere, bastığı taşı kirleteceği görüşünü savunan tek kaynak değildir. oturduğu vb.; Falaşalar da böyle bir geleneği biliyorlar ve regl olan kadını regl dönemi boyunca bulaşıcı meskenden özel bir meskene götürüyorlar.35 Ancak belgemiz, doğal zeminin ve Taino UlffllB'de ekli hammaddeler yukarıda da vurguladığımız gibi yalnızca bir insan cesedinden etkilenir (s. 82) '
Ancak Buchler'in iddia ettiği gibi bu görüş yalnızca son zamanların Samiriyelileri arasında mevcut değildir; erken Halakah ile uyumludur. Üstelik Biichler, belgemizdeki D*tnh nKDiB J1'i bir insan cesedinin bulaşması anlamında açıklamak istesek bile, Yavneh'in Halakah'ında yalnızca tek bir paralel bulabileceğimizi belirtiyor ; Daha önceki Tannaimler, bir insan cesedinin bulaştığı ve bu lekeyi bir kişiye aktarabilen bir nesne hakkında hiçbir şey bilmiyorlardı. Bu hatalı bir ifadedir. MS 70'teki felaketin görgü tanığı R. Tarfon, Kin 'in am ilkesinin uygulandığını doğruluyor
FIB, erken dönemde yanlış anlaşılan Halakah'ı yorumluyor," ancak Shammai ve Hillel okulları bile Halakah'ı, D'‘a DIN)'NBBB noa pyiun'u iyi bilinen ve yerleşik bir prensip olarak tartışıyor.
“ Bkz. A. Epstein, Eldad Ha-Dani (s. 172; ed. AM Haberman, Jerusalem, 5710, cilt. I, s. 173) ve benim görüşlerim: The Students' Annual of the Jewish Theological Seminary, New York 1914, s. 150, not 47, burada Mişna'nın da kadınlara yönelik bu ayrı konut geleneğini bildiğini gösterdim (ayrıca bkz. Maimonides, Kılavuz 3,43 ve Nabmanides, Yaratılış 31:35 ve Lev. 12:4). Josephus Ant. Hasta, 11,3 (261) adet gören bir kadının şehirde kalmayabileceğini bile bildiriyor. Haham Halaka bu tür bir uygulamaya kesinlikle karşı çıkıyor (Kelim I, 8), ancak Karailer bu katı ayrılığı kabul ediyorlar (Anan's Book of Law, ed. Harkavy, 41). Bkz. ayrıca YH Schorr, sayfa VIII, s. 51-59, ancak onun çılgın fikirleri ciddiye alınmamalıdır.
'*Buchler bu ifadeyi açıklarken. bizi Lev'e yönlendiriyor. 5:3 ve 22:4-5, burada çeşitli kökenlerden gelen ritüel kusurları kastedilmektedir. Ancak önceki referansta Tannai geleneğine göre bu, bir insan cesedinin bulaşması anlamına gelir; ikinci referansta bundan hiç bahsedilmiyor bile! Lev'de. 7:21 aynı zamanda Sifra adloc'a göre bir insan cesedinin bulaşması anlamına da geliyor . ("Zevabim 44a).
” Oholoth XVI, 1; Tosefta age. XV, 12 (Zuckermandel 613, 1.23); Şabat 16b-17a ve Meiri age. (ed. Wien, 1866, s. 10; ed. Lange, Jerusalem, 5725, s. 64).
türev bir tartışmayı karara bağlama çabasında öncül olarak kullandılar. 1 '
Tannaitik literatürdeki bu Dlffl n "DW örnekleri hakkındaki söylemimiz, Büichler'in belgemizdeki Halaka'nın sekizinci yüzyıldaki haham karşıtı bir hareketin etkisini yansıttığı yönündeki iddiasının savunulamazlığını göstermek için yeterli olmalıdır . Dahası, mezhep öğretisinin Karaite öğretisiyle uyum içinde olduğu tek bir durumda bile (yeğenlerle evlenmeye karşı çıkma) bu anlaşmanın yalnızca rastlantısal olduğunu ve önceki ve sonraki sapkınlar arasındaki herhangi bir tarihsel ilişkiyi yansıtmadığını belirtmiştik. .'' 0 '
Haham karşıtı olduğu iddia edilen Halakah'ın yanı sıra Btichler, mezhepsel belgemizin Talmud'dan doğrudan alıntılar içerdiğini iddia ediyor. Şu delilleri sıralıyor:
> ) Cüzzam şüphesi olan birinin durumunun tespitini yapmaya kimin yetkili olduğunun tartışılması (13,5).
Bu Halakah, Schechter olarak loc'a karşılık gelir. cit., daha önce de belirtildiği gibi, Hillel'e atfedilen haham kaynaklarındaki bir paralellik ile alıntılanmıştır. Btichler kendi iddiasını sanki haham kaynaklarında bu Halaka varmış gibi sunuyor.
> * Tosefta Oholoth XV, 9-10 ve R. Simson Sens'in Mişna Oholoth XV, 9 hakkındaki yorumu. Bu Tosefta'da XV, 10'un (613,1.10) başındaki mH TH kelimeleri, metinde yeni bir pasaj tanıtmıyor. iki okul arasındaki tartışmaya ek olarak, daha ziyade Hillelcilerin argümanının devamı: "Daha fazla ..."; Hillelciler Tosefta Berakhoth VI, 1-2 (139, 1)'deki ek bir argüman için aynı terminolojiyi kullanırlar. 15). Zuckermandel, Gesammelle Aufsatee, cilt I, s. 54, R. Shimeon b. Shetah'a (Sabbath 14b ve paraleller) metalin bulaşıcılığını atfeden iyi bilinen geleneğin mana ‘: ‘y " uyguladığını savunur burada sadece Halakah'na hid'am am'ın yazarı olduğunu belirteceğim . Mişna ve Sifrei gibi Tannai kaynaklarında bu Halaka'nın İncil kökenli olduğu zaten varsayıldığı için böyle bir olasılıktan şüpheliyim; dolayısıyla bir Baraitha'nın , bu Halakah'ı tanıtan haham otoritesine ilişkin tarihi raporu hâlâ koruduğuna inanılması pek olası görünmüyor .
> Btichler bu Halakah'ın Mişna'da zaten kayıtlı olduğundan bahsetmiyor bile (Oholoth I, 3 - Akiva öncesi bir gelenek I). Kanonik olmayan kaynak Sifrei Num'a atıfta bulunuyor. 130. Sifra'da alıntı yaptığı pasaj (Lev. 5:2 ile ilgili) Israel Lewy tarafından, Horovitz'den aktarıldığı gibi, Der Sifre ZuUa, s. 7, not 5. Bu pasajın konumuzla hiçbir ilgisi yoktur, çünkü sadece mpo nH'3 durumuyla ilgili bir tartışmayla ilgilidir; Ancak hiç kimse OIK'nin ]'kdbd noa iyu» o'il olduğu Halakah'ın geçerliliğini sorgulamıyor
> Bu tesadüfün tarihsel olarak tutarlı görülebileceğini kabul etsek bile, bu yalnızca Karaimlerin eski bir sapkın doktrini yeniden canlandırdığı anlamına gelebilir. Kafir ve Karay Halakah arasındaki ilişkiye dair ayrıntılı söylemimiz hala geçerli olacaktır.
Hillel'e kadar uzanan bir gelenek olarak aktarıldı. Oysa bu kaynaklar tam tersini iddia ediyor. Hillel'in Babil'den Filistin'e, Midraş'ın yorum bilgisi kurallarını uygulayarak ulaştığı üç Halakoth'un (bunlardan ilki cüzzamla mücadele eden kişilerle ilgiliydi) mevcut gelenekler tarafından doğrulanıp doğrulanmayacağını araştırmak amacıyla geldiğini anlatırlar. [‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]Kutsal Topraklarda; Midraş kullanımıyla ulaşılan Halakçı sonuca geleneksel bir uygulamanın karşılık geldiğini keşfetmekten memnun oldu.
Yalnızca hipotezlerimizi doğruladıkları sürece Talmudik kaynaklara güvenmek , ancak istenen sonuçlara destek sağlamadıkları anda onları güvenilmez ilan etmek, sorumlu eleştirinin tüm normlarını ihlal eder. Yeterince doğru, alıntılanan Talmud pasajının mevcut metni bozuk olabilir ve anlamı tartışılabilir - yine de onun tarihsel değerinden şüphe etmek için geçerli bir neden göremiyoruz: Ya Hillel hakkındaki bu raporun tamamı son zamanların bir uydurmasıdır ya da olaylar gerçekte olduğu gibi olmuştur. tannaitik-amoraik gelenekte anlatılmıştır. Kaynaklar, Hillel'in Halakah cemaati tarafından teklif edildiği iddia edilen rahip ayrıcalıklarını, görevlerini veya işlevlerini kısıtlamaya yönelik hiçbir girişime dair hiçbir iz ortaya koymuyor.
cüzzamdan şüphelenilen bir kişinin durumuna ilişkin yetkili beyana ilişkin. Hillel , bu Halaka'yı İncil'deki ayetten türetmenin tefsir gerekçesi olarak yalnızca bir derash sağladı (Lev. 13:37). Belgemiz Hillel'in yorumunu belirtmeden erken Halakah'ı kaydetmektedir. Btichler burada bir cüzamlının statüsünün yetkili beyanı ile ilgili olarak "rahiplik ayrıcalıkları"ndan bahsederken son derece yanılgı içindedir; Belgemizde ve Talmudik kaynaklarda alıntılanan Halaka, "rahip ayrıcalıklarını" kısıtlama eğilimindedir.
Rahiplerin ayrıcalıklarını bu kadar şevkle koruyan belgemizin (c/. 10,5; 13,2) Talmud etkisine yenik düşüp onların geleneksel işlevlerini kısıtlayabileceğini kimse nasıl hayal edebilirdi? Talmud kaynaklarından bu Halaka'nın geleneğin çok eski bir bileşenini oluşturduğunu bilmiyor olsaydık bile, bunun böyle olduğunu mezhepsel belgemizdeki delillerden tespit edebilirdik.
Bu arada şunu da belirtmek isteriz ki, rahiplik fonksiyonlarındaki bu kısıtlama, muhtemelen bilgili Rahiplerin artık bulunamadığı Kutsal Topraklar (fM’nnn) dışında geçerli olan koşullardan kaynaklanmaktadır ve bu nedenle Hillel'in Hâlâ Babil'deyken bu soruyla ilgilenmek zorundaydı. Talmudik Halakah'a göre, İbn Meymun'un aksi yöndeki kanuni hükmüne ilişkin kanıtlara rağmen, Tapınağın yıkılmasından sonra cüzamla ilgili İncil kanunlarına uyulması gerekip gerekmediğinden çok şüpheliyim : İran > »3 h’i n' n 'jsa yn»6 nnnai pu nama ar juxd iitb.« Tosefta, Tapınağa bağımlılığından veya bağımsızlığından bahsetmeden, bu kuralların Kutsal Topraklarda ve yurtdışında geçerli olduğunu belirtmektedir (VII, 15 ve VIII, 1). an 'ana H'en n'an ''n, Dolayısıyla Tosefta'ya göre Tapınağın varlığının bu Halaka'nın uygulanması için vazgeçilmez olduğu sonucuna varabiliriz. Bu normatif kuralların yanı sıra Tosefta, üç cüzamlı kişiyi arındıran R. Tarphon hakkında tannaitik döneme ait tanımlayıcı bir rapor 41 * sunmaktadır. Bölümü aktaran R. Yehudah, öğrendiğini anlatıyor
«nynx nn»w 11,6, "yurt dışı" için Tosefta Negaim VII, 15 (627, L 33) ve VIII, 1 (628, 1.7) ve VIII, 2 (628, 1.13)'e dayanmaktadır. Bir cüzamlının arınması için Tapınağın gereksiz olduğu görüşü Negaim'in sonundaki Mişna Yorumu'nda (XIV, 13, ed. Dérenbourg, s. 178) İbn Meymun bu normatif Toseftoth'tan ve aynı zamanda R.'nin tanımlayıcı raporundan alıntı yapar. Yehudah, Lev. 14:4'te R. Tarfon, *bid. ve Sifra'yı çağırırken (V, 1, 13, s. 70c).
41 İbn Meymun, Mişna Yorumunda şu gerekçeleri gösterir: dokuz) nS I'M 'cS nneo noinn wi,u ;m»n nne''i,nra nona nep (ynixo; kefaret kurbanları dışında, o, kefaret kurbanları dışında, Arınma sürecini Tapınağın varlığına dayandırıyor.
«•Tosefta Negaim VIII, 2 (628, 1. 13) ve Sifra Lev. 14:4 (V, 1, 13).
bu vesileyle yedi Halakoth, aralarında r’pi man 'JB3 )'TW piau pnnMDi n'sn 'JB3 (628u) var. Bu rapor R. Tarphon'un Tapınağın yıkılmasından önceki gençlik günleriyle ilgili olabilir. [88]Daha önceki şüphelerimin ışığında, R. Yehudah'ın yedi Halakoth'uyla ilgili metnimizin doğru olup olmadığı konusunda çekincelerim var. Yedinci, ]'‘13)3 pint»!, özellikle de altıncı Halakah'ın Tapınağın varlığının vazgeçilebilir olduğunu zaten iddia ettiği iddiasından sonra pek bir anlamı yok. Cüzamlı bir kişi Kutsal Toprakların dışında da arınabileceğine göre, bunun Kudüs dışında Kutsal Toprakların herhangi bir yerinde de yapılabileceğini açıkça belirtmek kesinlikle hiçbir şey kazandırmaz. Altıncı Halakah'ın tüm pasusunun daha sonraki bir açıklama olarak eklendiğinden şüpheleniyorum; R. Yehudah yalnızca R. Tarfon'un Kudüs dışındaki cüzamlıları arındırdığını bildirdi. Bu birleştirme muhtemelen (mo’n) 'p'nin doğru pp yerine ysp olarak yanlış okunmasından kaynaklanmaktadır ; Yanlış yediyi haklı çıkarmak için Tapınağın bu tür bir arınma için vazgeçilebilirliğini ifade eden başka bir Halakah eklendi. R. Tobia b. Eliezer yorumunda şu aşk dışı ifadeyi aktarıyor: 41 :pm' 'T TOR ymxoo hroim pa npai n'3 stop bpd. Bu ifade Talmud'un veya Midraş'ın hiçbir yerinde bulunmuyor. [89]Her halükarda, belgemizin Tapınağın var olduğu ve bu yasalara hiçbir koşulda uyulmadığı dönemde ortaya çıkmış olması muhtemeldir.
b) Kurbanlık hayvanların Yahudi olmayanlara satışı.
çok daha sonraki bir döneme aittir. Yeterince doğru, Talmud belirli şeylerin Yahudi olmayanlara satılmasına karşı bir yasak olduğunu biliyor; Bunun benzerliği belgemizde (12,8) kayıtlıdır: Hiç kimse "temiz" [90]hayvanları ve kuşları Yahudi olmayanlara kurban olarak sunmasınlar diye satmaz." Gösterdiğimiz gibi, loc. cit., bu Halakah Tapınağın varlığına dayanmaktadır. Biichler bu fermanı sadece mahiyetini yanlış anlamakla kalmamış, aynı zamanda Talmud'da bununla ilgili tartışmaları da yanlış yorumlamıştır. Dolayısıyla bu haham fermanının Tapınağın yıkılmasından sonra yayınlandığı sonucuna vardı. Talmud (Avodah Zara 7b), bu kararnamenin ayrıntılarıyla ilgili olarak Nahum, Medean ve meslektaşları arasında çıkan bir tartışmayı bildiren bir Baraitha'dan alıntı yapar. Nahum'un daha hoşgörülü görüşü olan Medean düşüncesi, "‘i lain ypnm" (bu konu artık geçerliliğini yitirmiştir) sözleriyle çürütülmüştür. Biichler tüm bu Baraitha'yı kendi çevirisinde aktarıyor - ancak tartışmamız için çok önemli olan lain ypnn ifadesini atlıyor. Bu ifade, bu konunun (kararnamenin) o kadar uzun zamandan beri geçerliliğini yitirdiği ve şimdi belirttiğiniz ince ayrımı artık kimsenin bilemeyeceği şeklindeki gerçek ifadeden başka bir anlama gelemez hS1. Sözlüklere danışılması, bu ifadenin tek doğru açıklamasının bu olduğunu kanıtlayacaktır; örneğin, deh ppnn (artık izlenemez, unutulmaya yüz tutmuştur). Bu anlam , şu anda "‘i min ppnm" ifadesinin tamamını kullanan Tannai kaynaklarından 4 ' açıkça ortaya çıkmaktadır. « Bu Medeli Nahum'un MS 70'ten önce Kudüs'te bir yargıç olduğu biliniyor ve Tapınağın yıkılmasından sağ kurtuldu. 70 yılındaki felaketten kısa bir süre sonra Kutsal Toprakları terk etmiş olmalı” ya da kısa bir süre sonra ölmüş olmalı, çünkü bilim adamları arasında onun adı hiç geçmiyor.
R. Yobanan b. Zakkai. Ayrıca şunu da belirtmek isteriz ki, kendisi henüz Haham unvanını taşımamıştır, halbuki onun çağdaşı olan ve Tapınağın yıkılmasından sağ kurtulan, Beyt Hamidraş'ta faaliyetlerini sürdüren tüm alimler Haham unvanıyla anılmaktadır. 5 ' Dolayısıyla onun 70 yılından önce geliştiği sonucuna varabiliriz . Bu nedenle, bu haham kararnamesinin Nahum'dan birkaç nesil öncesine ait olduğu sonucuna varıyoruz, çünkü meslektaşları bu yasanın bazı ayrıntılarının tartışılmasında bu kararnameye eşlik eden koşulların şunlar olduğunu belirtiyorlar: artık bilinmiyor. Bu nedenle, belgemizdeki böyle bir direktifin Talmud mevzuatından türetilmiş olması gerektiğini iddia etmek hatalı olacaktır.
c) Sürgün edilenlerle trafik.
Belgemizde yer alan ve aforoz edilen kişilerle her türlü ticareti yasaklayan karar, Btichler'e, mezhepimizin bu kararı Talmud'dan aldığını kanıtlıyor, çünkü bu kural daha sonraki mevzuatın izlerini taşıyor; Btichler, böyle bir kuralın mümkün olan en erken tarihinin tannaitik dönem olacağını savunuyor. Ezra 10:8'deki pasaj dikkate alındığında Btichler'in nasıl böyle bir fikre vardığını anlamak zordur. Yasaklama kurumu olmasaydı, Ezra Yahudi cemaatini oluşturamazdı; 51 Bir azınlığın, devlet otoritesinin yaptırımına güvenemediği durumlarda, üyelerini kontrol altında tutması için dışlamaya titizlikle uyulması mutlak bir zorunluluktur. Böylece Josephus (Bel. Jud. II, 8,8) Essenelerin sürgün edilen bir üyenin yasağı ihlal edip onu açlıktan kurtarmaktansa açlıktan ölmesini görmeyi tercih ettiklerini bildirir. Aynı tür katı toplumsal disiplin ilk kilisede de geçerliydi; bu özellikle Pavlus'un sözlerinde açıkça görülmektedir (I Korintliler 5:5 fl). Tarikatın itaatsiz veya suçlu üyelerine yasağın uygulanmasına ilişkin belgemizde açık bir şey bulmamış olsaydık bile, elbette onların bu tür yöntemleri kullandıklarını varsayardık. Öte yandan bu, tüm tarihsel ilkelere aykırı olacaktır.
•' Z. Franke), menn'an, s. 71, not 7 kısmen düzeltilecektir. Mizpeli R. Simeon, Haham unvanını taşımakla birlikte R. Şadoq, R. Dosa b. Hyrcanus, R. Simeon pw ve diğerleri - çünkü tüm bu bilim adamları 70 yılından sonra hala aktifti. H. Graetz (Geschichte der Judin*, III, s. 759, not 20,5), NT'de yüceltici Haham'ın olduğunu gözden kaçırmıştır. yalnızca saygılı adreste kullanılır, ancak bir statü unvanı olarak kullanılmaz.
51 Bkz. Schüirer, Geschichie*, II, s. İsa'nın günlerinde sürgün uygulamasına değinen 507 vd., birçok Yeni Antlaşma pasajında yansıtılmaktadır. Wiesner'in, Ezra yönetimindeki topluluktan "tecrit"in, daha sonra uygulanan yasağın uygulanmasıyla hiçbir ilgisi olmayan idari bir bölgesel sınır dışı etme fermanından başka bir şey olmadığı yönündeki iddiası ( Der Bann, s. 11), hiçbir çürütmeyi gerektirmez, çünkü bu tamamen yanlıştır. asılsız.
Toplumsal disiplinin uygulanmasına yönelik bu tür önlemlerin inisiyatifini Tannaim'e atfedersek bilgi ve yargı.
Yasaklama ve aforoz kurallarını Talmudik kökene atfetmekle yetinmeyen Btlchler daha da ileri gidiyor ve mezhepsel pasajımızda öne sürülen gerekçenin şu olduğunu savunuyor: "O zamana kadar hiç kimse mülkiyet meselelerinde veya işlerinde onunla herhangi bir ticarete boyun eğmesin. çünkü Yüceler Yücesi'nin tüm kutsalları onu lanetledi" (20,7-8) - bu mezhepçi fermanın Talmud yasalarından çok daha sonraki bir kökene sahip olduğunu belirtir. Aziz meleklerin, şu şekilde telaffuz edilen lanette yer aldığı fikri: Yasak ilk olarak Gaonik yanıtta ve Gaonik dönemden kalma Pirqei de R. Eliezer'de bulunmuştur.
Btlchler'in argümanları üzerine aşağıdaki gözlemleri yapmak istiyoruz: p'Sy 'snip Ss (En Yüce Olan'ın tüm kutsalları) teriminin meleklere atıfta bulunduğu çok şüphelidir, ancak bu terim başka bir yerde melekler için de gösterilebilir. meleklere bakın. Burada muhtemelen iyi durumdaki mezhepçilere atıfta bulunulabilir; sadece bir satır yukarıda onlara tnpn o'on 'pin, mükemmel kutsallığa sahip insanlar veya kutsal mükemmelliğe sahip insanlar denir . Üstelik Talmud kaynaklarının, meleklerin günahkarları beddualarla kınadıkları kavramını bildiklerini daha önce belirtmiştik. Burada belgemizde karşılaştığımız kavramın aynısıdır. Günahkarın tamamen kesilmesini ve topluluktan dışlanmasını talep eder, çünkü günahlarından dolayı "En Yüce Olan'ın kutsalları ona lanet etmiştir". Bu yorumun geçerliliğinin kanıtı, yine bu kavrama dayanan ve burada bir uyarı olarak kullanılan belgemizin (12,22) pasajında sunulmaktadır : "Ve İsrail'in soyu bu kurala uygun olarak yürüyecek - ve lanetlenmeyecekler (inn' R’).” Meleklerin lanetlemesi, Meroz sakinlerinin İsrail'in düşmanlarıyla mücadeleye katılmadıkları için lanetlendiği Debora'nın Şarkısı'nda (Yargı 5:23) bu kavramın kullanılmasına kadar izlenebilir. Talmud (Moed Qa'an 16a), Meroz'un bir meleğin adı olduğunu yorumluyor 1x’0=10313, (krş . R. Shelomoh b. HaYathom'un Mashqin Şerhi, ed. Chajes, ad loc.) dolayısıyla pasaj Yargıçlar'daki ifadenin, kendilerini atamış olan lanetleyicisi tarafından söylenen bir meleğin lanetini ifade ettiği anlaşılmaktadır ( ayrıca bkz. Galatyalılar 1:8: Ama biz ya da gökten bir melek size vaaz ettiğimizden başka bir müjdeyi vaaz etsek de - izin verin) ona lanet olsun).
ç) İtirafın Formülü (20,28-29).
"Ve Allah'ın önünde itiraf ediyorlar (ve diyorlar ki): Biz, atalarımız da, antlaşma kanunlarına kaprisli bir şekilde karşı gelerek kötü davrandık." Btlchler ilk önce metnimizi büyük ölçüde düzeltiyor
savunulamaz bir yol izliyor ve sonra bu "metne" dayanarak belgenin çok geç tarihlendirildiğini iddia ediyor! Şu pasajımızı okuyor: U'lyi DJWT1 ukdti; Düzeltilmiş okumasına dayanarak, bu itiraf formülünde Gaonik etkiyi buluyor. Schechter'in metnin tıpkıbasımı, üçüncü kelimenin okunmasının iriyi olmadığını şüpheye yer bırakmayacak şekilde kabul etmektedir. Kesinlikle üçten fazla harfe yer yoktur. Burada önerilen okumamızı tartışmaya girmeyeceğiz (yazar muhtemelen önce W yazmış, sonra WDK1'i tercih etmiş olabilir), ancak U'lyi her durumda grafiksel olarak imkansızdır. Tartışma amacıyla Buehler'in önerdiği düzeltmenin geçerliliğini varsaysak bile onun çıkarımları yine de yanıltıcıdır. Böyle bir formül ile Gaonim'in önerdiği itiraf arasında olası bir bağlantı yoktur . İtirafın Gaonik formu konusunda BQchler, R. Menabem Hameiri'nin (Yoma 86b'de) bu formun resmi halka açık dua metni olarak değil, özel ibadetlerde kullanılan bir yedek form olarak tavsiye edildiği yönündeki gözlemini gözden kaçırmıştır. Şimdi veya KBrrby gibi alfabetik sıraya göre düzenlenmiş günahların ayrıntılı listesini okumak istemeyenlerin duası. Biichler'in alıntı yaptığı Meiri'nin nawnn wn'indeki pasajın kendi 'D'a'sı yerine kesinlikle twite rav ‘ ['mn non mn nr th byi] olarak okunması gerekir. Gaonim Meiri, tam olarak Babil Yeshivoth'unun başkanlarına atıfta bulunan terimi kastediyordu ya da terimin, Talmud çalışmalarındaki büyük Avrupalı aydınlara atıfta bulunan bir onur ifadesi olarak daha gevşek bir kullanımı. Wan by im formlarındaki ibadet ilk olarak İspanyol ve Fransız bilim adamları arasında ortaya çıktı, 55 oysa Gaonik dua metinleri Ntarrby ve Gaon Rav Amram'ı içeriyor ve gerçekten de bu duanın Yeshivoth'ta geleneksel olarak okunduğunu açıkça doğruluyor.56 Her halükarda, ne olursa olsun, ne olursa olsun , olmak
» Beth Babbebirah (ed. Jerusalem, 5645, s. 78a; ed. Bend Beraq, 5726, s. 257). " Book of Repentance (ed. New York, 1950), s. 198 ve 402."
” Bkz. R. Aaron of Lunel, Orfrot Bayyim, H. Yom Hakkippurim, s. 106-107; R. £idqiah dei Mansi, Shibbolei Halleqet (ed. S. Buber, 1886), s. 296.
•• Bakınız. Veya Zarua (ed. Zitomir, 5622), cilt. II § 281 (s. 128a): ,3ns my an rtf'nin i5b'si nan ‘this'i çalıştırdı ... nmm onun aiya m6 nuvn >nn'sini çalıştırdı. Seder R. Amram Gaon'dan aynı alıntı Mordecai on Camel'da da mevcut, 7 dolar bu cümle bulunamadı. 'ffin nr için Seder R. Amram Gaon'da (ed. Colonel, cilt I, s. 47a, üst; ed. Frumkin, cilt. II, s. 342) Manhig'deki okuma, s. 59a (No. 53) wni 'inn'dir, yani rm; bu adlandırma, Gaonim'in Evliliği büyük olasılıkla "an'in" olarak adlandırdığını ortaya koymaktadır; bkz. I. Elektrik Kitabı, Gottesdienst, s. 537, bu tanımlamayı Siddur Rashi'den aktaran (ed. Buber, s. 96): nan-’yi ,uatw ,nan 'Hi ,iwir 'in ...nai’ Tn' ‘3 ynx 15'rt. [Bk. ayrıca R. Asher, Camel VIII, J 25; R. Nissim, *Md., Alphabet (96b) üzerine; Col-Bo
bazı otoritelerin tercih ettiği ayrıntılara rağmen, çeşitli görüşlerin tümü, itirafın zorunlu temel formülünün UKUn UJWB1 lijum my olduğu konusunda hemfikirdir; ancak Bilchler'in düzeltme yoluyla yeniden oluşturduğu formülde önemli olan uyw terimi eksiktir. Dolayısıyla belgemizdeki itiraf formülünün yalnızca Gaonik gelenekten değil, aynı zamanda mişnaik formülden de bağımsız olduğu açıktır. Kefaret Gününde Baş Rahip için öngörülen ikincisi, 5 ' ya »ny»Bi my 'nsan ya da 'n«t)m 'ny»B »n'iy olarak okunur ve yine İncil'deki formüllerden farklıdır (I) Krallar 8:47; Mezmur 106:6; Dan. 9:5; II Tarihler 6:37), bu da p'l, piy, mn'nin genel modelini takip eder (çapraz başvuru Yoma 36a). Biichler, Geonik sonrası tarihleme konusundaki önyargısının aksine , daha çok İncil'deki modeli takip etme eğilimindedir. Bununla birlikte, bu İncil formülüne dayansak bile, mezhebin başka hiçbir yerde bulunmayan geleneksel sırayı bozması gerçekten tuhaf olurdu - son olarak çok azını belirtmek gerekirse. Dolayısıyla Biichler'in düzeltmesi daha da savunulamaz görünüyor. /
d) Halakhik Midraş'ın kanıt metinleri.
Biichler, belgemizin Talmudik Halakah'tan alıntılar aldığı yönündeki "gösterimlerini", haham literatürü ile mezhepsel belgemiz arasındaki orta dönem tefsirindeki temel farklılıklara ilişkin bazı gözlemlerle tamamlıyor. Belgemizin Halaki midraş'ı İncil'in herhangi bir kitabındaki metinlere dayanmaktadır, oysa Talmud Halaka'nın kaynağı olarak Tevrat'ın yalnızca beş kitabından metinleri kullanır. Anan'ın Karay Halakah için kullandığı midraşik yöntem, belgemizle aynı prensibi takip ediyor - dolayısıyla Biichler'in görüşüne göre, belgemizin Karay dönemine yakın bir tarihli olması gerektiği sonucu çıkıyor.
Bu tezin temelindeki çifte yanılgı uzun uzadıya tartışıldı. Burada sadece şunu eklemek isterim ki Biichler Talmud'da Halakah'ın kehanet niteliğindeki bir kitaptan türetildiği tek bir örnek biliyorken, elimde R. Abraham Efron'un (Wilno, 1901) npo D'l'ini mahnn adlı eseri var. ) burada daha az değil
§ 68; R. Yi?baq Gaiath (ed. Bamberger), s. 59]. Alfabetik itiraf listeleri türü , Rom'un da doğruladığı gibi, çok eskidir. 1:29; bkz. J. Rendel Harris, Havarilerin Öğretisi, s. 82-86. Elbogen'in 'HI' hakkındaki söylemi birçok temel tamamlama ve düzeltmeyi gerektiriyor. Frumkin'e göre R. Saadiah Gaon'un »wk'si var, ancak alfabetik Ktsn'si yok, Seder R. Amram Gaon, II, s. 331 (Siddur R. Saadiah Gaon, Kudüs 1941, s. 259; s. 261; s. 409).
«' Bkz. Yoma III, 8; IV, 2; ve Lunel'den R. Aaron'un sözleri, loc. cil.; bkz. ayrıca R. Saadiah Gaon, myn nuwa, ch. V, J 6'nın sonu (ed. 1880, s. 123; ed. 1864, s. 92; ed. 1878, s. 145): w 'naan moa, mw u) anp n’rt nmb wn» ]□ by •nw W demek wo mni ,'npwi.
Talmud'un Peygamberlik kitaplarındaki ve Hagiographa'daki kanıt metinlerinden türettiği iki yüzden fazla Halakoth listelenmiştir . 1 *
e) Aggadic Midrash'ın Metodolojisi.
olduğunda , belgemiz Kuyu Şarkısı'nın (Num. 21:17-20) bir alegorisini sunmaktadır (6,4 vd.) ve bu, Biichler'in hahamlarla mezhepçi Midraş arasındaki "ayrımını" geçersiz kılmaktadır. Başka bir yerde belirttiğimiz gibi, Talmudik paralellikler ile kelimesi kelimesine uyum o kadar açıktır ki, aynı şey Amos 5:26-27'nin oldukça fantastik yorumu için de geçerlidir ( çapraz başvuru yukarıda, s. 196). 7,14 vd.) Bitchier, tüm rabbin literatüründe bu tür bir yoruma uzaktan bile benzeyen Aggadik vaazların bulunmadığını ileri sürmüştür.Midraş'ın "tuhaflığı" hakkında daha fazla tartışma sunmadığından, şuna ihtiyacımız var: Bu noktayı daha fazla geliştirmeyin. Yeterince doğru, Amos'taki pasajın bu şekilde yorumlayıcı bir şekilde ele alınması kulağa fantastik ve abartılı geliyor - fakat İncil pasajlarının kıyaslanabilir derecede fantastik ve gerçekçi bir şekilde yorumlanmasına ilişkin haham ve İskenderiye literatüründe olduğu kadar Hıristiyan literatüründe de bulunacak yüzlerce ve binlerce örnek yok mu? Bu, hiçbir şekilde tartışılan mezhepçi Midraş'ın gergin ve zorlama metodolojisinden başka bir şey değildir. Üstelik bu mezhepçi Midraş'ı bileşenlerine ayırarak, Yahudi edebiyatının tamamındaki öğelerinin her birine tam paralellikler çıkarabiliyoruz.
Amos, belgemizde aktarıldığı gibi, 1 ' dod’d nue nN 'n'‘m dedi ki, bunu belgemiz q’DH'yi şimdi rrnnn 'tbo'ya bir gönderme olarak kabul ediyor. İncil'deki D130, sanki 71310 veya niBO diyormuş gibi okunur (veya yorumlanır mı?); Septuagint, Symmachos, Vulgate ve Peshitta da bu pasajda veya içinde niBO'yu "okudu". Bu nedenle belgemiz burada mevcuttur.
