Hint Kökenli Dinlerde KARMA İNANCININ TENASÜH İNANCIYLA İLİŞKİSİ

 

Dr. Ali İhsan YİTİK

  

 

SUNUŞ

Karma ve tenasüh inancını yanlışlardan ve keyfî anla­yış ve yorumlardan kısmen olsun kurtarmak ve konuyu dedikodu malzemesi olmaktan çıkarmak amacıyla, özellik­le tenasühün REENKARNASYON olmadığını, tenasühü incelemiş bir bilenin ifadeleriyle anlatabilmek amacıyla Ali İhsan YİTİK'in bu çalışmasını yayınlamayı doğru bulduk.

Yazar bütün objektifliği ve bilimsellik gayreti ile, he­men hemen ilk kez ülkemizde bu konuyu işleme liyakatini göstermiştir. Kendisini tebrik eder, başarılarının devamını dileriz.

 İÇİNDEKİLER

ÖNSÖZ..................................................................................   9

GİRİŞ .................................................................................... 13

A- Kaynaklar ve Araştırmalar............................................ 13

8-              Hint Kökenli Dinlerin Ortaya Çıkışı...................... 17

C- Hint Kökenli Dinlerin Ortak İnançları........................ 34

KARMA ve TENASÜHÜN MAHİYETİ ve

BİRBİRİYLE İLİŞKİSİ........................................................ 40

A- Karmanın Anlamı ve Mahiyeti..................................... 40

1-                       Kavram Olarak Karma........................................ 40

2-                       Fiil Olarak Karma................................................. 44

3-                       İnanç Olarak Karma............................................ 51

8-              Tenasühün Anlamı ve Mahiyeti............................ 68

1-                      Tenasüh İnancının Anlamı ve Değerlendirilmesi 68

2-                       Tenasüh İnancının Ortaya Çıkışı ve Tarihsel Gelişimi        74

3-                       Tenasüh İnancının Dayandığı Temel Varsayımlar  81

C- Karma ve Tenasüh İnançlarının Birbiriyle İlişkisi... 86

HİNDUİZMDE KARMA-TENASÜH İNANCI............ 89

A- Hindu Kutsal Literatüründe Karma-Tenasüh İnancı         89

4-                       Upanişadlara Göre Karrna-Tenasüh İnancı.... 89

2-                       Ramayana ve Mahabharata Destanlarında Karma-Tenasüh İnancı         96

3-                       Dharmasâstralarda Karma-Tenasüh İnancı... 104

8-              Hindu Düşünce Sistemlerinde Karma-Tenasüh İnancı 114

C- Sihizmde Karma-Tenasüh İnancı............................... 120

BUDİZMDE KARMA-TENASÜH İNANCI............... 123

A- Budizmin Kozmoloji ve Ahiret Anlayışı................... 123

1-                       Kozmoloji Anlayışı............................................ 123

2-                       Ahiret Anlayışı................................................... 128

8-               Budist Karma-Tenasüh İnancının Anlamı ve Mahiyeti 132

1-                       Budizme Göre Karma ve Oluşumu................. 132

2-                       Karmanın Tasnifi............................................... 135

3-                       Budizmde Karma-Sonuç İlişkisi...................... 140

4-                       Budizmde Karma-Yeniden Doğum İlişkisi.... 144

5-                       Budizmde Karma-Nirvana İlişkisi.................. 148

CAYNİZMDE KARMA-TENASÜH İNANCI............ 153

A- Caynizmde Karma-Tenasüh İnancına Giriş............. 153

1-                      Caynist Kozmoloji Anlayışı.............................. 153

2-                       Caynist Ontoloji Anlayışı.................................. 156

8-               Caynizmde Karma Anlayışı.................................. 160

C- Caynizmde Tenasüh..................................................... 170

KARŞILAŞTIRMA............................................................ 176

A- Hint Kökenli Dinlerde Karma-Tenasüh İnancı........ 176

9-               Karma-Tenasüh İnancımn İslâm Dini Açısından

Durumu ve Bazı İslâm İnançlanyla Mukayesesi........... 180

1-                       Bazı İslâm Mezheplerinde Tenasüh Anlayışı 181

2-                       İslâmın Ahiret Anlayışı ve Karma-Tenasüh İnancı ... 185

3-                      İslâmdaki Kaza-Kader Anlayışı ve Karma-Tenasüh İnancı... 195

SONUÇ.................................................................................. ₁₉₈

BİBLİYOGRAFYA..........................................................    204

BU KONUDA YARARLANABİLECEĞİNİZ DİĞER YAYINLARIMIZ 219

ÖNSÖZ

Karma inancı, bütün Hint kökenli dinlerin ortak inançlarından biridir ve bu dinlerin her biri için merkezî öneme sahiptir. Kelime anlamı itibarıyla, Sanskritçe kri (yapmak, etmek) kökünden türeyen bir isim olan karma kavramı bedenî, kavlî ve zihnî her türlü fiil, amel, iş an­lamına gelir. Terim veya inanç olarak ise karma, iradî yolla icra edilen böyle fiillerin, gözle görülebilen somut sonuçlarının yanı sıra, zorunlu olarak ahlâkî nitelikleriyle doğru orantılı, gözle görülemez, metafizik sonuçlar ortaya çıkarmasını ifade eder. Buna göre, yapılan her iradî işin sonucunda ortaya çıkan potansiyel mahiyetteki bu etkiler, hemen veya belli bir süre sonra eylem hâline dönüşür ve kendilerinin nede­ni olan fiillerin cezası veya mükâfatı olarak ortaya çıkarlar. Semere olarak bilfiil ortaya çıkmadıkça, bu karmik birikim­lerin yok olmaları söz konusu değildir. Potansiyel mahi­yetteki karmik etkilerin bu özelliği, Hintliler tarafından bir borca karşılık verilen senede benzetilir. Nasıl ki, karşılığın­da alman mal veya para harcansa, yok olsa bile senedin değeri borç ödeninceye kadar devam ederse, potansiyel enerji hâlindeki birikimler de bilfiil ortaya çıkıp semereleri­ni vermedikçe yok olmazlar.

Üstelik, karmik birikimlerin semerelerini vermeleri sa­dece içinde yaşadığımız hayatla da sınırlı değildir. Onlar, ölümden sonra da enerji ve varlıklarını muhafaza ederek, nitelik ve nicelikleri bakımından yeni varoluşları tayin ve tespit eder. Şu anda içinde yaşadığımız şartlar ve bu varo-luş sürecinde yaşayacağımız ömür, karma kanununun bir gereği olarak, önceki hayatlarımızda işlenilen amellerin karmik birikimleriyle belirlendiği gibi, gelecekteki varoluş­larımızla ilgili ayrıntılar da bu hayatta işleyeceğimiz amel­lerin sonuçlanna göre belirlenecektir.

Böylece karma inancı, Radhakrishna'nın da haklı ola­rak işaret ettiği gibi, insanı hem geçmişe, hem de geleceğe bağlayan bir bağdır. Dolayısıyla o böylece, Hint kökenli dinlerin diğer bir ortak inancı samsara (ruh göçü, tenasüh) anlayışını da ihtiva etmektedir. Karma inancının genelllik- le karma-tenasüh inancı şeklinde tek bir inanç veya anla­yış olarak ele alınıp değerlendirilmesi de onun samsara inancıyla olan bu yakın ilişkisine dayanır.

Nitekim söz konusu inanç bu şekliyle Hintliler tara­fından âlemdeki mevcut adaletsizlik ve eşitsizliklere getiri­len makul bir izah tarzı olarak öne sürülür. Zaten âlemde böyle eşitsizlik ve farklılıkların mevcudiyeti de onun varlı­ğının ve gerçekliğinin apaçık delilidir.

Karma inancının tenasüh inancıyla olan bu yakın iliş­kisinin yanı sıra, onun, Hint kökenli dinlerin diğer iki or­tak inancı maya ve nirvana ile de çok yakın bir münasebet içerisinde olduğu görülür. Zira söz konusu bu iki inançtan maya, bilhassa kötü fiiller ve onların faili kayıtlayıcı nite­likteki karmik birikimlerinin ortaya çıkmasının temel ne­deni kabul edilen inançtır. Bundan dolayı maya, karmayı meydana getiren temel unsurdur denilebilir. Diğer taraftan nirvana/mokşa ise, insanların, bütün karmik birikimlerin kayıtlama ve tesirlerinden tamamen kurtularak mutlak ay­dınlanmaya kavuşmasını ifade eden bir inançtır. Bütün bunlar göz önüne alındığında, karma inancının Hint kö­kenli dinlerde arz ettiği merkezî önemin mahiyeti ve anla­mı sanırım daha iyi anlaşılabilir.

M.Ö. 6. veya 7. asırdan beri Hint dinî hayatında önemli bir yeri olan karma-tenasüh inancının İslâm dünya- 10sına girişi, İslâmın doğuş ve gelişme asrı olarak nitelendiri­lebilecek M.S. 7. asrın sonlarına kadar uzanır. Bununla bir­likte söz konusu inancın tarih içerisinde İslâm dünyası üzerindeki tesiri yok denecek kadar azdır. İslâma nispet edilen, fakat ana Müslüman kitle tarafından sapık mezhep­ler (fırak-ı dalle) olarak nitelendirilen bazı topluluklar bir yana bırakılacak olursa, Müslümanların bu doktrinlere hiç itibar etmedikleri bile söylenebilir.

Buna rağmen özellikle son zamanlarda, Hint kökenli bu inançların gerek televizyon programlarında gerekse ya­zılı basında daha fazla yer almaya başladığı dikkati çek­mektedir. Tabiatıyla bu durum birçok kişiyi etkilemekte­dir, nitekim bir kısım Müslümanların bile, tıpkı Hint kö­kenli dinlere mensup kimseler gibi karma-tenasühü dinî bir inanç olarak görmelerinin ötesinde, önceden birçok ha­yatlar yaşadığını ileri sürenlerine rastlanmakta; diğer bazı­larının da bu kabil inançları Kur'an'a dayandırma gayreti içerisinde oldukları görülmektedir. Öyle görünüyor ki, ça­ğımızın iletişim alanındaki başdöndürücü gelişmelerine paralel olarak, bu tür yabancı inanç ve düşüncelerin insa­nımız üzerindeki tesiri günden güne artacaktır.

İşte bizim bu çalışmamızın hedefi, aslında Hint kö­kenli dinler için bir inanç konusu olan, ancak her geçen gün biraz daha artan bir şekilde Türk insanının hayatına giren karma-tenasüh inancmı ayrıntılı bir şekilde ele alıp incelemektir. Böyle bir çalışma, mümkün olduğu ölçüde tarafsız kalınarak ve bilhassa söz konusu dinlerin kutsal metinlerine dayanılarak yapılmaya gayret gösterilmiştir.

"Hint Kökenli Dinlerde Karma-Tenasüh İnancı" başlı­ğını taşıyan bu araştırma, "Giriş" kısmının dışında beş bö­lümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde, araştırma yapılan alanın okuyucuya tanıtılması hedeflenmiştir. Bu nedenle, Hint kökenli dinlerin ortaya çıkışı ve genel özellikleri kısa­ca verildikten sonra, bütün bu dinlerin ortak özelliklerine

temas edilmiştir. Karma ve Tenasühün Mahiyeti ve Birbiriyle İlişkisi adlı bölümde, araştırma konumuz olan karma ve tenasüh inançlarının genel özellikleri ve birbiriyle olan münasebeti üzerinde durulmuştur. Bunu takip eden diğer üç bölümde ise, sırasıyla, karma-tenasüh inancının Hindu­izm, Budizm ve Caynizm dinlerindeki yeri ve önemi belir­lenmeye çalışılmıştır. Ancak Sihizm de burada sözü geçen diğer dinler gibi aynı bölgede ortaya çıkan ve zamanla ayrı l bir hüviyet kazanan bir dinî sistem olmasına rağmen, onun / için ayrı bir bölüm açılmamıştır. Bu dinî sistemdeki karma- tenasüh anlayışı, büyük ölçüde Ramânuja ekolünün görüş­lerinden etkilendiği göz önüne alınarak, Hinduizmde Kar- ma-Tenasüh İnancı başlıklı bölümde incelenmiştir.

Karşılaştırma bölümünde ise, ilk olarak, Hint kökenli dinlerin Karma-Tenasüh anlayışları arasındaki benzerlik ve farklılıklar üzerinde durulmuş, daha sonra de Hint kar­ma-tenasüh inancının ilgili İslâm inançlarıyla olan benzer­lik ve farklılıkları tespit edilmeye çalışılmıştır.

Sonuç bölümünde ise Hint karma-tenasüh inancı ile ilgili bazı problemlere temas edilerek çalışma tamamlan­mıştır.

Çalışmalarım esnasında kıymetli mesailerini ayırarak bana yol gösteren merhum hocam Prof. Dr. Günay TÜ- MER'e; gerek tez konusunun seçiminde, gerekse dil ve kaynak problemlerinin halledilmesi için yurt dışına çık­mamda yakın ilgi ve desteklerini gördüğüm çok değerli hocalarım Prof. Dr. E. Ruhi FIĞLALI ve Prof. Dr. Mehmet AYDIN'a; Sanskritçe ile ilgili problemleri çözmede ve ihti­yaç duyduğum kaynakları temin etmede yardımlarını esir­gemeyen kıymetli Prof. Dr. İnci MACUN'a; son olarak, ça­lışmamız süresince hiçbir yardımını esirgemeyen Dr. O. Seyfi YUCETURK ve diğer arkadaşlarıma teşekkür ederim.

İzmir 1992                                                    Ali İhsan YİTİK

GİRİŞ

A- KAYNAKLAR VE ARAŞTIRMALAR

Araştırma konumuz "Hint Kökenli Dinlerde Karma-Te- nasüh İnancı" olduğu için, Hint dinlerine ait bütün kutsal metinler tabiî olarak temel kaynaklarımızı teşkil etmekte­dir. Ancak çoğu Sanskritçe olarak kaleme alınmış, irili ufaklı yüzlerce kitaptan oluşan bu kutsal metinler koleksi­yondan Rig-Veda İlâhileri, temel Upanişadlar, Manu Ka­nunnamesi, Ramayana ve Mahabharata destanları, Milin- dapanha, Jaina Sutraları ve Sri Guru Grant Sahib konu­muz açısından özellikle zikredilmeye değer mahiyettedir.¹ Bunların dışındaki diğer kutsal metinlere de araştırmamız boyunca zaman zaman müracaat edilmişse de, yukarıda zikrettiğimiz kutsal metinler karma-tenasüh konusunda vazgeçilemez nitelikte temel kaynaklar olarak dikkati çek­mektedir.

Bilindiği gibi Rig-Veda Samhita Hinduizmin en önemli kutsal metinlerinden birisi olmanın ötesinde, aynı zamanda Hint kültürünün ilk yazılı eseri olma özelliğini de taşımaktadır. Bundan dolayı o, gerek karma-tenasüh inancının, gerekse onunla ilgili diğer inançların Upanişad­lar öncesi Hint dinî düşüncesindeki yerini ve durumunu belirleme açısından son derece önemli bir kaynaktır.

1-               Biz, büyük çoğunluğu Sanskritçe olmak üzere, Pali, Prakiti ve Pencâbi gibi çok çeşitli dillerde yazılmış olan kutsal metinlerin İngilizce çevirilerini kullan­mak zorunda kaldık. (Bu metinlerin İngilizce çevirilerinin baskı tarihi, baskı ye­ri ve benzeri bilgiler Bibliyografya'da verilmiştir. )Ancak araştırmamız açısın­dan büyük önem arz eden bazı ibare ve kavramları uzmanlarıyla tartışarak mümkün olduğu ölçüde doğru anlamaya gayret gösterdik.

Öte yandan temel Upanişadlar arasında yer alan ve Hint dinî düşüncesinin Upanişadlar dönemi olarak bilinen ikinci devresinde kompoze edildikleri kabul edilen Katha, Briharanyaka, Chandogya, Mundaka ve İsa Upanişadlar ise, araştırma konumuzun ilk olarak açık seçik ifade edildi­ği kutsal metinlerdir. Her ne kadar zikredilen bu kutsal metinlerde ifadesini bulan karma-tenasüh inancı, daha sonraki dönemlerde Manu Kanunnamesi veya Caynist li­teratürdeki kadar ayrıntılı değilse bile, bu inancın Hint dinî düşüncesinde yer aldığı ilk kutsal metinler olmaları itibarıyla araştırmamız açısından ayrı bir önem taşırlar.

Ramayana ve Mahabharata destanları ise, kompoze edildikleri dönemin halk inançları ve dinî inançların halk üzerindeki tezahürlerini yansıtan eserler olarak dikkati çe­ker. Dolayısıyla Hint kökenli dinlerin her biri için inanç konusu olarak kabul edilen karma-tenasüh inancının tarih içerisinde toplum üzerindeki etkilerini ve onun toplum ha­yatında arz ettiği önemi tespit edebilmek bu destanlar ol­maksızın neredeyse imkânsızdır.

Aynı şekilde Manu Kanunnamesi, araştırma konu­muzun Dharmasastralardaki şeklinin ortaya konulması ve böylece onun Hindu hukukundaki yerinin belirlenebilmesi açısından zikredilmeye değer bir başka kutsal metindir. Dharmasastralar adıyla tanınan kutsal literatürü meydana getiren diğer bazı sutralarda da konuyla ilgili ayrıntılı ifa­delere rastlamak mümkün olmakla beraber, Manu Kanun­namesi hemen hemen diğer bütün sutralara kaynaklık et­mesi itibarıyla bizim açımızdan ayrı bir öneme sahiptir.

Hinduizmdeki karma-tenasüh inancını belirlerken is­tifade ettiğimiz bu kutsal kaynakların yanı sıra, Milinda- panha, Budizmdeki karma-tenasüh inancı ve onunla ilgili problemleri çözmede; Jaina Sutralar da -özellikle Utta- râdhyayana bölümü- Caynist karma-tenasüh inancının

mahiyetini belirlemede; Sri Guru Grant Sahib ise, Sihizm- deki söz konusu inancı ortaya koymada faydalandığımız diğer kutsal metinler olmuştur.

Hint dinî düşüncesinin önemli özelliklerinden biri olan karma-tenasüh inancı, Hintli ve Avrupah birçok araş­tırmacının da ilgi duyduğu konulardan biridir. Onun hak­kında kaleme alınmış bütün araştırma ve incelemeler bura­da sayılamayacak kadar çoktur. Bununla birlikte, çalışma­mız süresince kendilerinden çok istifade ettiğimiz bazı araştırma ve incelemeler ise şunlardır:

2-                  Karma and Rebirth in Classical Indian Traditions, Ed. Wendy Doniger O'Flahtery, Delhi, 1984. 25-27 Mart, 1977 ve 26-29 Ocak 1978 yıllarında Amerika'da yapılan iki ayrı Karmavâda konferansına sunulan tebliğlerden on iki­sini ihtiva'eâen bu eser, araştırmamızın her safhasında ya­rarlandığımız önemli bir çalışmadır.