11 Efron'un Halak dilinin türetilmesi için kanıt metinleri ve temel görevi gören İncil pasajlarından oluşan derlemesi ne tam ne de kapsamlıdır. Filistin Talmud'una ya da Mişna, Tosefta ya da Halaki Midrashim gibi Tannaitik kaynak materyale hiç ilgi göstermeden kendisini neredeyse yalnızca Babil Talmud'uyla sınırlandırıyor ! Tannaitik-Amoraik literatürde İncil'de Halaka'nın kaynağı olarak kullanılmayan tek bir kitap bulunmadığına özellikle dikkat çekmek isteriz . Efron, Obadiah, Yunus, Mika, Habakkuk ve Haggai gibi peygamberlik kitaplarına yanlış referanslar verdiğinden veya hiç referans vermediğinden, listesine aşağıdaki referansları eklemek istiyoruz:
Obad. 1:7 —alıntılayan: R. Eleazar b. Sanhedrin 92a'da Pedath;
Yunus 3:8 — R. Yobanan tarafından TP Taanith II, 1, 65b'de alıntılanmıştır;
Mikrofon. 4:12 - R. Mathana tarafından Bava Me'i'a 89b'de alıntılanmıştır;
Hab. 2:5 — aktaran: R. IJiyya b. Bava Bathra 98a'da Yosef;
Cadı. 2:12 — Rav tarafından Pesabim 16b'de alıntılanmıştır.
" Yukarıyı görmek.
çok eski bir tefsir geleneğine sahip biçimsellik. Bu tefsirsel "taber nacle" daha sonra alegorik anlamda yorumlanır - gözlemcilerini barındıran ve koruyan Tora. Philo 6® , çadırın (cncqi'T)') ilahi erdemi temsil ettiğini söylerken hemen hemen aynı düşünce yönünü izler. (‘ 6els iperq). Ancak Tevrat sadece Kral'ın koruması değil (‘on raw on mm 'iso), aynı zamanda tüm İsrail'in korumasıdır - peygamber B5’D diyor çünkü "Kral" tüm topluluğa eşdeğerdir frnpn Kin l’on); bu alegorik temsilde MB’D raw, oo’np naw anlamına gelir. * 1 Rabbinik kaynaklar benzer bir logion biliyor: mm ‘35 Kin 'nn mm ran - neslin lideri tüm nesle eşdeğerdir ‘ böyle bir logion ortaçağ yazarlarında da bulunabilir. 6 '
Tıpkı Tora'nın alegorik bir temsili olarak görülmesi gibi, (Amos 5:26) dd'O’ ]1W ifadesi de O'N'an 'IDO'nun ow'xn pwi hakkındaki kehanet kitaplarına bir gönderme olarak alınır. Bu kelimeyi IT olarak mı okuyorlar? Aramicede "doğru", "ortodoks" anlamındadır. Bu ifadenin peygamberlik kitaplarına bir gönderme olduğu mezhepçiler için o kadar açıktı ki, daha fazla kanıtlamaya gerek yoktu. pw'nin değiştiricisi olan nswt'nin yorumlanması daha zordu ; bu bile alışılagelmiş bir çizgide yorumlandı. Peygamberlik kitapları, ortodoks doktrin pw, İsrail tarafından geçici gölgeler, özü olmayan silüetler gibi ele alındı - bunlara küçümsemeyle yaklaşıldı: DW’xn pwi □man nN ‘niw nm ™ — □'ran 'iso on. Böylece , doğru ve sağlam biçimde kurulmuş olan pw'nin, tözsel olmayan gölge olan O’x'e karşı karşıtlığını elde ederiz . 61
Bu Midraş'ın sonucu bile her zaman geleneksel vaazları takip eder: pwon ion nmnn Nin raiam'ı bir kanıt metniyle tekrar kazanın (Say. 24:17): apy'D aaw Tn ama ino. Aggadik geleneğe göre 6 * o'p'TX n’n o'aaw pn, yıldızlar şunu simgelemektedir:
DO'n’N MW, Şam'a gelen, Tanrı'nın gönderdiği Adil Tora Öğretmeni olarak yorumlanır.
Böylece şu Midraş'a varıyoruz: Ve Kralınızın Tapınağını (yani Tora'yı) ve sizin geçici bir gölgeymiş gibi davrandığınız doğru kurulmuş doktrini ve ayrıca Tanrınız tarafından size gönderilen Yıldızı yapacağım ( Tevrat müfessiri) Şam'da çadır kuranlara* 4 ulaşacak. Açıkça görülüyor ki, bu Midraş'ta rabbin literatüründe birden fazla paralelliğe kadar izi sürülemeyen hiçbir şey yoktur; halbuki tüm bu yorumlama yöntemi Karaizm'e yabancıdır. Btichler'in, belgemizin midraşik yöntemiyle tek benzerliğin Anan'ın çalışmasında bulunabileceği yönündeki iddiası, herhangi bir ciddi bilim adamına yakışmayan bir saçmalıktır.
f) Edebi eleştiri: opus musivum. 67
Herhangi bir tarihsel kaynak materyalin gerçekliğini araştırmak için temel bir kriter, söz konusu belge ile gerçek ve güvenilir olduğu kanıtlanmış herhangi bir ilgili materyal arasında biçim, dil, üslup ve kompozisyonun karşılaştırmalı olarak incelenmesinde bulunur. Bu nedenle , belgemizin dilsel karakterini 48 analiz etmek ve karşılaştırmak metodolojik açıdan önemlidir .
“Eğer 6nHD=m6nn'de . yukarıda, s. 34. Aggadah bu tür çağrışımsal tefsir için metatez aygıtını sıklıkla kullanır; bkz. Waldberg, o"W 'am, s. 4a ff.; Philo aynı zamanda tefsirdeki bu cihazı da biliyor: örneğin Legum AEgoria I, XXI, burada Yaratılış 2:13 prn-pm'yi "kanlayan nehir" olarak yorumluyor. (]rm) nm ile metatez yoluyla kelime. Aggadic tefsirinde 'll' sesli harfleri eşdeğer kabul edilir (eğer. Waldberg, a.g.e., s. 6a ve devamı); dolayısıyla nM’no<'bnKD ve dolayısıyla Anno.
•' Bkz. yukarıda, s. 299-300.
•• Bakınız. yukarıda, yer. bu noktanın daha detaylı tartışılması için cil .; orada belgemizin Pseudepigrapha ile ilişkisini de tanımladık. Buradaki gözlemlerimizi, Ben-Sira'da (10:23; 39:21; 39:34) ve belgemizde yu'nun ) ve mastar ("olmayabilir") ile kullanımına işaret ederek tamamlamak istiyoruz. (4,11) Ben-Sira 38:16'da 11,23 -rnHn' =-Winn hakkında daha fazla bilgi için bkz. Aşağıda (s. 376-381), belgemizde alıntı yapılan tuhaf tarzın bir derlemesini sunuyorum . Haham edebiyatının İncil dışı ifadeleri sanki İncil'de yazılmış gibi alıntılama alışkanlığına dikkat çektim (s. 193, n. 167); notun sonunda şuna değindim: Sifrei Numbers 42 (ed. Friedmann, s. 13a, not 23; ed. Lurie, s. 24, not 13, R. Eliahu, the Vilna Gaon; ed. Horovitz, s. 47, satır 10). Hannaniah, Dekan Rahiplerin (bkz. W. Bacher, Aggadah der Tann., I, 4, 3) bu gelenek tarafından barışın öneminin dünyanın yaratılışına eşdeğer olduğunu beyan ettiği bildirilmektedir, nwu neyn Sa 11» Sipee di )ki bill, alıntılanan kanıt metni: ban mt mui oiSb new "pin hi»i iih w :idhib. Bu alıntı İncil'deki bir ayet değil (Yeşaya 45:7), onun ixv-kutsama bölümündeki açıklamasıdır [krş. Ginzberg, Pal Üzerine Yorum. Talmud, I, 1,8, s. 201]. Daha sonra kopyacılar İncil'den bir kanıt metninden alıntı yapmak istediler; bu nedenle Amos 4:13 veya Isa ayetini değiştirdiler. 45:7. Hannaniah'ın inancı barış ve dünya yaratımının eşitliğini gerektirir,
Btichler, kökenini ve kompozisyon tarihini belirlemek için yaptı. Ne yazık ki, hem belgemizin dili hem de karşılaştırmalı materyal olarak kullanılabilecek kaynaklar konusunda temelde yanlış önermelerle başladığı için tamamen yersiz sonuçlara ulaştı. Başlangıçtaki önyargısı, onu, belgemizdeki mozaik üslup modelinin - ya da daha doğrusu Aggadik kısımlarının - erken dönem Yahudi edebiyatında bilinmediğini ve Ben-Sira'yı (gerçeklik) göz ardı edersek, yalnızca Talmud sonrası çalışmalarda ortaya çıktığını varsaymasına yöneltti. oldukça şüpheli). Bu, Ben-Sira metninin gerçekliğini tartışmak için uygun bir fırsat değil, ancak yine de Btlchler'in konuyla ilgili görüşüne duyduğumuz şaşkınlığı dile getirmeden edemeyiz. Bildiğimiz kadarıyla Geniza'da keşfedilen İbranice metnin gerçek olduğu konusunda neredeyse hemfikir bir bilimsel görüş birliği var gibi görünüyor; R. Smend'in ayrıntılı ve özenli çalışması Die Weisheit des Jesus Sirach'ın (Berlin, 1906) yayınlanmasından bu yana başka herhangi bir yargının düşünülmesi pek mümkün değildir. Bu İbranice parçaların orijinalliği sorunu bir yana , Ben Sira'da mozaik desenli üslup o kadar baskındır ki, Yunanca versiyonda orijinal İbraniceden daha az açık değildir. Kendine özgü bir edebi tarz olan mozaik tarzın bu ilk örneği, Apocrypha ve pseudepigrapha'da paraleldir. Her ne kadar bu üslup İbrani edebiyatından kaynaklansa da, bu türün orijinal olarak Yunanca yazılmış eserleri üzerinde bile karakteristik mozaik desen izini bırakmıştır; örneğin esasen İncil'den alıntılardan oluşan bir parça parçadan oluşan Yeremya Mektubu . İlk kilise bu edebi türü sinagogdan benimsedi. Erken dönem Hıristiyan edebiyatına ait pek çok kitap,
"O barış yapar - (böylece) her şeyi O yaratır" - dolayısıyla Vilna'lı R. Eliahu tarafından önerilen ve Yalqut Shimeoni I, { 711'de kısmen desteklenen düzeltmenin tek geçerli okuma olduğuna şüphe yoktur. sadece bağlam tarafından doğrulanmakla kalmayıp, aynı zamanda RaSHI ve Yalqut Shimeoni I, ( 672) tarafından aktarılan Lev. 26:6'daki Midraş tarafından da onaylanmıştır, mmnmy şimdi mn pi is ni'dir kanıt metniyle. Sayılar Rabba 11 Bu Midraş'tan isimsiz olarak alıntı yapıyor - ‘ipv Hine (As Sil) ‘□n nn m 01’0 rimy :o'v»h uh — ian vo (Sifra, Mid. Hag. Lev., s. 658 ve Mid. Hag. Num., ed. Rab., s. 97), ancak İncil'den alıntı yapmadığını, ancak bir dua metninden alıntı yaptığını belirtmek için şöyle diyor (' Sifrei'nin las'ı yerine yasa uh ', çünkü o zamanlar geleneksel olarak İncil'den bir alıntı yapmak için kullanılan bir terimin bir duadan alıntı yaparken yanıltıcı olacağını düşünüyorlardı.Ayrıca bkz . Avoth R. Nathan B 12 (ed. Schechter, s. 49, not 9), burada bu dua metin Rabban Gamaliel tarafından lain Kin '13 giriş terimiyle alıntılanmıştır.
Başka bir örnek Midrash Aggadah (ed. Buber II, s. 5) tarafından sunulmuştur ve şu alıntıyı yapmaktadır: nnen 'nev 'n — W ‘1 nan» ve rûira kutsamasının sonucunu Amidah'ın başlangıcıyla birleştirir. Bkz. R. Eliahu Gutmacher'in Berakhoth hakkındaki notlarında daha fazla örnek 30a (ed. Romm, s. 44d); [<f. ayrıca Ginzberg, Filistin Talmudu Üzerine Yorum I, Berakhoth I, 8, s. 164.)
kutsal metinlerden alıntılar ve imalardan oluşan bir koleksiyon. Peygamberlerden alınmamış neredeyse tek bir ayetin kalmadığını anlamak için güçlü bir Yahudi karşıtı apokrif olan V Ezra gibi bir eseri okumak yeterlidir.
Dolayısıyla mozaik üslubu Btlchler'in iddia ettiği gibi belgemizin geç tarihi için bir kriter değildir; milattan yüzyıllar öncesine kadar izi sürülebilen bir edebiyat biçimi örneğidir. 6 ' Bflchler'in mozaik üslup deseninin Arap döneminin bir ürünü olduğu yönündeki hatalı görüşü, yalnızca karşılaştırmalı materyalini yalnızca Talmudik (tannaitik ve amoraik) materyalden oluşturması ve hangi alana ait olan Apocrypha ve pseudepigrapha'yı eklememesi hatasıyla açıklanabilir. Belgemiz literatüre aittir. Bu vahim metodolojik hata, Btichler'in Talmud döneminden ilgili tüm literatürü dahil edememesi nedeniyle daha da ağırlaşmıştır.
Bu başarısızlığa yönelik eleştirimiz, özellikle tartışılan döneme ait ayinle ilgili kompozisyonları göz ardı etmesine atıfta bulunmaktadır. Daha önce de belirttiğimiz gibi, bu dua metinlerinin üslubu, belgemiz ve Apokrif ve sözde epigrafik edebiyatla aynı mozaik desen özelliklerini belirgin bir şekilde taşımaktadır. Her ne kadar erken dönem Yahudi ayinlerinin bu tuhaflığını göstermek gereksiz görünse de, en azından bir örnek vermeliyiz.
Amidah'ın ilk kutsaması muhtemelen en eski Yahudi ayinle ilgili kompozisyonudur. Bu dua tamamen İncil'deki ifadelerle bir araya getirilmiştir. Amidah metninin Kutsal Kitaptaki ilgili paralellikleri ve imaları henüz tam olarak izlenemediğinden (bildiğimiz kadarıyla R. David Abudraham bu olguya dikkat eden tek yorumcuydu), mozaik desenini göstermek istiyoruz. ilk kutsamayı (Avoth) analiz ederek bileşiminin belirlenmesi.' 0
Ben Chron. 29:10 (Mut. Mezmur 119:12) 'n nn' 11T3 vnitt
Ezra 7:27 >l;<nuH 'n’HI Çıkış. 3:16 casus» >n’w pnx' 'n’K omaH 'nik Deut. 10:17 sonra ‘run han
49 Bu opus musivum tarzının ilk aşamalarına İncil'in sonraki kitaplarında zaten rastlamak mümkündür.
” |C/. Ginzberg, Filistin Talmudu Üzerine Yorum, cilt. IV (Berakhoth V), s. 177 vd.]
" CJ. Mekiltha R. Yishmael, Bölüm 16 (Çıkış 13:3; ed. Friedmann, s. 19a; ed. Horovitz-Rabin, s. 60): oman '‘s .irmaa 'n’m U'n ‘K 'n nna ina o'idiiw pwi 3«'W '» Sk iosn ve nun ot6h iij ioh'i :(w,i dokuz) iaw lapy' rt» pnx« v6h 'm spr 'hSki pnr t6h umman > n)« .oa'niaK >n)« 'n.
Gen. 14:19-2 | P'Sy Sr |
İsa. 63:7” | □'□tanıdım Sou |
Rut 4:9 (Kasım İşaya 45:7; Yas. 8:17) | “San mip |
Jer. 2:2 (Lev. 26:42)” | nia« 'açık değil |
İsa. 59:20 | Shu H'aoi |
Ezek. 37:25 | □nua 'aS |
Ezek. 20:9,14:22 (Ab. Yeşaya 63:16) | ID® IJIoS |
İsa. 63:9 | isim |
(Ab. İşaya 33:22; Mez. 145:1) | T’o |
Tesniye. 33:29 (Ab. Mezmur 37:40) | nny |
Tesniye. 33:29 (Ab. Yeşaya 63:8; Yer. 14:8) | D'BID |
Tesniye. 33:29; Ps. 33:20 | 1» |
Ben Chron. 29:10 (Mezmur 119:12) | 'n nnR -pna |
Yaratılış 15:1 | □man po |
h) Edebi eleştiri: diksiyon ve kelime bilgisi
ortaçağ İbranicesinin ürünleri olarak nitelendirdiği bir dizi ifade ve kelimede, belgemizin yazımının geç tarihine ilişkin diğer kanıtları görüyor . Bozuk diksiyonun özellikle tüyler ürpertici bir örneği olarak öncelikle 13,2-4 numaralı pasajı aktarıyor: inn naoa pun pa ph pd'‘k nnipy oipai
□Sia ipr ws ‘y nSna pna D"6no enm h’m Saa pna wn pH dri ninon '«a Sa wb ‘ji ku’i n»‘ ‘nm m
Biichler'in eleştirisi, Yaratılış 41:40 pun fD Sy; Josh. 16:1 (ve diğer birçok Kutsal Kitap pasajında) ‘iin m; ve Deut'ta wa’i nnxS. 31:2 ve ark.
Şu gözlemle yanıt vermek isteriz:
” 0'310 O'Ton SdU— 3 1 0 311 lAo> 100 '3 '10H.
” Yani hayır; bu ifade daha sonraki kullanımda İncil'de pun d'do nnp olarak adlandırılan kavramın sınırlarını çizer. Şabat Arifesi için Amidah'ın (yse pyn) özetinde muhafaza edilen İncil'deki ifade göz önüne alındığında, Son nnp'de daha sonraki bir versiyonu görme eğilimindeyiz. Ancak Ben-Sira'nın Son 'nSo ve Son 1X1' versiyonlarını (İbranice ekte 33:1; 45:23; 50:22; 51:4) zaten bildiğini belirtmek isteriz. İkincisi Jer'den sonra modellendi. 10:16; bkz. ayrıca ixr-kutsama'nın çok erken dönemlerindeki Son uh «m3 basımı (çapraz başvuru s. 366) ve Ben-Sira 24:8.
" Ayrıca bkz. II Chron. 6:42 -psy in>n »ionS nior; R. David Abudraham'ın Lev. 26:42'ye yaptığı atıf, Amidah metninde yer alan formülle ne filolojik ne de güncel bir paralellik temsil etmez. Opus musivum'un kalıbı şöyle oluşturulmuştur: “Sevgi dolu amel”ler konusunda ilahi zikre başvurmak ile O'nun ahitlerini ve bağlılığını ilahi olarak anmaya başvurmak arasında belirgin bir fark vardır.
D’io iptc me ‘y=Gen, 41:40 — Septuagint, Vulgate, Peshitta vb. gibi en eski çevirilerin tümü, kökeni ne olursa olsun bu ifadeyi düzen ve itaatin bir ifadesi olarak anlamıştır ve belgemizde tam olarak bu anlamda kullanılmıştır. 71
ru'i nm' burada İncil'deki pasajlardakiyle aynı anlamda kullanılmıştır, örneğin I Sam 29:6; II Krallar 19:27 ve diğerleri. Biichler'in eleştiri noktasını göremiyorum .
‘qm »ri. ‘nu'nun mecazi kullanımı İncil'dedir (örneğin, Yeşaya 17:14 = p’n) ve bu nedenle onun "randevu" anlamında kullanıldığı pasajımızda bozuk veya tuhaf hiçbir şey yoktur. 7 *
»D' ‘H, Biichler tarafından eleştirilir çünkü İncil'de 0'0 veya eno kökünün hiçbir zaman yerel bir değiştirici olmadan kullanılmadığını iddia eder. Bu kesinlikle Exod için bir hatadır. 13:22 ve Hayır. 3:1 bu kelimeyi bizim pasajımızla aynı söz dizimi ve anlamla kullanır ve aynı şey Ben-Sira 77 40:10 için de geçerlidir.
Dipoi'nin mutlaka Dip'in mastarı olması gerekmez ama sanırım İbranice 7 ' Dipo = istasyonu için bir Aramilik (Süryanice Dip).
79'da da bulunabilir : piao = "bilgili", "bilgili"; kaba Aramice'de ff kökü "öğretmek" anlamına gelir ve İbranice'de verba mediae 1 ve ' Piel yerine Polel'i kullanır.
h R. Shimeon b.'ye göre tannaitik gelenek. Gamaliel (Gen. Rabba 90, 3, ed. Theodor-Albeck, s. 1102; Lev. Rabba 23, 9, ed. Margulies, s. 540; paralellikler için notlarına bakınız), pF'yi bir saygı öpücüğü olarak anlıyor.
* R. Eliezer ha-Qalir (RH 'sin ns'O' için ni'‘D'sinde, i. satırda) tan nw nr ort (ayrılan bu gün için) =Hr l’n nr ort ifadesini bile kullanır; R. Abraham ibn Ezra'nın öfkeli eleştirisi (Kohelet 5:1 yr si tai q'‘Bon '3 n'T no).
” Bkz. Smend, op. cit., ad loc., Cowley-Neubauer ile birlikte okuyan: |6 olmayan (</. Prov. 17:13). Bwn'ı okumak, hatta kendisine ait olmak daha kolay olurdu, çünkü a ve D, İbranice Mss'in kopyalayıcıları tarafından kolayca değiştirilebilir. Yunanca tyiviro , çevirmenin metninde olumsuz h) harfinin bulunmadığını kanıtlar.
71 Erken tannait Geleneği, Modinli R. Eleazar'a göre (Mekiltha R. Shimeon, Exod. 17:7, ed. Epstein-Melamed, s. 118), Dipo terimi göksel sarayın bir adıydı: oipo nip» n'a tain yn n'a’ ]3'o. R. David Hoffmann oipo mp® — nan )t Bipo'yu Deut'a atıfta bulunarak açıklıyor. 17:18. Bu açıklama savunulamaz, çünkü göksel Tapınak ile göksel Saray arasında hiçbir kaynak tarafından desteklenemeyen ve son derece olasılık dışı görünen bir özdeşliği varsaymaktadır.
Süryanice nip'in aynı zamanda yönetime de gönderme yapan bir terim olduğunu belirtmek isteriz ki bu pasajımıza çok uygun olacaktır. İsa'nın ışığında. 46:17, fd' n’ iDipoo, ancak n’ mrj Dipnoi »0» okumamız daha muhtemeldir; cj. ayrıca Ben-Sira 38:12: q-nx 13 Dl »3 qnnn teklif 1 sıfır Dipo ;n kbit) ki bu aynı zamanda konuyla da bağlantılıdır.
” Bkz. ayrıca Çardaklar Şabatı için Hosanna (Qalir?) ma nma naaa mixi Din na'en bo:. Naia'nın şiirsel biçimi nmao anlamına gelir, ancak nai anlamına gelmez
, İncil'e uygun olmasına rağmen, 113'te sunulan amaçlanan belirsizlikten80 yararlandığını varsaymak oldukça makuldür. 8 ' çağrışımı “dikkatli olmak”tır. Her halükarda, Biichler'in buradaki planın "bilgili" anlamını taşıdığı yönündeki iddiası , Sifre'deki 81 vaaz niteliğindeki bir yoruma kadar izlenebilecek, tamamen yersizdir. Tannaim ve Targum versiyonlarının yazarlarının , bu kutsal kitap referansına uyguladıkları "eğitim", "öğretme" anlamında kök iğneye aşina olmaları çok daha olası görünüyor . 83
Üstelik Biichler, "bilgili", "tecrübeli" anlamındaki pna'nın, belgemizin diksiyonuna özgü bir kelime olarak kabul edilmesi gerektiğini belirterek daha kötü bir ihmalden suçludur. Bu kelimenin tam olarak aynı anlamı, Targum'da Tro olarak çevrilen, İncil'deki sağlam kullanımdır. 8 * Pasajımızdaki bu kelime oldukça haklı olarak ketul şekli olarak okunabilir; bu haliyle Talmud ve Midraş'ta "denenmiş", "sınanmış" anlamında geçmektedir. 85
Biichler, nrro'nun İbrani edebiyatında başka türlü bilinmeyen bir ismi temsil ettiğini gözlemlerken de yanılıyor. Ben-Sira'da iki kez meydana gelir. 84 Özdeyişler 13'teki 12. ayet ile 19. ayet arasındaki karşılaştırma, irm'in ma, 8'e karşılık geldiğini ortaya çıkaracaktır ; dolayısıyla bu “gelecekteki olaylar” anlamına gelmektedir . 88 İsa'da. 41:22, burada nwa=niTD.
*° Bkz. JM Casanowicz, Eski Ahit'te Paronomasia (Boston, 1894).
•' Tesniye. 32:10; versiyonlarda «ralixirej' alrrov bulunur; belge; Onkelos probit Unnis 'Dinah ve benzer şekilde Jonathan ve Jer., oysa sade anlamı şunu gerektirir: şefkatli, kuşatıcı dikkat ve özen.
'• Reklam yeri. cit., 313 (ed. Fink. s. 355), 'an wn: 313'3,3 nw i’o ;ni333n nieys irons' hair ,13 r nabn nnsi ,13 reno nos 07311 ,n D'hroi ini « dw ‘mr rm .n'spn '131.13 B' D'mDni o'bip. Ayrıca bkz. Mekiltha R. Yishmael, Yithro 9 (ed. Friedmann, s. 71b; ed. Horovitz-Rabin, s. 235), Çıkış 20:18; ayrıca bkz. Targum, Josh. 1:3;
85 Bkz. versiyonlar (not 81); Şekil 12:14 (4) Lev. 2:13 ve bunun Menafeoth 21a'daki tartışması; Arukh BN ve Sözlükler.
•< Yer. 6:27 ve diğerleri; bkz. yukarıda, s. 284 (17).
81 Peşabim 87b; Elijah Alcohol(a 9 (ed. Friedmann, s. 186).
“ Bkz. yukarıda s. 287.
87 Ben Sira 42:19 Yağmur; İsa. 41:22 Köpek.
88 Ben Sira'daki anlamı da buradan gelmektedir: gelecekteki olaylar. Belgemizde bunun kesin anlamını belirlemek zordur. 13,8 ohj nm'lik pasaj tatmin edici bir şekilde "geçmişin olayları" olarak ifade edilebilir; "gelecekte beklenecek gizli olaylar" ifadesini tercüme etmek de aynı derecede tatmin edici olacaktır. 2,10 n','nn (?) pasajında "geçmiş olaylar"ın yanı sıra "gelecekteki olaylar" ifadesi de mümkündür.
13,12 ile 14,3'ü karşılaştırarak belirlenebilecek W'yi okuyun .[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]
Buehler'in 11,11'deki çakıl taşı, çakmaktaşı = ‘D'' ile ilgili oldukça alışılmadık bir çağrışım olarak yaptığı gözlem kesinlikle hatalıdır. y’D = Sela'ya, Aramice yerel dilinde ve Mişnai deyiminde belirli bir ağırlığın/paranın adı olduğuna dikkat etmiyor ;' 1 dolayısıyla y’D kelimesinin Arami veya Aramice konuşan bir Yahudide yalnızca kaya ile ilgili çağrışımı çağrıştırmayacağından şüphe edilemez. Görünüşe göre Sami dilleri kaya ile taş (ağırlık/para) arasında kesin bir ayrım yapmıyor; İbranice ni ve Aramice DTÖ, kayanın yanı sıra çakmaktaşı, keskin kenarlı taş takozu da ifade eder; (Josh. 5:2): O'TX mam, “çakmaktaşı bıçaklar” ve Talmudik (I)ullin 48b) WTD “ taşlaşmış tüberkülozlar."
Bu gözlemleri özetlersek, Biichler'in m'm, piD, pn3 gibi sözcüklerin ya da y'o için "çakıl taşı", "çakmaktaşı" çağrışımlarının muhtemelen İbranice bir jargona işaret ettiği yönündeki iddiasını çürütmek için daha ileri gitmemize gerek yok. bir zamanlar Samiriyelilerle deyimsel olarak kullanılıyordu (!).
Biichler'in belgemizde Arapçılıkların olduğu tezi de daha az saçma değil. Daha önce tartışılan (13,12) mm biçiminden muhtemelen bir Arapçılık olarak bahsediyor; sanki Arap etkisi altında İbranice Tn kökü HT'ye dönüşebiliyormuş gibi. Biichler (20, 3,6) rpyn yore'yi tercüme ediyor: "eylemleri ne zaman ortaya çıkacak" ve bunun üzerine şunu belirtiyor: "Arap döneminden önce kullanılmadı." Ortaçağ İbranicesinde Arap dönemine ait ymn'nin "açıklama" anlamına geldiği hiçbir pasaj bilmiyorum. Öte yandan, Amora R. Yofranan'a (üçüncü yüzyılın başında yazılan) atfedilen ve y'Dio nm, "gizli olanı ortaya çıkarır" ifadesinin geçtiği bir pasajı hatırlıyorum - dolayısıyla Amo - buna göre üçüncü yüzyılın sözleri, kelime dağarcığında Arap etkisi taşıyor! Yukarıda belirttiğimiz gibi, r®yD ysra burada aslında şu anlama gelir: onun (kötü) eylemleri açıkça ortaya çıktığında - Arap döneminin İbrani edebiyatında yam'ın herhangi bir çağrışımına yabancı bir anlam; Ancak Talmudik literatürde doğrulanmıştır. Ortada-
döküntü izmi r’y Tyo ile paralellik ile tanımlanır; bu nedenle gerçek anlamından artık şüphe edilemez.
daki (9,10) pasajı şu anlama gelemez: Yargıçlar veya yetkiye sahip olanlar önünde (Arapça tondan türetilmiştir ), çünkü Büichler'in muhtemelen aklında olan muammerun , baştan sona "" anlamına gelmemektedir. "yetkiyle donatılmış", daha ziyade "hükümet yetkisiyle donatılmış", bu da söz konusu pasaja pek uymayan bir anlamdır. Ama basit İbranice nn»R» “onların emri üzerine” (İncil'deki mürekkep emri, emir) tasarıyı tamamen dolduracakken neden bir Arapçılık icat edelim? Yukarıda (s. 294, n. 68) D' ttSiPn'deki mDND pasajının önceki D'H’'nin niteleyici bir açıklamasından başka bir şey olmadığını zaten belirtmiştik ; Ancak bir açıklama, belgenin tamamının dilsel veya tarihsel kökenini karakterize etmek için kanıtlayıcı bir zemin olarak hizmet edemez!
Biichler'e göre, (6,10) numaralı pasaj, ortaçağ İbranicesinde olduğu gibi, "ve diğerleri" anlamına gelir. Eğer durum böyle olsaydı, belgemiz burada saçma bir ifade sunacaktı.Arapça'nın etkisi altındaki ortaçağ yazarlarımız, Arapça gair anlamında n'll'yi "ve diğerleri de" şeklinde kullanmışlardır. Bu anlam göz önüne alındığında, söz konusu pasaj şöyle olacaktır: "Ve Halkın Soyluları, Kuyu kazmaya gelenler... ve diğerleri de hiçbir şey elde edemeyecekler." O halde bu, amaçlananın tam tersini vurgulayacaktır, çünkü en yüksek ve en seçkin olan Gerçek Doktrini elde etmek için Hukuk Müfessirleri Kuyusu'ndan yararlanan Soyluların ayrıcalıklı ayrıcalığına vurgu yapılmaktadır! Vurguladığımız gibi ( yukarıda, s. 30/6,11) burada gerçek doktrine ve onun kanunlarına atıfta bulunulmaktadır, dolayısıyla pasaj şu anlama gelmektedir: "ve onlar (gerçek kanunlar) olmadan hiçbir şey elde edemeyeceklerdir."
dind din □nrr ipn din ‘d pasajı , ad loc olarak denediğimiz bir takım zorluklar sunmaktadır . cit., düzeltme yoluyla çözmek için . Önerdiğimiz çözümün geçerliliği tartışmalı olabilir; Juster ve diğerlerinin yanı sıra (Les Juifs dans I'Empire romain) bunu kabul etti. Her durumda, gebe kalmak için garantili bir neden yoktur.
n Aynı eser. 85, 26 (ed. Theodor-Albeck, s. 1045); bkz. var. neden olmuş. 7. satır.
” Bkz. paralellikler aynı eserde, satır 5; Rashi (Makkoth 23b), dilsel inceliklere olan keskin duygusuyla , öğretmeninin 1'deki ini iipa n;tw=)l açıklamasını reddetmiş , ancak Fransızca T'ye referansla n»stm n)a=j'Jin'i kabul etmiştir . ana-prouver. Buradaki terim muhtemelen bu pasajda Kutsal Ruh'un yalnızca "açığa çıkışı" anlamına gelemez, çünkü o zaman hahamların "Kutsal Ruh kendini üç kez açığa çıkardı" yorumu hiçbir anlam ifade etmeyecektir. Hahamlara göre Kutsal Ruh ancak son peygamberlerin ölümünden sonra kendini açığa vurmayı bıraktı; bkz. Tosefta Sofah XIII, 2 ve paraleller. O zamana kadar bu yaygın bir olguydu, dolayısıyla hem Rashi hem de öğretmeni bu pasajdaki yem'in yalnızca "kendini açığa vurması" anlamına gelmediğini doğru bir şekilde gözlemlediler.
□Bir Arapçılık olarak INO DIN; Böyle bir yapı en fazla, Arapça bir deyimi oldukça yakından yansıtsa da, İbranice tarzı zayıf olan O'BMD PR anlamına gelir.
“Secme Evi” (11,22), mnnm yok, sinagog için Falaşa adı olan TDD ile ilişkilendirilmiştir (yukarıda, s. 71). Artık bu ismin Epstein ve Biichler'in iddia ettiği gibi Arapça'dan türetildiği konusunda oldukça şüpheliyim . Halavi'nin iddia ettiği gibi, Falaşaların Arap kökenli olduğu kabul edilse bile , onların ibadethaneleri için ne Arapça konuşan Yahudiler ne de bizzat Araplar tarafından kullanılan bir ismi kullandıklarını varsaymak gerçekten tuhaf olurdu.” Kudd isminin kaydedildiği Elephantine'den (P. 13485) bir papirüse daha önce değinmiştik . Falaşaların dini gelenek ve tutumları Mısır-Yahudi etkisinin tartışılmaz izlerini açığa vurduğu için, ibadethaneleri için TDD adını kullanmalarının da bu kökenden olduğunu haklı olarak varsayabiliriz. Bu nedenle, belgemizdeki mnnon n'a isminin Arapça değil, Ahameniş veya Yahudi-Aramice kudo'nun bir tercümesi olduğu sonucu çıkıyor; bu kelime daha sonra Yahudi çevrelerinde kullanılmaz hale getirildi, çünkü çok spesifik olarak Yahudilerin kutsal alanlarına gönderme yapıyordu. paganlar. Bununla birlikte, ne Tannaitik ne de Amoraik kaynakların bir Yahudi ibadethanesini tanımlamak için belirli bir terim kullanmadığını belirtmek isteriz; oddh n'a terimi öncelikle topluluk evi anlamına gelir ve bu da yukarıda belirttiğimiz gibi insanların oy n'a ismini kullanmasına yol açmıştır (s. 284, n. 42). O halde "klasik ibadet ehlinin" ibadethaneleri için özel bir terimin olmadığını nasıl açıklayacağız? En basit açıklama muhtemelen KUDD'nin veya onun İbranice eşdeğeri mnnm n'a'nın eski zamanlarda Yahudilerin ibadethaneleri için kullandıkları geleneksel terim olduğu olabilir. Ancak bu adlandırma, az önce de belirttiğimiz gibi, pagan ibadethanelerini bile kapsayacak şekilde genel, spesifik olmayan bir anlamda kullanıldığından itibarını yitirdi. Üstelik Talmudik
” Abraham Epstein, Eldad the Danite (ed. Presburg, 5661, s. 166; ed. Jerusalem, 5710, s. 169).
•* Falaşaların dini yaşamına dair artan bilgimiz, onun eski Mısır-Yahudi gelenekleriyle ilişkisine giderek daha açık bir şekilde işaret ediyor.
Arapça'da sinagogun geleneksel adı sırasıyla O'wSh —nona (n'a) veya Hnp*D '3'tür. Aynı zamanda çok belirsiz etimolojisiyle 13’ (fuhr) ifadesini de buluyoruz; bkz. Ignaz Goldziher, MGWJ t XXIX, s. 310, not 2. Ayrıca bkz. Leop. Loew, Gesammelte Schriflen, V, s. 22 Meskita'Tion'un ortaçağda Sicilya'daki kullanımına değinmektedir. Hollandaca'da Kerk(e) —kilise terimi Yahudiler ve Hıristiyanlar tarafından sinagog Snogha'ya atıfta bulunmak için kullanılır (bkz. sinagog komisyonu için Kerkebestuur).
Yahudilik, ibadetlerde secdeyi giderek daha fazla ortadan kaldırma eğilimindeydi. Böylece terimin yerini giderek çoğu durumda aynı zamanda toplu ibadet yeri olarak da kullanılan isim n'3 (sinagog) aldı. Btichler'in tezinin aksine, belgemizde ninnwi n'3'ün kullanılması, kompozisyonunun geç değil, çok erken tarihini göstermektedir.
Bu nedenle belgemizin daha sonraki bir katmanında erken dönem mnnm teriminin yerini cyn n'3 ile değiştirildiğini görüyoruz.
mnnPrt n'3 teriminin bu gelişimine paralel olarak «nw. Haham literatüründe yalnızca şunu belirtir: putperestlik sunağı (aram'ın aksine: Kutsal Tapınaktaki sunak), oysa Fil papirüsünün Yahudi-Aramicesinde Yahudi ibadet evine, yani dar anlamda sunağa atıfta bulunur. özel anlam.
(11,22) numaralı pasaj , Büichler'e göre bize kesin bir Arapçılık sunar, ancak o bu varsayım için hiçbir neden sunmaz . Biz kendi açımızdan bu kullanımda Arapçılık görmek için hiçbir neden olmadığını varsayıyoruz. Doğru, Arap jata qaddamu au jata abaru diyor (zaten W. Bacher tarafından ZHB, 1911, s. 22'de gözlemlenmiştir); ancak bu, morfolojik olarak bir hithpa'el olan bu kullanımın gerçek İbranice karakterini inkar etmek için bir neden değildir . Bacher, reklam yeri. cit., inwin'in İbranice kullanımına ilişkin Ben-Sira 100 ve Talmudik literatürdeki pasajlardan alıntı yapan sözlükbilimsel çalışmalara atıfta bulunmaktadır . Büichler, İbranice Ben-Sira'nın gerçekliğini kabul etmediğinden ve adı geçen tek Talmud referansı (Bava Bathra 16b) el yazmalarında değil, yalnızca basılı baskılarda yer aldığından, bu biçime paralellikler eklemek istiyoruz. haham edebiyatının başka yerlerinden. Midraş Tehillim 18,11'de geçmektedir.'°' Ayrıca, Babil Talmud'unda nm veya nm sık kökünün kullanımı, Tn'=inwin'in bir zamanlar çok kullanılan bir terim olduğunu göstermektedir, çünkü mn kökünün hanın bir metatezinden başka bir şey değildir. 101 form
™=imtffl, ijiJu tarafından açıkça gösterildiği gibi Süryanice'de de izlenebilir. 1 Ben-Sira 38:16'daki pasaj , nnann'dan türetilen ikincil bir oluşumu temsil eden Hinn şeklinde bir marjinal okumaya sahiptir (bu nedenle R. Smend'in inwin'i okumak için yaptığı düzeltme garanti edilmez ).
Mpnn için şu anda eski İbrani edebiyatından herhangi bir referans sunamıyorum. Dip'in Ethap'el'i Süryanice'de sıklıkla kullanıldığından, haklı olarak Aramilik olduğunu varsayabiliriz. Elbette Aramiliğe ya da Arapçılığa başvurmamıza gerek yok, çünkü Dip kökünün bu biçimi morfolojik olarak hakiki İbranicedir.
1) Edebi Eleştiri: Terminoloji
"'J. Barth, Eiymologische Studien, s. 12, bu Süryanice kelimeyi İbranice-Arapça w kökünden türetmektedir; bu, Frankel, Beilrige tur Assyrologie, III tarafından daha önce belirtildiği gibi kesinlikle kabul edilemez. Bu arada, iuK., şımarık olmak, i»x'e, yani siyaha ait.
"• bkz. yukarıda, s. 190, n. 156.
"' Örneğin , ainan m$ formülünü kullanan R. Akiva (an 'an' neo) ekolünün aksine, R. Yishmael ekolü tarafından aktarılan geleneklerde kullanılan giriş cümlesi ainan Tin. (krş. W. Bacher, Terminologie, I, s. 32; İbranice ed., s. 62). Amoraik dönem Filistin'indeki yazılarda sıklıkla kullanılan npn nn mu-ainan non ifadesi hiçbir zaman kullanılmaz. Babil Talmud'unda İncil'deki kanıt metinlerini tanıtan formüllerin İbranice karşılıklarının kesin olarak belirlenmesi mümkün değildir.Mwais ... eltrev (Elçilerin İşleri 3:22) terimi, belgemizin terminolojisine tam olarak karşılık gelir (5, 8; 8,14) ve haham kaynaklarında (Sifrei Deut. $ 1; Yoma 69b; Yevamoth 49b) Öte yandan, aşağıdaki formül: 3xws irXiipudji rd fiifiiv 3id satır rpoiprjTov 'Hiralov (Matta 13:35) ikisinden birine karşılık gelebilir: benim »' ['Ta] 'T Sy now® no 0”pS veya non® no D"pS wain n'yc ['jiaia. İlk kullanım, rabbinik kaynak materyalde sıklıkla bulunur ve aynı zamanda belgemizde de görülür (aşağıya bakın), oysa ikinci kullanımın izi herhangi bir rabbinik terminolojiye dayandırılamaz. Bu nedenle, Ta mu deyimsel teriminin Yunanca bir kısaltma veya açıklama olan ‘rfiiv iii'e karşılık gelmesi çok muhtemel görünüyor.
Bu kısa gözlemler, Charles'ın bu konudaki açıklamalarının (Fragments of a Zadokile Work, Apocrypha and Pseudepigrapha, cilt II, s. 789) düzeltilmesi gerektiğini göstermeye yeterlidir.
TDK W ,1dm Tnt ,DWD “sadece Arapçada bulunur”; dolayısıyla belgemizin Arapların Suriye'yi fethinden önce yazılmış olması mümkün değil. Btichler, belgemizin bu terminolojisiyle iddia edilen paralellikleri gösteren Arapça kaynaklarını açıklamayı gereksiz gördüğünden , Arapça yazan Yahudi yazarlar tarafından İncil'deki kanıt metinlerinin tanıtıldığı formülleri burada incelemenin bizim açımızdan gereksiz olduğunu düşünüyoruz. Bu noktada, belgemizde İncil'deki delil metinlerini tanıtmak için kullanılan formüllerin tam bir listesini listelemek ve mezhepçi üslubun deyimsel özelliklerini tespit etmek amacıyla haham literatüründeki paralellikleri yan yana getirmek istiyoruz .
1) | (1,13) | rr’y Dina [nm] tbk | "Hainan nota æSyB |
2) (4,13) | hayır»! -pa Sr nan n»R3 | J "'n'yB 1 t Sy n'apn nDR» ma | |
3) | (4,15) | tren '1’ BT’y TDM -IBM'” | pyB 1 n' Sy BTpn mna nnniB noa apy» ]a '1S amSy nDR» |
4) | (5, 1) | =py'p □ma æwn ‘y | ?f.(l |
5) 6) | (5, 8) (6, 7) | tom ntoiTM ton mt nmnn koymak Rin | •' rSy nDR® nmnn sun mt |
7) | (6,13) | rryp» Sr tor tr | apn noRB cf. (2 |
8) | (7, 8) | 1DR W | niDRa ;noRJB noa ;ainaa |
9) | (7,10) | mt yürüyüşü için Riaa | n'y»' 'T Sy amas Rnpon n”pn'»a |
10) | (7,11) | fiDR p ffy»' 'büyükbaba nDR mt | nDR» |
İD | (7,14) | nDR IBRD | bkz.- (8 |
12) | (7,16) | nDR IBRD | bkz.Q |
13) | (7,19) | tbrd için | □ma» 1D3 ',311133 |
14) | (8, 9) | Sr nDR nBR | Bkz. (7 |
15) | (8,14) | hayırR n»Ri | nDR® değil;aina® değil;3'ü 3 arada |
16) | (8,20) | nDR n»R nann Rin " | nDR» hayır nt bkz. (21 |
17) | (9, 2) | nDR yeni | bkz. (15 |
Belge
Rabbinik Eşdeğer
,o6 Bkz. s. 194 ve devamı. belgemizde alıntılanan İncil kanıt metinlerinin bir listesi için; yanlışlıkla iki madde (l,13=Hos. 4:16; 6, 7-8 = Yeşaya 54:16) atlanmıştır.
"' Krş. Aggadath Shir ha-Shirim, son: nna nye onus Sy.
"• Amoraik terminoloji.
“' Bu ilgi zamiri önceki çoklayıcılara gönderme yapar.
'" Krş. yukarıda, s. 190, n. 156.
1,1 Bkz. Lev. 10:3: tdkS 'n nan iw m; Çıkış. 16:23: 'n nan nut mn.
18) (9, 5) | □R '□ 3VD pimi | r’r günahlar prr ‘r tori r’“ |
19) (9, 7) | 1’ [“jr] TOR 1PR | n"apn A tor® |
20) ( 9, 8) | 1DR 1»R | bkz. (10 |
21) (10,16) | TOR 1PR RIH '3 | tori® ;tori nr by c/. (16 |
22) (11,18) | □m3 p 'S" 5 | şimdi® |
23) (11,20) | □in'ler□ | toir ainan pw ;tow® |
24) (16, 6) | TOR IBtd | bkz. (15 |
25) (16,10) | HSR IM | 4. (15 |
26) (16,15) | tor tr Rin '□ | bkz. (21 |
27) (19, 5) | TOR İKİ | bkz. (7 ve (8 |
28) (19, 7) TiaTOincmnHia | bkz. (9 | |
29) (19,11) Boğa | ‘RpTH' nDR n®R | bkz. (17 ve üzeri, s. 102 |
| ‘RptT |
|
30) (19,15) | Nan tio | ainaa |
31) (19,21) | ‘« hayır | bkz. (7 |
32) (19,26) | TOR ÜÇ | bkz. (15 |
33) (20,16) | Tor W | bkz.- (8 |
Bu karşılaştırmalı liste, ilk bakışta Tannaitik literatürün ve belgemizin giriş terimleri olarak ağırlıklı olarak IDR'" (20 kez) ve ana (8 kez) fiillerini kullandığını ortaya koyuyor.
Altı örnekte (3; 5; 6; 10; 29), Talmudik-Midraşik literatürde de sıkça görüldüğü gibi," 5 İncil yazarının kendisinin yüklemin öznesi olduğunu görüyoruz . Bu örneklerde (7; 14; 19) ilahi yazar (‘r) bu yüklemin öznesidir; bu kullanım yalnızca Babil Amoraim'inin kanıt metinlerinden alıntı yaparken sıklıkla kullanılan giriş formülüne karşılık gelmez : sabah 10«;“' aynı zamanda sık sık kullanılan
"* Hem tannaitik hem de ainoraik terminolojide.
"3 İlk dönem dini metinlerde İncil'den alıntılara giriş formülü ia nadiren de olsa inniu pi'dir ve sırayla i'sS ams nmwa ile değiştirilir (bkz. Yazarın Filistin Talmud'u Üzerine Yorumu, cilt. IV, s. 222 ve devamı). Bununla birlikte, bir Halakah oluşturmak veya onu doğrulamak için İncil'den bir delil metni ileri sürüldüğünde, yalnızca "ion" terimi kullanılır. ama sadece durumu belirtiyorum.
"• Bu sözcüğün alıntılara girişte sık kullanımı aynı zamanda İncil terminolojisine (Çıkış 16:23; Lev. 10:3) ve yeni Min'e kadar izlenebilir; dolayısıyla ioh -wh hw; bkz. madde 16; 21; 26.
1.5 W. Bacher, Terminologie, II, sv non, yalnızca aşk dışı referanslardan alıntı yapıyor; fakat ayrıca bkz. tannaitik: bkz., örneğin, Sifre Deut. 9$—Midrash Tannaim, s. 7; age, $ 342 —Midrash Tannaim, s. 207.
"• Krş. s. 190, n. 156.
'" Krş. Bacher, a.g.e., II, sv, Wnmnon formülünün yalnızca Pentateuch'un hukuki kısmından alıntılanan alıntıları ortaya koyduğunu vurgulamakta şaşırtıcı bir şekilde başarısız olan Bacher.
Tanrı'ya (Merhametli) atıfta bulunularak kullanılan isim TP'de aşağıdaki pasajlarda bulunur: Sanhedrin 20a (iki kez)—Horayoth 47a; Bacher, yer. cit., buna göre düzeltilecektir. '
İncil'deki ifadelerin 11 * açıklamalarını sunarken n'apn non'un tannaitik kullanımı . Amoraca formülü mo» tmpn mT 11 ' muhtemelen D'n’R tdr veya n'apn TDK gibi daha eski bir ifadeye dayanıyordu .
Haham literatüründe İncil'den alıntı yapmak için en sık kullanılan terim TORIS'in pasif formudur; bu terim belgemizde bilinmiyor.” 4 Bunun yerine mezhepler sıklıkla (8; 11; 12; 21; 26; 33) TDK ino aktif formunu kullanır. 1 ” Rabbinik formül muhtemelen çok daha sonraki bir tarihe aittir, çünkü nmna TDMU'nun bir elipsidir ve bu da sık görülen min mow'a karşılık gelir. İkincisi, ilahi bir adı telaffuz etmekten mümkün olduğunca kaçınmak için ‘R TDK'nın yerini almış gibi görünüyor.
Rabbinik literatürde sırasıyla TDK Tim veya TDK TEW ile İncil'den bir alıntı getirilerek perikop açılmasının kullanımına ilişkin bir örnek bulunmamaktadır 1 ” (bu bizim belgemizde beş kez geçmektedir: 15; 17; 20; 24; 25). Böyle bir durumda hahamlar ya giriş formülünü atlarlar ya da aina (ya da Aramice: a'na) kullanırlardı. 1 ” Bu mezhepsel terimin izi, İncil'deki tdr tpr Tam formülüne kadar takip edilebilir , tıpkı İncil'deki (Mısır'dan Çıkış 4:12)'” TaTn Tim, TaTn TaTn Tim'i kısaltılmış şekilde temsil eder; veya (Lam. 2:17) ddi Tim, bu, ddi Tim (nn) TaT.T (ms Tim imat'a paralel) ve diğerleri anlamına gelir . Büyük ihtimalle mezhepçi yazarımız, Yeremya'nın birkaç pasajda (14:1; 46:1; 47:1; 49:34) kullandığı giriş formülünü aklında tutuyordu, ancak bunu her zaman TaT takip ediyor."*
Büichler'in Tima ve atna Tima adlı belgemizdeki terminolojik deyimlerle temsil edilen Arapçılık iddiasının tamamen temelsiz olduğunu yeterince göstermektedir; Belgemizin “opus musivum” tarzı dikkate alınarak (bkz.
1.1 Bu uygulamada sıklıkla; bkz. örneğin Sifre Deut. J45; 319$; §320 el al.
"” Bacher, op. cil., II, sv mpn rm'de bol miktarda referans vardır.
"•Ancak NT'deki pek çok pasajda bulundu.
1,1 Ka8&t Att& ve Kaf)d>t tXt’ot gibi terimler TDK tdks'i veya rabbinik tdkd'yi yansıtabilir
'” 9,2. pasajda belki de TDK TDK Kin'i okumalıyız; bkz. yukarıda, reklam yeri. alıntı. (8,14) tdk tdki'nin 12. satırdaki demir k’' nin bir değiştiricisi olması oldukça olasıdır ; bu durumda hanın kullanımı için yalnızca tek bir referansımız var: 16,6. Bu pasaj bile, aşırı zorluk yaşamadan, Dip' TDK D1'21 '121'in 4. satırındaki son cümle olarak kabul edilebilir. Bu nedenle, belgemizin tdki ile yeni bir paragraf içerip içermediği oldukça şüphelidir .
"• Krş. W. Bacher, Terminologie, hem Tannaitik hem de Amoraik bölümler, s.».
“«Bk. ayrıca Gen. 44:9 mK kxd' tdk, eliptik olarak wk k»' tdk D'Kn anlamına gelir .
“> Yeremya'daki bu pasajların olağan yorumuna göre, wdt )k 'n T2T ,T'iT tdk ifadesi wot ‘k n*n tdk 'n tdt düzenli anlamına gelir ; bu yorumun doğru olması pek mümkün değil çünkü böyle bir aktarma mantıksız görünüyor. m tdk'nin n'n tdk T2in anlamına gelmesi çok daha olasıdır .
yukarıda, s. 299-300), Kutsal Kitap'taki ifadelerde olduğu gibi ira ilgi zamirinin kullanımında olağandışı bir şey görmüyoruz (Yeşu 11:9; Hüküm. 3:4; I. Krallar 21:11 ve Dan. 9:13) İncil sonrası TOP kimliği yerine; TDK» 1DD; D'lDiD; min N1HPD el al.
Non kökünü kullanan giriş formüllerinin yanı sıra, belgemizde ano kökünün aşağıdaki kullanımlarıyla birlikte sunulan İncil'den alıntılar da buluyoruz:
(1,13; 5,1) T’y DVD'si İncil'deki kullanıma karşılık gelir (Mezm. 40:8), oysa haham kaynakları” 6 daha sonraki şimdi amon I'yi kullanır; bkz. P. 377.
(7,(7) tren mar Ta (ama itw), temel olarak erken dönem ayinle ilgili metinler IK'D) T Sy ainaa (Treshagion'u tanıtan) formülüne karşılık gelir, ancak muhtemelen İncil'deki kullanıma daha yakın olabilir (Çıkış 31:18 jiasta D'ama). ) haham kaynaklarında geçtiği şekliyle Ta'ya göre;'' bkz. s. 377, 9; 378, 28.
(7,(10) Tyer nana awa ira bunun paralelini erken dönem bir ayinle ilgili metinde bulur” 6 : Qedushah her zaman non) aina n«np 'Tanai formülüyle tanıtılan mecazî bir ayetle sonlandırılır.
(7,(19) airo TO yalnızca İncil'e dayalıdır. 19,1'deki a'a kısaltması belki de a'a'dır, bu da haham literatüründe ainaa için sıklıkla kullanılır ve bu da İncil'de bir kez geçer (Neh. 8:15).
(7,(18) ama p ['a] Talmudik (Roş Aşana 34b) ve ayinle ilgili metinlere kadar izlenebilir; ancak bu metinlerde farklı bir anlam ve uygulama alanı vardır (bkz. yukarıda, s. 378, n. 113).
(7,(20) ama'a rabbin kaynaklarında bilinmemektedir (s. 378, 23).
”* Bkz. Bacher, a.g.e. cit., 1. 1. v.
m İncil'deki kullanımda fiiller nix; kıstırma; ip 1 ; Peygamber aracılığıyla ilahi işleyişi ifade etmek amacıyla özne olarak Allah'a yüklemler olan nan, l'a edatı ile nesnesine bağlanmıştır. Ancak hiçbir yerde Tevrat'tan bir alıntı getiren tod n'a ama gibi deyimsel bir terim yoktur . Bkz. ayrıca (3,21) ... pinx >>ai D"6m D'man hdk5 «'am dupin' n'a on) 5k O'pn toko. BUchler doğru tercüme ediyor: "Onlara Hezekiel aracılığıyla söz verdiği gibi, şöyle diyor: ...” (bkz. yukarıda, s. 29S, O'pn'da “söz” anlamında), ancak bunun bir Arapçılığı temsil ettiğini ekliyor. Bu iddiaya dair herhangi bir gerekçe bulmanın kesinlikle imkansız olduğunu düşünüyorum. Nno (as) iyi İbranice değil mi? Parantez içinde şunu belirtmek isteriz ki, bu pasajdaki toko muhtemelen önceki onn niaa (O'nun vaat ettiği insanın görkemi ...) ile ilgili bir zamirdir.
”• Bildiğim kadarıyla, belgemizdeki bu terimin tam paralelliğini temsil edecek hiçbir imai 'nanan'ı bulamıyoruz.
”»Bu Schechter'in aa okuması için yaptığı düzeltmedir; onun görüşü oldukça kabul edilebilir, ancak hiçbir şüpheye yer bırakmıyor, çünkü aa aynı zamanda ama'yı da temsil edebilir .
(9,(5) dk '□ aira I'm, haham kullanımından (cf. age. 18) sırasıyla İbranice ve Aramice k’k 3ins ]'K veya k’k 3'ns ]'K olarak bilinir . Bu terimlerdeki Aramice k’k, belgemizdeki İbranice DK '□ anlamına gelir.
(9,(15) T3i ve (4,13) Ta.,. Tan'dan (ibid., 30; 2) rabbinik kaynak materyalde bilinmemekle birlikte, bu terimler İncil literatüründe sıklıkla kullanılır.
İncil'den alıntılar içeren formüllerde kullanılan terminolojinin özelliklerinden belgenin düzenlenme tarihi hakkında herhangi bir sonuç çıkarılabilirse, o zaman bunların tannaitik literatürden açıkça daha eski olduğuna ikna edilmelidir; bunlar, belgemizdeki diğer unsurlar gibi, İncil'deki anlatıma çok daha yakındır; aslında, haham literatürünün en eski belgelerinden çok daha yakındır. Bununla birlikte, İbranice bir belgedeki İncil'deki sadeliğin , erken tarihine dair başka bir kanıt olmadan kabul edilemeyeceği konusunda uyarmalıyız . Öte yandan, Biichler'in mezhepsel belgemizin düzenlenme tarihini dilbilimsel analizle belirleme yöntemiyle bir kısır döngüye yakalandığını da belirtmemiz gerekiyor . Btichler'e göre İncil'deki üslubu geç kalmışlığının bir göstergesidir, çünkü bu üslup erken dönem haham literatüründe bilinmemektedir. Bununla birlikte, bu mezhepsel belge ile erken dönem haham literatürü arasındaki herhangi bir benzerlik, paralellik veya benzerlik, Biichler'e göre, belgemizin haham kaynaklarına bağlı olduğunun kanıtıdır.
Aslında MÖ 1. yüzyılda bir belge hazırlamış olabilecek İbrani bir yazarın edebi portresini Btichler'den almak gerçekten çok öğretici olurdu; Biichler onun ne İncil'deki diksiyonla ya da üslupla, ne de hahamlıklarla yazmasını isterdi - ama tertium non daturl
h) Tarihsel Eleştiri
Btichler'in belgemizin diliyle ilgilenirken yaptığı temel hata, gördüğümüz gibi, karşılaştırma amacıyla yalnızca Talmud literatürünü kullanması ve bu mezhepsel kompozisyonun aslında menşei olan Pseud-epigrapha'yı göz ardı etmesinden kaynaklanmaktadır. Aynı tür önyargı, bu parçadaki tarihsel imaları araştırırken Buehler'i yanıltıyor. Buradan tarihsel bir referans çerçevesi oluşturmaya devam ederek , bu yetersiz ve belirsiz materyalden, belgemizin yazarının Kudüs'ten sözde göç ya da oradaki Tapınağın kirlenmesi hakkında bildirecek hiçbir şey bilmediği tezini çıkarıyor. mezhepçilerin göçünün gerçek nedeniydi. Başka bir deyişle: belgemiz
Kudüs'teki gerçek olayların canlı anılarının halk hafızasında bulanıklaşarak unutulmaya yüz tuttuğu bir tarihte yazılmıştır. Bu belgenin yazarı Yahudiye'den Şam'a bir "göç" hayal etmişti, ancak bu şiirsel bir izin olduğu ve gerçeklere dayanmadığı için, resmi yalnızca Kudüslülerin tanrısızlığına karşı bazı genel suçlamalarla doldurabildi.
Yahudi edebiyatının diğer alanlarına uygulandığında, Bflchler'in "eleştirel yöntemi" örneğin şu sonuçları doğuracaktır: Süleyman'ın Mezmurları, muhaliflerini tasvir eden, Yunanca yazan Karaim yazarların haham karşıtı polemiklerinin edebi meyveleridir. Rabbaniler tanrısız ve havai, kendileri ise dürüst ve sadık. Tapınağa saygısızların saygısızlığı ve İsrail'in düşmanları tarafından ihlal edilmesinin, bir zamanlar Kudüs'te bulunan gerçek, tarihi Tapınakla hiçbir ilgisi yoktur. Karailer, muhaliflerini, Karay doktrinine göre her sinagogda kesinlikle uyulması gereken saflık yasalarını ağır ihmal etmekle suçluyorlar . Müslümanlar. Bu kıyametin yazarı Pompey'in Kudüs'ü fethettiği günlerde yaşasaydı, bize kendi zamanının Yahudiye ve Kudüs'ündeki iç koşullar ve dış ilişkiler hakkında somut ayrıntılar verirdi.
Bflchler'in "eleştirel yöntemi"nin ışığında Mişna'nın gerçekliğini korumaya yönelik neredeyse hiçbir ikna edici argüman yoktur .
Tanınmış tarihçi Rhamberg (Die Erhebung der Geschichte sum Range einer Wissenschaft, s. 37) doğru bir şekilde şu gözlemi yapmıştır: “Bir tarihçinin kendisini koşullar, bakış açısı, ideolojiler, etkiler ve düşünce tarzlarından tamamen ayırması neredeyse imkansızdır. kendi gününden.” Yazarın edebi ürünü, çağdaş olmayan başka bir dönemle ilgili olsa da, kendi günlerine ait tarihi bir belgeyi temsil ediyor. Buna göre, eğer Patrik R. Judah Mişna'nın ana editörü ve yazarı olsaydı, bu belgenin Patrik'in siyasi statüsüyle ilgili bilgileri yansıtması gerekirdi; siyasi, sosyal ve dini konulardaki hakim görüşler hakkında; Filistin'deki ekonomik koşullar ve çağdaş yaşamın diğer birçok yönü hakkında. Ancak “Haham” tarihçi olduğunu iddia etmedi ve Mişna'nın bir Pales tarihi olması amaçlanmamıştı.
"'BOchler, belgemizde sinagog için 'kutsal alan'* teriminin kullanıldığını ileri sürüyor.
onların ya da Yahudilerin; dolayısıyla R. Judah ha-Nasi'nin bu eserinde tarihsel verilerin bulunmamasına şaşırmıyoruz.
Benzer şekilde, Süleyman'ın Mezmurları'nın yazarının da güncel durumu yansıtmaya niyeti yoktu; Doğruları koruduğu ve kötüleri cezalandırdığı için Tanrı'ya şükran ve hürmetini ifade etmek amacıyla Mezmurların lirizmini açıkça taklit etti. Tarihsel unsurlar, eğer varsa, o kadar anlaşılması zor ve belirsiz ki, bilim adamları kitabın yazılma tarihi konusunda geniş çapta fikir ayrılığına düşüyor; hakim görüş Kudüs'ün Pompey tarafından fethedilmesinden kısa bir süre sonra olduğu yönündedir.
Belgemizdeki Aggadik unsurların Süleyman'ın Mezmurlarından daha kesin ve kapsamlı tarihsel veriler sağlayacağı önermesini haklı çıkarmak için hangi garantili gerekçelere sahibiz? Yoksa Halaki pasajları, R. Judah ha-Nasi'nin Mişna'sından daha açık bir şekilde tarihsel bilgilerle dolu olan daha fazla malzeme mi sunuyor? Belgemizdeki Aggadah'ın büyük bir kısmının edebi kompozisyonlar değil de aslında mezhep cemaati önünde verilen öğüt verici vaazları (bkz. yukarıda, s. 274 ve devamı) temsil ettiğini hesaba katarsak , bunların göreceli bolluğuna hayret etmeliyiz. tarihsel veriler kıtlığından daha fazladır. Ezoterik çemberin yakınlığı, vaizin, kirli yemin ve kutsama zenginliğini kötüye kullanan ve Kutsal Mekanın hazinelerini yağlayan Azap Oğulları tarafından gerçekleştirilen eylemlere atıfta bulunurken, imalarıyla ilgili ayrıntılı açıklamalar sunmasını gereksiz hale getirdi. ve dul ve yetimlerden gasp edilen mallar (6,14-15). Geçmişte yaşanmış olaylardan değil, kendisi kadar dinleyicilerinin de bildiği, her gün işlenen skandallardan ve hakaretlerden söz ediyordu. Ancak BUchler'in yaptığı gibi belgemizin karakterini tam olarak takdir etme ve ayırt etme konusunda başarısız olursak, belgemizin bol miktarda tarihsel veriden yoksun olması nedeniyle sahte olduğu sonucuna varılabilir.
Belgemizin niteliği pratik amacı tarafından belirlenmektedir : mezhepleri tüm yasalara titizlikle uymaya teşvik etmek. Dolayısıyla bu metnin mezhebin tarihini vermesinin hiçbir nedeni yoktur. Yine de belgemizin Halakça pasajlarında önemli tarihsel kanıtlara rastlamak mümkündür. Pratik yaşam tarzını düzenleyen Halaka, doğası gereği, bizi ilgilendiren insanların hayatlarına bir bakış atma olanağı sağlar. Biichler, belgedeki Halakah'ın önemli tarihi imalar içerdiğini fark etti; Ancak metnimizin niteliği hakkındaki önyargılı fikirleri onu bu materyali gerektiği gibi değerlendirmekten alıkoydu . ile ilgili vardığı sonuçlar
Halakah'tan açıklanan tarihsel veriler (ibid., s. 457-467), aşağıdaki analizin göstereceği gibi savunulamaz.
ı) Tarihsel Değerlendirme: Tapınak Hizmeti.
Tapınağın işlerinden ve kurban töreninden, belgemizin birçok bölümünde, günlük yaşamın bir parçası olan rutin bir şekilde bahsedilmektedir. Ancak bu olayların Kudüs'teki Kutsal Alanla mı, yoksa muhtemelen mezhebin yerel bir tapınağıyla mı ilgili olduğu tam olarak belli değil. Yukarıda, s. 281'de, belgemizin Kudüs'ün seçilen yerindekilerden başka Tapınak ve Sunak bilmediğini kanıtlamaya çalıştık. Eğer iddiamız doğruysa, belgemizin MS 70'den çok daha sonra derlenmiş olamayacağı sonucu çıkar. Öte yandan, çoğu bilim adamının savunduğu, mezhebin Şam'da kendi yerel mabedini sürdürdüğü görüşü doğru olsa bile. Belgemizin oluşumu için yine de yaklaşık olarak aynı son noktaya ulaşacağız .
Leontopolis'teki tapınak, Kudüs Tapınağı'ndan yalnızca üç yıl ayakta kaldı. Romalıların, Yahudiye ve Mısır Yahudilerinden ziyade Şam'daki Yahudi mezheplerine daha yatkın olduklarını varsaymak için hiçbir nedenimiz yok. 111 Elbette, Suriye'deki Hıristiyan yönetimi sırasında bir Yahudi tapınağının var olması düşünülemez .
Şimdi Biichler'in iddiasını nasıl sunduğuna bakalım. Mezhepsel kutsal alanın Hıristiyanlık öncesi dönemde ya da ilk başlangıçlarında kurulmuş olmasının mümkün olamayacağını ileri sürüyor; yasadışılığın yanı sıra
Hyrcanus'un onu tamamen yok etmediğini aklımızda tutmalıyız ; bu binanın 484 yılı gibi geç bir tarihte var olduğu belirtiliyor, ancak Samiriye hizmetleri için kullanımı daha sonra sona erdi. Hasmonean saldırısı (krş. Juynboll, Historia Samaritana, s. 113; ve Mont gomery, The Samaritans, s. 83 ve s. 111). Montgomery, Procopius, De Aedificii'de bir çelişkiye işaret ediyor V, 7 Samiriyelilerin artık Gerizim Dağı'nda bir tapınağının olmadığını vurguluyor, ancak daha önceki bir pasajda Gerizim'deki tapınaklarından bahsediyor. Önceki pasajda tarihçinin binayı veya ondan geriye kalanları tartıştığını, ikinci pasajda ise binanın dini işlevi hakkında bir açıklama yaptığını fark edemiyor. Samiriyelilere karşı olumlu bir tutum sergileyen Hadrianus bile onların bu bölgedeki hizmetlere devam etmelerine izin vermedi (bkz. örneğin Adler-Seligsohn, Nouv. Chronigue Samasitaine, s. 46, Mt.'deki Jüpiter tapınağı hakkında). . Gerizim).
''* Romalılar bu şekilde bir "Yahudi Tanrısı Tapınağına" karşı değillerdi ama "Yahudilerin Kutsal Alanı"na da hoşgörü göstermeyeceklerdi. Ancak Hıristiyanlar ikisine de izin vermediler çünkü nefretleri hem Yahudilere hem de dinlerine yönelikti.