3-                  Indian Philosophy (The Concept of Karma), Ke- wal Krishna Anand, Delhi, 1982. Kendisi Hindu dinine mensup bir akademisyen olan Anand bu araştırmasında, karma-tenasüh anlayışının Hint dinî düşüncesindeki yerini belirlemeye ve ortaya çıkardığı problemleri çözmeye gay­ret göstermiştir. Dolayısıyla bu eser, hem konuyla ilgili problemleri hem de bu problemlere Hindular tarafından getirilen çözüm önerilerini öğrenmemizde yararlı olmuş; bize yol göstermiştir.

4-                  Karma and Reincarnation in Hindu Religion and Philosophy, Paul Yevtic, Londra, 1927. Yaklaşık 70 yıl ön­ce bir doktora çalışması olarak meydana getirilen bu eser, bilhassa karma -tenasüh inancının Hint dinî düşüncesinde gösterdiği gelişme seyrini tespit ederken, oldukça fayda­landığımız bir araştırma olarak dikkati çeker.

5-                  Theory of Karma in Indian Thought, Koshelya Walli, Varanasi, 1977. Yukarıda zikrettiğimiz K.K. Anand

ve eseri gibi, Koshelya Walli'nin bu çalışması da, araştırma konumuzla doğrudan ilgilidir. Ayrıca bir Hindu akade­misyen tarafından yapılmış bir inceleme olduğundan bi­zim için ayrı bir önem taşımaktadır.

6-                  Law of Karma as Perceived by M. Gandhi, Sri Au- robindho, S. Vivekanand, S. Radhakrishnan, Nirmala Jha, Yeni Delhi, 1985. Hint düşüncesinde dört ayrı gelene­ğin temsilcileri durumundaki çağdaş dört düşünürün kar­ma-tenasüh inancı konusundaki görüşlerini ele alıp değer­lendiren bu araştırma, konumuzun, Upanişadlardan bugü­ne geçirdiği değişiklikleri tespit edebilmemiz açısından ol­dukça yararlıdır.

7-                  Development in Early Buddhist Concept of Kar- ma/Kamma, Paul James McDermott, Yeni Delhi, 1984. Hi- nayana Budizmindeki karma-tenasüh anlayışını ele alıp tartışan bu değerli çalışma, bizim de aynı konuyu ele alır­ken karşılaştığımız çeşitli problemlerin çözümünde kendi­sinden epeyce yararlandığımız bir eser olmuştur.

8-                  The Doctrine of Karman in Jaina Philosophy, Hel- muth von Glasenapp, (Almancadan İngilizceye çeviren G.Barry Gifford) Bombay, 1942. Başlığından da kolayca an­laşılabileceği gibi, bu eser Caynizmdeki karma-tenasüh an­layışı ve onunla ilgili diğer inançları incelemektedir. Çalış­mamızda Caynist karma-tenasüh inancını araştırırken her bakımdan istifade ettiğimiz araştırmalardan biri olmuştur. Zaten 1930 yıllarında yapılan bu çalışma, o tarihten sonra aynı konuyla, hatta Caynizmle ilgili bütün araştırmalarda mutlaka başvurulan klâsik bir eser'hüviyeti kazanmıştır.

Araştırma konumuzla doğrudan alâkalı bu araştırma­ların yanı sıra Nathmal Tatia'nın Studies in Jaina Philosophy² isimli çalışması, Harbans Singh'in The Mes- sage of Sikhism'i³, Arthur L. Hermanin The Problem of

2-          Nathmal Tatia, Studies in Jaina Philosophy, Varanasi, 1951

3-          Harbans Singh, The Message of Sikhism, Delhi, 1968

Evil and Indian Thought'u^[1] ve B.N. Tripathi'nin Indian View of Spiritual Bondage^[2] isimli eserleri çalışmamızda kendilerinden oldukça faydalandığımız araştırmalar ara­sında yer almıştır.

B - HİNT KÖKENLİ DİNLERİN ORTAYA ÇIKIŞI

Hint veya Hindistan, Asya'nın güneyinde, tabanı ku­zeydeki Himalaya sıradağları olan ve güneye doğru uza­nan, üçgen şeklindeki geniş yarımadaya verilen bir isim­dir. Mısır ve Mezopotamya bölgeleri gibi dünyanın en eski yerleşim merkezlerinden biri olan bu yarımada, coğrafî ko­numu nedeniyle Mısır ve Mezopotamya'ya göre daha az yabancı istilasına maruz kalmıştır. Bölgenin kuzeyinde bir baştan bir başa uzanan Himalaya sıradağları, onu dünya­nın diğer bölgelerinden ayıran tabiî bir engeldir. Nitekim tarih içerisinde bölgenin dışarıyla münasebeti ve bölgeye yabancı orduların girişi, büyük oranda, ancak bu dağ silsi­lesinde yer alan Hayber, Bolan, Kavak ve Bamyan geçitleri sayesinde mümkün olmuştur.^[3] Dolayısıyla dünyadaki di­ğer klâsik kültürlerden önemli farklılıklar gösteren Hint kültür ve medeniyetinin gelişmesi ve uzunca süre orijinal­liğini muhafaza etmesinde bölgenin bu coğrafî özelliğinin önemli katkısı olduğunu söylemek mümkündür.

Biz bu çalışmamızda, Hint kökenli dinler ifadesiyle bu bölgede doğan, gelişen Hinduizm, Budizm, Caynizm ve Sihizmi kastediyoruz. Şüphesiz, tarih boyunca Hint ya­rımadasındaki dinî sistemler sadece bunlarla sınırlı değil­dir. Bunların yanı sıra, Âjîvika inancı gibi yine Hindis-

tan'da ortaya çıkan ancak bugün ne mensubu olan ne de kutsal metinleri bize kadar ulaşan Hint menşeli dinî sis­temler olduğu gibi, dünyanın başka bölgelerinde ortaya çıkmış ve zamanla bu bölgede de yayılmış İslâm, Hristi- yanlık, Parsilik gibi dinler de vardır. Ancak biz çalışma­mızda, sadece bu bölgede ortaya çıkan, dolayısıyla önemli benzerlikler gösteren ve günümüzde hâlâ varlıklarını sür­düren dinî sistemleri ele aldık.

Bu dinî sistemler arasında tarih itibarıyla en köklü ge­leneğe sahip olan din şüphesiz Hinduizmdir. Kendi men­supları tarafından "Sanatana Dharma" (ezelî-ebedî şeriat) veya sadece "Dharma" olarak anılan⁷ bu dinî sistemin, aynı bölgede ortaya çıkan diğer dinî sistemlerle münasebeti, ba­zı araştırmacılar tarafından Yahudiliğin Hristiyanlık ve İslâm gibi diğer semitik dinlerle ilişkisine benzetilir.⁸ Bu benzetmenin nedeni, söz konusu bu iki dinî geleneğin, gü­nümüz dünyasının en eski dinî sistemleri olmalarının öte­sinde, her ikisinin de etnik kökenli millî dinler olmaları ve misyonerliğe yer vermemeleridir.

Bununla birlikte Hinduizmi Yahudilik ve diğer dinler­den ayıran en önemli özellik, onun, belli bir kurucusu ve amentüsünün bulunmayışıdır. K.M. Sen'in ifadesiyle o, büyük bir mimar tarafından belirli bir zamanda özenle in­şa edilmiş bir yapı, sistem değil, tedricen gelişen ve za­manla bir orman hâline gelen bir ağaç gibidir.^[4]

Başlangıç tarihini tam olarak tespit etme imkânı bu­lunmamakla birlikte Hinduizmin bilinen tarihi, yaklaşık otuz beş asırdan daha uzun bir zaman dilimini kapsar.

7-                 S.E.Bose, A Catechism of Hindu Dharma, Yeni Delhi, 1978, s.l S.Radhakrishnan, Indian Religions, Delhi, 1982, s.73; H.Singh-L.M. Moni, An Introduction to Indian Religions, Patiala, 1973, s.13

8-                 A.L.Basham, "Hinduism", The Concise Encyclopedia of Living Faiths, Ed.R.C.Zaehner, İngiltere, 1977, s.217

Mevcut kaynaklara göre, en geç M.Ö. 2 bin yılın ortaların­da Doğu Avrupa steplerinden gelen Arîler önce kuzey-batı Hindistan'ı, daha sonra da bütün Kuzey Hindistan'ı istila eder. Onların Hint yarımadasını yavaş yavaş istila ettikleri bu dönem, aynı zamanda iki ayrı kültürün birbiriyle karşı­laştığı ve kaynaştığı bir devredir. Hinduizm, işte bu dö­nemde Arî dinî inanç ve gelenekleri ile yerli Dravidyen inanç ve geleneklerinin birbiriyle karışımı sonucu ortaya çıkan yeni dinî sistemin adıdır.^[5] Bununla beraber, ilk dö­nemlerle ilgili yazılı kaynak ve belgelerin yokluğundan ötürü, Hinduizmin ihtiva ettiği unsurlardan hangisinin yerli Hint kültürüne ait, hangisinin de Arî katkısı olduğu­nu tespit etmek, en azından bugün için mümkün değildir. Belki 1921 yılından bu yana Mohenje-daro ve Harappa hö­yüklerinde yapılan kazılarda ortaya çıkarılan Arîler öncesi Indus Vadisi medeniyetine ait hiyerogliflerin çözümlenme­siyle, bu konuda kesin şeyler söyleme imkânı doğabilir. Fakat bugün bu konuda söylenecek her şey bir varsayım veya tahminin ötesinde bir anlam taşımayacaktır.^[6]

Hinduizmin o günden bugüne gösterdiği gelişme sey­rini, Klâsik Hinduizm, Ortaçağ Hinduizmi ve Modern Hinduizm olmak üzere üç ana bölümde inceleyebiliriz.^[7] Klâsik Hinduizm dönemi, dinin teşekkülünden M.S. 9. asırdaki Advaita hareketinin ortaya çıkışına kadar olan devreyi kapsar. Bu dönemin en önemli özelliği, söz konu-

su din içerisinde meydana gelen değişme ve gelişmelerin başka bir dinin tesiriyle değil, tamamen kendi içerisinde ortaya çıkmasıdır. Ortaçağ Hinduizmi adını verdiğimiz ikinci dönem ise, Bhakti hareketinin¹³ hızla yayıldığı; söz konusu dinin İslâm ile karşılaştığı ve buna bağlı olarak din içerisinde ortaya çıkan gelişmeler ve değişmelerin büyük ölçüde ondan etkilendiği bir devre olarak dikkati çeker. Modern Hinduizm ise, dindeki değişikliklerin, 19. yüzyıl­da ortaya çıkan Râm Mohan Roy'un Brahma Samaj hareke­tindeki gibi, daha ziyade Hristiyanlık tesiriyle meydana geldiği dönemdir. Bu devre 1830 yıllarından günümüze kadar olan dönemi içine alır.

Söz konusu bu ana devreleri biraz daha yakından ele aldığımızda, Klâsik Hinduizm döneminin kendi içerisinde şu beş alt devreye ayrıldığını görürüz:

1-                  Vedalar Dönemi (tahminen M.Ö. 2000 veya 1500- M.Ö. 400). Vedalar, Brahmanalar, Aranyakalar ve temel Upanişadlar adıyla anılan Hindu kutsal metinlerinin kom­poze edildiği ve yazıya geçirildiği dönemdir.

2-                  Sutralar Dönemi (M.Ö. 500 veya 400- M.Ö. 200). Bu dönem, Hinduizm içerisinde kurban törenlerinin giderek büyük önem kazanmaya başladığı ve zamanla karmaşık hâle geldiği bir devredir. O, aynı zamanda kurban törenle­rinin el kitabı niteliğindeki Kalpa Sutraların kompoze edil­diği bir dönem olarak da dikkati çeker. Ayrıca ilk olarak Hinduizm içerisinde birer reform hareketi şeklinde ortaya çıkan Mahavira ve Buda hareketlerinin müstakil birer din hüviyeti kazanmaları da yine bu döneme rastlamaktadır.

3-                                  Destanlar Dönemi (M.Ö. 200- M.S. 300). Bu dönem

1.3- Bhakti; kelime olarak "kendini adama veya kendini verme" anlamına gelir. ^^r™ °l^araK 10. asırda ilk olarak güney Hindistan'da ortaya çıkan ve zamanla bütün Hint alt kıtasında yayılan dinî hareketin adıdır. Onun temel karakteristi­ği, fert için nihaî kurtuluşun, ancak ihlâs ve sevgi ile yapılacak ibadet sayesin­de mümkün olduğunu savunmasıdır. Geniş bilgi için bkz., B.N. Tripathi, Indian View of Spiritual Bondage, Varanasi, 1987, s. 292-294; A Dictionary of Comparative Religion (DCR), Ed. S.G.F.Brandon, New York, 1970, s.138

de tıpkı Vedalar dönemi gibi., Ramayana ve Malıabharata destanları, Yacnavalkya ve Manu Kanunnameleri ve Bha- gavad Purana gibi Hinduizm açısından büyük öneme sa­hip kutsal literatürün teşekkül ve kompoze edildiği, dola­yısıyla Hinduizmin bugün mevcut bütün inançlarının ta­mamlandığı bir devre olarak dikkati çeker. Aynı dönemin diğer bir özelliği ise, Hinduizmin din adamlarının tekelin­den kurtulup, halka mal olmasıdır, denilebilir. Teknik bir ifadeyle, bu devre, söz konusu dindeki Brahmanizm dev­resinin sona erdiği ve dinin gerçek anlamda Hinduların di­ni hâline geldiği bir dönemdir.¹⁴

4-                  Puranalar Dönemi (M S. 300- 750). Bu dönemin bil­hassa ilk iki asrı, Hinduizmin yayılması açısından altın çağlar olarak kabul edilir. Çünkü Hinduizm bu dönemde, bütün Hint yarımadasında hâkim duruma gelmiştir. O, yi­ne aynı dönem içerisinde halka mal olma ve sistemleşme sürecini de devam ettirmiştir. Ayrıca Puranalar adıyla anı­lan kutsal literatür ve Hint felsefî sistemlerinin klâsik me­tinlerinin tamamlanması da bu dönemde meydana gelen diğer önemli gelişmeler arasında sayılabilir.

5-                  Son Darsana Dönemi (M.S. 750-1000). İki büyük Hint filozofu Kumarila ve Şankara'nın Advaita sistemini tesis ettikleri bir devredir. Başka bir deyişle, bu dönem, monizmin Hinduizm içerisinde bütün dinî sisteme hâkim olduğu bir dönem olarak da karakterize edilebilir.

Ortaçağ Hinduizmi adını verdiğimiz, 10. asırdan 17. asra kadar süren, dinin ikinci ana devresinde ise, iki önem­li gelişme dikkatimizi çeker. Bunlardan birincisi, güney Hindistan'da ortaya çıkan bhakti düşüncesinin, karma-yo- ga ve jnana-yoganın yanında üçüncü bir kurtuluş yolu ola­rak bütün Hindistan’a yayılmasıdır. Ferdin ancak "kendini muhabbetle Tanrı'ya vermesi, adaması"¹⁵ sayesinde kurtu-

14-           Bkz., D.S. Sharma, a.g.m., s.34

15-           DCR, s. 138; N. Smart, The VVorld's Keligions, Cambridge, 1989, s.85

luşa ulaşabileceğini savunan Bhakti düşüncesi, ilk olarak Ramanuja (0.1137) tarafından ortaya atılan Visisthâdvaita düşüncesinde yer almış ve zaman içerisinde bütün Hint yarımadasına yayılmıştır. Ramanuja, Sankara'dan (Ö.820) farklı olarak, Tanrı sevgisini, O'na ulaşmada bilgiden daha üstün tutmuş; ve Tanrı'ya muhabbetle teslimiyetin nihaî kurtuluş için en kısa yol olduğunu savunmuştur.¹⁶

Aynı dönemde ortaya çıkan diğer önemli gelişme ise, Kabir (M.S.1440- 1518) ve Guru Nanak (M.S.1469-1538) ta­rafından 15. yüzyılın sonları ile 16. yüzyılın başlarında or­taya atılan ve zamanla ayrı bir din hüviyeti kazanan Sih hareketidir. Bu hareket, bilhassa başlangıcı itibarıyla Hin­duizm ile İslâmî uzlaştırmayı hedefleyen sinkretistik bir harekettir. Bu nedenle, söz konusu harekette her iki din­den de unsurların yan yana bulundukları göze çarpar. Meselâ, gurdwaralarda hiçbir put, resim veya heykelin yer almaması ve açık seçik bir monoteizmi savunarak Hindu avatar doktrinini reddetmelerinde şüphesiz İslâmın etkisi büyüktür. Bunun yanı sıra Hinduizmdeki karma ve tena­süh anlayışı gibi bir kısım doktrinleri aynen kabul ettikleri görülür.¹⁷

Modern Hinduizm döneminde de aynı şekilde zikre­dilmeye değer iki gelişme vardır. Bunlardan birincisi, 1830 yıllarında Ram Mohan Roy'un önderliğinde başlayan, Hin­duizmi politeistik inanç ve uygulamalardan kurtararak onu aslî formuna yeniden döndürmeyi amaçlayan Brahmo Samaj hareketidir. İkinci gelişme ise, Ramakrishna (1834- 1886) tarafından başlatılan mistik harekettir.^[8]

Bu kısa tarihçeden de anlaşılacağı gibi, bugün yakla-

16-        D.S. Sharma, a.g.m., s. 39-40

17-        N.Smart, The Religious Experience of Mankind, Londra-Glasgow, 1971 s.179                                                                              °

şık 600 milyon mensubuyla dünyanın büyük dinleri ara­sında yer alan Hinduizm, aynı zamanda dünyanın en eski dinî geleneklerinden birisidir. Bu geniş tarihî süreçte, söz konusu din içerisinde çok değişik mezhepler, hatta dinler ortaya çıkmıştır. Sadece bugün yaşayan Hinduizmin üç te­mel mezhebinden Vaisnava mezhebinin (Vişnuistler) 20, Saiva mezhebinin (Şivaistler) 10, Sakta/ Sakti mezhebinin 5 ve bunların dışında da irili ufaklı yaklaşık 15 mezhebin ^ha bulunduğu gözönüne alınacak olursa, Hinduizmdeki çeşitliliğin boyutları daha iyi anlaşılabilir.¹⁹ Bu çeşitlilik ve farklılığın yanı sıra bütün bu mezhepleri Hinduizm çatısı altında toplamamıza imkân veren ortak özellikler de mev­cuttur. Bu müşterek unsurlar genel olarak dört grupta top­lanabilir:

1-                  Ortak Kutsal Metinler: Bütün Hindu mezhepleri Veda İlâhîleri başta olmak üzere, Chandogya, Katha, İsa, Mandukya, Brihadaranyaka, Mundaka gibi temel Upani- şadları, Kaushitaki, Taittiriya ve Satapatha Brahmana'yı, Brihadaranyaka, Taittiriya, Aitteraya ve Kausitaki Aranya- ka'yı, Mahabharata ve Ramayana destanları ve Bhagavata Purana'nın kutsiyetini kabul etmektedir.²⁰

2-                  Ortak Olarak İbadet lîdilen ve Hürmet Gösterilen Tanrılar: Her ne kadar yukarıda zikredilen ortak kutsal metinlerde bahsi geçen bütün tanrılara Hindular tara­fından hürmet ve saygı gösterilmekte ise de, değişik ne­denlerle bunlardan bazıları diğerlerinden ön plâna çıkmış­tır. Meselâ, Vaisnava mezhebinde Vişnu, Saiva mezhebi için Şiva, Sakti mezhebi için Durga ve Krishna'nın yüce tanrı olarak görülmeleri böyledir. Ancak Hinduizmde tanrı inancı söz konusu olduğunda Rig-Veda'nın şu ifadesinin daima göz önünde tutulması gerekir: Aslında hakikat birdir,

19-        D.S.Sharma, a.g.m., s. 6

20-        D.S.Sharma, a.g.m., s. 7-9

ancak azizler ondan değişik isimlerle bahsetmişlerdir^ Bu ne­denle denilebilir ki, her ne kadar pratikte farklı isimlerdeki tanrılara ibadet ediliyorsa da, aslında bütün Hinduların ibadet ettiği Tanrı birdir, hatta aynı tanrıdır.