Meşru Tapınağın hala var olduğu dönemde Kudüs dışında böyle bir mabedin varlığına rağmen, Josephus'un yazılarında Şam'da böyle bir Yahudi mabedinden bahsedilmemektedir, ancak o bize bu önemli şehirdeki büyük Yahudi nüfusu ve çevresi hakkında detaylı bir tanım sunmaktadır . MS 70 civarında burada belirgin bir etki Biichler'in argümanının zayıflığı daha fazla analize ihtiyaç duymaz; Görünüşe göre Btichler de bunun farkındaydı. Gayri meşruluk iddiasını incelerken, Mısır Yahudilerinin mezhepçi olmadıklarını ve Kudüs'teki Kutsal Alanın onlar için Filistinli kardeşleri için olduğundan daha az değerli olmadığını ancak yine de Leontopolis'te bir tapınak inşa etme konusunda dini bir çekinceleri olmadığını görüyoruz. O halde , Yahudiye'deki durumdan, özellikle de Kudüs'teki Tapınak işlerinin idaresinden memnun olmayan 34 Yahudi için, yeni yurtlarında sade bir mabet inşa etmekten daha doğal ne olabilirdi ki ?! Biichler'in argümanı eski sessiz _ Josephus'un sözleri neredeyse komik. Bu tarihçi, Romalılara karşı yapılan büyük savaş (66-70) sırasında Yahudilerin durumunu anlatırken, bizim belgemiz Josephus'tan bir asırdan fazla bir süre* 31 önce Şam'da kurulmuş olan bir Yahudi mezhebinin mabedinden söz etmektedir . Belgemize göre Şam'da Yahudiyeli göçmenler tarafından inşa edilen bir kutsal alanın bir asırdan fazla ayakta kalacağına, yani Josephus'un bu konudaki sessizliğinin belgemizin sahte olduğunu kanıtlayacağına dair Btichler'in ne gibi bir kesinliği var?! Hatta Şam'daki bu mezhep mabedinin, eğer gerçekten var olduysa, neden uzun süre ayakta kalamayacağını bile gösterecek durumdayız. Bu Yahudiyeli göçmenler Şam'a yerleştiklerinde (yaklaşık 88-87) Seleukos hanedanı tarafından yönetiliyorlardı.
■>> Hahamların baskın görüşüne göre, Kudüs'te ilahi olarak seçilmiş bir yerdeki Tapınak dışında herhangi bir kutsal alan her zaman gayri meşru olacaktır;*/. Megillah 10a. Bu arada, bu Talmud pasajındaki run pta teriminin harfiyen alınmaması gerektiğini belirtmek isteriz; aslında puna mi6 anlamına geliyor.
”' Süleyman'ın Odes'i (ed. Rendel Harris, Cambridge, 1909, IV, 1-4), Kudüs Tapınağını başka bir yere taşımak isteyen bazı insanların günahkar arzularını aktarır. R. Harris (.ibid., s. 57), bu kınamanın Leontopolis'teki tapınakta Kudüs'teki Tapınağın yeterli bir eşdeğerini görmek isteyen Yahudilere yönelik olduğunu düşünüyor. Bu görüş son derece olanak dışıdır. Mısırlı Yahudiler, bildiğimiz kadarıyla, Kudüs'teki Merkezi Tapınağın üstünlüğünü hiçbir zaman inkar etmediler. Ancak bu suçlama, Kudüs'e kurban göndermenin bile günah olacağını iddia eden mezhebimize tam olarak uymaktadır (krş., yukarıda, s. 281). Bununla birlikte, Odes'in mistik anlamının ışığında, "kutsal mekan"ın tam anlamıyla anlaşılıp anlaşılmayacağını sorgulamamız gerekir.
133 bkz., yukarıda, s. 272; Alexander Jannaeus'un zulmünün ardından Yahudiye'den göçün tarihi MÖ 88 civarında olmalıdır; tf. Schtirer, GeschichU*, cilt. ben, s. 382.
Mezhepsel topluluğun gelmesinden kısa bir süre sonra Şam, Nebati kralının eline geçti.
Şam'daki bu Yahudi kolonisi muhtemelen ne son Seleukos kralı Antiochus XII'den ne de Nabatean kralı Aretas III'ten bir Yahudi tapınağının inşasına karşı herhangi bir muhalefetle karşılaşmazdı. Ancak 65 yılında Şam'ı fetheden Romalıların böyle bir kutsal alanı kapatmış olacağını rahatlıkla varsayabiliriz. Her ne kadar Yahudilik Roma tarafından "hoşgörülü bir din" olarak kabul edilmiş olsa da, bu tür bir tanıma, Yahudi nüfusunun çoğunluğuyla toplumsal huzursuzluk ve sürtüşmenin potansiyel sebebini temsil eden ayrılıkçı parçalanmış gruplara kadar genişletilmeyecekti. muhtemelen MÖ 85 yılında Şam'da var olmuş ve faaliyet göstermiş, ancak MS 70 civarında kapatılıp terk edilmiş. Dolayısıyla Josephus'un Şam'daki mezhepsel bir sığınak hakkındaki sessizliğinden Buehler'in yaptığı gibi hiçbir sonuca varılamaz.
i) Tarihsel Değerlendirme: Sosyo-Ekonomik Durum.
BUchler ayrıca mezhepçi Halaka'da yansıtılan sosyal yaşam ve ekonomik koşulların, Roma yönetimi sırasında Yahudi topluluklarında hüküm süren sosyo-ekonomik durumla uyumsuzluğuna dair kanıtlar sunuyor. Bu Halaka ve cemaatin mezhepsel yapısına dayanarak şu tabloyu çiziyor:
Şam topraklarında Yahudi olmayanlar arasında yaşayan mezheplerin 7 çoğunluğu şehir sakinleriydi, ancak azınlık bir kısmı da bu bölgenin kırsal nüfusuna aitti. Tarlalara, tarlalara ve üzüm bağlarına, kümes hayvanlarına ve sığırlara, kölelere ve Yahudi olmayan işçilere sahiplerdi. Çevrede yiyecek olarak sürüngenler, balıklar, çekirgeler ve bal bulunabilirdi. Btichler'e göre bu yaşam tarzı, canlı bir şekilde Bedevi davranışını anımsatıyor ve Muhammed'in günlerinde Arabistan'daki Yahudi kabilelerinin siyasi durumuna uyuyor. Üstelik mezhepçi topluluğun anayasası, yargısal özerkliği, cezai infaz ve disiplin kurumlarının kullanımını varsayar ; bunların hepsi Roma yönetimi altında düşünülemez ama İslam öncesi Arabistan'daki özgür Yahudilerin durumuna çok iyi uyar. Herhangi bir kişiyi öldürmenin yasaklanması
111 Bkz. Yukarıdaki açıklamalarımız, s. 384 Gerizim Dağı'ndaki Tapınak hakkında. Romalılar Samiriyelilerin reddettiği şeyi Şam'daki mezhepçilere kesinlikle vermeyeceklerdi.
Aynı şekilde Yahudi olmayanların da mezhepler arasında ikamet ettiği söylenebilir ; Belgemize yansıyan tek şey, mezheplerin çevrelerindeki dünyayla sınırlı bir ilişkilerinin olduğudur.
'” S. yukarıdaki tartışmamız, s. 282, buna göre mezhebin yargısal özerkliği Buehler'in bizi inandırdığı kadar kesin değil.
Kâr amacıyla pagan olmak ya da "İsrail Konseyi"nin (12,6-8) izni olmadan mülküne el koymak, yerleşik koşullarda yaşayan bir toplulukla değil, en vahşi Arap Yahudileriyle de uyumlu olacaktır. Kısaca: Bu mezhepçi topluluk, tüm göstergelere göre, İkinci Tapınağın hala ayakta olduğu bir zamanda değil, çok daha sonra, muhtemelen yedinci yüzyılın başlarında mevcuttu. Arap yönetimi altında, Samiriyelilerin de muhtemelen böyle bir ayrıcalığa sahip olması nedeniyle, bir "Yahudi mabedinde" tuhaf bir şey bulamayız.
belgemizde keşfettiği bu kadar çok durumsal ayrıntıyı ele alması gerçekten dikkate değer . Daha da dikkat çekici olanı, kendisini içine soktuğu pek çok çelişkidir. Mezhebimizin, İslam öncesi Arabistan'da gelişen ve kendi efendileri olan Yahudi kabilelerine benzeyen Yahudi Bedevilerden oluşan bir topluluk olduğunu düşünüyor; bu nedenle onların özerk yargı yetkisinde tuhaf bir şey yok.
Ancak belgemizin, mezhebimizin Şam topraklarında demir attığını açıkça belirttiğini gözden kaçırıyor. Bu topraklar 635 yılında Müslümanların eline geçene kadar Hıristiyan egemenliği altındaydı. Yahudi Bedevilerin bağımsız kabileleri hem Hıristiyan hem de Muhammedi hakimiyet altında hayal bile edilemez ; pagan Araplar hiçbir zaman Şam'ın efendileri olmadılar. Hıristiyan Şam'da bir Yahudi tapınağı kesinlikle düşünülemez ve Btichler böyle bir durumu makul kılmaya bile kalkışmaz.
Büchler'in, Arapların Samiriyelilerin Şekem'de kurban sunmalarına izin verdikleri yönündeki iddiası tümüyle temelsizdir; 14 ' Öyle olsa bile, yedinci yüzyılda Şam'da bağımsız mezhepçilerin varlığı, yaşanan sorunlar karşısında savunulamaz kalırdı.
Bu pasaja ilişkin yorumumuza göre, ad lac., putperestlerden gelen hayırseverlik hediyelerinin kabulüne karşı bir emir koymaktadır . Bu aynı zamanda haham kanunları tarafından da yasaklanmıştır; adı geçen literatürün yanı sıra . bkz. ayrıca npin Kn'ia, $ 15 (ed. Schenblum, s. 46; ed. Eisenstein, s. 249a) paganlardan hediyeler kabul eden kişinin (Gehazi'nin Naaman'dan yaptığı gibi) kurtuluşun gelişini ertelediğini (Mesih'in oyalanmasına neden olur) ).
,4 ° Tudelalı Benjamin (ed. MN Adler, İngilizce indeks se "Yahudiler", "savaşan adamlar") ve Danite Eldad (ed. A. Epstein, Kudüs, 5710, s. 52) Bu raporlar, bu tür kabilelerin yalnızca dağlık bölgelerde ve çöllerde var olduğunu, Şam gibi ekili yerleşim yerlerinde asla bulunmadığını göstermektedir.
*«* I. Mahmud (1730-1754) dönemine kadar Samiriyelilerin Paskalya Kuzusunu kesmelerine bir daha izin verilmedi ve o bile buna yalnızca Gerizim Dağı'nda izin verdi, ne eski sunaklarının ve tapınaklarının bulunduğu yerde ne de bir sunak gerektiren resmi bir kurban olarak; bkz. Adler-Seligsohn, Nouvelle Chron., s. 106 ve Montgomery, The Samaritans, s. 139 vd.
Btichler'in kendisi tarafından büyütüldü. Müslümanların Şam'da bir Yahudi tapınağına hoşgörüyle bakması muhtemeldir; Bununla birlikte, en parlak zaferleri ve en muzaffer fetihleri boyunca, özerk Yahudi Bedevilerin kendi topraklarında sınırsız özgürlüğün acısını çekmiş olmaları son derece ihtimal dışı görünüyor. Bu nedenle, araştırmalarının sonunda BUchler'in, belgemizde Tapınak ve kurban hakkında bildirilen her şeyin "icat edilmiş ayrıntılar"dan başka bir şey olmadığı olasılığını (not 146) çekinerek ileri sürdüğünü görmek bizi hiç şaşırtmadı. Buehler, yedinci yüzyıl yazarının, kurban yasalarını ve tapınak hizmetini icat ederek taklit etme ve antik çağ izlenimi yaratma konusunda bu kadar büyük ve modern bir yeteneğe sahip olduğu fikrini kabul edecek kadar saf olduğumuzu mu düşünüyor? Ancak tapınak ve onun kurbanlarıyla ilgili, "antik" vitrin süsü olarak kullanılan bu "uydurma ayrıntıların" yanı sıra, tarikatların dinsiz rakiplerine karşı birincil suçlamasını nasıl görmezden gelebilirdik : Tapınağın kirlenmesi; bu suçlama belgenin aggadik kısımlarındaki ana motifi oluşturmaktadır. Bütün bu pasajlar herhangi bir gerçekliğe dayanmaksızın tamamen uydurma olarak mı ele alınmalı?
Sondaj sorusu cui bono, tarihçi için hukukçudan daha az önemli değildir; Btichler, öne sürdüğü bu ustaca dolandırıcılık için en ufak bir neden sunmaya kalkışmıyor. Tarihte kesin olan bir şey varsa o da belgemizi yazanın Tapınağın hâlâ var olduğu bir dönemde yaşadığıdır. Şüpheli olan yalnızca tapınağın yeridir: Yazarımız Kudüs'teki Tapınaktan mı yoksa Şam'daki mezhepsel bir tapınaktan mı söz ediyor? Eğer ikinci görüş doğruysa, 14 * o zaman Damas tapınağının MÖ 85 ile 65 yılları arasında Aretas III'ün yönetimi altında inşa edildiğini rahatlıkla söyleyebiliriz . Bu tarih, yukarıda da gösterdiğimiz gibi, mezhebimizin ortaya çıkış zamanına denk gelecektir. Şam'daki Nebati yönetimi altında Yahudiyeli göçmenler, bağımsız cezai yargı yetkisi de dahil olmak üzere burada tam bir özerkliğe sahipti. Alexander Jannaeus ve oğlu Aristobulus'un yeminli düşmanları, bu Hasmonlularla sürekli bir savaş yürüten Aretas'tan yalnızca iyi niyet ve cesaret bulacaklardı.
Bu durum bizim siyasi ve toplumsal özerkliğimizi ortadan kaldırıyor.
■' Bkz. P. 384, burada bu varsayımın gerekli olduğundan şüphe duyduk ancak mümkün olduğunu kabul ettik. Mezhepler Kudüs'teki Tapınağın varlığını görmezden geldiler çünkü burası sürekli kirleniyor ve kutsallığı bozuluyordu. Yalnızca böyle bir perspektiften bakıldığında, sıkı bir şekilde itaat eden Ferisiler, Tapınak Hizmetlerinin Kudüs dışında ve Kutsal Toprakların sınırları ötesinde yürütülmesine onay verebilirdi. Bkz. Megillah 10a nin |bu van maa panpoe w ve yukarıdaki açıklamalarımız.
mezhep yeterince makul. Tarihlememiz için öne sürülen inandırıcı nedenler, İslam'ın yükselişinde Şam'daki Yahudi Bedeviler hakkındaki fantastik hipotezi oldukça gereksiz kılmaktadır.
Ancak Btichler, mezhebimizin Bedevi karakteri için siyasi özerkliğin yanı sıra başka nedenler de ileri sürüyor. 19,3'te şunları okuyoruz: "Ve eğer kamplarda yaşıyorlarsa Dip» rm ipr fwi [‘dj] ['pinler]." Bu "kamplar (mino)" burada geçmişte mezhepte gelenek haline gelmiş olarak tanımlanmaktadır. Buradan Btichler, "rahibe"nin muhtemelen yerleşim veya yerleşik bir şey anlamına gelemeyeceği sonucuna varıyor, zira böyle bir nitelendirme anlamsız olacaktır; insanlar her zaman köylerde, mezralarda veya benzer yerleşim yerlerinde yaşamışlardı. Bu terim daha çok göçebe konut tipini, “hareketli kampları” ifade eder. Tarikat ya da en azından bir kısmı Bedevi tarzında yaşamış, ancak daha sonra bu yaşam tarzını terk etmiştir. Tarikatın hayatındaki bu dönüm noktası Btichler'in Dtp sözünde görülmektedir. Btichler'in Dip'in genellikle "antik çağlardan beri" anlamına geldiği gerçeğini gözden kaçırması çok tuhaf. Bu nedenle ifade şu şekilde tercüme edilmelidir: Ve eğer rahibede yaşıyorlarsa", eski zamanlardan beri dünyada gelenek olduğu gibi, vb." Dipo [ijrrn upr nn 'pins 12’ nun» dri.
Yukarıda da belirttiğimiz gibi, 141 reklam yeri cit., pm 'pins ifadesinin, A versiyonunda (7,6) bulunan fW "poa ifadesinin oldukça beceriksiz bir açıklamasını temsil ettiğini ve bu ifadenin de (Yaratılış 19:31) İncil'deki kelime oyunu ‘a'ya karşılık geldiğini, ve sırasıyla talmudik 1 ” flH ]T! ve o’iy ‘e? «n.
Belgemizde run" ve nunc kelimelerinin hiçbir zaman "göçebe kampı" anlamına gelmediğini kesinlikle gösterebiliriz. (13,4) pasajında run» 'IQ ‘a ctb ‘y paraleliyle* 4 ' (14,10) myn 'IQ w WB ‘y run' teriminin benim, cemaatim veya cemaatimle eşanlamlı olduğunu tespit edebiliriz. toplum.' 46 Dolayısıyla yukarıdaki pasajda (7,6; 19,2) ur nun'' DM buna göre tercüme edilmelidir: topluluklar halinde yaşadıklarında, örneğin kendilerini mezhepsel topluluk olarak sosyal olarak organize ettiklerinde . Bu sözler bağlayıcılığı vurgulayan bir pasajı tanıtıyor.
144 Bkz. yukarıdaki açıklamalarımız. Onpo n'n "wn'un İncil'de vahşi doğada dolaşıldığı zamana referans olarak açıklanması savunulamaz; eğer bu kastedilmiş olsaydı, belgemizde onpo ifadesi pek kullanılmazdı.
'«Aramice Win mw; fin Tn ve Hym mw'nin haham literatüründe terbiyeli, terbiyeli davranış veya nezaket olarak sık sık çağrıştırılması ikincildir - temel anlamı rota, rutin, gelenekçilik ve adetlere ve kabul edilmiş davranışa uygunluk, kural düzeni ve sosyal disiplindir. Dolayısıyla insanların alışılmış davranışlarında nezaket.
145 Bkz. ayrıca 13,12-13: myn ‘h ya K'anS ninon 'no m in® 1 Sh, hiçbir cemaat mensubunun kimseyi cemaate kabul etme hakkı yoktur.
146 Bölge, bir şehrin çeyreği anlamında - zaten İncil'de geçen, bkz. Ben Chron. 9:18.
Önceki kuralların karakteri yalnızca Şam kolonisi (6,19) p®mf»o ninnn man '«3 için değil, aynı zamanda onun ortasından çıkıp kendilerini başka yerlerde kuracak olan gelecekteki tüm mezhepsel topluluklar için de geçerlidir. Bu özel terminolojik çağrışım ışığında, belgemizin topluluğun anayasal tüzüklerini tartışırken (13,1 vd.) neden bu mnD terimini kullandığını şimdi anlıyoruz, böylece kelime bu iki yaprakta (13;14) geçiyor hayır dokuzdan az, halbuki toplumsal yerleşime yapılan göndermenin anayasal ya da sosyo-yapısal değil, daha çok mezhebin işgal ettiği yere durumsal bir gönderme olduğu Halaki pasajlarında Ty, “şehir” terimi kullanılıyor .[147]
j) Tarihsel Değerlendirme: Diyet Kısıtlamaları.
Balık ve çekirge tüketimini kısıtlayan beslenme yasaları (12,13-15), Biichler'e mezhebin göçebe yaşam tarzının bir başka ' 4 ' kanıtı olarak hizmet ediyor. Mişna (Hullin III, 7) yasaklanmış ve izin verilen balık ve çekirge türlerini listeler. Btichler'in araştırma ve çıkarım yöntemini benimsersek, bu Mişna'nın kaydedildiği dönemde (MS 2. yüzyıl) Filistin'deki Yahudilerin Bedeviler gibi yaşadıkları sonucuna varmamız gerekir!
Üstelik Biichler, söz konusu pasajın İncil'deki ayetlerin (Lev. 11:43 ve 46) mezhepçi yorumlarından ziyade mezhepçi mevzuatı sunduğunu fark etmemiştir; bu, bu kuralların teorik-normatif olma ihtimalini kabul eden bir gözlemdir. uygulanabilir-açıklayıcıdan daha fazla. Üstelik Şam'ın nehirleri erken antik çağda ünlüydü (örneğin, II. Krallar 5:12); İçlerinde balık bulunmadığını varsaymak için hiçbir neden bilinmiyor. Çekirge tüketiminden yalnızca İncil'de değil aynı zamanda tannaitik-amoraik dönemin Yahudi kaynaklarında da sıklıkla bahsedilmektedir.' 4 ' Dolayısıyla hiçbir gerekçesi yok
Tüketim tarzlarıyla ilgili kanunlar nedeniyle mezhebin göçebe yaşamı hakkında herhangi bir sonuca varmak mümkün değil.'' 0 Biichler, Bedevilerin balığı sevdiğini nereden biliyor? Guidi (in: Della sede primitiva dei populi semitici), çeşitli balık türleri için ilk Sami isimlerinin bulunmadığını ve ilk Samilerin kesinlikle göçebe olduğunu gözlemliyor !
k) Tarihsel Değerlendirme: İdari Yapı.
belgemizdeki sosyo-ekonomik koşullarla ilgili referans ve açıklamalarda M.Ö. 1. yüzyılın tarihsel durumuna uymayacak hiçbir şeyin olmadığını gösterdik . Mezheplere tanınan geniş özerklik, Nebati dönemi dışında başka hiçbir dönemde kolaylıkla mümkün olamazdı . Bu bulgu, mezhebin idari yapısının kesin karakterine daha yakından bakıldığında daha da desteklenecektir.
”• Bkz. yukarıda, s. 80.
'' ' Bu çağ=MÖ 85-63 ( bkz. aşağıda, s. 407). Bazı bilim adamları Şam'ın MS 106'ya kadar Nebati'ye bağlı olduğunu iddia ediyor; bununla birlikte bkz. Scharer, Geschichle», cilt. ben, s. 789. Bu doğru olsa bile, burada anlatılan koşulların Roma'nın Nebatiler üzerindeki üstünlüğü döneminde tarihlememiz mümkün değildir. Mezheplerin sahip olduğu böyle bir özerklik, Romalıların tebaası olan bir devlette mantık dışıdır.
*** Ferisilerin rahiplere karşı tutumu Josephus'un onlara yönelik hararetli övgülerine de yansıyor. Kendi rahiplik geçmişi şüphesiz onun abartmasını gösteriyor ancak onun rahiplere yaptığı göndermelerin genel tarzını Ferisi görüşüne oldukça tipik olarak kabul edebiliriz (krş. ayrıca H. Graetz, MGWJ, XXXVI, 97-118). Josephus'un belirttiği gibi, Esseniler bile Harun rahiplerinin ayrıcalıklarını tanıyorlardı (Bel. Jud., II 8,5; bu pasajdaki iepebt yalnızca Harunlu anlamına gelebilir, aksi takdirde Josephus "mezhepsel tarikatın rahibi" olarak nitelendirirdi). Dolayısıyla Ant. XVIII 1,5 (22)'de şunu demek istiyor: Onlar... (Harun) rahiplerini seçiyorlar; bkz. Schilrer, Geschichle*, cilt II, s. 666).
Bir Cohen'e göre öncelik tanınacak değerli bir bilim adamının meydan okumasına.'»
Mahkemede görev yapan on yargıcın yeter sayısı 54 (10,4), yukarıda belirttiğimiz gibi, 84-85. sayfalarda doğrudan yalnızca Amoraik dönem tarafından izlenebilir. Bununla birlikte, Mişna'da adı geçen ve belki de Josephus'un bahsettiği Yedi Mahkemesi ile aynı olan, belediye işlerinden sorumlu yedi kişilik kolej, Tjin '3110 nyou'nun daha sonraki bir gelişmeyi temsil ettiği görülüyor. antik decemvirlik “Edah.”' 55
'» Bkz. Ginin V,8 (Maimonides'in yorumu, aynı eser). Toplumda barış adına sinagogda rahiplere verilen onurlarla ilgili. Rahiplere yönelik bu tür ayrıcalıklı muamelenin, onların gerçek liderlikleri ve fiili otoriteleri sayesinde bu statüyü talep ettikleri günlere kadar uzandığını vurgulamamıza gerek yok. Böyle hak edilmiş bir iddianın izine hala Tannaim, R. Shimeon b. Yobai (TP Giffin 5, 47b) ve R. Yishmael (Bavli Giffin 59b). Kendisi de bir Cohen olan ikincisi, yiyecek üzerindeki kutsamayı duyurmak için yetkilendirilen kişinin rahip ayrıcalığından bahseder; bu uygulamayı Esseniler de takip ediyordu (Josephus, Bel. Jud., Il 8,5). Amoraik günlerde bilim adamları, başlangıçta rahiplere ait olan bu onuru üstlendiler (çapraz başvuru Giffin 59b). Bazı kilise babalarının rahiplerine atfettiği Yahudiler üzerindeki güçlü etki (bkz. Juster, Les Juifs d. I. Emp. Rom. I, s. 453, not 7'deki materyal ), Yahudi ruhani liderlerden ziyade Yahudi ruhani liderlere atıfta bulunmaktadır. Harun rahipleri.
4 Daha küçük topluluklarda konsey yalnızca idari bir yürütme organı değil, aynı zamanda adli bir otoriteydi ; dolayısıyla Tûn 'aw nyav, tannaitik kaynaklarda sulh hakimleri olarak görünürken, Josephus (krş. yukarıda, s. 47) onları, sulh hakimliği ve yargı yetkisine sahip yedi kişilik bir mahkeme olarak tanımlamaktadır (krş. Anl. IV, 8,14 (214-215) ); 8,38 (287); Bel.Jud., II, 20,5 (571) ). Bizim mezhebimizde hayırseverlik dağıtımı hakimlerle birlikte ipan tarafından idare edildiğinden (14,13), bu mezhepçi topluluğun da mahkeme ve yargıçları tek bir siyasi yapı altında birleştirdiği sonucu çıkıyor. Benzer şekilde, (12,8) nan muhtemelen işlev ve statü bakımından Synhedrion'a karşılık gelen en yüksek yargı ve yürütme otoritesini oluşturuyordu. [Çevirmenin notu: Nyn <aw nyav terimini Mişna'da veya Tannai kaynaklarında bulamadım; bkz. Dimitrovsky'nin Megillah hakkındaki RaShBA'sı, s. 128, not 1; Ratner, AZJ, Megillah, s. 67.]
'“Tannaitik geleneğin her versiyonunda, Pentateuch'un yasal kısımlarındaki my terimi her zaman Synhedrion'un en yüksek kurumu anlamında yorumlanır ( e - g-> Horayoth I, 5). Her ne kadar bu yorum biraz fazla kapsamlı olsa da, İncil'deki birçok pasajda bu terimin, genel olarak topluluktan ziyade konseydeki toplumsal temsili kastettiğinden şüphe edilemez. Ayrıca Assuan Papirüsü'nde boşanma prosedürünü anlatan mya terimi, pn n'a 'ioa anlamına gelir; bkz. Sulzberger, JQR, N.S. cilt. 3 ve Funk, JBJLG, VII, s. 378.
İncil zamanlarında yargıçlık olarak decemvirlik Eccles tarafından tasdik edilmiştir. 7:19, Midraş'ta (Çıkış Rabba 15,20) decemvirate arakatılım koleji için İncil'den bir referans sağlamak amacıyla açıkça yorumlanan bir pasaj. "En önde gelen on" aynı zamanda antik Fenike belediyelerinde de kurumsal olarak yer almaktadır (Schiirer, Geschichle*, cilt. II, s. 253), dolayısıyla Vaizlerin kompozisyonunun tarihlendirilmesi konusunda dikkatli bir şekilde hareket edilmesi gerekmektedir. bir decemvirate'den bahseder. Görünüşe göre, cemaatlerden oluşan konseyler, Pers etkisi altındayken eski güzel bir Sami geleneğini temsil ediyor (örneğin, Ester 1:14;
Ayrıca ipso'nun makamı, Ferisi Yahudiliğinde kanıtlanmamış olmasına rağmen, Yahudi antik döneminde bilinmeyen bir şey değildir. Josephus, Esseneler hakkında şunları aktarır: "Onlar, gözetmenlerinin özel direktifleri olmaksızın, sadaka vermek dışında, kendi başlarına hiçbir şey üstlenmediler . " (tirifieXijral) (Bel. Jud., II, 8,6). Buehler (s. 464) Kohler'in kendisini yanlış yönlendirmesine izin verdi” ve onun gibi ipaD'nin statüsünün Didascalia'daki bir piskoposun statüsüne karşılık geldiğini ileri sürüyor. Bu belge MS üçüncü yüzyıldan daha erken bir tarihe tarihlenemeyeceğinden, herhangi bir yetkin bilim adamının açıkça görebileceği gibi, bunun sonucunda mezhepsel belgemizin Hıristiyanlık öncesi döneme ait olamayacağı sonucu çıkar. Doğrudur, Buehler mezhebimiz üzerinde Hıristiyan etkilerinin olduğunu kabul etmez; her iki belgenin de Suriye uygulamalarını kapsadığını, dolayısıyla bu konulardaki akrabalıklarını ileri sürüyor .
Btichler'in Didascalia'yı yakından incelediğine pek inanamıyorum, çünkü çok geçmeden o belgedeki piskoposun ofisi ile bizim ipaD'imiz arasında hiçbir benzerlik olmadığını keşfedecekti. Orada cemaate şu talimat veriliyor (ed. Gibson 3Sb): "Piskoposunu bir baba gibi sev, ona bir kral gibi saygı göster ve ona Tanrı gibi saygı duy." İkinci öğüt abartılı bir ifade olarak değil, gerçek anlamıyla kastedilmiştir ve bu nedenle
Ezra 7:14) bu tür konseyler septemvirliklere indirgenmişti. Tamamen idari işlevler için yedi kişilik bir organın yeterli bulunması, yargısal işlevler için ise bir decemvirliğin gerekli olduğu, yani iki Levili ve bir bilirkişinin eklenmesi de mantıklı olacaktır . Bkz. ayrıca septemvirlik koleji ve dekomvirlik Edah arasındaki kurumsal ilişkiye dair farklı bir açıklama öneren Funk (MGWJ, LV, s. 33 ve 699 vd.); Burada Geonica I, s. 2'deki açıklamamı gözden kaçırdığını belirtmek gerekir . 207.
'«* "Gözetmenler" ile çeşitli şirket ve yerleşimlerin ilgili komisyon üyeleri kastedilmektedir , ancak her şirketin birkaç yetkilisi olduğu anlamına gelmez. Ayrıca bizim mezhebin her topluluk için bir npao'su (13,7 f.) vardı. Terim (14) ,8) W iw npaon nunan üst düzey bir memur değil (tüm toplulukların genel müfettişi), ancak bir vasıftır: hangi kampın (topluluğun) gözetmeni. Mezhepsel toplulukların Yüksek Komiseri yoktu - yüksek makam ellerdeydi adam hakkında; bkz. 12,8.
'' Bkz. Amerikan İlahiyat Dergisi, XV, s. 416. Kohler, belgemiz ile Didascalia arasındaki karşılaştırmalı incelemede bunların birbiriyle uyumlu (!) olduğunu tespit ediyor; Bu bulgudan yola çıkarak, Didascalia'nın bir Essene kompozisyonu olması nedeniyle belgemizin oldukça erken tarihli olması gerektiği sonucuna varıyor! Bu çalışmada bir başka merak konusuna dikkat çekmek isteriz: Didascalia'dan "derlenen" alıntıların hiçbiri bu eserde bulunamamıştır; farkına varmadan, Didascalia'dan birçok pasajı özetleyen, ancak yüzyıllarca derlenmiş olan Anayasalar Apostolorum'dan alıntılar yapmıştır. Daha sonra.
■>* Bkz. R. Akiva'nın meşhur Midraş'ı (Tesniye 6:13'te): "(O'nun Tevrat alimlerinden) Allah'tan (O'nun Tevrat'ının alimlerinden) korkacaksınız"; eiA=ile birlikte; bkz. Bava Qamma 41b.
geniş kapsamlı teolojik ve hukuki öneme sahiptir. Piskoposun Tanrı'nın yeryüzündeki temsilcisi olarak statüsü, günahları bağışlama yetkisiyle donatılmıştır (a.g.e., 23a) ve İsa'nın vekaleten kefaret ettiği gibi, o da tüm sürüsünün günahlarını kendi üzerine almakla suçlanmıştır. tüm günahkarlar (ibid., 30a). Bu sorumluluğun bir karşılığı olarak piskopos, daha önce rahibe sağlanan yiyecek, giyecek ve diğer tüm erzakları kendi topluluğundan alır (a.g.e., 29b), çünkü o artık Levili ve başrahiptir (a.g.e., 32b). Mutlakiyetçi bir kral olarak, papazları ve diyakozları atama hakkı kendisine aittir; Yalnızca onların bedenleri üzerinde hüküm süren laik bir kral, kendi memurlarını seçme yetkisine sahip olduğundan, bedeni ve ruhu yönettiği için piskoposun böyle bir güce ne kadar daha fazla hakkı vardır (ibid., 34b)! Bu açıkça piskoposun muhtaçlar ve din adamları için hayır işleri düzenleme (ibid., 32b) ve adaleti dağıtma (ibid., 18a) ile görevlendirildiği anlamına gelir.
Piskoposun bu ayrıcalıklı statüsüyle belgemizdeki paralellikler nelerdir? Topluluğun hakim ve yargıçları topluluğun kendisi tarafından seçilecektir (10,4-5); ipao'nun atama yetkisi yoktur ve mahkemenin üyesi bile değildir (13,2; 14,13). Muhtaçlara yönelik hayır kurumlarının idaresi yalnızca ipu'ya emanet edilmedi; bunları hakimlerle birlikte dağıtması gerekiyordu (14,13). Piskoposun aksine ipsa, görevlerinin tanınmasından herhangi bir fayda talep edemez; Yahudiler öğretmenlere ve hakimlere hiçbir şekilde maaş vermezlerdi. İlk Hıristiyanlar bu Yahudi geleneğini ilk kez kabul ettiler; ancak din adamları eski Yahudi rahiplik statüsünü üstlendiğinde, bunun getirdiği faydalar kilise tarafından kabul edildi. Piskopos, gösterdiğimiz gibi Başrahip'i temsil ederken ipso, kendi öğrenimi ne olursa olsun rahibin ayrıcalıklarına saygı duyması gereken sıradan bir kişi olarak kalır (13,5). Kohler (AJT XV, s. 418), belgemizden, 1p3D'nin, Didascalia'ya göre piskoposa verilen benzer yetkiye karşılık gelen "saflık alanından" birini dışlama yetkisine sahip olacağını belirten bir pasajdan alıntı yapıyor. Ancak iki belge arasındaki sözde akrabalık aslında mevcut değil; Böyle bir paralellik olsa dahi belgemizin tarihlendirilmesi konusunda bize herhangi bir dayanak sağlamaz.
Belirli koşullar altında, '60 belgemizin bir emrine göre bir günahkar "saflık alanı"nın dışında tutulabilir (9,21).
'”Cj. yukarıda, n. 1S4'te hakimlerin aynı zamanda hakim olarak da hareket ettiğini vurguladık . Belgemizdeki yargıçlar konseyinin decemvirate gerektirdiğini, oysa Didascalia'daki (III, 9a) kilise konseylerinin duo-decemvirate olduğunu belirtmeliyiz.
'*• 9,18 f'yi buluyoruz. ipao'nun şüpheli üyeler hakkında kayıt tuttuğunu ve bu sayede gerekli kanıtları mahkemeye sunabildiğini söyledi. Dolayısıyla ipao, yargıçtan çok savcının makamını temsil ederken piskopos,
Kohler bu cezai tedbirin "aforoz" anlamına geldiğini anlıyor . Bu yoruma dayanarak, bizim mezhepçimiz ile ilk Hıristiyan makam sahibi arasında bir paralellik buluyor: Didascalia'ya göre ipso'ya aforoz etme yetkisi verildiği gibi, piskopos da öyle. Daha yakından incelendiğinde, Kohler'in ne alıntılanan pasajda ne de belgemizin 161 başka herhangi bir yerinde , bir kişiyi "saflıktan" dışlayacak fikri mülkiyet otoritesine destek bulamayacağını fark etmesi gerekirdi. Üstelik söz konusu pasajı yanlış anlıyor; Daha önce de gösterdiğimiz gibi, “saflıktan uzaklaşmanın” aforozla hiçbir ilgisi yoktur ( ad loc. cit., s. 45, notlar 120 ve 122, bkz. aşağıda s. 288). belgemiz (12,3-6), ancak bu ipw'ye değil yargıçlara verilen bir yetkidir.
Belgemizdeki bir başka pasaj (20,2 vd.), kovulan ve sonra tekrar kabul edilen bir günahkarın durumundan söz etmektedir; Bu söylem boyunca npan'dan bahsedilmiyor veya bahsedilmiyor. Dolayısıyla, ipan'ın günahkarları kabul etme faaliyetini tartışan pasajın (15,5-11), Kohler'in okuduğu gibi, aforoz edilmiş eski bir mezhebin geri kabul arayışıyla değil, daha önce de belirtildiği gibi acemilerin inisiyasyonuyla ilgili olduğu sonucuna varabiliriz. bağlam tarafından dışarı. Didascalia'da piskopos, kilisenin üyelerini dışlama ve yeniden görevlendirme yetkisine sahipken, bizim belgemiz IP'yi yalnızca yeni üyelerin kabulüyle ücretlendirmektedir.
Bu düşünceler, Didascalia piskoposu ile bizim IP'miz arasındaki iddia edilen paralelliğin tamamen hayal ürünü olduğunu kanıtlıyor.
l) Tarihsel Değerlendirme: Tanıkların Geçerliliği.
Biichler'in, bizim belgemiz ile Didascalia arasındaki tanıkların karakteri ve geçerliliğine ilişkin kurallarda benzerlik olduğu yönündeki iddiası yine tamamen yersizdir. Bir eğitim görmüş olmalı
başkan yargıç. Didascalia'ya (IV, 14b) göre piskoposun elliden genç olamayacağını - ne kadar yaşlı olursa o kadar iyi olduğunu belirtmek isteriz, halbuki belgemiz (14,9) ipan'ın yalnızca otuz ile elli arasında görevde bulunabileceğini şart koşmaktadır. (çapraz başvuru Sayım 4:3 )-, elli yaşında olması onu görevden uzaklaştırır. Eğer 14,9'daki ilja birçok kişinin öne sürdüğü gibi "benimsenmiş" anlamına geliyorsa, o zaman ipso ile piskopos arasında en az bir ortak nokta bulmuş olurduk; çünkü Didas calia'ya (IV, 15a) göre piskoposun evli olması gerekir. Ancak ‘1?3'ün bu açıklamasının savunulamaz olduğunu gösterdik (yukarıda, s. 89).
Belgemizde (1,7) ve Didascalia'da (başlangıç) ortak bir metafor, dindar anlamına gelen "ilahi plantasyon (nyoo’dei planlatio vinae)" ifadesidir. Bu metaforun apokrif edebiyatta oldukça sık görüldüğünü daha önce belirtmiştik.
■** Bkz. ayrıca aşağıda.
Didascalia'nın en tuhaf versiyonu. Mevcut basılı baskılarda tanıkların niteliği ve kabul edilebilirliği hakkında hiçbir şey belirtilmemiştir. Üyeler arasında çekişmeyi ve nefreti teşvik etmeye çalışan kötü adamlar her zaman bulunduğundan, piskoposun tanıklıkların doğruluğunu araştırması için yalnızca bazı genel talimatlar buluyoruz (x; ed. cit., 37a vd.).
Belgemizde sanığın arkasından bir tanığın yaptığı suçlamalara karşı benzer bir uyarı** 1 kayıtlıdır (9,2 vd.). Bununla birlikte, her üyenin tek başına bir tanık olarak bile ihlalleri rapor etmesini zorunlu kılan karakteristik emirler ve böyle bir tanıklığın nihai sonuçları Didas calia'da tamamen yoktur . İkinci eserin daha sonraki revizyonu olan “Consti tutiones Apostolorum” da tanıklarla ilgili bazı kurallar bulunabilir, 1 * 4 ve hatta bunlardan biri belgemizde kayıtlı bir kurala benzemektedir ; ancak ikincisinin (9,20-23) aksine, Hıristiyan kanunu, sanığın iddianamesi için üç tanığın gerekli olduğunu belirtmektedir.
m) Tarihsel Değerlendirme: Essene Yazışmaları.
brifieXijrfc makamı arasındaki benzerlik, mezhepimiz ile Esseneler arasındaki tek temas noktası değildir. Her iki mezhep de yalnızca yetişkin erkekleri 14 ' kendi tarikatlarına kabul etme uygulamasını izledi . Görünüşe göre her ikisi de yirmi yaşını, mezhepçi topluluğa girmek isteyen bir aday için yetişkinliğin en erken dönemi olarak görüyordu. [144]Eğer bir baba [145]girmek isterse
Çocuklarıyla birlikte tarikata mensup olduğundan, reşit olmayanlar için antlaşma yemini etmekle yükümlüydü ve onlar da reşit olana kadar tarikat hayatında yetiştirilmişti. Esseneler aynı zamanda bilindiği gibi M. çocukların kendi mezhepsel doktrinleri konusunda eğitilmelerine izin verin. Essenelerin, adaylarından giriş sırasında yemin talep ettiklerini, Ferisilerin ise mezheplerinin yeni üyesinin yemin ettirmeksizin verdiği sözle yetindiklerini vurgulamak önemlidir. 1 *
Belgemiz ile Essene doktrini arasındaki bir diğer benzerlik, onların ilahi ismin telaffuz edilmesini gerektiren herhangi bir yeminden kaçınma yönündeki ortak tavırlarında görülmelidir; bunu daha önce de belirtmiştik. Belgemizde ilahi ismi kullanma konusundaki isteksizlik o kadar belirgindir ki, Tetragrammaton Sr'yi içeren İncil'den yapılan alıntılarda onun yerine ilahi isim kullanılmış veya ilahi isim tamamen çıkarılmıştır.
Bu yazışma noktaları elbette bizi belgemizi Essene menşeine atfetmeye götürmez. Mezhebimiz ortak mülkiyet, köleliğe karşı çıkma gibi temel Essene doktrinlerini reddetmektedir. Ancak var olan benzerlikler açık ve nettir ve mezhepimizin Essenizm'in ortaya çıktığı döneme ait olduğunu göstermektedir. hala hayati bir güç. 171
«•Josephus, Bel. Yargı, II, 18,2.
**Bu ayrım bapan terimiyle açıkça belirtilmektedir (Demai II, 3; Tos., age, II, 2-14; Bekhoroth 30b).
"” 14,21-22 numaralı pasajdaki boşluk muhtemelen Musa hakkında saygısızca konuşan bir üyenin cezalandırılmasını kaydediyordu. Esseneler yasa koyucu Musa'ya küfreden herkesi ölüm cezasına çarptıracaktı (Josephus, Bel. Jud., II, 8,9) Bir yeminde “Musa'nın Yasası”ndan bile bahsetmenin yasaklanması (15,2; bkz. yukarıda, s. 93) aynı zamanda yasa koyucunun kendisine olan hürmetinden kaynaklanmaktadır, aksi takdirde sadece mar in minn şeklinde okunurdu. nm.
171 Essene unsurlarının Talmudik Yahudiliğe nüfuz etmesi tam da bu dönemde oldu.
171 Muhtemelen Rabbinik kaynaklarda sıklıkla görüldüğü gibi O'ni'nin kısaltmasıdır.
oysa belgemiz boyunca 'TIN kayıtlıdır!™' değil, yalnızca bu terim kullanılmıştır.
Tarafsız herhangi bir bilgin, bu noktada, belgemizin, özellikle yemin ederken, ilahi isimden kaçınma yönündeki Essene tutumunu temsil ettiğini kabul edecektir. Böylesine dindar bir duyarlılık, mezhebimizin Esseniler'in hala hayati ve güçlü bir güç olduğu bir döneme tarihlendiğine işaret eder. 1 ”
Biichler'in (15,1'de), bu pasajdaki sırasıyla ‘N ve nN zıt anlamlılarının, sırasıyla D'n’H ve 'HN'nin kısaltması olduğu ve bunun doğrudan Mişna Şevuoth IV, 13'ten türetildiği yönündeki iddiasını ciddiye alamayız. Bu Mişna, tanığın yeminine zıt adların uygulanmasıyla ilgilidir (nnyn nyia®, Lev. 5:1), oysa bizim pasajımız davalının yeminine ilişkin kurallardır (Shevuoth VI, 1 D'J'T njinu). Onun bilgili referansı, isim adlarının bu şekilde ayrıntılı bir şekilde kısaltılmasının, yalnızca onun alıntı yaptığı Mişna'da ve bizim mezhepsel pasajımızda bulunabilecek nadir bir olgu olduğu izlenimini yaratma eğilimindedir. Gerçekte bu, Tetragrammaton'a karşılık gelen işarete uygun olarak talmud literatüründe olağandışı bir şey değildir (örneğin, Tosefta Berakhoth VII, 20, ed. Lieberman VI, 20, s. 39«; Jer. age, IX, l,12d). (Tosefta age; ve diğerleri). (
Belgemizde (9,11) tavsiye edilen, tanıklara yemin etme (nnyn nyup) sırasında ilahi adın telaffuz edilmesinden kaçınılması, yukarıda bahsettiğimiz Essene doktrininin tutarlı bir şekilde uygulandığını göstermektedir.
p) Tarihsel Değerlendirme: Tanıkların Yemini.
Bu yeminin bir hırsızı tespit etme aracı olarak kullanılması eski bir uygulamayı temsil eder. Zaten İncil'de de varsayılmaktadır (Prov. 29:24) ve Midraş 1'in detaylandırılması bu ayete dayanmaktadır. İkinci pasaj açıkça göstermektedir ki amoraik dönemde
“'Bu açıdan is ve D'ià arasında bir ayrım yapılması savunulamaz olurdu, çünkü yalnızca tarif edilemez Tetragrammaton 'muhteşem isim' olarak kabul ediliyordu.
174 Philon, ilk Hıristiyanlar ve Ferisiler (krş. yukarıda 15,1) ilahi ismin üzerine yemin etmekten hoşlanmama konusunda Essenîlerden etkilenmişlerdir. Philon'un bu tavrında Stoacı doktrinlerden de etkilenmiş olması muhtemeldir.
I7 > Lev. Rabba 6,2 (ed. Margulies, s. 128). Hazzan'ın duası şu emre dayanmaktadır (Lev. 5:1): Eğer bir kişi günah işlerse ve yemin sesini işitirse ve bunu görmüş veya bilmiş olsa da şahit ise - eğer bunu dile getirmezse. o zaman kötülüğünü üstlenecektir. Bu nedenle bu Midraş'ın sonunda Yalq'la birlikte okumayı tercih ediyoruz. Makhiri Prov. (ed. Griinhut, s. 86b, alt) metnimizde PP»‘ 3» jhd yerine pjwi 311 ST irin (c/. var. lecl. Lev. Rabba, s. 130, satır 3). Elbette Midraş, Hazzan'ın hırsızlıkla ilgili bilgisi olan ve ifade vermek için öne çıkmayan herkese uyguladığı yemin formülünün yalnızca açılışını aktarıyor.
İlgili tarafın "* ilgili test edilebilir bilgiye sahip olması beklenen kişilere yemin etmesi" yönündeki daha önceki uygulama, yerini, Hazzan'ın sinagogda bu tür bilgilere sahip olan ancak bu bilgileri saklı tutan herkese yaptığı halka açık şartlı bir lanetle değiştirdi. tanıklık. Belgemizde benimsenen prosedür, İncil'de bahsedilen uygulama ile Talmudik ve Gaonik dönemlerdeki geleneksel uygulamalar arasında bir ara prosedürü temsil etmektedir. İncil dönemlerinde, Yargıç pasajında da açıkça belirtildiği gibi, yemin etmek, zarar gören tarafın endişesiydi. 17:2; dolayısıyla Halaka '” Tevrat kanununun (Lev. 5:1) yalnızca bu tür durumlara uygulanması gerektiğini belirtir. Belgemizde küfür yeminini ileri süren de mağdur taraftır, ancak hırsızlığa karıştığından şüphelendiği belirli bir kişi veya kişilere değil, *'' suça tanık olabilecek herhangi birine karşı. Haham yasa koyucular, önceden
Yemin laneti şuydu: inns oip>— Tno k’i pyo®’ 3» yT ]«». Midraş nss ip yn®'in tüm bağlamı n’H hp nynei naon '3 von (Lev. 5:1)'e karşılık gelir ve yine min run: us K’m, apophasis Hazzan tarafından daha önce telaffuz edilmiştir. Tevrat'ın adı, yani yemin formülü.
”• Shevuoth IV'e12 göre, yalnızca ilgili taraf, ifade vermeyi reddeden tanıklara yemin kararı verilmesini sağlayabilir. Maimonides (Shevuoth IX, 6), yeminin imi» m wxj |'i )ja tarafından talep edilebileceğini kanunlaştırır; ancak ikincisi, alışılagelmiş anlamda bir vekil değil, vekaletname ile yetkilendirilmiş bir temsilcidir (a.g.e. 33b nwins ks), bu yetki, yemin eden Hazzan'ın elinde değildir. Bkz. R. Yomtov Lippman Heller, Tosefoth Yomtao, ad loc.', [R. Akiva Eger, aynı eser, Tosefoth RAE (34).] Sifra, Lev. 5:1 (Hova Parasha VIII, 4) açıkça şunu belirtmektedir: .1)3 T3 p’ n’® yawn 'bo wr ny... i»A nn’n .pm ct ‘13'... 106® tb . hayır ti
Shevuoth IV, 10 ve Sifra'ya göre, loc. cit., tanıkların yemini spesifik olmalıdır. Ancak Talmud'da (a.g.e., 35a), bu Mişna'nın spesifikasyonla kastettiği şey, tanıklarının nerede olduğuna atıfta bulunmak olarak tanımlanır, ancak onları orada bulunan bir grup insan arasından seçerek onlara kişisel olarak hitap etmek değil. Belgemiz için şu şekilde bir yemin formülü varsayarsak: 'IK ywo pa nnniyn ninon '13 03'‘y Halakah'a göre geçerli bir nnyn nyn® elde ederiz. Ancak Talmud'da şart koşulan spesifikasyon çeşitli yorumlara tabidir (krş. R. Nissim b. Reuben Gerondi'nin RI Alfasi hakkındaki notunda, loc. cit.). Eğer metinde önerdiğimiz değişiklik (homoioteleuton varsayılarak) kabul edilirse: r’y3 y>3®' 13 311 non (ninon) ninon -indo m 'o ym: h’i nown ‘1 n’nn nyi3®3, o zaman burada yeminli tanıkların nerede olduğunu belirtme zorunluluğunun mezhepsel Halaka'da şart koşulduğunu görürüz . Bu pasajda nnyn nyur'dan iki kez bahsedildiğinden, hiçbir durumda yw yerine yw okuyamayız. Bava Mezi'a 28a hırsızlıktan kaynaklanmayan bir kaybı ele alıyor, oysa belgemiz açıkça bir hırsızlık olayından bahsediyor.
”• Shevuoth IV, 10'a göre Lev'deki yasa. 5:1, ifade vermeyi reddeden tanıkların ve başka hiç kimsenin yemin etmesini gerektirir; Kamuya açık bir yerde "ilgili olana" hitaben yapılan genel bir yemin, hiç kimse için bağlayıcı değildir. Bkz. Talmud'daki değişikliği gözlemlediğimiz önceki notta, loc. cit., hitap edilen tanıkların kimliğini değil, yalnızca yerelliğin belirtilmesini talep etmektedir.
Saraydaki yeminlerde ilahi ismin telaffuzuna hizmet ederken, genel olarak yeminlerde isim kullanma konusunda mezheplerimiz kadar isteksizdik . Bu nedenle eski fflijm nyw formülünün yerine kamu yasağını (mn) koydular; bu yasak, belirli bir davada ifade vermekten çekinen herkese karşı uygulandı. Kamu yasağı elbette hukuki açıdan orijinal nnyn nyw'den tamamen farklı bir kurumdur; ancak zorlayıcı araçlar olarak her ikisi de eşit derecede etkilidir ve dolayısıyla birincisinin yerini ikincisi alır.
Aptowitzer'in “Delil elde etme yasağı” (JQR, NS IV (1913/14), s. 46 ff.) hakkındaki tartışması, hem Halaka hem de tarih açısından doğru olmayan gerçekleri içerdiği için buna göre düzeltilmelidir. Gördüğümüz gibi, 1,1 bu halka açık yasağın getirilmesi Midraş'ta zaten olağan kabul edilmişti; Aptowitzer'in iddia ettiği gibi Gaonik literatürde bir yenilik değildi. Bu yasak sadece nnjn nyw'nin dönüşümü olarak düşünülemez ; ancak benzer zorlayıcı gücü ve etkisi nedeniyle belirli bir yeminin yerini alabilecek tamamen farklı bir eylemdir. Gaonim 1 ”, ilahi isim ve Tevrat üzerine yemin etmekten kaçınmak için yemin yerine kamu yasağı getirildiğini açıkça vurguluyor; dahası, Halaka'nın yemin için bir temel oluşturmadığı durumlarda dahi uygulanabilmesi nedeniyle daha geniş olanaklar sunmaktadır. Aptowitzer'in İncil kanunundan (Lev. 5:1) gelişen bir açıklamaya dayanarak "tanık yasağını" getirenin Gaonim olduğu yönündeki iddiasına kanıt sunmak istediği Gaonik yanıtı 111 , 1 * 4 şunu sunar: HAYIR
”* Bkz. yukarıda, s. 92-93, n. 320.
'” İfade vermeyi reddeden tanıkların yemini (nnyn nyue) yalnızca ilgili mağdur tarafı ilgilendirmektedir, halbuki yasak (om) yalnızca mahkeme tarafından karara bağlanıp açıklanabilir. İfadelerini reddetmeye devam eden yeminli tanıklar, nnyn nyus'a saygısızlıktan dolayı kurban kefareti ödemekle yükümlüdürler (Lev. 5:1 vd.); bu yasağın böyle bir sonucu yoktur (lanet hariç). Midraş, İJazzan'ın kamuya açık yasağının içerdiği tehdide rağmen tanıkların ifadelerini gizlediği davaya İncil ayetini uyguladığında, elbette orada sunulan diğer birçok yorum gibi Aggadik bir yorumla karşı karşıyayız.
1 ,1 Bkz. ayrıca Lev'de R. Abraham ibn Ezra. 5:1.
111 sıfır:: pazartesi, hayır. 23 ve diğerleri; ayrıca bkz. Aptowitzer, lac. alıntı.
181 Bkz. pir npr, 87b, No. 17.
Aptowitzer'in kendisi de bu yasağın uygulanması konusunda Geonim'in Talmud'da bir örneği bulunamamasına şaşırıyor; hatta Talmud'la çelişiyor. Talmud'daki Halakah, nnyn njiw'in belirli bir durumda uygulanması gerektiğini şart koşuyor, oysa Bu Gaonik yasak, "kime bağlanabileceği" olarak kamuya açık bir şekilde telaffuz edilir.
böyle bir kanıtın ipucu! Mezhebimiz hakkındaki önyargılarının büyüsüne kapılan Aptowitzer, belgemizdeki ifade alma prosedürünü gaonik "tanık yasağı" ile özdeşleştiriyor. Ancak mezhepsel mevzuat, gösterdiğimiz gibi, İncil zamanlarındaki uygulamaya çok daha yakındır. 1 * 1
n) Tarihsel Değerlendirme: Kendi Kendine Verilen Yeminler.
Belgemiz (16,6), geçmişe ait delillerle ilgili olan küfür yemininin yanı sıra, yalnızca geleceğe yönelik bir taahhüt ileri süren bir yemin formülü kaydetmektedir (Say. 30:3; Yas. 23:24). Ancak Biichler (a.g.e., s. 465) bu mevzuatın bizim mezhebin orijinali olduğunu iddia ederken yanılıyor. Bu zaten Talmud'da (Nedarim 8a) olduğu gibi kabul edilmektedir. Belgemiz, haham mevzuatıyla tamamen uyumlu olarak, bir yeminin gücünün yalnızca dini onayı hak eden, kendi kendine empoze edilen bir bağlılığın doğasında bulunduğunu öğretmektedir. Bu kuralın İncil'deki bir pasajdan türetilmesi bile (Tesniye 23:24) yeni bir şey eklemez; zaten Jon'a yansıdı. Biichler'in fark etmediği gibi Targum ad loc .
Biichler aynı zamanda belgemizde (16,7) kullanılan İncil'deki bir terimin (Say. 30:2) ilk hahamlık kavramını da gözden kaçırmıştır. Sifre'de ve Jon'da açıkça tanımlanmıştır. Targum (loc. cit., DjnDD "id'R ID'dS NTnm). Kesinlikle başka şekilde izin verilen veya emredilen bir şeye atıfta bulunur, ancak "yasaklanmış" bir şeyi ihlal etme konusunda kendi kendine empoze edilen bir taahhüt anlamına gelmez. Ne belgemiz ne de haham mevzuatımız
cern.” Yasağın orijinal kararın işlevini yerine getirmesini engelleyen sadece bu spesifikasyon noktası olsaydı, bunun nasıl düzeltilebileceğini kolaylıkla görebilirdik: belirttiğimiz gibi, yasağın içine gerekli yer spesifikasyonunu eklemek yeterli olacaktır. Ancak Aptowitzer, nnyn nyiac'ın en temel özelliğini gözden kaçırmıştır ; ilgili taraftan bizzat gelmelidir (yukarıda, s. 400, not 180), oysa yasak yalnızca mahkemenin bir aracıdır. Bu temel ayrım, metni nasıl düzenlersek değiştirelim, yasağın yemin kararının bir dönüşümü olarak değerlendirilmesini imkansız hale getiriyor.
,8 ' Bkz. P. 122, burada Lev'i yorumlayan Philo ve Targum Jonathan'dan söz ettik . 5:1, işlenen yalancı şahitlikler hakkında yetkilileri bilgilendirme görevini emreder . Muhtemelen Allah'a küfreden herkesi bilgilendirme görevini bu ayetten alan Tanbuma (ed. Buber, HI, 9) da aynı yorumu yapmak istemektedir. Yalancı şahitlik yapan kişi kafir olarak kabul edilir, çünkü o , ilahi isme başvurarak hakikati teyit eder ve sonra bu hakikati saptırarak, yalancı şahitlik yaparak bir günah işlemiş olur.
''Num. 153 (ed. Friedmann 56a; ed. Horovitz, s. 200 ve aynı eser, paralelliklere atıf).
günah işleme yeminini tanımak (bkz. yukarıda, s. 97). Bununla birlikte , bir açıdan, 1,7 , haham hukuku mezhepsel yasadan farklıdır: ikincisi, ölüm pahasına da olsa Triony'yi (16,8) vurgulayarak bağlayıcı bir yeminin değişmezliğini öğretir gibi görünürken, ilki bunu teşvik eder. Büyük stres durumlarında çözünme. Bu tür yeminlerin bu değişmezliği - fakat yeminlerin (Tn) değil - aynı zamanda Shammai okulu tarafından da öğretilmektedir ( yukarıya bakınız). Karailer, hem yeminlerin hem de adakların değişmezliğini savunurlar . Belgemizde adaklardan (th) hiç bahsedilmediği için , bu mezhepçi yasanın Karaim görüşüne değil Şammait görüşüne karşılık geldiği açıkça anlaşılmaktadır .
o) Tarihsel Değerlendirme: Kamu İtirafı.
Belgemizde günahkarın tövbe itirafını (15,4) Rahibin (9,13) önünde yapması gerekmektedir. İlk dönem haham literatürü bu tür uygulamaları öfkeyle reddeder. Ancak biz, tv tKKXrjala'yı öngören Didache 1'e atıfta bulunuyoruz . k’undkoyiiVT) ri TapairríiaTa crov. Didache'nin yazıldığı dönemde sinagogda günahların bu şekilde kamuya açık olarak itiraf edilmesi , Tapınakta günah sunusunun sunulmasında belgemizde kaydedilen prosedüre benzer bir prosedür olduğunu varsayıyordu.
bu mezhepsel parçaların gerçekliğine ilişkin araştırmamızı tamamladık . Şimdi çalışmamızın sonuçlarını belgemizin kapsamı açısından kısaca özetlemek istiyoruz.
Böyle bir yemin yükümlülüğünün hayatı tehlikeye sokması halinde, yeminin bozulabileceği veya feshedilebileceği hallerinde belgemizin ne hükmettiği sorusu için bkz . yukarıda, s. 96'da 16,8. Burada belirtilen Rabbinik referanslara ek olarak bkz . ayrıca Eldad the Danite (ed. A. Epstein, Pressburg, s. 50) onon on on on on bir ova o'jjn orm.
1 1 Genellikle Rabbanîleri takip eden Nikomedialı Harun bile adak ve yeminlerin feshedilemezliğine karşı çıkar; bkz. Gan Eden, Nedarim 173a. Yalnızca Afendoppolo gibi (Bachjatzi'nin lrt'Sn nnw, s. 225a fl.'ye ek) çok geç dönem Karaim yazarları, Rabbanilerin dağılma doktrinini prensipte kabul ederler .
189 Ardışık iki satırın (16,18-19) başında uzun boşluklardan önce bulunan iki kelimeden Tron ve ardından bir boşluk ve bbwS ve ardından bir boşluk, Biichler belgemize göre yemin etmenin bir şey olduğu sonucuna varıyor. cezalandırılabilir!
19011 14; İlk iki kelimenin (ecclesiam'da) Havarilerin Anayasası'nın ilgili metninde bulunmadığına dikkat edilmelidir; Latince çevirisi pasajın tamamını siler.
dili, diksiyonu ve üslubu, teolojisi, eskatoloji ve Mesihbilimi, Halaka ve Aggadah'ın biçim ve içeriği ile mezhebin siyasi ve sosyo-ekonomik koşullarına ilişkin belgenin içerdiği tarihi referanslar.
a) İbranice 1 ”i ne kelimelerinde ne de gramer yapısında Arapçılığın hiçbir izinden etkilenmemiştir. Öte yandan Aramice'nin etkisini de gözden kaçırmak mümkün değil. Bir pasajda (10,11 [11,10?]) Greko-Latin kökenli bir kelime bile buluyoruz.
b) Belgemiz tarz olarak haham literatüründen çok Apokrif ve Pseudepigrapha'ya daha yakındır. Bu üslupsal akrabalık, mezhepsel risalenin içerik olarak haham kaynaklarına göre Apocrypha ve Pseudepigrapha'ya çok daha yakın olduğu gerçeğine atfedilebilir. Mezhepçi yazarımızın İbranice orijinalinde bulunan Jübileler Kitabı ve XII Patriklerin Vasiyetnameleri , belgemiz için edebi bir model görevi gördü; yazar büyük olasılıkla Ben-Sira ve Books of Enoch gibi diğer Pseudepigrapha'lardan da etkilenmiştir. Bazı durumlarda Yahudilerin Pseudepigrapha'nın İbranice orijinalleriyle tanışmasının izini orta çağın sonlarına kadar sürebiliriz. 1 ' 1 Bununla birlikte, bırakın Gaonik günleri, Talmud döneminin Yahudi bir yazarının, Pseudepigrapha'nın otoritesine, belgemizin yazarı kadar yüksek bir saygınlığa sahip olması pek olası değildir. Bu eserlerin Hıristiyan çevrelerde sahip olduğu yüksek otorite, onları sapkın aforoz veya en uygun görüşle güvenilmez edebiyat olarak gören Yahudi tutumuna yol açtı. Yahudi yazarımızın Pseudepigrapha'ya karşı tutumu ancak bu edebiyatın gelişmesi sırasında, yani MÖ 1. yüzyıldan MS 2. yüzyıla kadar makuldür.
c) Yazarımızın sözde epigrafik geleneğe yakın olduğu, Musa'nın Mısır'daki muhalifleri hakkındaki efsanenin bize NT ve haham kaynaklarında aktarılan versiyonlardan kesinlikle daha eski olan versiyonuyla doğrulanmaktadır.
'' Bkz. yukarıda, s. 372 ve devamı.
"* R. Saadiah Gaon'un (fl. yaklaşık 900) Jübileler Kitabı'nı hâlâ bildiği iyi bilinmektedir. Rivista Israeltica, 1908, s. 13-16'da, geç kullanım için ortaçağ Yahudi edebiyatından kanıtlar sunmuştum. XII Patriklerin Vasiyetnamesi'nden alıntılar (İbranice "Naftali'nin Ahit'i" orijinal değil, Yunanca metnin geç İbranice revizyonudur).
ç) Bu mezhebin teolojisi, detaylı olarak gösterdiğimiz gibi (s. 134 ve devamı) Saduki karşıtıdır. Saduki doktrinlerinin bazı bireysel kalıntıları MS 70'ten sonra, muhtemelen Gaon dönemine kadar devam etti. 1 ' 1 Ancak Talmud ve Gaonik dönemde bunlar o kadar önemsizdi ki kimse onlarla mücadele etme zahmetine girmedi; halbuki belgemiz sadece Saduki heterodoksluğu nedeniyle mezhebin muhalifleriyle savaşmakla kalmıyor, aynı zamanda onları güçlerini kötüye kullanmakla ve onları güçlerini kötüye kullanmakla suçluyor. konum. Bildiğimiz kadarıyla, MS 70 yılında Tapınağın yıkılmasından sonra ne Yahudi ne de Hıristiyan kaynaklarında Sadukiler'in gücü ve konumu hakkında hiçbir belirti yoktur.
d) Belgemizin hem genel olarak teolojisi, hem de özel olarak Mesihbilimi, Başrahibin meşruiyetinin Yahudi halkı için yakıcı bir sorun olduğu bir döneme işaret etmektedir. Mezhebimiz, "Harun'un meshedilmişi"nin, yani meşru Başrahibin ve "İsrail'in meshedilmişinin", yani meşru Kral'ın nihai gelişini bekliyordu (bkz. Bölüm VI). Tapınağın yıkılmasından sonra Yahudi halkının eskatolojik umudu Tapınağın Mesih tarafından onarılması üzerinde yoğunlaştı; Baş Rahibin kişiliği arka plana itildi. Mezhebimizin Baş Rahip'e olan büyük ilgisi, belgemizin, Baş Rahibin Yahudi halkının çağdaş yaşamında herhangi bir kişi için önemli, hatta belki de en önemli rolü oynadığı bir dönemde yazıldığını göstermektedir.
1,1 Karaizm'i Sadukiliğin doğrudan devamı olarak görmek kesinlikle yanlıştır. Bununla birlikte, Anan gibi adamların ve bu Haham karşıtı hareketin diğer kurucu babalarının, kendi Rabban karşıtı partilerini kurduklarında Saduki geleneğinin mevcut tüm kalıntılarını topladıklarını söylemek doğru olabilir. Sadukilik ile Karaizm arasındaki olası yakınlığın yalnızca Yahudiliğin hukuki ve açıklayıcı yönü ile sınırlı olduğunu aklımızda tutmalıyız; ikincisinin teolojik ilkeleri ve doktrinleri tamamen Rabban geleneğiyle uyumludur. Bu gözlem, Karay tutumunun yalnızca Sadukilerin Ferisi Yahudiliğinin pratik yönüne yönelik düşmanlığını yansıttığını, fakat onların dogmatik muhalefetini yansıtmadığını göstermektedir. Aksine, belgemiz saldırısını neredeyse tamamen Saduki teolojisine odaklıyor.
Juster (Les Juifs d. I. emp. rom. I, s. 374), Justinianus'un Yahudiler hakkındaki bilinen Novella'sında Sadukiler'in dirilişi ve melekolojiyi inkarına doğrudan bir gönderme bulur. Juster'ın bu konudaki yorumunun geçerliliğinden şüpheliyim. Talmud dönemindeki Haham karşıtı muhalefet hakkında bkz. Brtlll, Jahrbiicher, I, s. 225.
'' Bkz. Bu argümanı yukarıda detaylandırdık.
bu metinde bulmuştu); Talmudik kaynaklardan bilinen herhangi bir kalıptan farklı bir edebi biçimde sunulmaktadır. 1 ' 1 Bu, örneğin Şabat kanunlarıyla kolayca kanıtlanabilir; Şabat için mezhepsel Halaka'nın neredeyse tamamı Talmud'da desteklenebilir (bkz. s. 107-115), ancak tek bir kural Halaka'nın ilgili haham formülasyonuna kelimesi kelimesine karşılık gelmez. Mezhepçi Halaka'nın bu orijinal biçimi, Buehler gibi yazarımızın Halaka'sını doğrudan Talmud'dan aldığını iddia eden herkese karşı cevapsız bir meydan okuma sunuyor; dolayısıyla içerikteki uyumlulukları. Belgemizde yalnızca tek bir örnekte, sadece içerik olarak değil, aynı zamanda biçim olarak da rabbinik kaynağa karşılık gelen bir Halakah buluyoruz: Bu, MÖ 1. yüzyılın önde gelen iki Ferisi olan yönetici çift Shmaiah ve Avtalion tarafından öğretilen bir kuraldır. Bir tesadüf mü, yoksa bizim mezhebin bu iki Ferisi'nin geliştiği dönemde ortaya çıkması tezimize delil midir?
f) Bu mezhepçi Hala kah'ın yalnızca biçimi değil içeriği de onun çağının kanıtıdır. Belgemiz günlük dini yaşamın birçok alanıyla ilgili kural ve kanunlar sunmaktadır. Talmud'dan her ayrıntıya ilişkin paralellikler çıkarılabilir. Mezhepsel Halaka'nın çok yönlülüğüne rağmen, haham kaynaklarında Tannaitik veya Amoraik bir otorite tarafından yayınlanan bir kararnameyle mezhep yasasının paralel olduğu tek bir örnek yoktur. Aslına bakılırsa, belgemizdeki Halaki materyali aslında Tannaitik geleneğin en eski unsurlarını, yani Hıristiyanlığın ilk sağlamlaştığı dönemde zaten kristalleşmiş olan Ferisi geleneğinin temellerini temsil etmektedir. 1 ' 6 Mezhepsel ve "standart" Halaka arasındaki birkaç gerçek farklılık öyle bir niteliktedir ki, birincisi daha önceki tutumu temsil ederken ikincisi Tannaitik ekim altında gelişimin daha sonraki bir aşamasını yansıtır. 1 ” Örnek olarak, zeminin bile, o dönemde zaten modası geçmiş bir cesedin ritüel lekesini bulaştırdığını söyleyen mezhepçi Halakah'tan bahsediyoruz.