3-                  Ortak Ahlâkî ve Manevî İdealler: Bunlar; a-Zihnin ve kalbin manevî olarak temizlenmesi, b-İbadet ve oruç ile nefsin kontrol altına alınması, c-Az ile yetinme, d-Fani ve geçici olanla yetinmeyip, bunların ardındaki gerçeği, haki­kati Öğrenme isteği ve sevgisi, e-Hiçbir canlıyı öldürmeme, yaralamamadır (ahimsa).

4-                  Diğer Ortak İnançlar: Bunları da, a-Alemin oluşu­mu ve yapı ile ilgili inançlar, b-Toplumsal organizasyonla ilgili inançlar, c-Bireyin ruhî gelişimiyle ilgili inançlar, d- Hayatın gayesiyle ilgili inançlar, e-Karma ve yeniden do­ğuş inancı olmak üzere beş ana grupta ele alabiliriz.

a- Alemle İlgili İnançlar: Upanişadlara göre, âlemin gelişme seyri, madde ile başlar; ve sırasıyla hayat, şuurlu­luk, akıl ve yetkinlik basamaklarıyla devam eder. Bu süre­cin bir ucunda, hemen hemen hiç ruhî veçhesi bulunma­yan saf madde, diğer ucunda ise, maddî yönü neredeyse hiç olmayan saf ruh bulunur. Bu iki uç arasında da kısmen madde, kısmen de ruh olmak üzere iki temel unsurdan oluşan varlıklar sıralanır. Bu varlıklar da kendi aralarında cansız nesneler, bitkiler, hayvanlar ve insanlar şeklinde ka­tegorilere ayrılır. Ayrıca onların Mutlak Ruha benzerlik oranı, insanlar kategorisinden aşağıya doğru inildikçe aza­lır. Buna göre, Mutlak Ruha en fazla benzeyen varlıklar, insanlar kategorisinde yer alanlardır. Ancak bu kategori içerisinde yer alan bütün varlıklar da aynı özellikte değil­dir. Meselâ, sıradan bir kimseyle mukayese edildiğinde, bir sadhuhun (Hindu azizi) Mutlak Ruha benzerlik derece-

21-        The Hymns of Rig-Veda (Rig-veda), İng. çev. Ralph T.G. Griffith, Delhi, 1973,1, s. 169

si daha fazladır. İşte bu varlık anlayışı bütün Hinduları birleştiren müşterek inançlardan biridir.²²

Bunun yanı sıra âlemin Brahma'dan sudur ederek oluştuğu bütün Hindu dini mensuplarını birleştiren bir di­ğer inançtır. Başlangıçta sadece Brahma vardı; O'nun dışın­daki her şey O'ndan sudur ederek varlık sahasına çıkmış­tır. Ancak bu oluşumun ne zaman ve niçin meydana geldi­ği belli değildir. Çünkü o ezelîdir, dolayısıyla zaman süre­cinin dışındadır.²³

b - Bütün Hindu mezheplerini birleştiren sosyal or­ganizasyonla ilgili inanç ise, günümüzde Hinduizmin en belirgin karakteristiği hâline gelen kast anlayışıdır. Buna göre, toplum brahmanlar (din adamları), kşatriyalar (yöne­ticiler ve askerler), vaisyalar (tüccar, esnaf ve çiftçiler) ve sudralar (hizmetçiler) sınıfı olmak üzere dört kategoriye ayrılır. Bunların dışında, başta mensup olduğu kastın ku­rallarını çiğnemek olmak üzere değişik nedenlerle kast dı­şına itilmiş ve bugün sayıları yüz milyonlara varan "parya­lar" (dokunulmazlar) sınıfı da mevcuttur.

Böyle bir anlayışın kaynağı meselesine gelince; onun, Hindistan'ın etnik yapısından kaynaklanan bir zaruret ol­duğu ve Arîlerin bu bölgeyi istilasından sonra ortaya çıkan basit "toplumsal işbölümü" anlayışından kaynaklandığı şeklinde değişik görüşler²⁴ ileri sürülmekle birlikte, Hindu- lara göre kast yapısı dinî bir inançtır ve Rig-Veda’ya daya­nır. Bu inanca göre, kastlar tamı Brahma'nın insan şeklinde tasavvur edilen vücudunun çeşitli kısımlarından yaratıl-

22-    D.S.Sharma, a.g.m., s.15

23-Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz, Rig-veda, 1,164, 20; X, 90, 121, 129; Mundaka Up. 1. 7; Brh. Up. 1.4; H. Jacobi," Cosmogony and Cosnıology (Indian)", Encyc. of Rel. and Ethics (ERE), IV/156-161

24-    Kast sisteminin menşei konusunda bkz., J.Eggeling, Satapatha B rahmana (1), SBE; 12, s.VII v.d.; Max Weber, The Religion of India, New York, 1968, s.55-133; P.L.Bhargava, Fundamentals of Hinduism, s. 88-93; K.M.Sen, Hinduism, Londra, 1978, s.25-31; D.S.Sharma, a.g.m,, s.16-17

mıştır.²⁵ Buna göre, brahmanlar Brahma'nın ağzından, kşatriyalar kollarından, vaisyalar midesinden, sudralar da ayaklarından yaratılmışlardır. Muhtemelen bu menşe fark­lılığından dolayıdır ki, gerek psikoloji gerekse yapı itiba­rıyla insanlar farklı işleri yapmaya mütemayildir. Bundan dolayı herkesin her şeyden önce, kendi kastının gereklerini yerine getirmesi gerekir.

Bu sistem içerisinde, ferdin şu andaki hayatında çalı­şarak kastını değiştirmesi mümkün değildir. Daha üst kastlardan birine mensup olarak yeniden dünyaya gelmek ise, ancak şu anda içinde yaşadığımız kastın gereklerinin eksiksiz yerine getirilmesine bağlı olarak ölümden sonra gerçekleşebilir.²⁶

c - Hinduları birleştirici nitelikteki bir başka inanç da, ideal bir insan hayatının dört devreye ayrılması anlamına gelen Ashrama-dharma inancıdır. Buna göre, ferdin ruhî tekâmülünün sürekli ve düzenli olabilmesi, ömrünün şu dört safhaya bölünmesine bağlıdır:

ca - Brahmacarin (öğrencilik dönemi): Genellikle 10- 25 yaşları arasında, kişinin evini terk ederek bir brahmin- den kutsal metinleri okuyarak dinini öğrendiği ve hayata hazırlandığı dönemdir. Bu ferdin kendini tamamıyla öğ­renmeye adadığı bir devre olarak karakterize edilebilir. O bu dönemde dinî emirleri öğrenmekle yükümlüdür, bunla­rın icrasından sorumlu' değildir.

cb - Grhasthya (evlilik dönemi): Ferdin birinci safha­da öğrendiği bilgileri uygulamaya koymakla yükümlü ol­duğu ikinci devredir. Ayrıca o, ferdin içinde yaşadığı top­luma ve ülkesine karşı sorumluluklarını yerine getirmek durumunda olduğu tek devre olarak da dikkati çeker.

cc - Vânaprastha (ibadet ve oruç): Kişinin evini ve ai-

25-    Rig-veda, X, 90,12; G.Tümer-A. Küçük, Dinler Tarihi, Ankara, 1988, s.65

26-    Bkz. Max Weber, The Religion of India, s.121

leşini terk ederek, mümkün olduğu kadar beşerî hayatın problemlerinden uzak bir şekilde ormanda veya bir ash- ramda tefekkür ve zikretme temrinlerine başladığı dönem­dir.

cd - Sannyâsa (gezgincilik ve dilencilik dönemi): Kişi­nin ailesiyle bütün bağlarını kopararak, kendini tamamen din yoluna adadığı son devredir. Kişi bu dönemde sadece dilenerek topladığı yiyecek ve giyeceklerle hayatını devam ettirmek zorundadır. Böyle bir hayat sürdüren kimselere sannyasin denir.^[9]

d- Dördüncü ortak inanç, hayatın dört temel gayesi olarak dharma, artha, kama ve mokşanın kabul edilmesi­dir. Bunları da kısaca açıklamak gerekirse, dharma, dinî ve ahlâkî kurallarla benimsenen bir hayat sürdürmeyi; artha, ferdin en azından kendine ve ailesine yetecek kadar mal- mülk sahibi olmasını; kama, cinsel arzu ve isteklerini meş­ru olarak yerine getirmesini; ınokşa ise, onun yukarıdaki amaçları bir yana bırakarak, samsara çarkından kurtulup, mutlak kurtuluşa ulaşmayı gaye edinmesi ve buna ulaş­ması anlamına gelir.^[10]

5 - Bütün Hindularca benimsenen son inanç ise, kar­ma ve tenasüh inancıdır. Bu da, kısaca ferdin bu hayatın­daki yapıp etmelerine bağlı olarak, ölümden sonra yine bu dünyada yeniden bedenleşmesi anlamına gelir. Bu yeni­den bedenleşmelerin insan formunda meydana gelmeleri mümkün olduğu gibi, bitki, hayvan veya geçici bir süre de olsa cansız varlık formunda olmaları da mümkündür. Bu ortak inanç, ilerideki sayfalarda ayrıntılı şekilde ele alınıp incelenmeye çalışılmıştır.

"Hint kökenli dinler" kategorisinde yer alan diğer iki din, Caynizm ve Budizmin ortaya çıkışına gelince; bu dinî sistemlerin her ikisi de, M.O. 6. asrın sonları ile 7. asrın başlarında, ilk olarak Hinduizm içerisinde birer reform ha­reketi şeklinde ortaya çıkmış ve zamanla ayrı birer din hü­viyeti kazanmıştır. Bize göre, söz konusu bu iki hareketin ortaya çıkışında, geleneksel Hindu dini içerisindeki şu iki hareketin önemli rolü olduğu görülür: Birincisi, Hindu dinî âyin ve törenlerinin, bilhassa Asvamedha ve Agnihot- ra gibi kurban törenlerinin, başlangıçtaki "sade ve herkes tarafından kolaylıkla icra edilebilir" özelliğini kaybederek, akıl almaz derecede karmaşık ve sadece brahmanlar tara­fından icra edilebilir hâle gelmesidir. Diğer bir ifadeyle, dinî törenler önceden olduğu gibi, "Tanrının lütfuna ulaş­mak veya onun gazabından emin olmak" gayesi için yapı­lan birer araç olmaktan çıkmış, kendileri bizatihi gaye hâline gelmiştir. Netice itibarıyla bu durum, dini, geniş halk kitlelerinin benimsediği bir sistem olmaktan çıkarmış, ve onun tam anlamıyla brahmanların tekeline girmesine yol açmıştır. Artık böyle bir sistem içerisinde bir dindarın içinden geldiği şekilde Tanrıya yalvarıp yakararak kurtu­luş dilemesi, onun adına kurban kesmesi veya hediyeler sunması imkânsız hâle gelmiştir. Bütün dinî ibadetleri in­sanlar adına icra etme yetkisi ancak brahmanlara aittir.²⁹

Üstelik onların tekeli sadece dinî ibadetlerle de sınırlı kalmamıştır. Öyle ki yine aynı dönemde, kutsal metinlerin klâsik dili olan Sanskritçenin halk tarafından öğrenilmesi ve konuşulmasının yasaklandığını görüyoruz.³⁰

ikinci neden ise, böyle bir din anlayışına bağlı olarak gelişen kast anlayışıdır. Biraz önce de işaret ettiğimiz gibi,

29-Bool Chand, Lord Mahavira, Varanasi, 1987, s. 2-3; S.Radhakrishnan, Indian Religions, Delhi, 1985, s. 27

30-Bkz., Abidin İtil, Sanskrit Kılavuzu, Ankara, s. 5

her ne kadar bu sistemin temelleri Rig-Veda'ya kadar uza­nıyorsa da, onun sosyal hayatta tam olarak uygulanmaya başlaması yine bu döneme rastlamaktadır.³¹

İşte böyle bir çevrede dünyaya gelen Mahavira (M.Ö. 599-527) ve Buda (M.Ö. 563-481), her ikisi de Hindu gele­neklerine göre yetişmiş ve kşatriya kastına mensup kimse­lerdi. Yine her ikisinin de çocukluk dönemleri refah ve mutluluk içerisinde geçmişti. Dinî törenlerin giderek me­kanikleştiğini ve dindar insanların brahmanların hege­monyası altında ezildiğini gören bu iki prens, birbirinden habersiz ve farklı zamanlarda, yeniden ilk ve saf Hinduiz­me dönmek ve böylece bütün insanlığı acı ve ıstıraptan kurtararak mutluluğa kavuşturmak gayesiyle yola çıkmış­tır.³²

IBu iki liderden birisi olan Mahavira'nın sistemleştirdi­ği ve bugün için sadece Hindistan'da iki milyon civarında mensubu bulunan Caynizm, ibadet ve oruç hayatına aşırı önem veren bir dindir. Bu dinin gayesi, insanı, Tanrı veya tanrıların yardım ve inayetini beklemeden katı ibadet ve oruç hayatı yaşatarak, içinde bulunduğu acı ve ıstırap çem­berinden kurtarmaktır. Diğer bir ifadeyle, kişiyi, hareketin kurucusu Parsva, sistemleştiricisi Mahavira ve diğer Tirt- hankaralar (köprüyü geçenler) gibi, "samsara" okyanusunu geçerek kevalajnana veya jivanmukti denilen kutsal sahile ulaştırmaktır. Zaten dinin isminin kaynağı "jain" veya "ci- na" terimleri "muzaffer, fatih" anlamına gelir ki, burada ka­zanılan zafer dışarıdaki bir düşmana karşı değil, nefsin ar-

31-J.Eggeling, Satapatha Brahmana (I)'ya yazdığı Önsöz'dcn, SBE: 12, s.XII- XIII; B. Chand, Lord Mahavira, s. 3; E.R.Pike, Encyc. of Rel. and Religions, London, 1951, s. 84; Brandon, DCR, s.176

32-    Görüldüğü gibi gerek ortaya çıktıkları dönemin şartları, gerekse din adam­larının bu dönemdeki tutumları itibarıyla Mahavira ve Huda'nın ortaya çıkışı i- le, Hrıstiyanlıkta XVI. yüzyılda M. Luther'in başlattığı reform hareketi arasında önemli benzerlikler vardır. Bkz.,D.S. Sharma, a.g.m., s.32; G.Tümer- A.Küçük, Dinler Tarihi, s.71

zu ve isteklerine karşı kazanılan bir zaferdir. Bütün Tjrt- hankaralar bu konuda başarı sağlamış oldukları için "cay- nalar" olarak isimlendirilmektedir.^[11]^

Önerdiği katı ibadet ve oruç hayatıyla dikkati çeken bu sistemin ikinci önemli karakteristiği de Zahimsa" anlayı- şıdır. Caynizm için ahimsa, tek hücreli canlıdan insana va­rıncaya kadar hiçbir canlıyı öldürmeme, yaralamama, hat­ta incitmeme anlamına gelir. Bilhassa Caynist rahipler bu kuralı ihlâl etmemek için, nefes alıp verirken veya yürür­ken en küçük böceğin ölümüne meydan vermeme endişe­siyle ağızlarından sürekli bir örtüyü, ellerinden de süpür­geyi eksik etmezler. Ayrıca bütün Caynistlerin çiftçilik, ka­saplık ve alkol alım satımı gibi başka canlıların zarar gör­mesine yol açacak mesleklerde çalışmaları yasaklanmıştır,)

Tarih içerisinde bu dinî sistem, M.Ö. 3. asırda Etigam- bara (hava giyinen) ve Svetambara (beyaz giyinen) olmhk üzere iki mezhebe ayrılmıştır. Ancak bu bölünmenin teorik temellere dayanmaktan ziyade, öngörülen reçeteyi uygula­ma aşamasında elbise giyip giymeme tartışmasından orta­ya çıktığı kabul edilir .^Bununla birlikte, 15. yüzyılda Sve­tambara mezhebi içerisinde ortaya çıkan Stahanakavasi ekolü ise, muhtemelen Islâmın etkisiyle, ibadet anında her­hangi bir heykel veya put üzerine tefekkür edilmesine kar­şı çıkmıştır. Bu nedenle o, Caynizm içerisinde teorik ve pratik görüş ayrılıklarından ortaya çıkan ilk ve tek mezhep olarak görülebilir.^

Buda tarafından kurulan diğer dinî sistem ise, bilindi­ği gibi, kurucusuna nispetle Budizm adıyla anılır. Budizm, hemen hemen aynı dönemde sistemleştirilen Caynizmin aksine, kısa zamanda Hint Yarımadası dışına çıkmış ve ev­rensel bir din hâline gelmiştir. Günümüzde o, Çin, Tay-

land, Birmanya, Kore, Moğolistan ve Sri Lanka başta ol­mak üzere bütün doğu ve güneydoğu Asya'nın hâkim dini durumundadır. Bunun yanı sıra Avrupa ve Amerika kıta­larında da azımsanmayacak sayıda Budist vardır. Ayrıca Budizm, bugün dünyada en hızlı yayılan dinlerin başında gelir.

Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, Hinduizmdeki katı kast anlayışına, mekanikleşen dinî törenlere ve Brahmanla- rın dindarlar üzerindeki giderek artan baskısına bir reaksi­yon olarak ortaya çıkan Buda, Tanrı, ahir et, kozmoloji, on­toloji gibi metafizik konulara hiç temas etmemiştir. O, in­sanların böyle problemler yerine, "dört temel hakikat" adı­nı verdiği gerçekler üzerinde düşünmelerini telkin etmiş­tir.^[12] Bilindiği gibi bu dört temel hakikat, a) ıstırabın varlı­ğı, b) onun bir kaynağının bulunduğu, c) bu ıstırabın gide­rilerek iç huzurun elde edilmesinin imkânı, d) ıstırapları giderme yolunun ne olduğuduı.

Buda bu hakikatlerden ilk üçünün varlığını idrak et­tikten sonra, dördüncünün, yani ıstırabı dindirmenin çare­sinin ne olduğunu araştırmaya koyulur. Bu aşamada, sıra-

sıyla iki aşırılık adını verdiği, her türlü maddî imkâna sa­hip bulunduğu saray hayatı ile katı bir nefis kontrolü ve çi­le hayatı yaşadıktan sonra, kendisinin orta yol adını verdi­ği nihaî kurtuluş yolunu keşfeder. Bu yol, a) doğru söz, b) doğru davranış, c) doğru geçim, d) doğru muhakeme, e) doğru murakabe, f) doğru anlayış, g) doğru düşünce, h) doğru niyet basamaklarından oluşur.

Buda, nirvanaya ulaşmasından ölümüne kadar geçen yaklaşık kırk beş yıllık zaman içerisinde keşfettiği bu haki­katleri diğer insanlara anlatarak, onları acı ve ıstırap çem­berinden kurtarmaya çalışmıştır. Onun ölümünden sonra bu tebliğ görevinin, öğrencileri tarafından günümüze ka­dar başarı ile yerine getirildiği de bir gerçektir.^[13]

Son olarak, "Hint kökenli dinler" grubunda ele alınan ve 16. yüzyılda Guru Nanak (M.S.1469-1538) tarafından sistemleştirilen dördüncü dinî gelenek, Sihizme temas et­mek istiyoruz. Yine Hinduizm içerisinde ortaya çıkan bu yeni dinî sistemin temelinde de başlıca iki önemli olayın etkili olduğunu düşünüyoruz. Bunlardan birincisi, İslâmın bilhassa Hindistan'ın kuzeybatı» bölgelerinde yayılması ve bunun sonucunda ortaya çıkan İslâm ve Hinduizmi uzlaş­tırma gayretleridir. Bu açıdan bakıldığında Sihizm, bilhas­sa başlangıcı itibarıyla uzlaştırmacı bir hareket olarak gö­rülebilir. Nanak, Hinduizmin örf, âdet ve kültürünü tasfi­ye etmek, politeizmi, putçuluğu ve kast sistemini ortadan kaldırıp İslâm ile Hinduizm arasında orta bir yol bulmak istemiştir.^[14]

Bilhassa Guru Nanak tarafından öğretilen dindarlık

35-Budizmle ilgili bu bilgiler şu kaynaklardan özetlenmiştir: W. S. Rahula, What the Buddha Taught, s. 1-15; E.W. Hopkins, The Religions of India, New Delhi, 1970 s. 298-347; G.Tümer -A.Küçük, a.g.e., s.91-97; DCR, s.157-161

disiplini ve kurtuluş yolu dikkatlice incelendiğinde görüle­ceği gibi, Sih hareketinin ortaya çıkışındaki ikinci neden, 11. asırdan beri Hindistan'da hızla yayılmakta olan Bhakti geleneğidir. Nitekim Sihizm de, tıpkı Bhakti geleneği gibi, ısrarla nihaî kurtuluşun ancak kişinin Tanrı'yı severek, kendini O'na adamasıyla mümkün olabileceğini savun­muştur.^[15]

Kabîr ve Guru Nanak'ın çalışmalarıyla başlayan, bun­lardan sonra gelen dokuz gurunun çalışmalarıyla sistemle­şen ve müstakil bir din hüviyeti kazanan Sihizmin günü­müzde, çoğunluğu Hindistan'da olmak üzere 15-20 milyon civarında mensubu bulunmaktadır.^[16]

Sihizmin en önemli özelliklerinden biri, şüphesiz, sa­vunduğu tek Tanrı inancıdır. Maya, samsara ve mokşa gibi bazı Hindu inançlarına kendi sistemi içerisinde yer vermiş olmasının yanı sıra o, Tanrı konusundaki tutumuyla bu dinden önemli ölçüde ayrılır. Adi Grant'da Sat, Ram, Mo- han, Hari, Hûda, Gobind gibi çok değişik isim ve sıfatlarla anılan Tanrı, her şeyin kendisinden sudur ettiği yegâne Hakikattir. O'nun varlığı ve birliği hissedilebilir, ancak ke­limelerle ifade edilemez. O hiçbir şekilde tanımlanamaz; yani o nirgunadır. O'nun değişik özelliklerini ifade etmek için kullanılan antropomorfik vasıflamalar, O'nu tam ola­rak anlatmaktan uzaktır. Kısacası O, her şeye gücü yeten, her şeyin kendisinden sudur ettiği, âlemde olup bitenden haberdar, ancak kelimelerle ifade edilemeyen bir Haki- kat'tir, yüce Kudret'tir.^[17]

C - HİNT KÖKENLİ DİNLERİN ORTAK İNANÇLARI

Tanrı ve varlık konusunda nispeten farklı anlayışlara sahip Hint kökenli dinlerin, hayata ve insana bakış açı­larında ise şaşırtıcı bir benzerlik göze çarpar. Nitekim yu­karıda zikredilen dört dinî sistemin her biri için de, varoluş -ister yeryüzünde isterse başka bir metafizik ortamda ol­sun- acı ve kederden ibarettir. Bu nedenle, insanoğlu hangi varoluş basamağında bulunursa bulunsun, nihaî kurtuluşa ulaşamadığı sürece acı ve kederle dolu bu hayatı tekrar tekrar yaşamak durumundadır.

Hint kökenli dinlerde, ferdin böyle sıkıntılı bir varoluş girdabına düşmesinin temel nedeni, bu varoluşun mahiye­ti ve ondan kurtuluşun imkânı konusundaki ortak görüşle­ri yaygın olarak maya, karma, samsara ve mokşa (nirva- na) öğretileriyle ifade edilir. Şimdi biz bu ortak inançlar üzerinde biraz daha durmak gerektiğini düşünüyoruz.

a - Maya veya^vidyâ inancı: Maya kelime olarak, yanılgı, illüzyon ve gerçekliği olmayan bir şeyin hakikat olarak algılanması demektir. Hint kökenli dinlerde ise o, kişinin gerçeği kavrayarak nihaî kurtuluşa ulaşmasını engelleyen unsur anlamını ifade eder. Ancak gerek Rig-Veda ve Briha- ranyaka Upanişad Hindu kutsal metinlerinde, gerekse Si- hizmin kutsal kitabı Adi Grant'da maya teriminin, genel­likle "Tanrı'nın yaratıcı ve değiştirici kudreti; veya bu kud­retin eseri olarak yarattığı tabiat" anlamında kullanıldığını görüyoruz.^[18] Bu nedenle, söz konusu terimin delâlet ettiği illüzyon veya yanılgı mânâsının mutlak değil; ferdin, feno­menler âlemindeki varlıkların varlığı ve mahiyetiyle ilgili yanılgısı şeklinde anlaşılmasının daha doğru olacağı kana­atindeyiz. Çünkü fert, tabiattaki varlıkların mahiyetini id-

rak edemediği için, tek ve yegâne hakikat olan Tanrı'yı unutur ve sadece bu varlıklara yönelir. İşte bu fani şeylere karşı gösterilen aşırı arzu ve istek, onun hem varoluşunun hem de burada maruz kaldığı acı ve ıstırabın temel nedeni­dir.

Muhtemelen bu nedenledir ki, maya terimi birçok araştırmacı tarafından avidyâ terimiyle aynı anlamda kul­lanılmıştır. Nitekim Hinduizm -Sankhya ve Carvaka ekol­leri hariç- ve Sihizme göre avidyâ terimi de, fenomenler âlemindeki varlıkların çokluk ve çeşitliliğine kapılarak as­lında tek olan Hakikat'in idrak edilememesidir. Sankhya ekolüne göre ise avidyâ, fenomenler dünyasının temelin­deki iki temel prensip Prakriti ve Purusa'nm varlığının far­kına varamamaktır. Carvaka ise, materyalist bir sistem ol­duğu için eşyanın hakikati ve onun ardındaki gerçeğin araştırılması gibi bir problemle ilgilenmez.^

Budizme göre avidyâ, gerçekte nedensellik çemberine bağlı olarak sürekli değişen varlıkların, mutlak hakikat ve değişmez zannedilmesidir. Avidyâ aynı zamanda, 12 hal­kadan oluşan Budist nedensellik çemberinin ilk halkasını ve âlemdeki her türlü kötülüğün üç temel nedeninden biri­sini de teşkil eder.⁴¹ Hatta bu nedenlerden diğer ikisi lobha (açgözlülük) ve dosanın (nefret) da, eşyanın gerçek mahi­yetini kavrayamamaktamÇaynaklandığı göz önüne alındı­ğında, avidyâ, tıpkı Hinduizm ve Sihizmdeki gibi Budizme göre de, âlemdeki kötülüğün tek ve yegâne sebebi olduğu iddia edilebilir.

y_ Caynizm açısından bakıldığında da, avidyâ, jiva ato­munun ilk hareketinin, dolayısıyla varoluşun temel nede­nidir. Çünkü Caynist düşünceye göre, fenomenler âlemi­nin oluşumu, jiva atomlarının böyle bir hareketi sonucu et­rafındaki pudgala atomlarının onunla temasa geçmesi ve

41-         B.N.Tripathi, Indian View of Spiritual Bondage, s. 141

bu ilişki sonrasında jivanın tekâmülüyle devam eden bir süreç sonucundadır. Böyle bir varoluş sürecinin hiçbir ba­samağında Tanrı veya benzeri bir yüce Kudret'in müdaha­lesi söz konusu değildir. Sistemin bu özelliği de dikkate alınınca, avidyânın, gerek varoluş âleminin oluşumu, ge­rekse bu âlemdeki acı ve sıkıntının mevcudiyetinde ne ka­dar önemli bir faktör olduğu daha iyi anlaşılabilecektir. ^

Sonuç itibarıyla maya veya avidyâ, bütün Hint köken­li dinlere göre ferdin maruz kaldığı her türlü acı ve ıstıra­bın nihaî sebebi olan ezelî prensiptir. Bunun da ötesinde o, Budizm ve Caynizme göre acı ve sıkıntılı varoluşun temel nedenidir.

b - Samsara ve Karma İnancı: Samsara dünyevî ha­yattaki doğum-ölüm-yeniden doğuş döngüsünü ifade eder. Karma ise, ruhun bu fasit dairedeki hareketini dü­zenleyen prensibin adıdır.

Samsara inancı, dilimizde daha ziyade tenasüh kavra­mıyla ifade edilir. El-Birûnî et-Tahkik isimli eserinde Hin­du tenasüh anlayışı konusunda şöyle diyor:" Şehadet keli­mesi İslâm, teslis Hristiyanlık, cumartesi gününe saygı da Yahudilik için ne derece önemli ise, tenasüh de Hindular için aynı derecede önemlidir. Bundan dolayı tenasühe inanmayan bir Hindu düşünülemez; zaten söz konusu din mensupları da böyle bir kimseyi Hindu kabul etmezler."^[19]

(fine el-Birûnî'den öğrendiğimize göre, Hinduların te­nasühe inanmalarının nedeni, ruhun nihaî kurtuluşunu te­min edecek mutlak bilginin, ancak böyle silsile hâlindeki varoluşlar süresinde cüzlerin tek tek tecrübe edilmesiyle elde edilebileceğine inanmalarıdır. Çünkü tek bir varoluş müddetince böyle bir tecrübenin tamamlanabilmesi müm­kün değildir^³

Gerçekten, Birûnî'nin de açıkça ifade ettiği gibi, tena­süh ve onun düzenleyicisi karma inancı Hinduizmin temel özelliklerindendir. Üstelik onun, bu din içerisinde birer re­form hareketi şeklinde ortaya çıkan ve zamanla ayrı dinler hâline gelen Caynizm, Budizm ve Sihizm tarafından da be­nimsendiği görülür. Tarihî Hindu tenasüh anlayışının yanı sıra, ondan nispeten farklı özellikler gösteren Budist ve Caynistlerin bu konudaki inançları önümüzdeki sayfalar­da ayrıntılı olarak ele alınmıştır. Sihizm ise, Hindu tenasüh anlayışını aynen benimsediği için onun ayrıca incelenmesi­ne gerek görülmemiştir.

c - Mokşa veya Nirvana İnancı: Hint kökenli dinlerin üçüncü ortak özelliği, avidyâ ve samsara çarkından kurtu­luş imkânının kabul edilmesidir. Söz konusu dinlere ait kutsal literatürde böyle bir kurtuluşu ifade etmek için mokşa, mukti, nirvana (nibbana) ve apayarga gibi pek çok terimin kullanıldığı görülür. Ancak bütün bu terimler­den, bilhassa günümüz literatüründe, mokşa ve nirvana- nın diğerlerinden daha sık kullanıldığını görüyoruz. Bu iki terim, kelime olarak, "mutlak sükûnet, aydınlanma, kayıt­sız şartsız özgürlük ve en yüksek mutluluk" anlamlarına gelir. Nirvana/Mokşa'nın terim anlamı ise, kişinin doğum- ölüm girdabından, dolayısıyla bunun neden olduğu her türlü acı ve kederden kurtulup mutlak aydınlanmaya ka­vuşması demektir.⁴⁴

Teistik dinler olması dolayısıyla Hinduizm ve Sihizm için böyle bir kurtuluş/aydınlanma, fenomenler dünyası­nın temelindeki tek ve yüce Hcikikatin idrak edilmesidir.⁴⁵ Bu arada Upanişadlar ve ona dayanan Advaita Vedanta ekolüne göre ise, nihaî kurtuluş, ferdî ruhun (atman) ev-

44-        Bu konuda bkz., C.A.F, Rhys Davids," Moksa ", ERE, VI1I/770; E.M. Esnoul," Moksa ", ER, X/28-29; L.de la Vallee Poussin," Nirvana ", ERE, IX/376; T.P. Kasulis," Nirvana ", ER, X/448-456

45-        B.N. Singh, Dictionary, s.176-177; Cok-Sambhi, The Sikhs, s.85

rensel ruhla (Brahman) özdeşliğini idrak etmesidir. Nite­kim Mundaka Upanişad'da nihaî kurtuluşun mahiyeti ve onunla birlikte ortaya çıkan özellikler şöyle tasvir edilmek­tedir: "Ferdî ben'in Yüce Brahman'la özdeşliği idrak edile­rek, hakikatin aslında tek ve bir olduğu kavranılınca, kal­bin bütün düğümleri çözülür, bütün şüpheler ortadan kal­kar ve arzu-istekten kaynaklanan her türlü karma da sona erer."⁴⁶

Budizm ve Caynizme göre mutlak aydınlanma/nihaî kurtuluş, Tanrı veya benzeri bir Yüce Kudret'in idrak edil­mesi değil, sadece eşyanın aslının kavranılmasıdır. Budizm açısından bunun anlamı, eşyanın hiçliğinin, faniliğinin id­rak edilerek içimizdeki varoluş arzusunun sona ermesidir. Caynizm için ise, jivanın her türlü karmik birikim ve maddî unsurdan arınarak yeniden aslî formunu kazanma­sıdır. Bu da cehaletin, her türlü arzu-isteğin ve bunun so­nucunda ortaya çıkan sıkıntıların sona ermesi anlamına ge­lir.⁴⁷

C-Son olarak, burada sözü edilen mutlak aydınlanma hâlinin, ancak ölümle birlikte gerçekleşecek bir durum ol­madığına da işaret etmek gerekir. O, kişinin henüz yaşar­ken ulaşacağı bir mertebedir. Nitekim böyle kimselere ji- vanmukti adı verilir^⁸ Kişinin bu noktadan ölümüne ka­dar geçen zaman süresince icra edeceği her türlü fiil ise, şahsî arzu-isteklerden kaynaklanmadıkları için, fert açısın­dan kayıtlayıcı nitelik taşımaz. Bu tür karma, Hint düşün­cesinde kavrulmuş tohum örneğiyle ifade edilir. Nasıl ki kavrulmuş tohumların filiz vermesi tasavvur edilemezse, aynı şekilde jivanmuktinin amellerinin onu kayıtlaması

46-Mundaka Up., II.2.8

47-B.N.Singh, Dictionary, s.166-167; L.De la Vallee Poussin," Nirvana ", ERE, IX/376-377

söz konusu değildir.^[20]

Buraya kadar sayılan ortak inançlara ilâve olarak, bü­tün Hint kökenli dinlerin, ferdin böyle bir nihaî kurtuluşa ulaşabilmesi için önerdikleri reçetelerdeki benzerliğe de işaret etmek istiyorum. Her ne kadar her bir dinî sistemin reçetesi ayrıntıları yönünden farklı ise de, hepsi oruç haya­tı ve yoga egzersizlerini böyle bir gayenin tahakkuku için zorunlu görmektedir. Bu da onların bir diğer ortak inancı veya uygulaması olarak telâkki edilebilir.