”• İlk Karaimlerin, Rabbinizme ve Talmud'a karşı tüm düşmanca ve şiddetli muhalefetlerine rağmen, Rabbanîlerin Halaki terminolojisini çalışmaya ve yazmaya devam ettiklerini göz önüne aldığımızda, bu gözlem daha da dikkat çekici görünüyor; Anan'ın Kanunları aslında biçim ve diksiyon bakımından Talmudiktir ve yalnızca içerik bakımından Karaitedir.
«• Örn., ikamet bölgesinin maaşlı sınırları (10,21; 11,5); Şabat'ın uzatılması (10,15); Şabat'ta (11,8) ve diğer birçok Halakoth'ta çıkmaz sokakta taşınmaya karşı tedbir.
Çok eşliliğin yasaklanması mezhep içindeki gelişmelere dayandırılarak açıklanırken, yeğenle evlenmeye karşı çıkılması erken Halaka kökenlidir.
zamanlarda kabul edilen görüş buydu . İlahi isme hitap eden yeminlerden hoşlanmama ve yeminlerle ilgili diğer çeşitli uygulamalar, hem mezhep hem de Ferisi Halaka'yı etkileyen Essene etkisini göstermektedir.
Mezhebimizin İslam'ın başlangıcında, Talmud'un tamamlanmasından yüzyıllar sonra ortaya çıkmış olabileceği düşünülebilir mi? Bu mezhebin, Amoraim ve hatta Tannaim günleri boyunca gelişen tüm Halaki sürecini göz ardı ettiğini ve mezhebin, neredeyse bin yıla yakın bir süre önce modası geçmiş Ferisiler ve Esseniler'e dayanan bir yaşam tarzını yeniden canlandırdığını mı? Bilinen tüm haham karşıtı mezhepler ve hareketler, amoraik, tannaitik veya soferit kökenlerine bakılmaksızın Talmudik gelenekleri tamamen reddettiler ve tek bir radikal süpürme ile “tabula rasa” yaptılar; Yüzyılların değişimleri böyle bir yaşamın tüm koşullarını değiştirdikten sonra, belgemizde kayıtlı olan en eski Halaka'ya dönüş tamamen mantıksız görünüyor.
Tarihsel olarak böyle tutarlı bir geri dönüş yok. Böylece Karailer, esas olarak Soferim tarafından yazılan Amidah duasını kaldırdılar; ancak Şabat ve Bayramlarda Pentateuch ve Peygamberlerden halka açık olarak okunan derslerin alınması yönündeki geç dönem aşk uygulaması muhafaza edildi. MS 8. yüzyılın başı kadar geç bir tarih varsayarsak, tarihsel olarak eşi benzeri olmayan, düşünülmesi mümkün olmayan bir eklektizmle karşı karşıya kalırız. Talmud'un bir bin yıl boyunca büyüme sürecine ilişkin evrimsel veya tarihsel-genetik teoriler moderndir ve gaonik çağdaki bir Yahudi mezhebinin böylesine eleştirel bir yaklaşıma sahip olduğunu pek söyleyemeyiz.
Belgemizin yalnızca erken dönem Halaka'yı bilmesi, doğal açıklamasını, mezhebimizin günlük yaşamda gelişen yetkili Halaka olduğu dönemde ortaya çıktığı tezini kabul ettiğimizde buluyor.
g) Kuşkusuz belgemizde mezhebin siyasi durumuna ilişkin tarihsel bilgiler çok azdır. Bununla birlikte, bu imalar bilim adamlarına onları yanlış yorumlama fırsatı sunuyor. Bu referanslar
”• Şabat ve tatil ayinlerindeki (Haftaroth) sabit kehanet derslerinin izini Hıristiyan etkisine kadar sürmek Venediklinin bir beyin fırtınasıdır (ZDifG LXIII, s. 103 fl.); ciddiye alınmamalıdır ancak bu pasajların oldukça geç seçildiği doğrudur (krş. Elbogen, Derjudische Gottesdienst, s. 174 fl.). Karailer, Haftaroth planlarını belirlerken Rabbanlıları tam olarak takip etmediler. Bununla birlikte, Gaonik dönemde var olan Haftaroth düzeni hakkında yalnızca yetersiz bilgiye sahip olduğumuzu kabul etmeliyiz ; Karay ayininde çeşitli Rabban gelenekleri ve uygulamaları arasındaki farklılıkların korunduğu ortaya çıkabilir.
tarikatımızın sadece bir tapınağa sahip olmadığını, aynı zamanda tam özerkliğe de sahip olduğunu belirtti. Bu verilerin, mezhepçi polemikler uğruna bunları icat etmekle ilgilenen yedinci veya sekizinci yüzyılın becerikli bir yazarı tarafından eklenmiş olmasının mümkün olmadığını zaten fazlasıyla göstermiştik.
Kutsal alandaki hizmet ve kurbanlarla ilgili kanunlar, suçluların infazına ilişkin kanunlar gibi, en ufak bir polemik özelliği taşımamaktadır. Aslında Talmud kaynak literatüründeki haham geleneğine karşılık gelirler. Antik çağın bir yazarının, eserinin çok çok eski olduğu izlenimini yaratmak için belgesini eski Halakah ile süsleyecek kadar incelikli bir hile yaptığını düşünsek bile, böyle bir varsayım belgemizde kayıtlı olan her şeyi açıklamayacaktır. Tapınak ve hizmeti. Aslında mabetlerle ilgili düzenleme ve kurallar mezhepsel Halaka'nın küçük ve önemsiz bir kısmını oluşturur; Bu konunun, mezhebin ayrıntılı ve ayrıntılı tarihinde önem kazandığı mezhepçi Aggadah'tadır. Tapınağın kirlenmesinin, yaşlı neslin Yahudiye'den göç etmesinin ve Şam Ülkesine gönüllü sürgüne gitmesinin doğrudan nedeni olduğu açıkça bildiriliyor. Tapınağın mezhepçiler için önemi, yıkılmasından yedi yüz yıl sonra artık tamamen uydurma olarak kabul ediliyor. Ancak, usta sahtekarımızın tüm öğrenilmiş becerisiyle aptalca bir tuzağa düşmesi düşünülebilir mi: mezhebin ortaya çıkışını, bunu yapabilecekken, bu nesille alakası olmayan uydurma ve hayal ürünü uydurmalarla ilişkilendirmeye çalışıyor. Tek eşlilik, yeğenlerle evlenmeye karşı çıkma vb. gibi temel öğretileri mezhebin kökenine dair gerekçeler olarak öne sürerek kendi zamanı için daha makul olabilir mi?
Bununla birlikte, eğer mezhebimiz gerçekten özerkliğe sahip bir tapınağa sahipse , o zaman tarihsel durum yalnızca Şam'ın Nebatilerin liberal yönetimine sahip olduğu MÖ 1. yüzyılın ilk yarısında (85-63) geçerli olan koşullara uyuyor demektir. özerklik ve din özgürlüğü veriyor .
ğ) Bu mezhepsel parçaların sahte olduğunu düşünürsek, ne Halakah ne de Aggadah, ne teolojik doktrinler ne de belgemizdeki tarihsel referanslar tatmin edici bir açıklama bulamaz . Bunların, M.Ö. 1. yüzyılda gelişen bir mezhebin gerçek edebi ürünü olduklarını fazlasıyla gösterdik. Tarihi ve öğretisi bu belgede kaydedilen mezhep, 76-67 yıllarında Şam'daki Yahudiyelilerin Ferisi kolonisinde ortaya çıktı. Alexander Jannaeus'un zulmünden kaçtı . Başlangıçta Şamlı mülteciler yalnızca şu konularda farklıydı:
Yahudiye'deki Ferisi dostlarından gelen siyasi gerekçeler. Bununla birlikte, yavaş yavaş dini ve özellikle de halaki ayrımlar da gelişti ve bu ayrımlar onları giderek daha da birbirinden ayırdı; ta ki sürgün mezhebini bir ayrılık ve ayrılık güçlendirene kadar. Şam mezhebi hem Ferisileri hem de Sadukileri günahkârlar olarak damgaladı ve kendi mezhebini tek gerçek İsrail olarak kabul etti. 1 ”
'' Bkz. ayrıntılı olarak, s. 270-273. Biichler'in , mezhebin kendisini İsrailliler olarak adlandırdığı ancak hiçbir zaman Yahudiyeliler olarak adlandırmadığı yönündeki ifadesiyle (op. cii., s. 458) ne demek istediğini anlayamıyorum . Ne Apocrypha, ne pseudepigrapha, ne de Rabbinik literatür Yahudi halkını İsrail dışında başka bir isimle adlandırmaz ve bu yaygın olarak kabul edilen kullanımı belgemizde takip etmektedir. Atalara verilen ilahi vaadin (8,14 vd.) kendilerinden, gerçek İsrail'den, seçilmiş halkın tek gerçek kalıntısından başkası için yerine getirilmediğini inkar ettikleri için bu ismi kendileri için benimsemekte daha da haklı olduklarını hissettiler. Bu nedenle Büichler'in kendilerini İsrail olarak mezhepçi olarak tanımlamasında Samiriyeli emellerinin bir izini bulma girişimi hiçbir anlam ifade etmiyor. Onun muhakeme tarzı Bar-Kokhba'yı sadık bir Samiriyeli yapacaktı, çünkü madeni paralarının üzerine sivri uçlu damgalar basmıştı! Mezhebimizin Samiriyeli kimliğine ilişkin bir başka atıf, belgemizde Ephraim'den söz edilmesi üzerine Biichler tarafından önerilmiştir (7,9 vd.). Bu pasajın anlamı, günahkarların gelecekteki cezasının, Efrayim'in Yahuda'yı terk etmesinden bu yana olanlardan daha korkunç olacağıdır (Yeşaya 7:17); Peygamberlik ifadesi O'lBH no, tıpkı Targum'da olduğu gibi burada da belgemizde başka kelimelerle ifade edilmiştir, loc. cii. Ancak 14,1. pasajda Peygamberlik sözü herhangi bir açıklama yapılmadan alıntılanmıştır. Mezheplerin Efrayim ismini kendi kimliklerinin bir göstergesi olarak gördükleri iddiası tamamen yersizdir.
Diğer kaynaklar için genel dizine bakın
1 Yalnızca 6,10 noy ve 7,9 ipsa istisnadır.
2 Bkz. ancak 14,6 ipr,
2 Olmayan yanında, ancak bu belki de okunmalıdır 1?
4 j cf- bu pasajın yorumunun daha altında.
5 Num'daki Masora'ya Karşı. 5:6, Sifre ve Sifre 2. bynb için hpiA'ya sahiptir.
* Ancak aynı zamanda 14,4'ün de bir’e'si vardır.
' Ben Sira'da da birçok yerde 1 kısaca u olarak yazılmıştır; bkz. Smend, Einleitung, s. 15.
• Bkz. ayrıca Ast'ın okunacağı 13,11 Asin.
*> [Bu Rabin el yazmasında buldu.]
Lev'de yasaklanan evlilik ilişkileri. 18:11-17 kocanın ölümünden sonra da yürürlüktedir; bu da Kutsal Yazıların gerçek niyetine kesinlikle uygundur.
41 Bunun dışında 18. ayet de 16. ayette yer aldığından oldukça gereksiz olacaktır. Krş . Aşağıda Anan'ın hukuk kitabından alıntılanan pasaj yer almaktadır.
** İsa'da. 63:11 Bipn mi daha sonraki kullanıma benziyor.
55 [Fakat bkz. Rabin — HLG].
Bkz . Pesiqta, ed. Buber 45b [ed. Mandelbaum, s. 84] ve paralel pasajlar.
47 Blau, Jewish Encyclopedia, sv "Uriel", Uriel'in Tevrat'ı İsrail'e ileten melek olacağına göre Num. Rabbah II, 10'a atıfta bulunur ; ancak Machiri'ye rağmen, Isaiah 73, aynı fikirdedir. Baskıların okunması sırasında bu pasajın Blau'nun tercüme ettiği gibi "onun aracılığıyla" r’y idodi değil, muhtemelen orij ibodi olarak okunması gerekir. Bu nedenle Midraş'taki ismin yorumunun meleğin işlevleriyle bir ilgisi olduğu oldukça şüphelidir. Zohar II, 78a ve 78b, Uriel'in Sivan ayında hüküm sürdüğünü ve bu nedenle Tora'nın vahyinin bu ayda gerçekleştiğini belirtir. Zohar'ın III, 32b-33a adlı başka bir pasajında Uriel, sunakta beliren göksel ateşle özdeşleştirilir.
111 Bkz. Yoma 86b; Berakhoth 34, Perek'in sonu: "Günahlarını alenen itiraf eden kişi küstah olarak kabul edilmelidir. Ayrıca Yoma 21a'daki Rashi, nan Sr 'in nn yon sis'teki Rashi, “kişi arkadaşının günah itirafını duymasın diye " Rashi Orgeneral Rabba V,7'de 'in for n'en'i okudu mu? Bkz. ayrıca Ttno dışı, s. Avoth V,5'te 539.
1,1 Bkz. Epstein, s. 4 ve devamı.
114 Baskılarda yalnızca ‘mps ve after non'® )na bulunurken Epstein'ın daha önce belirttiği gibi bunun tersi tek başına doğrudur. Cümlenin sonundaki IS" kelimenin tam anlamıyla alınmamalıdır ve yalnızca "han" ile zıtlık sağlamak amacıyla kullanılır.
Ama Kutsal Yazılardaki bu pasajda onun günahını rahibe itiraf edeceği söylenmiyor. Günahların itirafına ilişkin Talmudik formül için bkz. Tosefta Menahoth X, 12.
166 Bkz. Halevy, Teaaxa Sanbat 42b: “Şabat Cuma günü dokuzuncu saatte gökten yeryüzüne indi ve Pazar günü gün doğumuna kadar kaldı”; bkz. ayrıca age, s. 13a, 14b.
161 Bkz. R. Elijah Gaon'un Grab Hayyim 261,11 hakkındaki yorumunda bu ifadenin kanıt metinleri .
*“ [Bil. L. Ginzberg, TP Üzerine Yorum, Berakhoth I, s. 33 ve 'Arugath Habosem I, s. 86: nya ben> px» ana neoa — SLJ
190 Cf., tor örneği, Mekilta de R. Simon 107 [ed. EM, s. 149]; Lev'de Sifra.
23:35, ed. Weiss 102b ve bu ayette paralel midraşim.
'” R. Akiva'nın bir sözüyle, Sanhedrin 65b.
"• Şabat günü oruç tutmak elbette İncil'e göre yasaktır
Her iki Teymud'un görüşlerine göre (Roş Aşana 19a; TP Nedarim VIII, 40d, npib)
wn I'm), ancak yalnızca MP'nin emri yerine getirilmediği için ve o zamandan beri
bu sadece bir nrj mxc'dir, ceza verilmesi mümkün değildir.
299 Bkz. Pesabim 68b ve Shulman Arukh, Grab tyayyim 288,2.
290 Bkz. Faitlovich, Quer durch Abessinien, s. 86. Bu mezhebin
Talmud öğretisinin özel olarak vurgulanmasına gerek yoktur, bkz. Menaboth XI, 7.
141 bdvd Kutsal Yazılarda da bu anlamda kullanılmaktadır; bkz. örneğin II. Krallar 1:7
ve Yargıç. 13:12.
■•> Schechter bu sözleri Haggadah, IJuliin 27b ışığında açıklamaya çalışır; bkz. ayrıca Pirqe R. Eliezer IX'ta kuşların yaratılışıyla ilgili iki görüş verilmektedir. Bölümün başında O'Dn ]D kelimelerinin silinmesi gerekiyor, böylece R. David Luria'nın boşuna açıklamaya çalıştığı mu» ibn metninin zorluğu ortadan kalkıyor . Ancak yazarımızın çekirgelerin ateşten yaratıldığını düşünmesi kesinlikle mümkün değildir. Midrash Konen (Jellinek, Beth Hammiirasch, II, 26), balıkların ışık (anlamına gelmez) ve su karışımından yaratıldığını belirtir. Öte yandan ateş, dünyevi yaratıkların değil, göksel yaratıkların, en azından çekirgeler gibi önemsiz yaratıkların unsurudur.
•* [Fakat bu pasajda Rabin'e bakınız.]
•” [Fakat 13,7'deki başyazı notuna bakın.]
*" CJ. Schechter, LIV, not 7, tam okunuşu olarak yu'yu veriyor.
•“ Schechter bu sözcüğü seslendiriyor.
1,1 CJ. Bava Bathra 8b üst.
3,4 Schechter bunu "evsiz" olarak tercüme ediyor, ancak zaten Mezmur 59:16 ve 109:10'da yu, Ehrlich'in adloc yorumunda doğru bir şekilde gözlemlediği gibi "sadaka dilemek" anlamına geliyor ; ayrıca İbranice ve Aramice'de de buna işaret ediyor: sadaka dilenmeyi belirtmek için mo, nn, 330 gibi hareket fiilleri kullanılır.
** Bkz. Mekilta, Vitro VII, s. 227; Şevuot 21a.
"' Memurların yaşı sıradan üyelerinkinden daha yüksek olarak belirlenmiştir ve Schechter bunu gözden kaçırmıştır, çünkü o'lipon ‘y hayır’ yalnızca yirmi yaşını ifade edebilir.
”• Oa okunursa Tevrat'ın kanunlarına, na ise Tevrat'ın kendisine atıfta bulunur.
”• nna'nın “bir metne girişmek”, “açıklamak” anlamındaki kullanımı Mişnaic'tir, krş . Sheqalim V, 1. Parçamızdaki özel kullanım için bkz. Yerushalmi Moed Qatan III, 83b n’nn An nnaa, bu yüzden belki de şöyle okumalıyız: An nna' 1".
144 8,14'te durum farklıdır; burada iki tdm bir yasaya değil Musa tarafından yapılan bir açıklamaya atıfta bulunur; bkz. aşağıda, Bölüm V.
1,1 Schechter, d'h'yi "erkek" olarak tercüme etmektedir, ancak burada "koca" kastedilmektedir, çünkü karısının yeminini ancak o bozabilir. Belki de e'M yalnızca nm "kocasının" kısaltmasıdır.
347 Daha doğrusu bu ifade, haham literatüründe Sifra'dan Lev'e kadar onus ptA olarak verilmektedir. 5:4 baskı. Weiss 23 ve Shevuoth 27a, fakat bkz. Sifre Zufa Breslau, 1910, s. 171 [Lipsiae, s. 326],
31 Taşlar ve kayalar elbette ki nxpin'dir; bkz. Yom Tov 12a.
33 En azından Raşi'nin Yom Tov 36a ve Rabad'ın Maimonides hakkındaki görüşleri budur, Yad, Shabbath, XXIV, 12. Ancak İbn Meymun muhtemelen bu yasağın kökenine ilişkin açıklamasında doğru açıklamayı vermiştir, loc. yağ.
51 Shevuoth IV, 2 ei al.; ancak bkz . aynı eser, 32a.
53 Belgemizde belirli durumlarda üç tanığın gerekli olmadığı zaten gösterilmiştir. "İki tanık yüz tanıktır" kuralı hiç kimsenin tartışmadığı bir prensiptir (Shevuoth 42a). İbrahim XII'nin sözde epigrafik Ahitinde (Yahudi kökeni hakkında Yahudi Ansiklopedisi I, 93 ve devamındaki tartışmama bakın), bir gerçeğin yalnızca üç tanık aracılığıyla kesin olarak tespit edilebileceğinin belirtilmesi dikkat çekicidir.
54 Sifre Deut. 188, s. 228, burada iki istisna da verilmiştir.
II, 14 (yalnızca üç büyük günahın isimleri zikredilmektedir) fakat yalancı şahitliği ihbar etmemek nedeniyle ölüm cezası elbette uygulanmaz. Bkz. ayrıca katran sakızı Jon. Lev'de. 5:1, Philo gibi, bu ayette yalancı şahitliğin ifadesine bir atıf görüyor. Targum'da Kims yerine mH mı okunmalı?
61 Şevuoth III, 11.
•• Bakınız. ayrıca 13,14 ve bu pasajın açıklamaları, s. 87.
61 Halaka'ya göre, Nonn ve Ujd gibi Tapınak sunuları ve ondalıklar için öngörülen miktarlar ayrılmadan önce Yahudi olmayanlara ne tahıl ne de şarabın satılamayacağı konusunda neredeyse hiçbir şüphe olamaz , çünkü Halaka, tahıl satışına izin vermektedir. bu ürünler sadece istisnai durumlarda Yahudilere ve daha sonra sadece bir ber'e ama 'am-ha'aref'e değil , bkz. Demai V, 8 ve Yerushalmi ad loc.
* Bkz. aşağıda, Bölüm VI, belgemizde mw'nin kullanımına ilişkindir. Burada sadece t'o ifadesinin rabbinik iciil mw ile eşanlamlı olduğuna dikkat çekilecektir; buradaki hud, '31'deki "Öğretmen" ifadesinin aksine benzer şekilde dini uygulamanın ne olduğuna karar veren kişiyi belirtir.
1 Bkz. aşağıda, Bölüm VII, bu iki program hakkında.
4 Nor'un konusu antlaşmanın üyeleri değil, onların nn»n 'a olarak tanımlanan muhalifleridir, bkz. ayrıca reklam yerinin üstünde. [ve aşağıda, s. 261, n. 11].
< Bu ifade muhtemelen XII Patriklerin Ahitleri'nin İbranice orijinali olan Gad VII'de kullanılmış olup, burada Yunanca (—A!) rXoOrov'dan xaxois'e karşılık gelir; bkz. ayrıca Enoch Kitabı 103:5.
• Daha doğru bir ifadeyle )iini olması gerekir, çünkü kdo'yu niteler (bkz. ad loc.), ancak "iini" ile başlayan aşağıdaki ifadenin etkisiyle bozuldu.
1 MS. 7,2'ye göre ni’p'ye göre düzelttiğim hxd'ler var mı ? Bu ifadeye özellikle ayinlerde sıkça rastlanır. Charles' 'Rpo İbranice değil.
44 Hou için Jer'e uygun olarak nxu'yu okuyun. Bu sözler 1:5'ten alınmıştır. 1 ile 1'in ve x ile 0'ın karıştırılması yanlış duymalardır ve o kadar sık görülür ki, bunların oluşumuna ilişkin örneklerden vazgeçilebilir.
44 "Sonuçlarının yorumu" değil, "dönemlerinin kesinliği"; bkz. yukarıda 6,10, burada yp'nin anlamının ayrıntılı bir tartışması belgemizde mevcuttur ve bkz. ayrıca Mişna Nedarim 11,4 , opitbi "ve tam bilgi." Wsp'deki son ek, daha önce bahsedilen günahkarlara değil (daha çok Aramice kullanımlara uygun olarak) aşağıdaki '131'e atıfta bulunur; ayrıca bkz . yukarıda, s. 94, 132.
<' Bkz. Enoch'un Slav Kitabı XXXIX, 1: “Ben sana, yargı gününe kadar olanı, olanı ve ne olacağını Tanrı'nın dudaklarından bildirmek için gönderildim .” Ayrıca bkz. IV Esdras V, 136 : qui praesentes sunt ve qui praeterierunt ve quifuturi sunt.
41 "Çağrılanlar" (bkz. Mısır'dan Çıkış 31:2; İşaya 45:3-4).
** Bu bize Haggadah'da her nesilde belirli sayıda dindar insan bulunduğu yönündeki ifadeyi hatırlattı (bazılarına göre 30, bazılarına göre 36; bkz. Theodor'un General Rabba XXXV hakkındaki notundaki pasajlar derlemesi, 329; ancak Aphraates, Hom. XXII, 458, ed. Wright'ın, hakkında daha fazla hiçbir şey bilinmeyen bir Apocryphon'dan benzer bir rivayet aktardığı gerçeğini gözden kaçırmıştır ; bkz. Yahudi Ansiklopedisi I, 665'teki görüşlerim ). çünkü aksi takdirde dünyanın yok edilmesi gerekirdi.
•' Mesih'in önceden var olan ismiyle ilgili iyi bilinen Tannaitik atasözü, yalnızca kurtuluş fikrinin değil, Mesih'in bireyselliğinin de önceden var olduğundan başka bir şey ifade etmez. n'BD 'sb id'nin birçok kişinin iddia ettiği gibi Mesih fikrini temsil etmediği (bkz. Klausner, Messianische Vorstellungen, s. 66), General Rabba I, 4, s. 6, "Mesih'in adı yalnızca Tanrı fikrinde mevcuttu"; bu ancak id'nin "fikir"den, yani gördüğümüz gibi "bireysellik"ten başka bir şey ifade etmesi durumunda anlamlıdır; bunun için şöyle söylenir: sadece bir ideali vardı ama gerçek bir varoluşu yoktu Bu son sorunla ilgili olarak, Klausner'in gözden kaçırdığı Die Haggada bei den Kirchenvatern, s. 2 ve devamındaki tartışmama bakın .
“ Bkz. 15:11-20. Başka bir pasajda Tanrı'nın özgür iradesini anlatır, ancak bu, kesin olarak konuşursak, ilahi takdirle aynı şey değildir.
54 Berakhoth 33b; bkz. ayrıca Niddah 16b, burada açıkça ( daha sonraki efsanelerde biraz farklı olarak; krş. My Legends of the Jewish I, 56 vd.) bir kişinin fiziksel ve ruhsal niteliklerinin doğumda belirlendiği ve yalnızca irade özgürlüğünün belirlendiği belirtilir. ona kaldı.
« Karınca. XVIII. 1,3.
•• Bakınız. yukarıda, s. 165, bu ifadenin İncil'deki paralelliklerinin belirtildiği yer; bkz. ayrıca Berakhoth 54b'de R. Jobanan'ın "Halkın değerli liderlerini Tanrı kendisi belirler" sözü.
” Test'tekiyle tamamen aynı şekilde görülüyor. Ruben V, 6; Her iki kaynakta da meleklerle insan kızları arasındaki gerçek ilişki hakkında hiçbir şey söylenmiyor.
<* Nuh'un ortaya çıkışından doğrudan bahsedilmiyor ancak tüm anlatı (2,11 fl.), Tanrı'nın tanrısızları cezalandırırken aynı zamanda "seçtiklerinin" de ortaya çıkmasını sağladığını göstermeyi amaçlıyor ve bu durumda Nuh Tufan zamanında kurtarıcı olarak anlaşılmalıdır. 2,8'de bu ziyaret oldukça açık bir şekilde önceden belirlenmiş olarak sunulmaktadır. Ayrıca Pirqe R. Eliezer III'e de atıfta bulunulabilir, burada "Tufan suyu" ön hazırlıklar arasında sayılmıştır. -mevcut şeyler. Bkz. ayrıca Gen. Rabbah XXVI I, 4, s. 258-59, burada bir Tanna Yahudi olmayan biriyle ilahi takdir öğretisinin tufana ilişkin İncil'deki anlatımla nasıl bağdaştırılabileceğini tartışıyor (Yaratılış 7’), Krş. ayrıca nt Sb bun'daki sözlerim (pin VIII, s. 4'ten yeniden basılmıştır).
59 Bkz. yukarıda 3,1'de, nnn»oi ile ilgili okumayı nntra için önermiştim, ancak şimdi söz konusu Hamitleri Kenanlılarla özdeşleştirirken yanıldığımı düşünüyorum, çünkü Sifre Deut'ta belirtilmesine rağmen. 60, s. 125'te, ikincilerin putperestliğe ve ahlaksızlığa diğer halklardan daha fazla eğilimli oldukları göz önüne alındığında, belgemizdeki bağlam, İbrahim'in zamanındaki Hamitlerin yozlaşmasına bir gönderme yapılmasını gerektirmektedir. Dolayısıyla "Ham ailesi" ile kastedilenin Babil Kulesi nesli olduğu çok daha muhtemeldir. Tanrı'ya karşı bu isyan Yahudi efsanesinde yer alır (krş. My Legends of the Jewish I, 179 fl. ) İbrahim'in boş yere karşı çıktığı Nemrut'a atfedilir; ayrıca bkz. , İbrahim'in doğuşunun Nuh'un artan günahkarlığını takip ettiği Jübileler Kitabı, 11.
*■ İbrahim'in bu sıfatı için bkz. yukarı, s. 12 ve Singer, Buch d. Jub., 151.
11 Bkz. yukarıda, s. 12 ve Bousset, a.g.e. cil., s. 357.
49 Yobanah, kardeşinden daha eski bir efsane yaratımıdır; pagan yazarlar
Pliny ve Apuleius yalnızca ilkini biliyor (krş. Schtlrer, II, 403) ve belgemizde
Kardeşinin hâlâ ismi açıklanmadı. Başlangıçta zıtlaştırılan iki kişi Musa'ydı
ve Yobanah ve ardından paralelliği tamamlamak için bir erkek kardeş
Tıpkı Musa'nın Harun'u yanında tutması gibi. Sanırım,
üstelik Haggadah'ın Datan kardeşlere atfettiği şeylerin çoğu
ve Abiram (çapraz başvuru özellikle Mısır'dan Çıkış 14:3'teki Targ. Jonathan: Midraşik kaynak)
bunun için 3W bs® II, s. 188) başlangıçta Yobanah ve Mamre'ye uygulandı.
41 Bkz. yukarıda, s. 21, Seder Olam Rabba XII'ye göre Eleazar öldü
Joshua ile aynı zamanda; ancak Bava Bathra 15a'ya göre ondan sonra. Yargıç'ta. 2:7
sadece Joshua ve Büyükler'den bahsediliyor. Rahiplerin ilgisi yüzünden mi
Belgemiz rahip Eleazar'ı mı getiriyor? Fakat Eleazar'ın Yeşu'dan önce adlandırılması
İncil'de yer alan bir metindir.
44 Bkz. yukarıda, s. 21 ve devamı.
41 Yazarımız tarih felsefesini 1,1-4,4'te veriyor; 5,17-6,10; 7,12-8,11;
Doğruluğun Öğretmeni olarak Zadok hakkında aşağıda Bölüm VI ve VII'ye bakınız.
44 Tanrı'nın sadık kalanlardan geriye kalanlara açıkladığı gizli şeyler sayesinde
Kanun, onlar kadar bilinmeyen Tevrat kanunları olarak anlaşılmalıdır.
Zadok (5,5) tarafından keşfedildi, böylece tüm İsrail (3,14) yoldan çıktı. Olamaz
Burada amaçlanan Ferisilerin takvim sistemine karşı bir protesto çünkü
Yazarımız bu konuda tüm İsrail'i kınıyor. Jubilees VI, 34 varsayımsaldır ve
dolayısıyla bizim pasajımıza paralel değil.
66 Yukarıda da belirtildiği gibi, s. 160, belgemiz aynı zamanda melek ve ruh dünyasının varlığını da öğreten Ferisiler ile aynı fikirdedir. Ancak şunu da belirtmek gerekir ki melekolojinin tannait edebiyatında neredeyse hiç önemi yoktur. Mişna'da ]s kelimesi hiç geçmez ve Tosefta'da ve Halaki Midrashim'de melekler hakkında neredeyse yarım düzine pasaj bulunabilir.
** A, 8,2'nin metni B, 19,14'e göre düzeltilecektir, ancak B bile tamamen hatasız değildir; bkz. O'pm n’H3 ile ilgili gözlemlerim, s. 35.
” Bkz. önceki notta alıntılanan pasajlar.
« Bkz. s. 170 vd. bunlar üzerinde.
Bu sadece haham kaynaklarındaki "kötü dürtü"nün biraz farklı bir ifadesidir.
96 Bkz. İssakar VII; Dan ben; Joseph VII; BenjaminIII.
” De Somniis I,XXIII, ed. Mangey, 1,643.
* Jübileler kitabında "Prens Masfema" (X, 8) ve "Mastema Prensi" (XVIII, 9; cf. Charles, ad loc.) bulunurken, belgemizde "Mastema meleği" bulunur. ” Şeytan ya da Masfema'nın bir melek olarak tanımlanmasında garip bir şey yoktur, çünkü kötü ruhların alt sınıfları hakkında kişi hangi görüşe sahip olursa olsun ( daha ayrıntılı olarak aşağıya bakınız), onların prensinin melek olduğu konusunda hiçbir fikir ayrılığı olamaz. bir melek. Haham literatüründe man lo, "ölüm meleği" ifadesi çok sık geçer ve bu Şeytan'dan başkası değildir; bkz. Bava Bathra 15a.
99 İbn Meymun, 111 Mart 23, Talmud'un, Hagigah 16a'da, her insana eşlik eden iki melek hakkındaki ifadelerinde, "iyi dürtü"nün yanı sıra Şeytan'ın da her zaman insanlarla birlikte bulunduğu öğretisini keşfeder.
199 1, e. bir değişime uğradığı anda; Qiddushin 49b'deki ifadenin benzeri, ram mm ... pm >»t D'y.
N. 135. Shammai'nin birkaç helal derasoth'u arasında II Sam'e ait bir tane bulunmaktadır. 12:9. Bkz.
Qiddushin 43a ve Bacher, Monalsschrifl LII, s. 708 vd.
144 s. 22; Belgemizin Davut karşıtı olduğu görüşü savunulamaz. Aksine, Davud, "Tevrat'ın bulunmasından" önce Tanrı'dan korkanların bile Kanun konusunda bilgili olmadıkları gerçeğinin bir örneği olarak gösterilmektedir. Bu arada, Tannaim (Sifre Sayıları 46, s. 51) de benzer bir sitemde bulunmaktadır. David'e karşı; vd. ayrıca Sotah 35a: "Davut, okul çocuklarının bile bildiği bir yasayı unuttuğu için üzüldü."
14 > Krş- Sanhedrin II, 4 ve bu Halakah'ın Nathan'ın Bavli Sanhedrin 21a'daki sözlerinden türetilmesi. Bkz. yukarıda, s. 184, n. 136.
144 Bu Peygamber açıkça "ve eğer (kadınlar) yeterli olmasaydı, sana şunu ve şunu daha fazlasını verirdim" dediğine göre, belgemiz sadece Davud'da değil Nathan'da da çokeşliliği yasaklayan Yasanın bilinmediğini varsaymalıdır. Buradan Davud'un küçümsenmesinin amaçlanmadığı, aksine yukarıda ayrıntılı olarak açıklandığı gibi Davud'un Kanunun bulunmasından önceki çağda örnek bir dindar adam olarak seçildiği anlaşılmaktadır. İncil'in Tanrı tarafından bir vahiy olarak temsil ettiği Nathan, çokeşliliğin yasadışı olduğu görüşüyle kesin olarak söylenemez.Muhtemelen mnoi kelimelerini biraz önce bahsedilenlere gönderme yapmamak için kullanmıştır (yani Talmud, Sanhedrin 21a) ancak bu ayette de aynı şekilde geçen n'3'e kadar.
147 Bkz. ayrıca Mekilta Babodesh VI, s. 226: Ben putperestliği cezalandırma konusunda gayretli bir Tanrıyım, ama bunun dışında lütufkâr ve merhametliyim; ayrıca Mekilta de-R. Simeon (ed. Hoffmann] 105; ed. Epstein-Melamed, s. 147. Mekilta de-R. Ishmael'de Diooibo için, M. de-R. Simeon'un çok ihmal ettiği, şüphesiz |»W' ile aynı olan: n Midrash Tannaim 215'te. Hao muhtemelen balmumu no.
Charles şöyle yazıyor: “Buradaki ima, düşmana hiçbir önem verilmediğidir.” Ancak bu, belgemizin Özdeyiş 25:21 ile çelişmesine yol açmasa bile, ona Kutsal Kitabın yasakladığı görüşü atfetmek kesinlikle saçma olurdu. intikam sadece “arkadaşlara” karşıdır. Tanrı'nın düşmanları elbette ki, insanın da hoşgörü borçlu olmadığı dinsiz kafirler ve günahkarlardır. Talmud'daki bir ifadeye göre Pesabim 113b, Mısır'dan Çıkış 23:4'teki "düşmanınız", günahkar anlamına gelir, çünkü kişi her Yahudi'yi sevmek zorundadır.
147 Hukuk terminolojisinden (mm, 'güçlendirmek') ödünç alınan miming ifadesi buradan gelmektedir.
11 Sifre Deut'a göre. 48, s. 112'de, (Tevrat bilgini olarak daha sonraki anlamıyla ele alındığında) imon (II. Krallar 22:8-10, 12) unvanını bu duruma borçlu olan kişi Şafan'dı.
11 Ortaçağ yorumcuları mi' sözcüğünü "erken yağmur" olarak yorumlamak ile "öğretecek" anlamına gelen fiil arasında gidip gelirler; bkz. Rashi, İbn Ezra ve Qimbi ad loc.
14 Şu ana kadar pasajlar tam olarak listelenmediği için (Haham ZH Chajes'in owu nun, 3c ff. başlıklı çalışma koleksiyonundaki makalesi in’s ux'da da yok), onları burada listeliyorum: 1. Berakhoth 35b; 2. Şabat 108a; 3. Pesabim 13a=TP 111,30b; 4.Pesabim 70a; 5. Mişna Şekalem 11,5; 6. Hagigah 25a; 7. Yevamoth 35b; 8. Yevamoth 41b; 9. Yevamoth 102a;
10.Gittin 42b; 11. Mişna Bava Meji'a 1.8; 12. Mişna Bava Me;i'a 111,4; 13. Mişna Bava Meji "a 111,5; 14 ve 15. Menaboth 45a; 16. Avoth de-Rabbi Nathan (ed. Schechter), 98 ve 101; 17. Megillath Taanith VIII, 1; 18. TP Berakhoth 2c ve locus classicus Mishnah Eduyyoth VIII,7, burada İlyas'ın misyonunun "tartışmaları çözmek" (npibnnn nwnb), yani bilim adamları arasındaki fikir ayrılıklarına son vermek olduğu açıklanıyor. (Belki de 6'daki nüvi, Niddah 70b'deki nra mevsb için de okunmalıdır. Bununla birlikte, efsanenin Musa'nın "gelecek zamanda" bir öğretmen olarak görev yapacağını iddia ettiği başka pasajlar da vardır. Bkz. örneğin, Sifre Tesniye 355, s. 418= Aggadath Bereşith LXVII, 133 ;
11 Pix nil' sözcükleri, birinin varsaymaya meyilli olduğu gibi, önceki ikisine gönderme yapmaz, yalnızca "Hakikat Öğretmeni"nin "Hakikat Öğretmeni"nin
Mesih dönemi; Daha sonraki tartışmamızda bu noktanın detaylandırılmasına bakınız.
11 Harkavy, Anan'ın Şifreleri baskısının ekinde , s. 188-189; [Nemoy, s. 34].
17 iuw, s. 112b; ama orada dediğinde, s. 70d, tartışma çıkacak
Mesih'in gelişine kadar İsrail'de kaldı, npAnai te" (6. baskı rrw maw iy
11 Yaygın bir görüşe göre, diriliş Mesih'in gelişiyle gerçekleşecektir - bkz. örneğin Hai Gaon, oupt opa koleksiyonunda, s. 60. Bu nedenle mesih döneminde var olma arzusu, hayatta kalma ve bu zamanı deneyimleme arzusuyla aynı değildir; yine de "İlyas'ın gelişini görmek" şu anlama gelir: Mesih günlerini deneyimlemek için hayatta kalmak. Bu nedenle bir dilekte pix .mo nwa ip ifadesini kullanma geleneği vardır; ancak Aşkenaziler bugün nma ip ‘aun ifadesini kullanırlar, "Kurtarıcı'nın gelişine kadar."
16 VW P.P-128b.
141 Friedmann, loc. cil., doğru şekilde açıklıyor n’m ps W'm olmadan, ancak çizim
Dikkatimizi Midrashim'in başka yerlerinde, hatta Pesiqta'da bile,
P. 75a'da, nonbo own unvanı Harun'un değil, Yusuf'un mesih soyunun unvanıdır.
™ Friedmann'ın notlarında buna karşı olarak bunu savunuyoruz . cii. ve Chwolson, Dasletste Passamau, s. 83 vd., bu Pesiqta'nın Yahudi menşeini savunuyorlar. Bu metni hiçbir Hıristiyan etkisinin etkilemediğine inanmak zor [örneğin udd »« joan 'im).
'‘ bkz. örneğin Bava Bathra 116a, alt; Abishai'nin Davut için yaptığı ricaya atıfta bulunarak Sanhedrin .95a; ve Mişna Berakhoth V,5.
*” Ahit XII Patrikler Levi VIII hakkında, 14, yukarıya bakınız, s. 231.
”• Ayrıca bkz. Dalman, Der leidtnde Messias, s. 75-76, Amidah'ın onbirinci Berakhah'ında Tanrı hakkında "O İsrail'i yargıda haklı çıkaracaktır" denildiğine dair atıfları kaçırmıştır ; dolayısıyla bdbm lipin savunması; aynı şekilde, "aklanma" kavramına ilişkin olarak öne sürdüğü tüm pasajlar aslında Mesih'e değil, bizzat Tanrı'nın aklanma gücüne atıfta bulunmaktadır.
177 Yukarıdaki pasajın yorumuna bakınız, s. 34 ve devamı.
dışkılama duruşu (Sifre, loc. cil. ve Berakhoth 25a), yani dışkılama, napio n'a'nın (Mishnaic noan n'a; sedeo tanıdıkica'daki sella gibi) Aramice bir terimden çeviri olduğunu düşünmek için garantili hiçbir gerekçe yoktur.
41 14,14'te muhtemelen oyn n'a'yı okumalıyız. Burada oyn n'a'nın bakımı konusunda toplumun sorumluluğu üzerinde özel bir vurgu yapılıyor. Bu ifade İncil'de geçen bir ifadedir (Yer. 39:8), oysa Talmudik zamanlarda sıradan insanlar sinagoga bu isimle hitap ederdi; bu, Hahamlar tarafından kınanan bir uygulamadır; bkz. Şabat 32a alt.
• Ayrıca: Eruvin VII, 11, Giffin 1,6'daki dhA tavası; ami Berakhoth 1,3, San hedrin IV, 5; Lainn Avoth 1,11. Bütün bu biçimlerin eski Halakoth'tan olduğu açık. Süryanice'de olduğu gibi Aramice-Targum'da da yaygın biçim a"n değil, an'dır.
«' Charles'ta eğlenceli bir yanlış anlama, s. 828, satır 25. Şunu tercüme ediyor: "Hiç kimse Şabat günü zenginlik veya kazanç uğruna kendisinin kirlenmesine (Şabat) izin vermeyecektir." Daha sonra şu yorumu yapar: '5m - ölülerle temas yoluyla, yani ritüel olarak, kirlenmeye katlanmak (Lev. 21:4). Lev'de. 21:1-4'te bir insanın böyle bir kirlenmeye maruz kalabileceği istisnalar sıralanmıştır. Metnimizin talep ettiği şey, bu durumlarda bile Sebt gününde kirlenmeye maruz kalınmaması gerektiğidir.” 11,15'te açıkladığımız pasajla aslında ne kastedilmektedir?
” Sözlüğümüzde de belirttiğimiz gibi, metnimiz Hezekiel'in kelime dağarcığının ve terminolojik etkisinin güçlü özelliklerini taşıyor. İşte başka bir örnek: 5n* yalnızca bu rahip Peygamberde görülür, ancak o aynı zamanda iin'in diğer türevlerini de kullanır; bkz. ayrıca Chajes, Xiv., It. VIII, 211-13, belgemizin Hezekiel'e olan bağımlılığı hakkında.
” Belki de insanın (Hoe. 4:17) burada kullanılanla aynı isim biçimi olduğunu belirtmek isteriz.
31 Midraş Tannaim'deki bu pasajın Tannaitik karakteri konusunda hiçbir şüphe yoktur. Bu, örneğin pasta ve onp gibi terminolojiyle kanıtlanmıştır; Amora dilindeki terminolojide Dip, özellikle hukuki bir kullanımı ifade ederken, Tannai kaynaklarında bu kök Bay ile eş anlamlıdır.
Midrash'ta Mishlei ch. I (ed. Buber, s. 42) Rnw 'i raeno n$pm w o'tjw ifadesinin otoritesi olarak R. Yishmael'den alıntı yapılıyor . Bununla birlikte, bu Midraş'ın sıklıkla daha sonraki sözleri daha önceki otoritelere atfettiğini aklımızda tutmalıyız.
Yaratılış R. 58'in başlangıcı ile ilgili olarak, Yaratılış 23:1'deki Raşi ve Nabmanides basılı metinle birlikte okudular, noni n» '□ naa nw na 'ui '1 naa 'p na ki bu tek doğru okumadır ve daha sonra değiştirildiği gibi değil (krş. ed. Theodor-Albeck, s. 618) Kani 'r naa 'a nai 'i:S 'a naa 'p na. Bu daha sonra düzeltilmiş versiyon görünüşe göre Leszynsky tarafından tercih ediliyor; sadece o, hiçbir yerde bulunmayan bir versiyon olan 't naa 'p na'dan alıntı yaparak hata yaptı.
Exod'da 44 saat npb. 4:6 (s. 21) ve Lev. 13:2 (s. 70). İkincisi Sifra'ya dayanmaktadır, aynı eser. (IV, 1, 9), belgedeki pasajımıza karşılık gelir: pne idW naw »> .pob noim ,o'pun nn nun ‘wss oon !ws nn :po <bd i6h nnnei hhbib .nine :w Him .nine mon — uno :TM mm — hod mon ('pa wa a'yn — aw npb) Bu Halakah'a dayanarak şöyle yazar: ,enpon ma anno ora :|:w P noun u'<m :aw npb nmo ona pup — bba m'‘ ynisoo notu ... ein'B .ynixoo hhbib pn. Nmo'nun önemi Lev'deki Sifra'dan kaynaklanmaktadır. 14:57 (V, 7,16, s. 74d): 'wan p man un mw ny o'yan nn nun «'rp irt) fnininb. Değilim. RABAD şu pasajı alıntılıyor : >obeiT my mom p>om pi .umw ny o>yan nn nun vho no’o — nininb mn wo .row ih nsn po oh Ah nynsn yaa nan noA 'Hen onn pn ,an non: penn pa '■ nn paoi yni'i p'ni To’n hw B'yne mA p'aooi o'pnB w ib nnw lan nhnna tneiy a'nano havada p'aai aan nmne m yazan As noyo ana nieyb wen wk —myna ban nan mre ny — 'nininb.. TP IJagigah II, 1 (77a)'dan alıntı yapılan metin için bkz. B. Ratner, Ahavaih Zion Viruskalaim, IJagigah, s. 62.
*• Quis Rerum Divinarum H., XXIII (ed. MI, s. 488).
61 [Yazar burada daha önceki csil görüşünü gözden geçirmektedir. Bkz. P. 34.]
‘Tanbuma IV (ed. Buber, s. 129 ve not 369'da belirtilen paralellikler); bkz. Num'da RaSHI'deki formülasyon. 21:21: [bon Hin K'wi 'a] nnn boo tun nnn m
•' R. Joseph b. Meir Zabara, o'pwjl» mo (ed. Israel Davidson), s. 74.
*i Bkz. üstünde; Alegori veya doğruluğun sembolü olarak yıldızlar için bkz. aynı eser. ve TP Nedarim III, 8 (38a alt); Leviticus Rabba 30, 2 (ed. Margulies, s. 692 ve orada geçen paralellikler); Pes. R. Cahana, bölüm. 27 (ed. Buber, s. 179b; ed. Mandel baum, s. 405); Sifrei Tesniye 47 (ed. Friedmann, s. 83a); Midrash Tannaim on Tesniye (ed. Hoffmann), s. 40.
** Bkz. yukarıda, s. 71; buraya ayrıca TP Berakhoth, bölüm. IV, 1, 7c orta. [Bk. Yazarın Filistin Talmud'u Üzerine Yorumu, New York, 1941, cilt. Ill, s. 116-123], bu bize İsrail Topraklarında halka açık oruç günlerinde yüzüstü dua etmenin (yatarak) adet olduğunu anlatır, pn'yn Sy iTan.
* Bkz. yukarıda, s. 284.
”» Ben-Sira 7:34; 11:11; 35:11.
101 Ed. Buber, s. 143; Yalquf Ha-Makhiri, s. Hasta; Yalquf Shimeoni, Sam. { 160.
100 Bu görüş muhtemelen RaSHI'nin Bava Qamma 80b, üstte yaptığı yorumun temelini oluşturmaktadır; bkz. ayrıca Arukh, sv mn (A. Kohut, Ar. Compl., VIII, s. 276a). Her ikisi de mn'yi ™m ile açıklıyor.
141 Bağlam, burada mahkemede asılsız suçlamalarla karşı karşıya olmadığımızı kanıtlıyor
ancak (9,4) wiuni ifadesinin belirttiği gibi, bir kişinin mahkeme dışında kişisel olarak karalanmasıyla.
141 Bunlar hakkında bkz. yukarıda, s. 44-45, 119-120.
'** Bkz. Philo (ed. T. Mangey) II, s. 632.
144 Metin 10,1-2 ve yukarıdaki pasajla ilgili ayrıntılı tartışmamız. '»1 l'D' »6d ‘ w ifadesinin yaş sınırını değil, adayın deneme süresini ifade ettiği ve "günlerinin doluluğunu" özel bir anlamda yorumladığı olasılığını göz ardı etmiyoruz. Essene tarikatına yeni katılanlar için deneme süresi.
[4]Ya'nın bazen "Yahudi Hıristiyan" anlamına geldiği kesin bir gerçektir, ancak aynı kelimenin sıklıkla oldukça farklı bir anlama geldiği de kesindir.
» Tam başlık: Yahudi Mezheplerinin Belgeleri, cilt. 1. Bir Zadokite Çalışmasının Parçaları, Kahire Genizah koleksiyonundaki İbranice El Yazmaları'ndan düzenlenmiş... ve İngilizce çevirisi sağlanmıştır, Giriş ve Notlar, S. Schechter, Cambridge University Press, 1910.
[6]Sadece Fragman. B çoğu durumda Masoretik yazım kurallarına uyduğu için burada A dikkate alınmıştır.
[7]Yani Ketib; Qere baa 'yon.
[**]Bkz. ayrıca Ps. 95:10—11.
3 Midrash Tannaim'in bu okunuşu Meiri Avoth ad lac tarafından alıntılanmıştır . Sifre'den.
[6]Midrash Mishle, adloc., ed. Buber 93. Bkz. ayrıca Sifre Deut. 188, s. 227 burada Tesniye sb'deki pasaj ........... bireysel bilginlerin öğretilerinin doğru aktarımına uygulanmıştır; metin muhtemelen Midrash Tannaim'e uygun olarak tadil edilecektir, ad lac. Bkz. ayrıca Enoch'un Slav Kitabı LII, 9, "Babaların en eski zamanlarda attığı temelleri koruyan kişi kutlu olsun", burada Özdeyiş 22:28'de bir derash de aynı şekilde mevcuttur. Etiyopya Enoch XCIX, 2'de , 14, bu derash gizlenmiştir.
< Bkz. Ehrlich, w»3 Mips, ad lac. "Mayıs" erfassen"i tercüme ediyor; "düşünmek" muhtemelen daha doğru olacaktır.
[14]Bkz. Legends of the Jewish, I, 125, 150, 160'da düşmüş meleklerin nesilleri hakkındaki efsaneler ; III, 268, 343-346.
■> Bkz. Yahudi Efsanelerim, III , 346.
'* Belki de bu pasajda om "büyük olanlar" olarak tercüme edilmelidir.
[***]Bkz. ayrıca 20,7 pro w.
” Mi ve mh üzerine bir kelime oyunu; Ester 9:27, kişinin oybirliği değil, kendinden bekleneni beklemesine yol açacaktır; ancak mi: Ps'de oy ile yorumlanır. 83:9.
98 Midraş, Lev. Huzur içinde yatsın. 12, bu ayette çukuru başrahip Harun olarak anlıyor, çukuru çukur anlamında, "doğru olan" olarak alıyor ve benzer bir derash bizim pasajımızın temelini oluşturuyor.
• pp'nin bu anlamı hakkında aşağıda 6,10'a bakınız.
[41]Yahudi mezhepleri arasında bu konuda görüş ayrılığı yoktur.
[42]İncil'deki bu yasağı Rabbanîlerden farklı yorumladığı bilinen ilk Karay Anan'dır. Bkz. Harkavy, Sludien und MiUheilungen, VIII, 105, 109'daki hukuk kitabındaki pasaj. Anan'ın görüşüyle yakından ilgili olan Hadassi'nin görüşü, Sosa 118b-118d, bu Harkavy'nin gözünden kaçan bir gerçektir ve ayrıca Anan'ın görüşü Qirqisani tarafından da kabul edilmiştir (Harkavy). , a.g.e., 129) ve Daniel Alkumsi (a.g.e., 191). Ancak diğer Karailer, Nicomedia'lı Aaron'dan görülebileceği gibi, Anan'ın ve Rabbanilerin nnirw nna yorumunu reddettiler (loc. cil.).
[****]Bkz. Bu pasajın daha kapsamlı yorumu Geonica II, 109'dadır.
*“ Bkz. Mişna, Sofah, son ve Bavli ile Yeruşalmi'deki paralel pasajlar. *> Bkz. R. Akiva'nın bir sözündeki nmo mi ifadesi, Sanhedrin 65b.
[††††]Greek Apocal'daki paralel metinde. Musa'nın XLIII'inde ise Havva'nın cesedini gömenler üç melektir, muhtemelen Mikail, Cebrail ve Uriel, Moees'in ölümüyle ilgili haham efsanesinde olduğu gibi. Bkz. Tesniye. Rabbah, son, Uriel rolünün ^mw'ye atandığı yer.
* Mo nan fiili.
[‡‡‡‡]Bkz. Mişna, Qiddushin I, 7, burada her iki terimden de bahsediliyor.
9 saatte yazıyor ama tutarlı değil. Bkz. 9,5'e not edin.
[§§§§]Şam'da yaşayıp yaşamadığı kesin olarak söylenemez ama en azından bu şehir onun için o kadar büyük önem taşıyordu ki, efsanelerinin yanı sıra tarihini de biliyordu.
”* Bazı bilim adamlarının, Sanhedrin Mişna'sında bahsedilen diğer isimler gibi Gehazi'nin de İsa'yı veya havarilerini temsil ettiği yönündeki görüşü (</. fiSnn X, 32-46) bence savunulamaz.
[111]anon önceki anondan kaynaklanmaktadır .
16 * Pesabim 50b ve Talmud'un yorumu, p'nwn hi W; bkz. ayrıca Peaabim 99b saat üçten sonra yemek yemeyle ilgili.
[§§§§§§]Ancak Şabat 90b'ye göre bu başka gerekçelerle yasaktır, ancak bkz. İbn Meymun, Yad, Şebitah I, 3.
'** Bkz. my Geonica II, 45. Orada yayınlanan Yanıt'tan, bu Karay Halakah'ın Rabbaniler arasında da taraftar bulduğu açıktır. Samiriyeli yazarın Saadya'nın görüşüne ilişkin verdiği bilgilerde çekirgelerden değil balıklardan bahsedilmekte ve böylece Wreschner'in sorusu (düşman cil.) cevaplanmış olmaktadır.
[†††††††]Kelim X, 1; Sifre Num. 126.
161 Owi denilen şeyler, aksi takdirde kirliliğe yatkın olan malzemeden oluşsalar bile temiz kalırlar, bkz. Kelim XV, 1.
'' Bkz. Kelim II, 1, mi 'isi cm' is, Dolayısıyla yazarımız İncil'deki nn terimini kullanmaz, ancak ms ve belki de cam, n'SDl'yi de benim 6a'mın kapsamına alır.
[§§§§§§][Rabin'e bakın.]
•*' Bkz. 20,8, 'is, cttb ve Deut. 27:6.
'•' [Bu tahmin büyük ölçüde doğrudur; Rabin'e bakın.]
1,1 Bu “dönem” hakkında bkz. 6,10'a notum.
Ancak bu pasajda muhtemelen Schechter'i bir önceki my'in ditografisi olarak ele almak gerekir.
[XXV]bunu yapmayacağım.' Ve hatta ( Laban'dan) korkusu olmasaydı Yakup bu yemini bile etmezdi, " idiki koştu nwb mv oiks koştu ”na KbK an iaa' ]3 s'nais demir 'bib. Midraş'taki bu sözlerin Philo'nun (De Spec. Leg. II, I, 3) söz konusu İncil ayetini yorumlamak için kullandığı kelimelerle hemen hemen aynı olduğunu belirtmek son derece öğreticidir: "Kanunda (Gen. lac) . cil.) atalarımızdan birinin, gelecek nesillerin yararı ve eğitimi için babasından korktuğu üzerine yemin ettiği belirtiliyor... böylece ebeveynleri gerektiği gibi onurlandırılsınlar ve bu kadar kolay bir şekilde onlara yönelmemeliler. Allah'ın adını çağırın." Hatta Philo'nun bu sözleri ışığında Midraş'ın son cümlesini şu şekilde tercüme etme eğiliminde olabilirim: "Eğer Yakup'a duyduğu saygıyı (korkuyu) ifade etmek istemeseydi, Yakup bu yemini bile etmezdi. babası, yazıldığı gibi (Mal. 1:6) 'oğul babasına hürmet eder'.” On Yıllık Midraş'ta (Jellinek, Beth Hammidrash I, 72) gerçek yeminler konusunda daha da katı bir görüş benimsenir. "Kişi gerçek bir yemin bile edemez... ve eğer biri yalan yere yemin ederek ya da gerçeğe uygun olarak yemin ettiğinde Tanrı'nın ismine saygısızlık ederse, Tanrı onun saklandığı yeri ortaya çıkarır (lmi3ro için ninon'u okuyun) ve onun kötülüğü tüm insanlara duyuruldu. Yazıklar olsun ona bu dünyada ve yazıklar olsun gelecek dünyada ...” oik IK nous lb'BK vnueo nbjn n'apn win nnas ib'BK ik ipob iplik n'3pn be me bbnnn bsi y3»b wi nan obiya ib '1K run nbiya ib 'ik oik bsb lym. Bilinmeyen bir Midrash'tan R. Yobanan Treves mran Knnp (Shavuoth bi'b üzerine: )b'nro 'ba adlı eserinde aşağıdaki alıntıları yapıyor: gerçek yeminle ilgili açıklama: "Bu ayet (Yer. 4:2) size yemin etmenin ne kadar ciddi bir günah olduğunu öğretir; çünkü kişi mahkemede Tanrı'nın adıyla yemin etmek zorunda kalsa bile, bunun kefareti olarak sadaka vermesi gerekir. yemin ediyorum amsn K3
141 EC'deki Kutsal Yazılarda ; Kadının sözü kastedilmemiştir, ancak yazarımız, yeminin kadın için herhangi bir sıkıntı içermese bile, yalnızca " kimseye zarar vermesi muhtemel" olmadığında hala geçerli olduğunu eklemektedir. Aksi takdirde, Halakah'ın Sifra ve Shevuoth ad loc için de geçerli olduğu gibi geçersizdir .
[31]Bkz. bu yasanın Şabat 94a ve 141b'deki açıklaması; ikinci pasajda pirn yürümeyi öğrenen çocuk anlamına gelir.
[28]Elbette burada söz konusu olan, İncil'deki nef kanununun yorumlanmasıyla ilgili bir farklılıktır, bu kanunun bağlayıcılığıyla ilgili değil; cj. daha aşağıda Bölüm V'te.
[XXIX]]pr'den sonra. Bu pasajda jpr'nin, bazı yorumcuların varsaydığı gibi bir başlık olmadığı önceki pB Inn'den açıkça anlaşılmaktadır; buna göre ]pt tamamen hariç tutulmuştur.
<» Sanhedrin 26b, İbn Meymun (Eduth XII, 1) haklı olarak bir emrin çiğnenmesinin, ancak bunu Kanuna saygısızlık nedeniyle yaptığına dair hiçbir şüphe olmadığında bir tanığı diskalifiye ettiği sonucunu çıkarır (belgemizde T değil).
«• Tosefta, Shevuoth III, 4, bu tür ifade vermeyi reddeden ve dolayısıyla mal kaybına neden olan kişi için yalnızca kefaret niteliğinde bir kurban verilmesi öngörülse de, katillere, zina yapanlara ve putperestlere karşı ifade vermenin yine de bir tanığın görevi olduğu konusunda açıkça ısrar etmektedir ve Bu aynı zamanda ms nan ifadesinin de gösterdiği gibi belgemizin görünümüdür .
44 Halakah, bu prensibin Kutsal Yazıların Tesniye'deki sözlerinde ifade edildiğini bulur. 19:15. Bkz. Sifre Deut. 188, s. 228; Midrash Tannaim ve Targum Jonathan ad loc
[50]Bununla birlikte, Halaka ile mutabakata varılarak, 9,3'te, tanıklar tarafından mahkûm edilmediği sürece bir adamı günahla suçlamak yasaklandığında, bu sadece tek tanığın yalnızca "sansürcüye" rapor vermesi anlamına gelir; bunun hakkında daha fazla konuşmamalı .
[51]Sifre Num. 7, s. 12; Yeruşalmi Sofah VI, 20d; Bavlı Sofa 2a.
* Bkz . Lev. 10:10 ve 11:47. Belgemiz İncil'deki bu ifadeyi 6,17'de de kullanıyor. Mnon inani'nin başka bir açıklaması için bkz. adloc'un üstünde . ^jn için iyi okuyun.
” Kethuboth 18b.
5 * Bkz. Shevuoth IV, 1, burada R. Meir'in, tanıkların belirli bir dava hakkında hiçbir şey bilmedikleri yönünde mahkeme dışında yemin ettiklerinde, yalan yere yemin etmeleri durumunda (kefaret niteliğinde) bir kurban sunmalarına gerek olmadığı şeklindeki görüşüne atıfta bulunulmaktadır. R. Meir'in muhalifleri bile (IV,3) tanıkların mahkeme dışında yalan yere yemin etmeleri halinde, mahkemede ifade verir vermez kurban sunmalarına gerek olmadığını kabul etmektedir. Talmud'un Shevuoth 32a açıklamalarından açıkça görüldüğü gibi, bu Halakoth'un temeli, tanıklar hâlâ ifade verebildikleri sürece, bunu inkarlarının cezalandırılamayacağı varsayımıdır.
[61]Bkz. daha detaylı olarak bu sayfa 95-96 ve devamında. Philo'ya göre ölüm cezası sadece yalancı şahitliğe değil aynı zamanda yalancı şahit De Spec'e karşı ihbarda bulunmayı ihmal edenlere de uygulanıyor . Bacak. II, VI, 26, ed. Mangey II, 275. Yalancı bir kişiye karşı ihbarda bulunmanın tanığın görevi olduğu Halaka'nın görüşüdür. Tosefta, Shevuoth
Bkz . 11,15 burada p»i pn, mm:'nin tersinedir ve Schechter'in haklı olarak gözlemlediği gibi bu pasajda da durum aynıdır.
[§§§§§§§§§]Şabat 3a'da kural, yalnızca hahamlar tarafından yasaklanan eylemlerle ilgili olarak Mişna'nın nt», "cezadan muaf" ifadesini kullanmasıdır.
” Bkz. Kerithoth V, 1. Tosafoth'un daha önce gözlemlediği gibi, O'n 01'de, Mişna'nın sözleri balık kanının muhtemelen yasak olduğunu göstermektedir ve Rav'ın Talmud, 21b tarafından verilen görüşünün yorumlanmasının çok şüpheli olduğu söylenebilir. , doğru olanıdır, çünkü sözleri en basit şekilde şu şekilde açıklanabilir: Balıkların kanının alınmasına gerek yoktur (tuz vb. kullanılarak), ancak çok geçmeden » « artık balığın içinde olmaz, kan yasak.
[104]Hadassi, el-Kumisi tarafından sağlanan verilere dayanarak "Sad düklerinin Tanrı'nın maddi bir formu olduğuna inandıklarını" belirtir, bkz. eğreltiotu 41d. Ancak bu O'pralar kesinlikle antik Sadukilerle değil, Karaitlerin Sadukiler ile özdeşleştirdiği daha sonraki antropomorfistlerin bazı mezhepleriyle özdeşleştirilmelidir.
”* Bkz. Geiger hakkında hiçbir yorum yok, o'ioho koşusu, s. 385.
" 6 Krş. yukarıda, s. 22-23. Mi ile ilgili düzenlemelerle ilgili tüm ayrıntılarda Sadukilerin Ferisilerden daha hoşgörülü bir tutum sergiledikleri Tannaim'in ifadelerinden de açıkça görülmektedir (Tosefta, Niddah V, 3 ve paraleller) Sadukilerin eşlerinin bu düzenlemelerle ilgili sorularını kararları için Ferisi alimlere ilettiklerini, çünkü bu kadınların bunu kocalarının arkasından yaptıklarını ve kocalarının kanuna uyma konusunda o kadar da kayıtsız olmadıklarını varsayamayacağımız için Ferisilerin kararını vicdan azabı duymadan takip ettiler; muhalifleri kendi görüşlerine göre yasak olan bir şeye izin verdiklerinde bile, bundan Ferisilerin daha katı görüşlere sahip oldukları ve Sadukilerin de bu görüşlere uymaları gerektiği sonucu çıkıyor. Kendi eşleri muhaliflerine sempati duyduğu için barış içinde yaşamanın bir yoluydu.
[38]7,15 ile 7,18 arasındaki karşılaştırmadan da anlaşılacağı üzere belgemizde nun, Pentateuch anlamına gelmektedir.
Burada "mezhepçi" (pro) olarak tanımlanan Sadukiler. Öte yandan, R. Gamaliel ile D'pnx arasında diriliş inancı konusunda bir anlaşmazlığın aktarıldığı Sanhedrin 90b'de D' pnx, Avoth de R. Nathan 26, ed. Schechter'de açıkça bu şekilde tanımlanan ve dirilişin yanı sıra ödül ve cezanın varlığını da inkar eden Sadukiler dışında başka hiçbir mezhepçiyi ifade etmez . 130) bu D'pnx'leri önde gelen Romalılar olarak açıklamak ciddiye alınamaz ve Wellhausen tarafından haklı olarak reddedilir, Die Pharisder und die Sadducder, s. 54, ki o da Geiger'in hayali fikrinden elbette "Yahudi bilim adamlarını" sorumlu tutar. . Dahası, çok fazla şey kanıtlama çabası içindeki Wellhausen, büyük bir hata yapma talihsizliğine uğradı. R. Eliezer ben Yose'nin aynı şekilde diriliş konusunda Geiger'in iddia ettiği gibi Samiriyelilerle değil, Sadukiler ile tartıştığını iddia ediyor (Rabbinowitz ad loc., D'ms'in sansürün geç bir parçası olduğunu gösteriyor) ve Metnin zorluğunu şu şekilde ifade ediyor: "Talmud'un bu yorumcuları şakadan anlamıyorlar... R. Eliezer ben Yose'nin rakiplerini 'Siz Tora'yı tahrif ettiniz, onu asla kabul etmediniz' diyerek suçlaması ironiktir. kesinlikle senin eline.' " Wellhausen'in farkında olmadan bize sunduğu şaka, Talmud yorumcularının onu yanlış anlayamayacakları kadar iyidir. Çünkü Wellhausen bu Tanna'yı Almanca konuşturur, çünkü İbranice'de djtj om^yn hS yalnızca "Hiçbir şey başaramadın" anlamına gelebilir ” ve elbette Geiger oldukça haklı olarak şunu soruyor: Burada Samiriyelilere fayda sağlamadığı söylenen hangi tahrifatın adı? Ancak Samiriye metninin Tesniye'deki okunuşunu dikkate alırsak. 1:8 ve 11:9 atlanırsa, Samiriyelilere karşı yapılan metin tahrifatlarına yönelik suçlama anlaşılabilir ve onların onlara hiçbir faydası olmadığı haklı olarak gözlemlenir, çünkü öğretinin dayandığı başka pasajlar da mevcuttur. ölümsüzlükten söz edilebilir. Bkz. Hoffmann, oSon I, 268'de; Bacher, Terminologie 50 ve Blau, Studien 93 buna göre düzeltilmelidir.
•>Karınca. VIII.1.3 (14).
16 Bkz. reklam yerinin üstünde ; Midrash TehillimXL, 257 ve Enoch XLII'nin Slav Kitabı, 10.
” Josephus ve haham kaynakları bu farktan bahsetmiyor ancak bu, Elçilerin İşleri 22:8'deki ifadeden şüphe etmek için bir neden değil. Üstelik meleklerin ve ruhlar dünyasının varlığının inkar edilmesi, Sadukiler'in dünyeviliğiyle çok iyi uyum sağlıyor; bkz. Ayrıca aşağıda belgemizin melekolojisinin ayrıntıları da yer almaktadır.