KARMA ve TENASÜHÜN MAHİYETİ
ve BİRBİRİYLE İLİŞKİSİ

A- KARMANIN ANLAMI ve MAHİYETİ

1                  - Kavram Olarak Karma

Karma terimi Batı dünyasına ilk defa, teozofistlerin¹ 18. yüzyıl sonrasındaki çalışmaları sonucunda Hint düşün­cesiyle ilgili teknik bir terim olarak girmiş; zaman içerisin­de günlük dilde kullanılmaya başlanmıştır. Ülkemize de onun. Batı dünyasında ortaya çıkan bu yöndeki gelişmele­rin bir yansıması olarak Hint sübjektif düşüncesi ile çağdaş Batı teknolojisini uzlaştırdıklarını iddia eden yarı mistik bazı dernek ve kuruluşların^[21] yazılı ve sözlü faaliyetleri so­nucunda girdiği söylenebilir. Bu terim, aynen Batı'da oldu­ğu gibi bizde de önceleri sadece Hint düşüncesine ait eser­lerde, bu düşünceye ait teknik bir terim olarak kullanılmış­tır. Bugün ise, "karma" veya "karmik birikim" gibi ifadele- 1-Teosophy veya Theosophical Society:(J870 yıllarında ilk olarak Hindistan’da Madras yakınlarındaki Adyar'da Bayan Helena Blavatsky ve Colonei Olcott tarafından kurulan mistik organizasyon. Hint düşüncesinin diğer düşünceler­den daha üstün olduğunu ve Tanrı'nın ancak sezgisel olarak mistik yolla idrak edilebileceğini savunan bu düşünce kısa sürede genişlemiş ve Hint düşüncesi- ⁿ!ⁿ Şatj’d^[22] yayılması ve tanınmasında önemli rolü olmuştur.Bu konuda geniş bilgi için bkz. Basham, A.L., "Hinduism", The Concise Encyc. of Living haiths Ed. R.C.Zaehner, Great Britain, 1977, s. 217-254KARMA ve TENASÜHÜN MAHİYETİ ve BİRBİRİYLE İLİŞKİSİ rin konuşma dilinde ve bilgisayar oyunlarında yer almaya başladığı görülmektedir. Öyle görünüyor ki, muhtelif kül­türlere özgü bu ve benzeri terimlerin kullanım alanları, ile­tişim alanındaki baş döndürücü gelişmelerle birlikte hızla gelişecek ve genişleyecektir.

ÇHint dinî düşüncesinin dört temel kavramından biri olan karma terimi, kelime anlamı itibarıyla Sanskritçe "yapmak, hareket etmek, ortaya koymak" anlamlarına ge­len Kri kökünden türeyen bir isimdir.³ Pali dilinde kam- ma, Tibetçede las, Çincede yeh veya yin-kou, Japoncada ise go ve inga terimleriyle ifade edilen karmanın sözlük anlamı, "yapılan şey" veya "fiil" demektir.⁴)

Bunun yanı sıra onun, bilhassa Hint dinî literatüründe başlıca şu üç anlamda kullanıldığını görüyoruz:

1-                  Karma, belirli bir istek ve arzu sonucunda ortaya çı­kan dinî ve dünyevî karakterli her türlü fiildir, eylemdir, iştir.⁵ Nitekim o, Veda İlâhileri ve Brahmanalar'dâ, sadece dinî ve ahlâkî öneme sahip kurban töreni, adak, kefaret ve riyazet temrinleri anlamında kullanılmıştır. Bundan dola­yı, Brahmanalar'da ferdi nihaî kurtuluşa götüren bu yola "karma marga", yani dinî ayin ve törenleri tam olarak yeri­ne getirerek kurtuluşa ulaşma yolu adı verildiğini görüyo­ruz.⁶

Aynı kavram Upanişadlar ve Gita’da ise, çoğunlukla kişinin manevî bakımdan gelişmesine yardımcı her türlü

3-        W. Mohany,"Karman: Hindu and Jain Concepts”, Encyclopedia of Religion (ER) (I-XVI),VIII/262; L. De la Vallee Pousin, "Karma", Encyclopedia of Religion and Ethics (ERE) (I-XVI), VII/673-674; M. Hiriyana, Outlines of Indian Philosophy, London, 1967,s.H8

4-        ER, VIII/262; ERE, VII/673-674;

5-        S.C.Bose, A Catechism of Hindu Dharma, New Delhi, 1978, s.39; R.Paudya, Indian Studies in Philosophy, s.208; KXAnand, Indian Philosophy, Delhi, 1982, s. 12

P.V.Kane, History of Dharınasastras (I-V), Poona, 1977, V/Il, s. 1532-1533. Kane, Karma teriminin söz konusu literatürde bu anlamda kullanıldığını gös­termek için Rig-Veda, 1,22,12; 61,13;62,6;101,4; X,54,4;131,4 ve daha birçok bey­tini delil olarak gösterir; M.Hiriyana, Outlines of Indian Philosophy, s.118dinî ibadet anlamında kullanılmış⁷ ve ferdin geleceğini be­lirleyen ve samsara çarkını döndüren yegâne âmil⁸ olarak nitelendirilmiştir.

Onun Hint kutsal literatüründe daha ziyade "dinî ba­kımdan önemli eylem veya kurban töreni" anlamında kul­lanılması, bazı dilcilerin onu, İngilizce "ceremony" kelime­sinin eşanlamlısı gibi düşünmelerine de yol açmıştır. Zira bilindiği gibi, ceremony terimi İngilizcede, "belirlenmiş kurallara göre icra edilen hareketler kombinezonu" anla­mını ifade eder ki, bu anlam da karma teriminde saklıdır.⁹ Ancak karma ve ceremony terimleri, ilk bakışta eşanlamlı iki terim gibi görünüyorsa da, karma terimi bu anlamın ötesinde Hint düşüncesinde bir inancı da ifade etmektedir. Bu nedenle onun anlamının, ceremony teriminin İngilizce­de delâlet ettiği anlamdan daha şumullü olduğu söylenebi­lir.

2- Karma ikinci olarak, birinci şıkta anlatılan iradî fiil­ler ve davranışlar sonucunda ortaya çıkan mistik güç ve­ya bunların ruhta bıraktıkları manevî etkiyi ifade eder.¹⁰ Birinci anlamına nispetle daha az kullanılan bu İkincisini en bariz şekilde Gita'nın şu ibaresinde görüyoruz: Savaş arabası sürücüsü formundaki Krişna, Arjuna'ya şöyle ses­leniyor: " ...Herkes çaresiz bir şekilde kendi karmasına bağ­lı hareketlere sürüklenir."^[23] Burada karma terimiyle kaste­dilen, dinî veya dünyevî mahiyetteki herhangi bir eylem değil, aksine ferdin şu ana kadar işlediği böyle eylemler sonucu oluşan ve ferdi, şu anda içinde bulunduğu, kötü

6-      ERE, VII/677; Örnek için bkz. Brihadarayaka Upanişad (Brh.Up.) 1,4,15; Mundaka Upanişad (Mun.Up.) 11,2-8; Bhagavad-gita (Gita), III/5, V/7-8

7-          Brh.Up.IV .4 .5-6; Chandogya Up. V.10; Katho Up.XI.5.7; Gita,11.47,49

8-          ER, VIII/262

9-      B.N.Singh,Dictionary of Indian Philosophy (Dictionary), s.132; R.Das, "The Theory of Karma and Its Difficulties” Quest 22 (1959),15-18,s.18; R.

Paudya, Ind. Studies in Philosophy, s. 208KARMA ve TENASÜHÜN MAHİYETİ ve BİRBİRİYLE İLİŞKİSİ durumlara iten, gözle görülemez nitelikteki etkilerdir.

Yine mahiyeti itibarıyla biraz farklı olmakla birlikte, karma teriminin Caynizmde delâlet ettiği anlam da buna çok yakındır. Nitekim bu dinî sistemde karma, Tanrı'ya bi­le gerek olmaksızın, bilfiil ortaya çıkma ve ferdin kaderini belirleyebilme kudretine sahip gizli güç şeklinde yorumla­nır.

3 - Üçüncü olarak karma, iradî fiiller ile sonuçları arasındaki ilişkiyi düzenleyen ve âlemdeki adaleti temin eden bir prensip veya doktrin anlamında kullanılmakta­dır. Buna göre iyi veya kötü her iradî fiil, zorunlu olarak mahiyetine uygun bir sonuç ortaya çıkaracaktır. Faili ka- yıtlayıcı nitelikteki bu sonuç belli bir süre kuvve hâlinde kaldıktan sonra, bilfiil ortaya çıkar, yani fail üzerinde açık­ça etkisini gösterir. Karma, işte böyle bir sonucun zorunlu­luğunu ifade eden bir prensibe verilen isimdir. Bu anlamı itibarıyla o, fizikteki sebeplilik ilkesinin ahlâkî alandaki uzantısı olarak veya determinizm şeklinde anlaşılabilir.¹² Nitekim W.Mohany, karmayı bir kimsenin mevcut statü­sünü, onun geçmişteki fiilleri ve psişik özelliklerince ekilen tohumların bir semeresi, geleceği de bugün sahip olduğu­muz kişisel özelliklerin ve sergilediğimiz davranışların zo­runlu bir sonucu olarak gören; fert ve toplum hayatı üze­rinde belirleyici özelliğe sahip bir sistem şeklinde tarif ederken^13, böyle bir anlayıştan yola çıkmaktadır.

Diğer taraftan karma teriminin, Hindistan'ın dinî ve kültürel hayatında daha ziyade reenkarnasyon veya yeni­den doğuş kavramlarıyla birlikte kullanıldığı gözönüne alındığında, onun bu şekilde anlaşılmasının diğer iki anla­mından daha yaygın olduğu söylenebilir. Ayrıca karma

12-ERE, VII/674; ER, VIII/262; S.D. Clıatterjee-D.Datta, Introduction to Philosophy, Calcutta,l984, s.15; R. Paudya, a.g.e., s.208; B.C. Sinha, Hinduism and Symbol Worship, Delhi, 1983, s.lCı

13- ER, VIII/262; Ayrıca bkz. Chandogya Up.V,10.7; S. Radhakrishnan, Idealistic View of Life, London, 1947, s.275;başlığını taşıyan bir kısım makale ve kitaplarda sadece kar­manın bu anlamı üzerinde durulması da, bizim bu görüşü­müzün ne kadar isabetli ve onun bu anlamının ne kadar yaygın olduğunu gösteren bir başka delil olarak zikredile­bilir.^[24]

Biz, bir sistem veya inanç olarak karmayı önümüzdeki sayfalarda ayrıntılı bir biçimde ele alıp incelemeyi düşünü­yoruz. Ancak bundan daha önce, iradî fiil anlamındaki karmanın ortaya çıkışı ve çeşitleri üzerinde durmanın, onun Hint dinî düşüncesindeki yerini ve anlamını kavra­maya yardımcı olacağı kanaatindeyiz.

2 - Fiil Olarak Karma

a- Karmanın Meydana Gelişi

Bilindiği gibi, zahirî bir fiil veya eylem ya bir görev duygusuyla veya karşılaşılan bir durum sebebiyle iradî olarak ya da bir refleks şeklinde otomatik olarak ortaya çı­kar.^[25] İşte karma terimi genellikle bu iki tür hareketten bi­rincisine, yani iradî olarak icra edilen fiil veya eylem anla­mına gelir. Hint düşüncesine göre, fizikî anlamdaki böyle bir karmanın oluşumu ise en azından üç merhaleyi içerir. Birinci merhale, hazırlık dönemi olarak da isimlendirebi- leceğimiz "prayoga"dır. Prayoga; niyet, yapılacak işi zihin­de tasarlama ve onun için gereklî~cTığer bütün ön hazırlık­ları yapma gibi fiilin tahakkukuna kadar geçen zaman içe­risinde olup biten her türlü zihnî ve bedenî faaliyetleri kapsar. Söz gelimi, hırsızlık yapmak isteyen bir kimseninKARMA ve TENASÜHÜN MAHİYETİ ve BİRBİRİYLE İLİŞKİSİ onu düşünmesi, plânlaması, gireceği ev veya işyeri hak­kında bilgi toplaması, oraya nasıl ve ne zaman gireceğini tasarlaması gibi bütün ön hazırlıklara prayoga denir.¹⁶

Prayoga aşaması, bilhassa karmanın ahlâkî açıdan de­ğerlendirilmesinde büyük öneme sahiptir. Çünkü Hint dü­şüncesine göre, dinî veya seküler nitelikteki her türlü kar­manın iyi veya kötü olarak nitelendirilmesi, İslâmda oldu­ğu gibi, tamamıyla bu dönem içinde yer alan ve karmanın oluşum sürecinin başlangıcı sayılabilecek niyete bağlıdır.¹⁷

Karmanın oluşumundaki ikinci merhale, Sanskritçede maula karmapatha diye isimlendirilen, onun bilfiil gerçek­leşme aşamasıdır.^[26] Yukarıdaki misalimize devam edecek olursak bu aşama, zaman açısından hırsızın eve girmesiyle başlayan ve evden çıkışıyla son bulan süreci içine alır. Bu aşama, karmanın ahlâkî niteliğinin belirlenmesi açısından birinciye göre çok önemli olmamakla birlikte, onun ta­mamlanması ve oluşabilmesi için zorunlu bir merhaledir.

Üçüncü ve son merhale ise, Hint dinî ve felsefî dü­şüncesinde karma vipaka ve karma phala gibi değişik isimlerle anılan, hatta bazen sadece karma terimiyle ifade edilen sonuçtur. Başka bir ifadeyle, karmanın ilk iki safha­sının gerçekleştirilmesiyle ortaya çıkan sonuçtur. Prstha olarak da anılan bu sonuç, karmanın tamamlanmasından hemen sonra yeni bir karma veya en azından böyle bir kar­manın prayoga aşamasının bir parçası şeklinde ortaya çı­kabileceği gibi, ruhta veya egoda uzun süre kuvve hâlinde kalarak, daha sonra semeresin;; veren bir sonuç da olabilir. Yukarıda örnek olarak verilen hırsızlık olayındaki sonuç,

16-          K.K. Anand, Indian Philosophy, s.7-8; J.P. McDermott," Karma and Rebirth in Early Buddhism", Karma and Rebirth .in Classical Indian Traditions, Ed. W.D. O'Flahtery, Delhi, 1983, s.188

17-          Niyetin Hint dinî düşüncesi ve karmanın ahlâkî açıdan tasnifi hakkında bkz., Ebu Reyhan el-Birûnî, Alberuni's India, s.62; F. Edgerton,The Begin- nings of Indian Phisophy, London, 1965, s. 33v.d.

hırsızın hemen yakalanıp adalet önüne çıkarılarak cezasını çekmesi şekliyle olabilir yahut onun karşılığının gelecekte­ki yeni varoluşlarda değişik şekillerde görülmesi de muh­temeldir. Karmanın sonucunun hemen veya gecikmeli ola­rak semeresini vermesinde en önemli faktör, onun gerçek­leşmesine neden olan arzunun şiddeti olmakla birlikte, icra edilen karmanın, Hint kökenli dinlerce büyük günah sayı­lan fiillerden olup olmaması da oldukça önemlidir. Şiddet­li arzudan kaynaklanan veya büyük günah sayılan karma­lar hemen veya kısa bir zaman sonra tesirini gösterirken, bunların dışındaki karmalar uzun süre olgunlaşmak için bekler ve daha sonra semeresini verir. Hinduizm ve Cay- nizme göre, söz konusu bu potansiyel tesirlerin ruhta uzun süre saklanmaları sesin teyp kasetinde saklanması gibi­dir.¹⁹

Sonucu ister derhal isterse gecikmeli olsun, böylece tamamlanmış bir karmanın, ferdin geleceğini olumlu veya olumsuz olarak etkilemesi kaçınılmazdır. Nitekim Gita'ya göre, nefret, şehvet ve muhabbet gibi arzulardan kaynakla­nan karmalar ferdi, doğum-ölüm çemberine (samsara) sü­rükler. Buna karşılık temelinde böyle bir arzunun bulun­madığı, sonucu gözönüne alınmaksızın icra edilen sattvika türü karmalar ise, yine aynı kutsal metin tarafından, kişiyi mokşaya (nihaî kurtuluş) kavuşturan üç yoldan biri olarak kabul edilir ve karma-marga olarak isimlendirilir.²⁰

Upanişadlara göre ise, bu sattvika türü karmalar mokşa için yeterli görülmemekle birlikte, kişinin manevî açıdan tasfiyesinde büyük rol oynar.²¹ Çünkü ferdi, yegâne kurtuluş yolu olarak öne sürülen jnana-margaya hazırla­yan karma-margadır. Yani ferdin bilgi ve tefekkür yolu

19-          J.P. McDermott, aynı yer

20-Gita, III/19; XI/55

Brh.Up.I.4.17; Mundaka Up. 11,2-8KARMA ve TENASÜHÜN MAHİYETİ ve BİRBİRİYLE İLİŞKİSİ olan jnan_a-margaya girebilmesi için, karma-marga basa­mağından geçmesi zorunludur. Bundan dolayı karma, Upanişadlara göre mokşa için zorunlu sebeptir, ancak ye­ter sebep değildir, denilebilir.

b - Karmanın Çeşitli Tasnifleri

Karma teriminin, birbiriyle ilgili olmakla birlikte yu­karıda sözü edilen üç ayrı anlamda kullanılması, tabiî ola­rak onun çeşitli tasniflerinin yapılmasına da yol açmıştır. Karmanın Hint dinî ve felsefî düşüncesindeki yerinin ve ifade ettiği anlamların daha iyi anlaşılabilmesine yardımcı olacağı düşüncesiyle bu tasniflerden bazıları burada ele alınacaktır.

1                  - S.C.Bose, Hindu dinî inançlarıyla ilgili eserinde karmayı, "belli bir istek sonucu iradî olarak yapılan fiil" şeklinde tarif ettikten sonra onu, nitya karma, naimiftika karma ve kamyajcarma olmak üzere üç kategoriye ayırdı­ğı görülmektedir.²² Söz konusu bu ifadelerin sırasıyla, Hin­du dinince her gün yapılması zorunlu beş ibadet (nitya); doğum, ölüm ve evlenme gibi özel durumlarda yapılması gereken dinsel törenler (naimittika) ve belirli bir isteğin gerçekleşmesi için yapılan dinî tören^kâmya) anlamlarına geldikleri gözönüne alınınca,²³ Bose'un, karma terimiyle daha ziyade dinî öneme sahip iradî fiilleri kastettiği kolay­ca anlaşılabilir.

2                  - Karmanın diğer bir tasnifi srauta karma, smarta karma ve pauranika karma şeklindedir.²⁴ İlk bakışta he-

21-    S.C.Bose, A Catechism of Hindu Dharma, s.37; K.K.Anand'm benzeri bir karma tasnifinde dördüncü grup olarak,"kutsal metinlerce yapılması yasakla­nan fiiller anlamındaki nisidha karmayı" ilâve ettiğini görüyoruz.

Bkz.K.K.Anand, a.g.e., s.316.

23-S.C.Bose, a.g.e. s.37,49; K.K.Anand, a.g.e., s.315-316

24-    K.K.Anand, a.g.e., s.315

men görüleceği gibi, karma terimi burada sritu, smriti ve Puranalar adı verilen kutsal literatürde yer alanüinî emir ve yasaklar anlamında kullanılmıştır. Dolayısıyla zikredi­len tasnif de dinî emir ve yasakların yer aldığı kutsal me­tinlere göre yapılmıştır.

3                  - Karmayla ilgili üçüncü tasnif de şöyledir: a - kayi- ka karma^bedenî fiiller); b - vacika karmadjşözlü fiiller); c - manasika karma^zihnî fiiller).²⁵ Bu tasnifte ise, bizim açı­mızdan dikkat edilmesi gereken iki husus vardır. Birincisi, burada karma terimine yüklenen anlam, yukarıdaki an­lamlarından daha geniştir; zira ilk iki tasnifte sözü edilen karma terimi, sadece dinî öneme sahip fiillere işaret eder­ken, burada o, dünyevî karakterli fiilleri de kapsamaktadır. İkincisi, bu tasnif karmanın menşeine göre yapıldığı için onun ahlâkî değeri konusunda bize hiçbir bilgi vermez. Üstelik sadece ahlâka ait fiiller kastedilmediği için, burada sadece iradî fiillerin söz konusu edildiğini söylemek de mümkün değildir.

4                  - Yoga ekolünde kabul edilen şu karma tasnifinde ise, onun ahlâkî niteliğinin esas alındığını görüyoruz. Buna göre karma yine üç grupta ele alınabilir: a pusula karma (iyi fiiller); b - kusala karma (kötü fiiller); c-avyakrita kar­ma (ne iyi ne de kötü fiiller).²⁶ Bunun yanında karmanın ahlâkî niteliği esas alınarak yapılan bir başka tasnif de puny^apunya ve aninnya şeklindedir.²⁷ Bu kavramların ifade ettikleri anlamlar ise, sırasıyla akusala, kusala ve av- yakrita ile aynıdır.

Hint düşüncesine göre, bir karmanın iyi veya kötü olarak değerlendirilişindeki en önemli kriter, biraz önce de belirttiğimiz gibi, onun ortaya çıkışına neden olan arzu ve

25-    K.K.Anand, a.g.e., s.312

26-    K.K.Anand, a.g.e., s.117-118; S.N.Dasgupta, Yoga Philosophy, Delhi, 1979, s. 320

27-    K.K.Anand, a.g.e.,Sİ17-118

isteğin mahiyetidir. Buna göre, bencilliği ön plânda tutan ve kaynağında nefret, şehvet ve muhabbet gibi arzuların bulunduğu karmalar kötü, bencilce bir gaye taşımayan, daha açık bir ifadeyle, getireceği menfaat gözönüne alın­maksızın icra edilen karmalar da iyi olarak telâkki edilir.

Öte yandan karmanın ahlâkî niteliğini tespitle ilgili bir başka kriter ise, onun kutsal metinlere uygun olup ol­mamasıdır. Buna göre, eğer karma kutsal metinler tarafın­dan emredilen bir fiil ise iyi, aksine bir emir veya yasağın çiğnenmesi şeklinde ise kötü olarak kabul edilir. Buna kar­şılık esnemek, yürümek, kolumuzu kaldırmak vb. gibi tabiî olarak icra edilen iradî veya gayri iradî fiiller de av- yakrita veya aninnya diye isimlendirilen üçüncü gruba gi­ren fiillerdir.

5                  - Sankhya ekolüne göre yapılan karma tasnifi de şöyledir: a - sattvika karma„b-racasika karma, c - tamasi- ka karma. Bu tasnifin tam olarak anlaşılabilmesiyse, büyük ölçüde bu sistemin varlık anlayışının kavranmasına bağlı­dır.

Bilindiği gibi Sankhya düalist bir varlık anlayışına sa­hiptir. Sankhya'ya göre topyekûn varlık âlemi manevî cev­her puruşanın, avidya nedeniyle maddî cevher prakriti ile ilişkiye geçmesi ve böylece meydana gelen tekâmül sonu­cunda oluşmuştur. Böyle bir ilişki prakritinin sattva, rajas ve tamas adı verilen üç temel niteliği arasındaki mevcut dengeyi bozar ve bunlar arasında şiddetli bir mücadele başlamasına neden olur. Bu mücadelenin sonunda nesne­ler oluşmuştur. Bu nedenle âlemdeki her varlık özünde bu üç temel özelliği taşır. Sattvika, racasika ve tamasika olarak isimlendirilen bu özelliklerden hangisi fiilin ortaya çıkışı esnasında hâkimse, fiil de o isimle anılır. Buna göre, sattvi­ka karma mahiyeti itibarıyla iyi olmakla birlikte, belli bir arzu-istek sonucu meydana gelmedikleri için fail açısındanKAKMA İNANCININ TENASÜH İNANCIKLA İLİŞKİSİ kayıtlayıcı bir özellik taşımayan karmalardır. Mokşa veya nirvanaya ulaşmış bir arahatın fiilleri bu kategoriye girer. Racasika karmalar ise, belirli arzu-istek sonucunda ortaya çıktıkları için iyi veya kötü karakter taşıyan ve faili kayıtla- yıcı fiillerdir. Tamasika ve tamas olarak anılan karmalar ise, avidya veya maya nedeniyle ortaya çıktıkları için mut­lak olarak kötü ve yine kayıtlayıcı nitelikteki karmalardır. Bu son iki karma nevi de sonuçları itibarıyla kişiyi sürekli olarak samsara çarkına iten karmalar oldukları kabul edi­lir.²⁸

6                  - Karmanın burada zikredilmeye değer son bir tasnif şekli de prarabdha-karma, sancita-karma yçukriyamana veya agamin-karmadır. Hemen belirtmek gerekir ki, bura­da kullanılankarma terimi "genel veya dinî öneme sahip iradî fiiller sonucu meydana gelen tesir" anlamını ifade et­mektedir. Söz konusu bu tesirlerin, hemen veya uzunca bir süre sonra, failin mevcut varoluş sürecinde veya gelecekte­ki varoluş basamaklarında değişik şekillerde semeresini verebileceklerine biraz önce işaret etmiştik. İşte bu tasnif de karmik birikimlerin semerelerini verecekleri zaman gö- zönüne alınarak yapılmıştır.

Prarabdha karma, önceki varoluşlarımız süresince icra edilen karmalar sonucunda oluşan ve şu anda bilfiil ortaya çıkmakta veya çıkmak üzere olan sonuçlarıdır. Çok yaygın olarak kullanılan bir misalle açıklamak gerekirse, bu kar­malar halihazırda yaydan çıkmış ve havada ilerlemekte olan bir ok gibidir. Yaydan çıkan okun önünü almak ve he­define ulaşmasını engellemek mümkün olmadığı gibi, pra­rabdha karmalar da mevcut varoluş süresince mutlaka bil­fiil ortaya çıkacaklar; yani semeresini vereceklerdir. Hint düşüncesine göre böyle karmaların bilfiil tahakkukunun önlenmesi mümkün değildir. Zira prarabdha karmaların bir kısmı zaten mevcut bedenimizi, duyu organlarımızı, bu

28-    K.K.Anand, a.g.e., s.316; B.N.Şingh, Dictionary, s.100

KARMA ve TENASÜHÜN MAHİYETİ ve BİRBİRİYLE İLİŞKİSİ bedenle varoluş süremizi yani Ömrümüzü ve bu ömür sü­resince tecrübe edilecek olayları belirleyen karmalardır.²⁹

Sancita karmalar da, tıpkı birinciler gibi önceki varo­luşlarımızda işlediğimiz fiillerin sonuçları olmakla birlikte, onlardan farklı olarak, potansiyel hâldeki bu sonuçların kefaret, tövbe ve benzeri yollarla bilfiil tahakkuk edişleri­nin önlenebilmesi mümkündür.³⁰ Üstelik yine birincilerin aksine sancita karmaların semerelerini ne zaman verecek­leri de kesin olarak belli değildir. Halbuki prarabdha-kar- manın bu varoluş süresinde ortaya çıkmaları ve gerçekleş­meleri kaçınılmazdır.³¹

Agamin veya kriyamana karma ise, bu varoluş süre­since işlenecek ve semereleri gelecek varoluşlarda ortaya çıkacak karmalardır. Başka bir ifadeyle, bunlar henüz potansiyel olarak bile mevcut olmayan sonuçlardır.³²

3 - İnanç Olarak Karma

a - Karma İnancının³³ Anlamı ve Mahiyeti

Türkçedeki "ne ekersen onu biçersin" atasözüyle ta­nımlanabilecek karma inancı, bazı anlayış farklılıkları ol­makla birlikte, bütün Hint kökenli dinlerce benimsenen or-

29-           P.V.Kane, History of Dharmashastras, V/II,s.l574; B.N. Singh, Dictionary, s.132; S.Chatterjee, a.g.e., s.16; K.K. Anand, a.g.e., s.314

30-           The Vedânta Sutras with Sankârâcar/a's Commentary (II), Trans, by G. Thibaut, SBE; 38, s.357-358

31-           K.K. Anand, a.g.e., s.118

32-           P.V.Kane, a.g.e.,V/II,s.1574; B.N.Singh, Dictionary, s.132; S.Chatterjee, a.g.e., s.16

İnanç olarak karmayı ifade etmek için kaynaklarda karma inancı, karma prensibi, karma doktrini, karma teorisi ve karma kanunu gibi çeşitli isimler kullanılmıştır. Ancak bu kavramların delâlet ettikleri anlamlar arasında fark ol­maması ve karmanın, her şeyden önce Hint kökenli dinler için bir inanç konu­su olması münasebetiyle biz bu çalışmamızda yukarıdaki isimler arasından mümkün olduğunca karma inancı terkibini kullanmaya gayret gösterdik ise zaman zaman diğerlerini de kullanmak zorunda kaldık.tak bir inançtır. O, varlık âlemindeki canlı cansız her şeye dünyevî varoluş ve yeniden aslî formlarına dönme imkânı veren, hem ahlâkî hem de kozmolojik öneme sahip bir prensip veya inanç olarak da tanımlanabilir. Genel anlam­da bu inanç, fert tarafından işlenen her fiilin -ister dinî bir ibadet, isterse sıradan ahlâkî bir davranış olsun- zorunlu olarak mahiyetine uygun iyi veya kötü sonuçlar doğurma­sını ifade eder.³⁴ Hintlilere göre böyle bir prensibin varlığı ve doğruluğu, hiçbir delile ihtiyaç göstermeyecek kadar açıktır. Her ne kadar biz mevcut durumumuz itibarıyla onun doğruluğunu sınayacak durumda değilsek bile, kar­manın âlemdeki varlığı sruti adı verilen kutsal metinlerce bildirilmiş ve bu kutsal bilgi aydınlanmaya kavuşmuş yüz­lerce aziz tarafından tasdik edilmiştir.³⁵

Ayrıca nesneler dünyasındaki her olayın sebeplilik kanuna göre cereyan etmesi gibi, ahlâk alanında olup biten her şey de belli bir sebep-sonuç ilişkisi içerisinde meydana gelir. Kişi tarafından işlenen her fiil, ilk anda gözle görüle- mese bile mutlaka bir sonuç ortaya çıkarır. Belli bir süre kuvve hâlinde kalan bu sonuç, olgunlaşarak bir süre sonra semeresini verir^Karma inancına göre failin, nihaî kurtulu­şa ulaşamadığı sürece yaptığı fiillerin sonuçlarından azade olması mümkün değildir. Dahası ruhta veya egoda potan­siyel hâlde bulunan karmik birikimlerin bilfiil ortaya çıkmadıkça yok olmaları veya ortaya çıkışlarının engellen­mesi söz konusu olamaz.^

Karma inancına göre, içerisinde yaşadığımız sosyal çevre ve sahip olduğumuz sosyal statü geçmiş hayatları-

33-          Kane, P.V., a.g.e., V/II, s.1573; Edgerton, Franklin," Dominant Ideas in the Formation of Indian Culture", Traditional India, Ed. O.L. Chavarria, U.S.A., 1964, s. 32; S.D.Chatterjee-D.Datta, An Introduction to Indian Philosophy, s.15; Cultural Heritage of India (I-V), Ed.S.Bhattacharya, II. Baskı, Calcutta, 1970,1/537; S.Radhakrishnan, Indian Philosophy (I-II), London, 1966,1/113

34-          T.G. Kalgati, Karma and Rebirth, Ahmedabad, 1972, s. 17

ERE, VII/674; P.V.Kane, a.g.e., V/II,s. 1561; B.N.Tripathi, Indian View of Spiritual Bondage, s. 62-63KARMA ve TENASÜHÜN MAHİYETİ ve BİRBİRİYLE İLİŞKİSİ mızdaki karmalarımız sonucunda belirlendiği gibi, gele­cekteki varoluşlarımız da, şimdiki hayatımız süresince işle­diğimiz karmalarla tayin ve tespit edilir. Buna göre karma, geçmiş, şimdi ve geleceğe birbirine bağlayan bir bağ olarak düşünülebilir.³⁷

Bununla birlikte biraz önce de ifade ettiğimiz gibi kar­ma prensibi, Hintlilerin çoğu tarafından ispata bile gerek duyulmayacak kadar aşikâr bir hakikat olarak kabul edilip benimsenmesine rağmen, o, empirik (deneysel) yolla elde edilmiş ve her an doğrulanabilir tecrübî bir anlayış değil­dir. P.V. Kane ve daha birçok araştırmacının belirttiği gibi her şeyden önce o, içinde yaşanılan şartların ortaya çıkardı­ğı ahlâkî bir zorunluluktur.³⁸ Çünkü, eğer böyle bir prensip kabul edilmeyecek olursa, fenomenler dünyasındaki kötü­lük ve insanların içerisinde yaşadıkları şartlar ve durumlar arasındaki farklılıkları izah edebilmek güçleşir ve hatta mümkün olmaz. Halbuki karma inancı kabul edildiğinde âlemdeki bu ve benzeri bütün problemleri izah edebilmek oldukça kolaylaşacaktır. Eğer bugün bir kimse servet sahibi ve mutlu bir hayat sürdüğü hâlde, başka biri hem ekono­mik sıkıntı çekiyor hem de dermansız bir hastalığın pençe­sinde inliyorsa, karma inancına göre böyle bir eşitsizliğin sebebi söz konusu kişilerin geçmiş varoluşlarında ektikleri tohumların farklı oluşudur. Birinci şahış geçmişte yaptığı iyi fiillerin tabiî bir sonucu olarak şu andaki hayatında mutlu bir hayat sürerken, ikinci şahıs da yine geçmiş varo­luşlarında işlediği kötü fiillerin zorunlu sonucu olarak bu­günkü sıkıntıları çekmektedir. Kısacası, her iki insan da lâyık oldukları şekilde yaşamaktadır ve görünüşte adalet­sizlik gibi görünen durum aslında adaletin bir gereğidir.

35-          R.E. Hume, Thirteen Principal Upanishads, I. Baskı, Delhi, 1983, ş. 55-56; S.Radhakrishnan, An Idealistic View of Life, s.274-275

P.V. Kane, a.g.e.,V/II, s. 1561; T.G.Kalgati, Karınan and Rebirlh, s. 4; Chatterjee-Datta, a.g.e., s.16Dolayısıyla ortada adaletsizlik veya herhangi bir haksızlık söz konusu olmadığı gibi âlemde şansa ve keyfîliğe de yer yoktur.

Böylece bütün teist dinlerin izahta güçlük çektiği kö­tülük problemine, karma inancı sayesinde, ilk bakışta ol­dukça makul bir çözüm önerilmesi, Hintliler kadar birçok Batılı araştırmacıyı da etkilemiş görünmektedir. Örneğin Max Weber, karma doktrini hakkında şöyle demektedir: "Karma doktrini dünyayı: tam anlamıyla rasyonel ve ahlâken sıkıca belirlenmiş bir sisteme, bir düzene dönüş­türmüştür; o, tarih boyunca şimdiye kadar ortaya konul­muş en tutarlı teodiseyi temsil eder."³⁹

Aynı şekilde Arthur L. Herman da karma inancını kö­tülük problemi açısından değerlendirirken şöyle diyor: ^"Eğer Batı dünyası, kötülük problemine makul, mantıklı ve tatmin edici bir çözüm getirmek istiyorsa, Hinduizm ve Budizmdeki karma inancı ile ruhun bir bedenden diğerine geçmesi anlamına gelen tenasüh fikrini kendi düşünce sis­temine kazandırmak zorundadır.^⁴⁰

Aynı araştırmacı, kısaca karma-tenasüh inancı şeklin­de de ifade edebileceğimiz bu anlayışın, kötülük problemi için makul ve tatmin edici bir çözüm oluşunun sebebini ise, bu doktrinin ihtiva ettiği ruh anlayışının bütün varlık sahalarını içine alması ve yeterliliğin üç kriteri olan uygun­luk, tamlık ve sağduyuya uygunluk şartlarına sahip olma­sı olarak zikretmektedir.⁴¹

M.Weber ve A.L.Herman'ın yanı sıra Christmas Humphreys⁴² ve John David Frodsham⁴³ da, aynı şekilde

36-          Max Weber, The Religion of India, s.121

37-          Arthur L. Herman, The Problem of Evil and Indian Thought, Delhi, 1976, s. 139    .

38-          A.L.Herman, a.g.e., s. 287-88

39-          Christmas Humphreys, Buddhism, London, 1975, s. 100-101

John D. Frodsham, "Karma and the Problem of Rebirth: The Hindu Contribution to the Christian Theodicy", Assembly of World Religions (Nov. 15-21,1985), New Jersey sunulan tebliğin ayrı basımı.KARMA ve TENASÜHÜN MAHİYETİ ve BİRBİRİYLE İLİŞKİSİ bu konuyla ilgili araştırmalarında, karma inancıyla kötü­lük problemine getirilen izahın makul ve tatmin edici nite­likte olduğunu ifade etmekten geri kalmamışlardır.

Karma inancı, hakikaten Hintlilerin ve Hint düşüncesi konusunda araştırma yapan birçok araştırmacının düşün­dükleri gibi, kötülük problemine makul ve tatmin edici bir izah mıdır? Başka bir ifadeyle, insanlar arasında görülen adaletsizlik ve dengesizliklere karma ile nihaî bir çözüm getirilebilir mi? Bu soruya olumlu veya olumsuz bir cevap vermeden önce, karma anlayışı sayesinde probleme nasıl bir izah getirildiğini bir defa daha yakından ele almak ge­rektiğini düşünüyorum.

Yukarıda da ifade olunduğu gibi karma inancına göre fertler veya toplumlar arasındaki farklılıkları ve adaletsiz­lik gibi görülen durumları, fertlerin veya toplumların ön­ceki varoluşlarında taşıdıkları ferdî ve kolektif karmaların tabiî bir sonucu olarak görülmektedir. Dolayısıyla tek tek fertler veya toplumlar, şu anda, geçmişte yine kendileri ta­rafından, hür iradeleriyle belirledikleri bir hayatı yaşamak­tadır. Bu nedenle gerçekte adaletsizlik ve eşitsizlik diye bir şey söz konusu değildir, âlemdeki her şey lâyık olduğu yerde ve durumdadır.