[44]Bkz. yukarıda, s. 160 ve sonrası.
44 Burada alıntılanan Mekilta pasajı göz önüne alındığında, bizim için os'u okumalıyız (bu, 'nwp'nin aşağıdaki olmasından kaynaklanmaktadır). OP DI mı? İncil'de geçen bir terimdir ve OP 01P "kendisine bir yer isimlendirmek" ifadesinde özellikle sık görülürken P11B3, "tam", Mişna, Sanhedrin VII,4'te tasdik edilmiştir.
i' Mekilta'nın bu sözünün eklendiği Haggadah, adlarını doğmadan önce Tanrı'dan alan dindarlarla ilgilidir; bunun için ayrıca bkz. Pii'qe R. Eliezer 32; Tanbuma 1,21; Çıkış. Rabba XL; Pirqe R. ha-Qadosh 35, ed. Grilnhut; ve Midr. IJaserot (Bale Midrashot, ed. Wertheimer, 1968, cilt 2, s. 229).
[46]Bkz. aşağıda, Bölüm VI.
[47]Bkz. özellikle LIII, 3: "ve Şeytan'a her türlü aracı hazırlayan yıkım meleklerini gördüm." Ancak kötülükler diyarı kavramı belgemizde tamamen bilinmiyor değil, bkz . aşağıda Belial hakkında söylenenler.
79 Pesabim 54a ve Theodor'un General Rabba I'e aktardığı paralellikler, 4, s. 6; Bu önceden var olan şeylerin gerçek mi yoksa ideal olarak mı anlaşılması gerektiği sorunu hakkında bkz . Haggada bei den Kirchenvdtern 2 ve devamındaki sözlerim .
[49]“İçinde yıkım meleklerinin bulunduğu ateşin alevleri” elbette sürekli yanan Gehinnom'dan başka bir şey değildir.
[††††††††††††]Özellikle XII. Patriklerin Vasiyetnamesi'nde bkz. Charles* Index sv "İnanç." Bu arada, Belial'in Kabala'da, özellikle de nt'^p "kabuk"=kötülük anlamına gelen i^3 01« birleşiminde yeniden ön plana çıktığını belirtmek gerekir. Bkz. Kitle Afilut.
“Ben. e. mevcut dünya düzeninde; bkz. yukarıda, s. 17 ve 29 ve devamı.
*' Belial, yıkım meleklerinin başıdır ve bu nedenle "zalim meleğin" onunla özdeşleştirilmesi doğaldı.
[141]Bakınız, örneğin Mishnah Berakhoth, son; Şekalem VI, 6; ^. ayrıca yukarıda, s. 184,
[142]Bkz. ayrıca Koheleth Rabbah'tan 8:4'e; Avodah Zarah 4a; Eliahu Rabbah VII, 40.
“' Masoretik Metnin Tetragrammaton'u için General Rabbah iki defa Hin'i okur. [Bu okuma yalnızca basılı baskılarda bulunur. Yemenli ms. Theodor tarafından kullanılan ed'in bir kopyasıdır. Venedik, bkz. Albeck'in Girişi, s. 115-116 . — SL] buradan, belgemizdeki Kin'in (karş. s. 40) kasıtlı bir değişiklik değil, farklı bir okuma olduğu anlaşılmaktadır .
[50]I. Yeroboam'dan Hoşea'ya kadar olan yirmi krala (Tibni dahil) yönelik olabilir . İlk üç kral, Saul, Davut ve Süleyman, tamamıyla yazarımızın gönlüne göre olmasa da (V,5), kendi başlarına bir sınıftadırlar ve bu zarafetsiz hükümdarlarla birlikte sayılması pek mümkün değildir. Bu yorumlardan herhangi birinde, Yargıçların yaşı, en azından ilk aşamasının "eski" güzel zamanların bir parçası olarak sayılması nedeniyle uzun hata dönemine dahil edilmeyecektir. Yargıçların sayısı bir “yıl” olarak sayılabilir ve Yoşiya, İşboşet hariç yirminci “yıl”ı temsil eder.
[51]V,5'te ona pnx denir, bunun için (s. 21'de) pnx p=n'p)n tahmininde bulundum. Seder 01am'ın bir el yazmasında aslında n'p)n'nin babası olarak pnx'in bulunduğu gerçeğine dikkat çekilebilir; A. Neubauer, Ortaçağ Yahudi Günlükleri I, 165.
[52]TP Şabat VII, 8d; bkz. «Iso Sifre Deut. 310, s. 351—Midraş Tannaim 189.
11 Bu arada, yorumun Epstein tarafından (bkz. Sleinschneider-Festschrift) R. Gershom'un eseri değil, onun okulunun bir ürünü olduğu gösterilmiştir .
[54]nrr ibd rm, s. 50.
iirWD, "gerçeği öğretecek olanın" Mesih olacağı anlamına gelmez. Hadassi'nin aklında muhtemelen yukarıda bahsedilen Mişna Eduyyoth VIII, 7 vardı, bu da İlyas'a anlaşmazlıklarda hakemlik yapma işlevini atadı mpi^HDH niIBnS. Dolayısıyla n 'w, Mesih kişisini değil, Mesih çağını temsil eder.
[57]Gan Eden, s. 41a.
[58]Herman Cohen Festschrift-. Yahudilik, s. 252.
[59]ed.'deki mŞ aaa sözleriyle başlamaktadır . Vilna, 1891, cilt. ben, s. 28.
>* Belki de Efrayimli Mesih'e atıfta bulunulmuştur, bu nedenle sıralama şu şekildedir: ■jn'nin», sonra in'^a ve en sonunda Davut'un soyunun. Devamına bakınız. Ancak Efrayimli Mesih'in oynadığı rolü Karaitlerin Rabbanîlerden devraldığına dair hiçbir örnek bilmiyorum. Buradaki cümlenin tamamının Rabban kökenli olması mümkün mü?
İbn Meymun'un apokrif biyografisinin anonim yazarı - REJ IV, s. 175-176 - Talmud'un açıklanamayan 18 sorunu olduğunu ve bunların çözümlerini piksel yanlışı gelene kadar beklemek zorunda kalacağını belirtiyor. Neubauer'in ( aynı eserde) tespit etmekte zorlandığı bu 18 sorun, şüphesiz yukarıda listelediğimiz 18 hukuki davayla aynıdır, s. 212, n. Talmud'un davayı kazanma konusunda askıda bıraktığı 14; Ancak anonim yazarımız, muhtemelen Bekhoroth 24a'daki pasajın yanlış anlaşılmasından dolayı mw pix'ini Mesih ile özdeşleştiriyor.
40 Benzer şekilde Babylon ve Filistin Talmud'unda da nan seçkin bilgeler için onurlandırıcı olarak kullanılır ; Kohut'a bakın. Arukh Com#., sv
[60]Son iki kelime, kolayca varsayılabileceği gibi, yolculuk nn'ye ilişkin bir açıklama değildir, ancak aşağıdaki satırda ilgili nynn rap iph nm'yi vurgulama görevi görür; bkz. benzer şekilde 20,12 'w nm mm, bu da mwm karışımını vurguluyor
65 Bkz. yukarıda, s. 167.
66 fp'nin bu anlamı hakkında bkz. P. 29. Tapınağın yıkıldığı dönemi değil, Filistin'in pek çok belaya maruz kaldığı Alexander Jannai'nin saltanatını kastediyor; bkz. aşağıda, Bölüm VII.
11 Böylece metin üzerinde Schechter. Ancak bu düzeltme kesinlikle gerekli değildir. Kamez yerine 1 yaygındır ve Kamez'in O olarak telaffuzuna geri döner.
bkz . Şafan'ın bu şekilde yüceltilmesinin nedeninin üstünde. Adı geçen Tanna kaynaklarında da Sukkah 20a'da Ezra ve diğer Büyük Meclis Adamları hakkında benzer ifadeler geçmektedir.
[144]Bakınız, örneğin Lev'de Sifra. 7:35, ed. Weiss 40b; Sifre Zu(a, ed. Horovitz, s. 57 [Leipzig, s. 253]; Avoth dR. Nathan A ch. XXXIV, ed. Schechter, s. 100 ve diğer birçok referans. Bu yorumun muhteşem şiirsel uygulaması şu şekildedir: İbn Gabirol'un yazdığı Hanuka ilahisi D'n<r '»'de bulunmuştur. Npin'in yazarı, Haphtaroth öğlen 'Bi hakkındaki yorumunda, Zekeriya'nın vizyonunun (iniSpna iniltisi) bu ayeti hakkında şu yorumu yapar : Pesiqta'daki bu pasajdan yararlanarak, ancak onu doğru şekilde yorumlayarak, iki mesih şahsiyetiyle aynıdır .
144 Mesih döneminde Yahudi olmayanların kaderiyle ilgili olarak haham edebiyatı ile Apokrif edebiyat arasında büyük bir fark vardır. Tanbuma, Şofetim'in sonu [19 — Tesniye'de. 20:10], Yahudi olmayanların ilk önce gönüllü olarak Mesih'e teslim olacaklarını [“Onu barışla selamlayın… ona haraç verin ve ona hizmet edin”], ancak daha sonra bir çılgınlık büyüsüyle ayaklanacaklarını ileri sürer. karşı isyan
[146]Pesiqta de R. Kahana, ed. Buber, s. 149a; [ed. Mandelbaum, s. 4701 Pesiqta Rabbati XXXVII, ed. Friedmann, s. 164a, burada yazıyor ... upix men onsA nm innw .oiSn nans rnsr nnsw ,6 nnj'nr py >ira ... mm num rrjw mn men 'mi mm nm inSen 5hv^ nSmoi w^d wrt Wnr ,ia nnoi py 'ire ... rm, Yalqut Makhiri ise Isaiah hakkında, s. Pesikta'daki bu pasajı alıntılayan 251, af ve mağfiret ile ilgili kelimeleri atlıyor: nn^B ... uwH.
[64]o'omi B'nwu DHwn'un anlamı budur - "çiftçi" Yahudiye sözleşmesine, "ikincisi" ise Şam'a (Yeni Antlaşma) atıfta bulunur.
'• Yasama kararı aynı zamanda takvimin sabitlenmesini de içeriyordu; bkz. yukarıda, s. 262. Takvimin düzenlenmesi ve belirlenmesi yetkililerin resmi bir göreviydi; muhalefet, Sadukiler'in resmi otorite üzerindeki kontrolünü gayri meşru olarak görüyordu ve buna takvimle ilgili eylemler de dahildi.
[67]Bkz. Bu noktanın yukarıda ayrıntılı olarak tartışılması, bölüm VII, s. 262 fl.
11 Belgemiz, üç büyük günahtan - fuhuş, Tapınağın kirlenmesi ve suiistimal - bu perikoptaki muhalifleri yalnızca ilk ikisiyle suçluyor. Ferisilerin yargı yetkisi - Alexandra Salome'nin hükümdarlığı sırasında neredeyse hiç Saduki yargıcı olamazdı - bu nedenle " Tevrat'a göre" kabul ediliyor. Ayrıca Tapınağı kirletme suçlaması Ferisilere karşı değil, yukarıda s. 158, n. 20'de gösterildiği gibi Sadukiler'e yöneliktir. Bütün bunlar, aralarındaki hukuki anlaşmazlığın ilk noktası olarak tek eşliliğin emredilmesine işaret etmektedir . Şam'daki koloninin istikrarsız sosyal durumu, gördüğümüz gibi, Şamlılar ve Yahudiyeliler için gerekli olan bir değişiklikti.
“Şam'a gelen” Tevrat Müfessiri'nin (7,19) başka bir yerden selamladığı niteleyici sıfatından açıkça anlaşılmaktadır. Muhtemelen onun Yahudi kültürünün merkezi olan Filistin'den geldiğini varsaymakta haklıyız.
" Onun Yaşlı Hillel'in genç bir çağdaşı olması, yukarıda s. 270-271'de yer alan, Hillel'in öğretmenlerinin olduğu günlerde zaten aktif olduğu yönündeki varsayımımıza göre daha muhtemel görünüyor.
” Roma imparatorundan “Yunan krallarının şefi” olarak söz edilmesi temelde yanlış değildir. Her ne kadar Roma o dönemde bir cumhuriyet olsa da, Pompey'e verilen yetkiler ve yetkiler hiçbir şekilde bir kralın yetkilerinden aşağı değildi. Roma cumhuriyetinin birinci subayı olarak aslında "tüm Yunan krallarının ve yöneticilerinin şefiydi."
,! Josephus, Anl. XIV, 2,3 (29-35); BeU. Jud. 1,6,2-3 (128-130).
[******************]Bkz. yukarıda 11,18'de.
'• Bkz. P. 124.
[70]Deut'tan beri. 23:14 şekerleme pur için oturmanın çağrışımını taşır
[71]Bkz. aşağıda, s. 374-375.
44 Ancak yalnızca pagan tapınaklarını belirtmek; aşağıdaki tartışmamıza bakın.
[72]ipM (9,18), mnA apann (13,7), mxran W th apann (14,8-9) unvanları tek ve aynı memuru ifade etmektedir; ikinci başlığın tercüme edilmesi gerekiyor: Herhangi bir yerleşimin müfettişi. Philo ve Talmudik literatürdeki ipjD başlığı hakkında bkz. yukarı, s. 123-124; Burada yukarıdaki açıklamalarımıza şunu eklemek isteriz ki, korunmuş olan en eski izin metni olan na'DO (Sanhedrin 5a), Tn' nma Tn' (pr pi' mi' mi') hakkını veren bir madde içermektedir ve Hayvanın incelenmesine dayalı olarak nnna nmn, O'DW kıstırmalarıyla eşdeğerdir.
44 Ancak erkekler de m'r'den çok daha az sıklıkta olsa da ortaya çıkar; bkz. Yadayım II, 2; Miqwaoth VI, 7 ow n'UD nine ba, burada Tia "yaratık" olarak değil, Tosefta Yadayim II, ISo'aapin'aae tarafından doğrulandığı gibi "yaratılış" olarak çevrilmelidir, Zevabim 22a Mn ]Dm'de alıntılanmıştır ”aa nb'nno ba: aslen suyun kendisi ile aynı yaratıma (doğaya) sahiptir. General Rabba'da, ed. Theodor, 17,4, s. 155, R. Yobanan b.'nin bir tartışmasında ilH'ia kullanılmıştır. Zakkai, muğlak ifadeyi değiştirmek için”l (Yaratılış 2:19); daha fazla referans için sözlüklere bakın, s. v.ma. Belgemizde (4,21; 12,15) WO en iyi şekilde "doğa" olarak tercüme edilir. Ayrıca bkz. Niddah III,7; bkz. , 12,15.
45 Bkz. ayrıca Midrash Tannaim ed. Hoffmann, s. 95 (Tesniye 17:1) ve s. 104 (Tesniye 17:15) Tn* aip»-Tnita» o'aiaan]o.
[*******************]Bkz. örneğin Melchilta Yithro VII (ed. Friedmann 69a, ed. Horovitz-Rabin 228.9); bir yasağın ihlali için olağan terim m'JJ Lay'dir, örneğin San Hedrin IX,
6 < bkz. reklam yeri cil. ve Schilrer'in Tartışması, Gesckichle* I, s. 153, not 37, "Zion" ve Tapınak Dağı'nın kimliği hakkında.
66 Bkz. Kelim 1,8 Kudüs'ün Kutsal Toprakların diğer şehirlerine göre üstün kutsallığı üzerine.
[†††††††††††††††††††]Ayrı bir çalışma olarak yayınlandı, ardından şu kitapta da yer aldı: The Apocrypha and Pseud- epigrapha of the Old Testament in English, ed. RH Charles, cilt. II (Oxford 1913) s. 785-834.
[75]Bkz. Blau'nun bu konuyu Die jidische Ehescheidung, s. 31-40 adlı monografisinde çok özenli bir şekilde araştırması , burada Matta'nın ilk dönem - Şammait - Halakah ile aynı görüşe sahip olduğunu inkar edilemez bir şekilde kanıtlıyor. Blau, Haievy'nin Doroth Harishonim 1°, s. 723 fl.'de sunduğu karşıt görüşle baş edemedi ; buna göre Shammai ve Hillel okulları arasındaki ihtilaf yasal değil etik bir ilke etrafında dönüyordu, ancak bu ihmal Halevy'nin görüşü savunulamaz olduğundan bu önemsizdir .
* Berakhoth 48a ve paralelleri; sunumun genel gidişatı, anlatılan bölümün efsanevi karakterini ele veriyor.
[§§§§§§§§§§§§§§§§§§§]Mater lexionis Yod'un "silinmesi" aslında gerekli değildir, çünkü yukarıda gözlemlediğimiz gibi, belgemiz bir Yod'un bir Shewa'yı belirtmek için yazıldığı daha fazla örnek sunmaktadır, s. 4.
[77]Kabul edilen kurala karşı n'aa min — n'ai fa (krş. Tos. Eduyyoth 11,3; Eruvin 6b), öyle görünüyor ki daha sonraki Tannaim ve Amoraim bu soruda Shammai okulunu takip etme eğilimindeydi; bkz. Niddah 47b ve Yevamoth 8a, burada Prens R. Yahuda, Rav ve Samuel on sekiz yaşından bahsediyor.
33 Burada ve başka yerlerde kadınların daha erken olgunlaştığı varsayılmaktadır; bkz. Niddah 45a ve Gen. R. 18 (ed. Theodor-Albeck, s. 160) fin jd w nnns |N.
[78]Cj. Rav ve Samuel arasındaki tartışmanın çeşitli versiyonlarını sunan Yevamoth 80a ve TP Yevamoth X, son .
37 Schtlrer, Geschtchte* cilt. II, s. 497, yasal yaş sınırı olan on üçe ilişkin belgelerin yalnızca Talmud sonrası literatürde bulunabileceğini belirtirken hata yapıyor. Bu son yaş yalnızca birçok Talmudik pasajda ima edilmekle kalmaz (örneğin Yoma 82a), aynı zamanda Tosefta Niddah VI,2'de de açıkça sıralanır: 'nr a'anr inn ol'l :'' p ■ni bob ran am 'in — nnjr,
[79]Bkz. üstünde. Haham Halakah'ta tanıkların niteliklerine ilişkin olarak hakimler için gerekli niteliklere kıyasla daha katı bir görüşe dikkat çekmek isteriz ; bu ayrım daha önce Leopold Lbw tarafından yapılmıştır (Die Lebensaller, s. 155). Bu nedenle, yirmi yaşın altındaki yargıçların Talmud'da diskalifiye edilmesinin, belgemizin Halakah'ı ile tam bir uyum içinde, eo ipso tanıkların diskalifiye edilmesini de içereceğini varsaymakta haklıyız.
[80]Mişna'daki okumalar kararsız; bkz. NN Rabbinowicz, Var. Leet loc. dl. ve üzeri, s. 119, n. 46. Kesinlikle Maimonides ( yukarıya bakınız) )pL'den sonra IK'yi okumuştur. Her zamanki metinle sadece o'ui 'inn sir ]pt okusak bile, bu yalnızca şu anlama gelebilir: artık çocuk sahibi olamayan yaşlanmış bir yargıç; Bunu şöyle yorumlamak yanlış olur : İktidarsız olan ve çocuk sahibi olamayan bir Synhedrion üyesi olan Zaken ; Mişna açıkça tüm mahkemenin kararının geçersiz kılınacağını belirtir . w pro ik iidd ik up pa inn n™, sonuç olarak iwr tj> nsuni d'iKi oto. Bu nedenle, muhtemelen Zaken - Synhedrist'i (sena tus, senatör) nitelikli olarak dahil edemez ve aynı nefeste yaşlanmış bir Synhedrist'i hariç tutamaz ( Zaken-senex).Zaken burada yaşlı bir adamı (senex) çağrıştırıyor, yüceltici bir sıfatı (senatus) değil. Üstelik, daha önce de vurguladığım gibi, bu Halakah sadece şunu okuyabilir: u jno inn n'ne o'ui im n*n efendim ik ... ik ve başka bir şey değil. Sanhedrin 36b'de alıntılanan Baraitha , hem iktidarsız yio'yu hem de babayı diskalifiye etme niyetinde olduğu anlamında 0'135 '1K1 rrn k5b ifadesini tamamlayan, kesinlikle Mişnamız hakkında açıklayıcı bir Tosefta'dır. Bu Mişna'nın doğru yorumu için ayrıca R. Samuel Strashun'un notlarına ve loc.dl.'ye bakınız .
41 Bkz. Tos. Yevamoth X, 6 (ed. Zuckermandel, s. 252s); Yevamoth 80b. Eğer sakalsızlar, kamuya mal olmuş bir şahsiyetin protokolünün beklediği onurlu ifadeyi göstermediği için diskalifiye edilmiş olsaydı , Talmud kesinlikle upr Korosis 'd ifadesini kullanırdı . Hatta Baraitha'nın (Sanhedrin 36b) şu şekildeki sonucu bile: mono pwA'ni (krş . Tos. Sanhedrin VII, 5 ve X, 11, ed. Zuckermandel, s. 426s ve s. 43h) ;pt veya Leszynsky'ye göre ;pt A |'KI'D, acıma duygusuna duyarlı olduğundan yargıç olarak görev yapamaz; Talmud'a göre sakal eksikliğinin duygu eksikliğiyle aynı olduğunu iddia etmek aptallık olur!
[81]Yukarıda vurguladığımız gibi, Mişna'nın en eski belgelerinde de durum böyledir, s. 110. Bu emrin ilk kökeni aynı zamanda bazı Tannaimlerin bunu İncil'de otorite olarak kabul etme fikriyle de belirtilmektedir; bkz. teknik. alıntı. ve P. 318.
[82]Bkz. Bu sorunla ilgili bol miktarda literatür Coronel, |raw, s. 34a vd.
41 Yoma III, 3'te sunulan söz konusu kural yalnızca Tapınak bölgesinde bulunanlarla ilgilidir; dolayısıyla burada geçerli değildir. Uygulanabilir olsaydı Josephus, Ferisi yaşam tarzının güvenilir bir muhabiri olarak oldukça beceriksiz görünürdü, çünkü Mişna Yoma kesinlikle Josephus'un tarihi yazılarının derlenmesinden daha geç bir döneme ait değildir.
[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]Leszynsky (Sadduzâer, P. 306) şöyle diyor: "Ancak Ginzberg, haham Halakah'ın gelişimini göz ardı ettiği için, mezhebin Saduki olmayan karakterine ilişkin tezini kanıtlamakta başarısız olduğunu dikkate almalıyız." Bu kitabımızdaki tartışmalar Halaka'nın gelişimine ciddi bir ilgi gösterdiğimi fazlasıyla gösteriyor. Leszynsky'nin ileri sürdüğü, son zamanların Talmud hahamlığı ile Saduki zihniyeti arasında yakınlaşma olduğu ve Saduki etkisinin Mişna'ya yansıdığı tezini görmezden geliyorum. Bu düşünce tartışılacak bile değil. Yetenekli Halaki bilim adamlarının , Geiger'in hayal gücüyle uydurduğu bu hayali araştırmaya değer konuları gündemlerinden tamamen çıkardığından hiç şüphem yok .
[84]Kethuvoth 23a; aile hakkında bkz. Bava Mep'a 73b. Bir Cohen'in esir bir kızla evlenmesi konusundaki tedirginlik, onun yeğeni olması nedeniyle daha da arttı. Böylesine bir rahatlık hakim oldu. Ayrıca bkz. Mişna Nedarim VIII, 7 ve IX, 10; Tos. Qiddushin I, 4 (ed. Zuckermandel, s. 335i).
”• Mişna deyiminin yaygın kullanımına uygun olarak, balığın kanıyla ilgili olarak ]'3'<n ]'H P'^P terimi (Kerithoth V, 1) yalnızca şu anlama gelebilir: Tora yapılmadı balık kanı tüketimi mo ile cezalandırılabilir, ancak bundan yasak olduğu ve muhtemelen mp^D ile cezalandırılabileceği sonucuna varılabilir. p'^y ]'3"n VN teriminin balık kanı tüketme iznini ima ettiği çıkarımı imkansızdır, çünkü Mişna bu terimi Tenten tn ve n'xnn m'ye de hükmetmek için kullanır ve bunlar da vurgulandığı gibi Baraitha'da (Kerithoth 21b, 22a) açıkça yasaklanmıştır; bu nedenle bu Mişna'da bahsedilen tüm kan tüketimi çeşitlerini İncil kanunları tarafından yasaklanmış ve hatta cezalandırılabilir olarak kabul etmeliyiz. Böylece bu Mişna'nın bununla uyuşmadığı sonucuna varıyoruz. balık kanı tüketimine izin veren Tosefta Kerithoth II, 18 (ve Lev. 7:26'da Sifra X, 11; ayrıca Talmud Kerithoth, loc. cil.) (bkz. ayrıca yukarıda, s. 79 ve devamı, s. 126). ) Talmud söyleminde ( yer. cil.), Rav, Baraithoth'u Mişna ile uyumlu hale getirmek için balık kanının izin verildiği durumlar ile yasak olacağı durumlar arasında ayrım yapmayı önerir; onun uyumlaştırma girişimi açıkça bu şekilde değildir. Mişna'nın görüşü aynı zamanda Lev. 7:27'deki Targum Jonathan'da da temsil edilmektedir; bu görüş, tüm canlıları, yani O'am du o' bile dahil ederek t'leri tüketme yasağını başka bir şekilde ifade etmektedir . ndi , bu ayete göre mo tarafından yasaklanmış ve cezalandırılmıştır. Targum'un bu yorumu Karaite etkisinden kaynaklanmıyor; Yukarıda (s. 148, not 168) daha önceki Karay otoritelerine göre çekirge kanının inanç amacıyla yasaklanmadığını belirtmiştik.
[**********************]4 Şabat 90b, bölümün sonu. Anan, yer. cit., keçiboynuzu tüketimini farklı bir sebeple yasaklıyor ve aynen bizim belgemizde olduğu gibi vurguluyor: ms wo A'S
(p'9oi=) p^xi mm^ non: ”n ra. Bu cümlede loo belgemizdeki via iKla*'ya ve p'bx o*oa IKia*'ya karşılık gelir. Ancak Harkavy, p'^x terimini yanlış anladı ve "bölünme" anlamına geliyor! Tos. Terumoth IX, 6, O'H oik bw rmn win şeklinde okunur - O'nn pa p'n pa O'aim, bu da kişinin hazırlandığı anlamına gelir canlıların canlı olarak tüketildiği konusunda özel bir şey söylemeden, insanların tükettiği balıklar ve çekirgeler. Maimonides, Shebita 1,3 yazma: lira in6«n inn dk ]«) ... jniu ninon ten ont' os n)« .n^nr o'a'ix ]rs o'aini o'>i 0"n ]^ik) mini ;pmio — kendi, Anan'ın formülasyonuyla neredeyse kelimesi kelimesine aynı fikirde, loc. cil., keçiboynuzunun "toplanması" hakkında.
[86]Bu, Bava Bathra 65b-66b'de ayrıntılı olarak tartışılmaktadır; <f. fam'daki bu Talmud pasajına dair yorumum, ed. Raschkes (Kudüs, 1914), cilt. II, s. 26g.
[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]Bkz. Lev'de Sifra. 13:36 (IV, 9, 16, s. 67a); Tosefta Negaim, birinci bölümün sonu (619, 1.17); TP Pesabim VI (33a); Blichler, age, not 71. Buehler alıntısında nj)n ba'pi nbpi caom rm karakteristik cümlesini siler. Bunun doğru açıklaması Weiss'in notlarında alıntıladığı İbn Hayyim'in Sifra, pan pap yorumunda zaten mevcuttur. A. Geiger, Judische Zeilschrift, II, s. 47 ve devamı ve A. Schwarz, Dit Controversy der Schamaily und Hillelilen, s. 18, İbn Hayyim'in doğru açıklamasını aktarmadan, eski müfessirlerin yanlış açıklamalarından bahsedin! Bu rapora göre Geiger'in Hillel'i "Leitung der Gesetzlehre"yi devralmaya yönelik saçma kaprislerini çürütmeyi gereksiz buluyoruz. 0'soni on ifadesinin, nabnb'de o'aoni anlamına gelen doğru açıklaması, W. Bacher tarafından, Die dlleste Terminologie der jiidischen Schriftausleiuni, (o'son) oao altında hem Tannaitik (I) hem de Amoraca'da fazlasıyla doğrulanmıştır. (11) terminoloji. Nabn bap ifadesi Mişna'da (Peah II, 6) İkinci Tapınağın bir sonraki ve son nesline ait olan Yazıcı Nahum'un ağzından alıntı olarak kaydedilmiştir. R. Eliezer b. Hyrcanus ve meslektaşı R. Yehoshua (Yadayyim IV,3; Eduyyoth VIII,7) kendilerini benzer terimlerle ifade ettiler: nabn .... 'IK baipn; dolayısıyla buradaki pasajımızın anlamı konusunda hiçbir şüphe olamaz . Ayrıca bkz. YI Halevy, Doroth Harishonim, II, s. 176; III, s. 34, düzeltme Z. Frankel, Darkai Hamishnah, s. Bu rapora göre Filistinlilerin Hillel'i Babil'den gelip kendilerine talimat vermesi için çağırdıklarını iddia eden 40. Bu hata eskidir: RABaD (Sifra'da, aynı eserde) Hillel'i Kutsal Topraklarda ders vermesi için davet etmiştir.
(Terminologie, I, nbap ile ilgili notta s. 165) nbap'in bps" nw (sözlü gelenek) olmadığı anlamına gelen bir pasaj olmadığını belirtirken hatalı olduğunu belirtmek isteriz ; cj. ancak Avoth R. Nathan (B 42, ed. Schechter, s. 117) burada nbapa idik tkd *n rrn yalnızca şu anlama gelebilir: R. Meir bunu bir geleneğe dayanarak açıkladı.
[88]Cj. R. Shimshon of Sens, Sifra hakkında, aynı eser.
[89]Bkz. bu pasajda Reifmann, nenn nin, s. 21, Wolozin'li R. Zalman'ın onn mnbin'deki söylemini gözden kaçıran (Dyhrenfurt, 1800), s. 36a: bkz. ayrıca R. Jacob David, Sifra hakkındaki açıklamalarında (ed. Varşova, 1866), s. 56a, not 16. Karailer, günümüzde cüzzamla ilgili yasaların uygulanamaz olduğu görüşündedir.
çünkü om'D olmadığını biliyoruz ]»; tf. Nicomedia, s>p, paragraf mini imamı, ch. V; bkz. Maimonides'in Kanunları, Terumoth VII,9 ve bunun üzerine RaDBaZ. Notuma bakınız: i's 'ia, I, s. 78.
[90]Bkz. üstünde.
44 Bkz. YI Halevy, Doroth Harishonim, Ic, s. 237, Sifra'daki pasajdan alıntı yapmıyor.
* Medealı Nahum'un hayatı hakkında Talmud'da anlatılan çok az şeyi yalnızca Babilli yetkililerin bilmesi dikkat çekicidir. R. Nathan (Babilli), Kudüs'teki resmi yargıçlardan biri olarak Medean Nahum'dan bahseder (oirn'3 nn'n 'i"io) - Tosefta Bava Bathra IX, 1 (410, 1. 17); Kethuvoth 105a. Babilli Amora R. Aha, Abayye'ye yaptığı bir açıklamada (Avodah Zarah 7b) şunu gözlemliyor: 1'iriHO H3i ra'yı kazandı, büyük bir adam Nahum buradan geldi. Bu yoruma dayanarak Nahum'un toponimi olan "Medean"ı açıklama eğiliminde olabiliriz. Babil kökenine atıfta bulunarak.
[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]düzeltme (bkz. ad lac. cii.) veya 'B3'ü kazanma olasılığı grafiksel olarak W <B3'ten daha yüksektir; ancak 14,3. pasaj, aceminin statüsü ve topluluk ilişkisi hakkında bir nitelik gerektirir - Din', bağlamın bize beklediği kelimedir.
* Bu pasajın y^D yerine ySp okunmasını gerektireceğinden şüpheleniyorum. Antik çağda bir kesek, upi ySp, çağdaş tuvalet kağıdımızın işlevlerini yerine getiren malzemeydi. Bkz. Anan'ın Şifresi (ed. Harkavy, s. 26): "'Spa 'nup^ pt tbp; eski doğru yazılışı Süryanice'deki gibidir, Talmud'daki ve Anan'ın Şifresi'ndeki gibi yudum değil.
” Cf- ^ g-, Mişna Kelim XII, 7: Ağırlık olarak kullanılmak üzere belirlenmiş, madeni para olarak kabul edilmeyen bir sela.
” Gen. Rabba 90, 4 (Theodor-Albeck, s. 1103).
[147]Ücretli bölge sınırlarına (10,21; 11,15) ilişkin kurallarda terminoloji açık bir şekilde kesindir. Belgemiz, bu opus musivum tarzında İncil'deki kalıplara göre beklediğimiz gibi mno)yin terimini kullanmıyor , fakat n'y)yin; çünkü Ty, Hinn'in sosyal organizasyonunun yer aldığı mekansal, yerel çerçevedir . Terminolojideki aynı kesinlik, İncil'de ve Talmud'da nano ('1O1 nroo nano vb.) olarak adlandırılan bölge olan Kutsal Alan için de geçerlidir. Burada (12,1) ona onpon nano değil, onpon Ty denir; oysa (9,11) nanon -moo terimi kullanılmıştır, çünkü nanon 'aa thdd için eksiltili bir ifadedir ve mezheplerin, cemaat üyelerinin mülkiyetine atıfta bulunur.
“ Bir Biichler, bal tüketimine ilişkin beslenme yasalarını da buraya dahil ediyor. Bununla birlikte, ad loc'u gösterdik . cit., s. 78-79'da bunun , belgemizde kullanılan teknik terimin yanlış anlaşılması olduğu anlaşılmaktadır .
' « Bkz. P. 348.
[144]Bkz. CA II, 21; farklı (?) II, 48. Didascalia'da (X, 37b) İncil'in tanıklarla ilgili kanunu alegorik olarak yorumlanır; üç tanık Baba, Oğul ve Kutsal Ruh'a karşılık gelir. Bu, bu belgenin de ifadeyi geçerli kılmak için üç tanığın talep edildiğini, İbrahim'in sözde epigrafik Ahit'inde de kabul edilen bir görüş olduğunu akla getirmektedir. Bkz. ayrıca Harris, Mezopol. Didascalia Kodeksi, s. 217: söylendiği gibi üç diyakon atanacaktır (Tesniye 17:6: Matta 18:16): iki tanığın veya üç tanığın ağzıyla... Rab'bin sözü doğrulanacaktır; bkz. Josephus, Ani. IV, 8,14.
[145]Bkz. 15,5 hattın tamamlanması gereken yer: orrn' wSd kb mt.