Ancak bize göre, görünüşte makul ve tatmin edici olan böyle bir izah tarzı, başlangıçtaki eşitsizliği açıklaya­madığı sürece, kötülük problemine nihaî bir çözüm olmak şöyle dursun, onu daha fazla bir belirsizliğin içine sürükle­mektedir. Eğer, karma inancının öngördüğü gibi, varoluş sürecinde yer alan her varlık halkasındaki formlar, içinde yaşanılan sosyal şartlar vb. ondan daha önceki varoluş formlarında belirleniyorsa, ilk. varlık formu neye göre ve nasıl belirlenmiştir? Şu anda değişik formlarda ve statüler­de bulunan varlıklar ilk formları ve statüleri itibarıyla ilk anda eşit durumda mıydılar? Eğer böyle ise, bu varlıklararasındaki eşitlik niçin ve nasıl bozuldu? Görebildiğimiz kadarıyla bu ve benzeri soruları, ne Hint kozmoloji anlayı­şıyla ne de buna bağlı olarak ortaya atılan karma inancıyla cevaplayabilmek mümkündür. Çünkü Hint kökenli dinler­de, semitik dinlerde olduğu gibi, âlem yaratılmış değil, ezelîdir. Ayrıca onun işleyişine yön veren karma inancı da ezelîdir, yani başlangıçı ve sonu yoktur.⁴⁴ Hatta bir kısım Hindu ve Budist araştırmacılarca âlemdeki doğum-ölüm çarkının ezelîliğinin kabul edilmesi gerektiği ve karma ya­sasının başlangıcını araştırmanın gereksiz, hatta saçma ola­rak görüldüğüne şahit oluyoruz.C Nitekim çağdaş Budist araştırmacı W. Sri Rahula, âlemdeki ezelî samsara ve kar­ma prensiplerinin başlangıcını araştırmayı, Samî kökenli dinlerdeki Allah'ı kim yarattı sorusunu sormak kadar ge­reksiz ve anlamsız bulmaktadır)⁴⁵

Bu durumda sonuç olarak denilebilir ki, karmik izah, varlıklar arasındaki farklılıkların nasıl başladığını açıklaya­madığı sürece, iddia edildiği gibi, kötülük problemine nihaî bir çözüm olarak teklif edilemez.

Bunun yanı sıra karma inancı, bilhassa popüler Hin­duizmde katı bir determinizm şeklinde yorumlanmıştır. Nitekim Gita'da yer alan ve yukarıda aktardığımız ifadede sözü edilen karma inancı bir çeşit deteminizmden farklı bir anlam taşımaz. Hatırlanacağı gibi burada Tanrı Krişna, sa­vaşmaktan vazgeçmek için çırpınan Arjuna'yı, "...Herkes çaresiz bir şekilde geçmiş karmalarına bağlı hareketlerine sürüklenir." diye uyarıyordu.⁴⁶ Yani Krişna Arjuna'ya, ne yaparsa yapsın, geçmişte işlediği fiillerin zorunlu sonucu olarak savaşmak mecburiyetinde olduğunu hatırlatıyordu. Gerçekten de savaş bütün karşı çabalara rağmen vuku bul-

40-    P.L.Bhargara, Fundamentals of Hinduisın, s. 52-53. Ayrıca Hint kozmoloji anlayışı konusunda bkz. Rig-Veda, X, 90,121,129

41-    Walpola Sri Rahula, What the Buddha Taught, s.27

Gita, 1II/5 ; Ayrıca benzeri anlayışlar için bkz. Gita, XVIII/59-60KARMA ve TENASÜHÜN MAHİYETİ ve BİRBİRİYLE İLİŞKİSİ muştur. Aynı şekilde Mahabharata'nm diğer bölümlerinde ve Ramayana destanında da, kişinin geçmiş karmalarının esiri olduğu şeklinde bir anlayışın hâkim olduğu ve destan kahramanlarının karşılaştıkları birtakım olayları bu anlayı­şa göre değerlendirdiği dikkati çekmektedir.⁴⁷

Karmanın fatalistik veya deterministik bir inanç ola­rak görülmesi anlayışı, daha sonraki dönemlerde de de­vam etmiştir. Hatta yerinde yaptığımız müşahedeler sonu­cunda gördük ki, karma inancı, günümüz Hindularının ne­redeyse tamamı tarafından, insanın elini kolunu bağlayan, onu, içinde bulunduğu şartlar bağlamında hayatını sür­dürmeye mecbur eden bir inanç olarak anlaşılmaya devam etmektedir. Böyle sıkı bir determinizm şeklinde yorumla­narak, ferde irade hürriyeti bile tanımayan bir inanç biçi­minde anlaşılan karma inancının, kötülük problemine nihaî bir çözüm getirdiğini iddia etmek gülünç olacaktır. Eğer bizimle ilgili her şey (varoluş formu, sosyal statü, ferdî kabiliyetler, ömür vb.) önceden belirlenmiş ve biz şu anda böyle bir programa göre hareket etmek zorunda isek; bütün bunlar ezelî olarak devam edip gidiyorsa herkesin kendi iradesiyle belirlediği ve lâyık olduğu yerde ve form­da olduğunu iddia etmek son derece anlamsızdır. Zira olup biten her şey kişinin bireysel herhangi bir müdahalesi söz konusu olmaksızın sebep-sonuç zinciri içerisinde de­vam edip gitmektedir.^[27]

Son olarak, gerçek ve yegâne fail olarak ferdi gören ve 47- Mahabharata, Anupurva, 6, 8; 6,49 (G.M. Ram, Bible of Hinduisın, New Delhi, 1985, s. 177'den naklen); Ramayana, XV, s. 65,; XXII, 95-96ferdî sorumluluğa önem veren karma anlayışı, kanaatimiz­ce sonucu birden fazla kişiyi ilgilendiren olayları yorumla­makta da yetersiz kalmaktadır. Sözgelimi, on yaşındaki oğullarını elim bir trafik kazası sonucu kaybeden bir aileyi göz önüne getirelim. Böyle bir olay anne veya babadan herhangi birinin veya ikisinin birden müştereken geçmişte işledikleri kötü bir fiilin karmik birikiminin tabiî bir sonu­cu mudur? Yoksa o, kazada ölen çocuğun kendi karmik bi­rikimlerinin bir sonucu olarak mı meydana gelmiştir? Kar­ma anlayışına göre bu hazin olayın, çocuğun karmik biri­kimlerinin tabiî bir sonucu olması gerekir. Zira kişilerin ömürlerini belirleyen kendi karmik birikimleridir. Ancak unutmamak gerekir ki böyle bir olay en az çocuk kadar, hatta daha da fazla ana babayı etkilemiştir. Karmik izaha göre onların bu olaydan ötürü duydukları acı ve ıstırabın sebebini açıklamak epeyce güçtür. Bunu yine ana-babanın karmalarına bağladığımızda ise, trafik kazasının sebebini tayin etmek mümkün olamaz. Sonuç itibarıyla, karma, öy­le iddia edildiği gibi her olayı izah edebilen sihirli bir for­mül veya inanç değildir.

b - Karma İnancının Kaynağı

Hint kutsal literatüründe karma inancının ilk olarak, M.Ö. 800-400 yılları arasında kompoze edildikleri kabul edilen temel Upanişadlar arasındaki Chandogya, Brihada­ranyaka ve Kanda Upanişadlarda açık seçik ifade edildiği­ni görüyoruz. Tarih itibarıyla Upanişadlardan daha önce kompoze edilen Veda İlâhileri ve Brahmanalarda ise, kar­ma inancına açık şekilde rastlanmaz.⁴⁹ Tabiatıyla bu du­rum söz konusu inancın kaynağı ile ilgili bazı tartışmaları

49-    R.E. Hume , Thirteen..., s.55-56; G. Parrinder, Upanishads, Gita and Bible, London, 1962, s.59

da beraberinde getirmiştir. Karma inancı Hint kültürüne ait yerli bir inanç mı, yoksa bu kültüre bir Ari katkısı mı­dır? Eğer karma inancı Hindistan'a ait yerli bir inanç ise, niçin Upanişadlardan önceki kutsal metinlerde yer alma­mıştır? Rig-Vedik, Upanişadik ve tarihî süreçte oluşum te­orileri diye isimlendirebileceğimiz, karmanın kaynağı ile ilgili teorilerde hem bu sorular cevaplandırılmakta, hem de onun başlangıcıyla ilgili görüşlere yer verilmektedir. Bu nedenle söz konusu teorileri biraz daha yakından ele al­mak gerekmektedir.

ba - Karma inancını Rig-Veda'ya dayandıran görüş: Bu görüşe göre karma inancı, öyle zannedildiği gibi, Upa- nişadlarda anîden ortaya çıkan yeni bir inanç değildir. Ak­sine, ismen zikredilmemiş olsa bile, onun ihtiva ettiği bü­tün inançlar Hint kültürünün ilk yazılı kaynağı olarak ka­bul edilen Rig-Veda İlâhilerinde yer alır. Her şeyden önce, Rig-Veda İlâhilerindeki tanrıların nitelendirildiği bazı ifa­delerde Asvin için Suphaspatih⁵⁰ (iyi amellerin koruyucu­su), İndra ve Marut için de yine aynı anlama gelen Dhiyaspatî⁵¹, Agni için Vicarsani⁵² veya Visvacarsani (iyi vekötü fiilleri gören) ve son olarak İndra için Vjsvaşya Karmnodhartta⁵³ (bütün fiillerin kaynağı) gibi sıfatların luTilanılması, K.K.Anand ve N. Jha'nın da belirttiği gibi, söz konusu tanrıların insan dilleriyle ilişkisini göstermesi­nin ötesinde, karma inancındaki gibi herkesin kendi ame­linden sorumlu olduğunu ve tanrılar tarafından verilecek ceza ve mükâfatların da feıdin fiillerine bağlı olduğunu gösterir.⁵⁴

'sâ’- Rig A'^.....................

51-          Rig -Veda, 1.23.3

52-          Rig -Veda, II. 22.3; V.6.3

53-          Rig -Veda, 1.2.4

54-          K.K.Anand, a.g.e., s. 26; N. Jha, Law of Karma, Delhi, 1985, s. 125-126

Ayrıca Rig-Veda'nın 1.164.20 ve III.38.2 numaralı mıs- ralarındaki "Apracyutâni Vratani" ifadesinin, kişinin geç­mişteki amellerinin ortaya çıkardığı birikimler anlamına geldiğine dikkat çekilerek, bunun karma inancı içerisinde yer alan sancita ve prarabdha karmalara delâlet ettiği ileri sürülmüştür.⁵⁵

Bunlardan başka RV.VII.86.6'da Vamadeva'nın geç­mişte Manu, Surya gibi çeşitli formlarda yaşadığı ifade edilirken, diğer bazı İlâhilerde de ruhun ölümden sonra çe­şitli hayvan bedenlerine veya ağaç, çalı vb. hareketsiz var­lıklara geçtiği zikredilmektedir.⁵⁶ Bu da karmanın ikiz doktrini olarak kabul edilen tenasüh inancının Veda İlâhilerinde yer aldığına delâlet eder. Sonuç olarak, eğer te­nasüh inancı Vedalarda mevcut ise, tenasüh çarkını dön­düren bir dinamo niteliğindeki karma inancının orada yer almadığını düşünmek mümkün değildir.

Bunların yanı sıra, yine Rig-Veda'da karma inancıyla büyük benzerlikler gösteren rta anlayışının mevcut olduğu görülmektedir. Vedalara göre âlemde olup biten her şey ezelî ve değişmez nitelikteki rta kanununa göre cereyan eder. Mevsimlerin düzenli olarak birbirini takip etmesi, ge­ce ve gündüzün arka arkaya gelişi, bütün ırmakların okya­nuslara boşaldıkları hâlde onların hiç dolmamaları gibi çe­şitli tabiat olaylarındaki düzen ve intizam işte bu kanun sebebiyledir. Agni, Mitra ve Varuna gibi Veda tanrıları da rta kanununun koruyucuları olarak, âlemdeki olayların düzen ve ahenk içerisinde cereyan etmesini temin eden tanrılar olarak kabul edilirler.⁵⁷

Bu durumda âlemdeki top yekûn ahengi sağlayan rta kanununun, daha ziyade ahlâkî uyum ve ahenk yasası ola-

55-           K.K.Anand, a.g.e., aynı yer; N. Jha, a.g.e., s.126

56-           Rig-Veda,VII.9.3; 101.6; 102.2

57-           Rig-Veda, 1.1,8; 123, 9;124, 3; II. 23,15; IV.23,15; Vl.75,10

rak nitelendirilebilecek karma anlayışını hariçte bıraktığını düşünmek mümkün değildir. Üstelik rta teriminin, olum­suzu anrta kavramıyla birlikte "doğru-yanlış veya iyi-kötü davranış" anlamlarında kullanılması da⁵⁸, karma anlayışı­nın Vedalar döneminde rta anlayışı içerisinde saklı olabile­ceğine dair görüşü destekleyen başka bir delil olarak orta­ya atılmaktadır ki, bütün bunlar, karma inancının ihtiva et­tiği sebep-sonuç arasındaki ahlâkî uyum, ferdî sorumlu­luk gibi bazı özelliklerin aynı başlık altında olmasa bile Vedalar döneminde de mevcut olduğunu gösterir. Bu da, karma inancının Arîlere özgü, Rig-Veda'ya dayanan bir inanç olduğu görüşünü büyüle oranda haklı çıkarır. Ayrıca bazı araştırmacıların karmayı, evrensel ahenk yasası⁵⁹ şek­linde tanımlamaları da gözönüne alınacak olursa, en azın­dan bir kısım araştırmacılara göre karma inancını Vedalar dönemindeki rta anlayışının bir devamı olarak görmek bile pekâla mümkün olabilir.

bb - Karma inancının yerli Hint kültürüne ait bir inanç olduğunu savunan görüş: Buna göre karma inancı, yukarıda iddia edildiği gibi Rig-Veda'ya dayanan Arî kö­kenli bir inanç değildir. Aksine o, Dravidyen asıllı Hint yerlilerine ait bir inançtır. M.Ö. 2000-1500 yıllarında, ilk olarak Hint yarımadasının kuzeybatısında yer alan Indus Vadisi'ni işgal eden ve daha sonra Hindistan’ın bütün ku­zey ve orta bölgelerini ele geçiren Arîler, istilâ ettikleri bu topraklarda yaşayan ve büyük oranda tarımla uğraşan yer­lilere ait bir inanç, karma inancını benimsemiş ve böylece onlar tarafından kompoze edilen kutsal literatüre geçmiş-

58-           Rig-Veda, 1.124, 4; IV. 23,8; Chandogya Up. VIII. 3,2; P.V.Kane, a.g.e., V/3; Paul Yevtic, a.g.e., s.7

59-           Meselâ, Virginia Hanson’un editörlüğünde hazırlanan eserin başlığı bile, Karma: Evrensel Ahenk Kanunu şeklindedir. Sadece bu bile bize karma kanu­nun Rta ile aynı nitelikte olduğunu gösterir. Kaldı ki gerek bu eserde gerekse benzeri diğer eserlerde bu konuda pek çok delil bulmak mümkündür. Geniş bilgi için bkz., Karma: Universal Law of Harmony, Ed.Virginia Hanson,;

Annie Besant, Karma, s.3 v.d.

tir; Arîlerin burada zikredilen bütün bölgeleri ele geçirme süreci ancak M.Ö.VIII-VII asırlarda tamamlandığı içindir ki, karma anlayışı ilk olarak Upanişadlarda yer almıştır.⁶⁰ Nitekim, onu açıklamak için Sanskritçe phala (meyve), bi- ca (tohum) gibi terimlerin kullanılması da söz konusu inancın kaynağı konusunda ipucu olarak görülebilir. Zira bu ifadeler, göçebe topluluklara nazaran, tarımla uğraşan yerleşik toplulukların daha sık kullandıkları terimlerdir. Bu itibarla onun kaynağını göçebe bir topluluk olan Arîlerin kültüründe aramak yerine, onların egemenliğine girmiş, ancak kültür itibarıyla onlardan daha köklü kültüre sahip ve geçimleri büyük oranda tarıma dayalı toplumlar- da aramak daha doğru bir görüş olarak görülmektedir.⁶¹

Nitekim Gananath Obeyesekere ve W. Mohany gibi iki çağdaş Hindolog da bu düşünceden yola çıkarak, kar­ma inancının Hindistan'ın kuzey bölgelerinde yaşayan yer­li kabilelere ait bir inanç olduğunu ileri sürmüştür.

Peki, bu anlayışa göre, karma inancının Rig Vedik kö­kenli olması niçin mümkün değildir? Biraz önce de belirtti­ğimiz gibi, karma inancına benzeyen birtakım inançlar Rig-Veda İlâhilerinde yer almaktadır. Dahası onun ihtiva ettiği özellikleri Rig-Veda'daki çeşitli inançlar içerisinde bulabilmek mümkündür. Ancak bütün bu deliller karma inancının Veda İlâhilerinden kaynaklandığını söyleyebil­mek için yeterli değildir. Çünkü Rig Vedik eskatolojiye gö­re, ölümle birlikte bedenden ayrılan ruhlar yeryüzünde de­ğil, svarga veya naraka-loka olarak bilinen ve sırasıyla cennet ve cehennem olarak tarif edebileceğimiz metafizik mekânlarda varlıklarını ezelî olarak sürdürecek ve bir da-

60-           F. Edgerton, The Beginnings of Indian Philosophy, s.28-30; ER, VIII/262; Parrinder, G., Üpanishads, Gita and Bible, s.59-60

Geniş bilgi için bkz. ER, VIII/262; Gananath Obeyesekere," Rebirth Eschatalogy and Its Transformations”, Karma and Rebirth in Classical Indian Thought, Ed.W.D. O'Flahtery, s.138KARMA ve TENASÜHÜN MAHİYETİ ve BİRBİRİYLE İLİŞKİSİ ha yeryüzüne dönmeyecektir.⁶² Görüldüğü gibi böyle bir anlayış, karmik eskatolojinin öngördüğü, "ölümle birlikte bedenlerinden ayrılan ruhların, nihaî kurtuluşa ulaşıncaya kadar varlıklarını yeryüzünde devam ettirirler" anlayışın­dan farklı ve tamamen ayrı bir anlayıştır. Zira ruhun ölüm­den sonraki akıbeti konusunda bugüne kadar ortaya atılan görüşler başlıca üç grupta ele alınabilir. Bunlar, a - Bedenle birlikte yok olma; b - Cennet veya cehennem gibi farklı isimlerle anılan metafizik mekânlarda varlığını sürdürme; c - Yeniden bedenleşerek varlığını yeryüzünde sürdürme­dir.⁶³ Bu durumda Rig Vedik eskatoloji ile karmik eskato- lojinin birbirinden farklı olduğu bir kere daha ortaya çık­maktadır.

Üstelik bu konuda ileri sürülen deliller de tatmin edici olmaktan oldukça uzaktır. Meselâ, Vamadeva'nın geçmiş hayatlarının söz konusu edildiği mısralar, karma inancının ikizi olarak kabul edilen tenasüh anlayışına delil olarak ile­ri sürülür. Halbuki bu mısralarda ifade edilen, bilinen te­nasüh anlayışı değildir. Aksine, bu mısralarda anlatılan husus, âlemdeki bütün varlıkların Vamadeva'dan yayılma­sı ve bu nedenle onun her şeyin kaynağı olarak düşünül­mesidir. Çünkü Vamadeva, Tanrı Şiva için kullanılan bir isimdir.⁶⁴

Bunlardan başka, Vedalarda en yüksek gaye olarak, "svarga"ya_ (cennete) ulaşmak kabul edildiği hâlde, Upani­şadlar a göre cennet arzusu kişinin nihaî kurtuluşunu en­gelleyen bir istek olarak düşünülür. Ayrıca Vedalar ve Brahmanalar'ca, kutsal âyin ve törenlerin kusursuz şekilde icra edilmesi en yüksek gayeye ulaşabilmek için yeterli se­bep olarak görüldüğü hâlde, Upanişadlara göre, dinî tö- ■fâ-Bkz/RİgVeda î.'35 5; II. 29. 6; IV. 5. 5; VII. 104. 3,17

63-    Kane, P.V., a.g.e., V/II, s.1550-51

64-    John Dowson, A Classical Dictionary of Hindu Mythology, Delhi, 1987, s.

334; K.K.Anand, a.g.e., s.28renlerin icrası aynı gaye için gerekli ancak yeterli şart de­ğildir.⁶⁵

Üstelik, yukarıda da belirttiğimiz gibi, karma terimi, Vedalar ve Brahmanalarda "dinî tören, fiil" anlamlarında kullanılırken, Upanişadlarda ise daha ziyade birbirini ta­kip eden varoluşlar arasındaki ilişkiyi sağlayan bağ, rabıta veya prensip anlamında kullanılmıştır. En azından onun bu ikinci anlamına Vedalar ve Brahmanalarda rastlamak söz konusu değildir.

bc - Karma inancının kaynağı konusunda burada zikredeceğimiz üçüncü ve son görüş ise, yukarıdaki iki anlayışı uzlaştırıcı mahiyetteki anlayıştır. Buna göre, kar­ma inancı, Arî kültürü ile yerli Hint kültürünün kaynaş­ması sonucu ortaya çıkan yeni bir inançtır.⁶⁶ Ancak hemen hatırlatmak gerekir ki, o anîden veya tesadüfi olarak orta­ya çıkmış, her yönüyle tamamen yeni bir inanç değildir. Onun ihtiva ettiği özelliklerin hemen hepsi -ferdî sorumlu­luk, ruhun ölümsüzlüğü ve istikbaldeki ceza veya mükâfa­tın ferdin işlediği fiillere göre meydana gelişi vb.- Upani­şadlardan önce kompoze edilen kutsal literatürün değişik anlayışları içerisinde yer alır. Bu nedenle, bilhassa Vedalar ve Brahmanalar döneminde yaygın olan yajna ve rta anla­yışları ile Vedalara göre ahiret anlayışı konularının daha ayrıntılı biçimde ele alınması yararlı olacaktır.

1                  - Rta Kanunu: Biraz önce de belirtildiği gibi rta, Rig- Veda'nın birçok İlâhisinde söz konusu edilen ve kâinattaki top yekûn düzeni, ahengi ifade eden, değişmez nitelikteki evrensel ve ezelî bir kanundur.⁶⁷ Böyle genel bir kanunun,

65-         K.K.Anand, a.g.e., s.28

66-         Paul Yevtic, a.g.e., s.6;The Cultural Heritage of India, 1/537

Kane'ye göre, rta bu anlamının yanı sıra bilhassa Rig-Veda'da şu anlamlar­da da kullanılmıştır: 1- Dinî törenlerle ilgili olarak kullanıldığında, onların be­lirtilen kurallara uygun olarak icra edilmesi anlamını ifade eder. 2- Ferdin ahlâ­kî davranışı anlamına gelir. 3- Yine o, RV. 1.75.5 ve X.66.4 İlâhilerinde ise tapını­lan, ibadet edilen bir İlah anlamında kullanılmıştır. Krş., Kane, a.g.e., V/I, s.3KARMA ve TENASÜHÜN MAHİYETİ ve BİRBİRİYLE İLİŞKİSİ ahlâk ve diğer sosyal sahalardaki uyumu ve ahengi dışın­da bıraktığını düşünmek doğru değildir. Dolayısıyla kar­ma inancının sadece ahlâk sahasına ait bir inanç olduğunu düşünsek bile, onun Vedalar döneminde Rta kanunu içeri­sinde saklı olduğunu düşünmemiz pek de yanlış olmaya­caktır. Diğer taraftan, eğer karma, bazı araştırmacıların sa­vunduğu gibi, evrendeki top yekûn ahengi temin eden kozmolojik bir kanun olarak kabul edilecek olursa, zaten bu durumda karma inancının rta anlayışından farkı muh­teva itibarıyla değil, sadece isim itibarıyla olacaktır. Ayrıca kozmik düzeni ifade etmek için Zerdüştlükte asha, Eski Mısır dininde de maat prensiplerinin kabul edildiği ve böyle bir anlayışın Vedalar dönemi Hindu inancında rta kanunu şeklinde mevcut olduğu göz önüne alınırsa, karma anlayışının da bu anlayışların Upanişadlar dönemindeki devamı veya çeşidi olarak görülmesi ve buna göre değer­lendirilmesi kanaatimizce daha doğru olabilir.⁶⁸

2 - Yajna (Kurban Törenleri): Kurban törenleri, Veda İlâhileri tarafîndan öngörülen dinî hayatta merkezî bir yer tutar. Öyle ki hemen hemen bütün Veda İlâhileri ve Brah- manaların konusu, çeşitli sebeplerle Tanrılar adına yapılan kurban törenleri ve bu esnada yapılan dua ve yakarışlar­dır. Bu törenler hem şu andaki hem de ölümden sonraki kaderimiz açısından büyük öneme sahiptir. Kişinin ruhî tekâmülünü tamamlayabilmesi ve tanrıların inayetine ka­vuşabilmesi ancak kurban törenlerinin tam ve eksiksiz ola­rak icrasıyla mümkündür. Hatta kâinatın yaratılışı ve var­lığını devam ettirebilmesinin bile kurban törenleri sayesin­de mümkün olduğu yine söz konusu kutsal metinlerde ifa­de edilmektedir.

Diğer taraftan Agnihotra, Asvamedha gibi çok çeşitli şe­killeri bulunan ve günlük, haftalık, mevsimlik ve yıllık ol- 68- A.B.Keith, The Philosophy of the Veda and Upanishads (I-II), I. Baskı, Oxford, 1920; 1/454-455; DCR., s.547mak üzere değişik zaman dilimlerinde tekrar edilen bu tö­renlerin, Tanrıların, tanrılık mertebesine yükselişlerini te­min eden yegâne âmiller oldukları kabul edilir.⁶⁹ Dahası ilk kurban törenlerinin, tanrıların bizzat kendileri tarafın­dan icra edildiği ve bunun yeryüzündekilere örnek teşkil ettiği de Hindu dindarlar arasında tam kabul görmüş bir anlayıştır.⁷⁰ Yeryüzünde insanlar tarafından icra edilmekte olan kurban törenleri ise, ya servetin artması, erkek evlât sahibi olmak, yağmurların vaktinde ve gerektiği ölçüde yağması... gibi dünyevî gayelerle ya da ölüm sonrası ha­yatta acı ve ıstırap çekmeden mutlu bir hayata kavuşmak gibi ölüm ötesi amaçlarla icra ediliyordu.

Yine aynı dönemde, kurallara uygun şekilde icra edi­len törenlerin, insanların arzuladıkları şeylere kavuşması­na yardımcı olan veya tanrılara ulaştıran gemiler olarak tasvir edildikleri dikkati çeker.

Başlangıçta son derece basit bir şekilde icra edilmekte olan dinî törenler zamanla çok kompleks hâle geldikleri gi­bi, fert açısından arz ettikleri anlam da önemli ölçüde deği­şikliğe uğramıştır. Önceleri insanların çeşitli arzularının tanrılar tarafından gerçekleştirilmesi için sadece araç ola­rak görülen kurban törenleri, zaman içerisinde ortaya çı­kardıkları sonuçlarla, tanrılara bile gerek olmaksızın, arzu­lanan gayeleri gerçekleştiren yegâne âmil olarak görülme­ye başlanmıştır.

Bunun Upanişadlar döneminde karma tarafından ye­rine getirildiği göz önüne alındığında, Vedalar dönemi yaj- na anlayışıyla karma anlayışı arasındaki ilişki açık olarak ortaya çıkmış olur.

JAynı şekilde Vedalar dönemindeki sradha ve ıstapıır- ta törenleri de, karma inancının temel özelliklerinden olan, fiillerin sonucunda ortaya çıkan iyi veya kötü neticelerin

69-    S.N.Dasgupta, History of Indian Philosophy (1-V), 1/22

Geniş bilgi için bkz. S.N.Dasgupta, a.g.e., aynı yerKARMA ve TENASÜHÜN MAHİYETİ ve BİRBİRİYLE İLİŞKİSİ ölümden sonraki varoluşlara veya başka kimselere inti­kal edebilirliği özelliğini ihtiva ettiği için burada zikredil­meye değer niteliktedir. Sradha, ölen bir kimsenin ardın­dan oğulları, eğer oğlu yoksa erkek yakınları tarafından belirli günlerde icra edilen törenlere verilen isimdir. Böyle bir törenin yapılmasından amaç ise, ölen kimsenin ruhu­nun, "preta" formundan daha kısa sürede kurtularak, hızla pitryana veya devayana'ya ulaşmasının temin edilmesi­dir.^[28]}

İstapurta ise, tanrılar adına kesilen kurban törenleri (İsta) ile bunları icra eden Brahmine verilen hediyeyi (pur- taTbirlikte ifade eden bir kavramdır. Böyle bir tören sonu­cunda ortaya çıkan sonuçların, icra eden bir kimseyi ölüm­den sonraki hayatta koruyucu bir melek gibi beklediği ka­bul edilir.^[29] Bu törenlerin bizi ilgilendiren yönü ise, Ista- purta töreni sonunda ortaya çıkan sonucun, aynen karma inancında kabul edildiği gibi ölüm sonrasındaki başka âlemlere taşınabilirliğinin kabul edilmesidir.

3 - Vedalara Göre Ölüm Sonrası Hayat: Rig-Veda'ya göre insan hayatı sadece içinde yaşadığımız hayatla sınırlı değildir. Dolayısıyla hayat ölümle birlikte son bulmaz. Ce­sedin yakılmasıyla birlikte bedenden ayrılan ruh, ya sınır­sız iyilik ve mutluluk diyarı candradoka veya svargaya ya da sınırsız acı ve ıstırap yeri olannaraka-lokaya gider.^[30]

Ruhun, her ikisi de ezelî ve ebedî^[31] mahiyetteki bu di­yarlardan hangisine gideceği, onun bu dünyada iken yap­tığı iyi veya kötü fiillere göre belirlenir. Rig-Veda ve Brah- manalarda telkin edilen çeşitli törenlerin eksiksiz icra edil-

KARMA İNANCININ TEN AS ÜH İNANCIYLA İLİŞKİSİ mesi ruhun candra-loka'ya ulaşması için gerekli ve yeterli şart olarak görülürken, hırsızlık, soygun, dinî törenlerin ic­rasındaki kusur ve benzeri davranışlar ise, onun, "karanlık veya dipsiz çukur"^/5 olarak da tasvir edilen naraka-loka'ya düşmesinin belli başlı sebepleri arasında sayılır. Bu arada gerçek bilgiye ulaşan iyi kimselerin ise, yine candra-lo- ka'da ancak Vayu, Brhaspati ve Brahma gibi tanrılarla bir­likte olacakları kabul edilir.⁷⁶

Böylece herkesin dünyada iken yaptığı iyi veya kötü amellere göre candra-loka veya naraka-loka'da ceza ve mükâfat göreceği kabul edilmiş oluyordu.

Sonuç itibarıyla, Vedalarca kabul edilen böyle bir an­layış ile Upanişadlarda açık seçik ifade edilen karma inancı arasında şu ortak noktaların bulunduğu söylenebilir: Birin­cisi, her iki inanç için de "ruhun ölümsüzlüğü" temel aksi­yom olarak kabul edilmiştir. Bunun dışında yine her iki inanç açısından, fert tarafından icra edilen fiillerin gerçek faili ve onların sonuçlarından olumlu ya da olumsuz ola­rak etkilenecek olan ruhtur. İkincisi, ferdî sorumluluk fikri söz konusu iki anlayışta da ortaktır. Yani herkes, işlediği iyi ve kötü fiillerin sonuçlarından sorumludur. Üçüncü ve son olarak ise, zaman itibarıyla fiillerin ortaya çıkardığı so­nuçların faili etkilemesi sadece söz konusu fiillerin ortaya konduğu hayatla sınırlı değildir.

B - TENASÜHÜN ANLAMI ve MAHİYETİ

1                   - Tenasüh İnancının Anlamı ve Değerlendirilmesi

Hint samsara anlayışı Türkçede genellikle tenasüh ve reenkarnasyon kavramlarıyla ifade edilir. Kelime anlamı itibarıyla tenasüh, Arapça N S H fiilinden türeyen bir mas- ' 75-JÜgVe^   3; X.132.4; 152.4

76-        B.N. Tripathi, Spiritual Bondage, s.87-89; K.K.Anand, a.g.e., s.28

KARMA ve TENASÜHÜN MAHİYETİ ve BİRBİRİYLE İLİŞKİSİ fardır ve lügatta, "birbirini izale ile müteakip olmak"⁷⁷, ya­ni bir şeyin başka bir şeyi ortadan kaldırarak, onun yerine geçmesi anlamına gelir. Terim olarak ise, ruletin bir beden­den diğerine geçmesini ifade eder/⁸ Başka bir deyişle terim olarak tenasüh, insan şahsiyetinin bir bölümünü oluştur­duğu kabul edilen ve gözle görülmeyen manevî unsurun, ölümden sonra tekrar bu âlemde, yeniden kendine uygun canlı veya cansız başka bir bedene geçmesi olayını ifade eden bir kavramdır.⁷⁹

Bilindiği gibi, insan ruhunun ölümsüzlüğü ve ölüm­den sonra onun yeniden bu dünyada veya başka âlemlerde varlığını sürdüreceği inancı, yeryüzünün geçmiş veya çağ­daş hemen hemen bütün dinlerinde bulunan yaygın bir inançtır. İşte ruhun ölümden hemen veya belli bir süre sonra yeniden yeryüzüne dönerek, başka bedenlerde varlı­ğını sürdürmesini ifade eden tenasüh anlayışı da böyle yaygın bir inancın bir çeşidi olarak görülebilir. Onun da kökleri tarih öncesi dönemlere uzanır. Ayrıca gerek Doğu gerekse Batı dillerinde bu olayı ifade etmek için kullanılan terimlerin çokluğu, bir anlamda, onun ne kadar yaygın bir kavram olduğunun bir delili olarak görülebilir.⁸⁰

77-    İbni Manzur, LisânüT-Arab (I-XX), Bulak, Tarihsiz, IV/29; Asım Efendi, Kamus Tercümesi (I-IV), İstanbul, 1304,1/1054

78-    Kısacası, ruh göçü demek olan tenasühün dört derecesi vardır. Bunlar, a- nash; İnsan ruhunun ölümden sonra yeniden başka bir insan bedenine geçme- sinîTb-fash; İnsan ruhunun ölümden sonra cansız cisimlere geçmesini, c^jçash; onun hayvîn bedenine geçmesini, d-raşh ise, ruhun bitkilere geçmesini ifade e- der. Bkz, B. Carra de Vaux, "Tenasülîyis.Ans, XII/I, s.158-159

79-        A.L.Herman, a.g.e., s.146; "Transmigration", ER, XV/21 8ü/Kaynaklarda tenasüh olayını ifade etmek için kullanılan terimlerden bazıla­rı şunlardır: Lâtince kökenli İngilizce terimler, Rebirth (yeniden doğuş), Rein- carnation ve Reeml^^iment (yeniden bedenlenme), Transmigration (ruh gö­çü). Grekçe terimler ise, Metempsychosis (yeniden canlanma), Palingenesıs . (yeniden oluş), Metemsomatosis (yeniden bedenlenme) ve Metaggismosdur

(yeniden canlanma). Süryanicede ise, ruhun bir bedenden başka BeSene intika­lini ifade etmek için sadece "Taspikha" veya " taspikha denafshatha" kullanır­ken, Yahudi dinine ait Kabbalist metinlerde "sodha-ibbuf veya "gilgul" terim­leri kulanılmıştır) Geniş bilgi için bkz. C.J.Ducasse, The Belief in a Life After Death, U.S.A., 1961, s.207; 'Transmigration", ER, XV/21Türkçemizde ruh göçü, tekrardoğuş, yeniden doğuş, reenkarnasyon gibi muhtelif terimlerle de ifade edilen te­nasüh anlayışı, Eski Mısır, Yunan, Roma ve Kelt dinleri gi­bi tarihî dinlerce benimsenmiş bir inanç olmanın ötesinde, bugün yaşayan bir kısım dinî sistemlerce hâlâ geçerliliği olan bir inançtır. Tenasüh fikrini bir inanç konusu olarak benimseyen günümüz inanç sistemleri arasında, bütün Hint kökenli dinler, bazı yerli Afrika dinleri, Yahudi Kaba­list geleneği ve İslâma nispet edilen Nusayriye, İsmailiyye, Dürzîlik ve Yezidîlik gibi mezhepler sayılabilir. Tahminî olarak, bu din veya mezheplere mensup kimselerin toplam sayısının yaklaşık bir milyar olduğu gözönüne alınırsa, gü­nümüz dünyasındaki en az altı kişiden birinin tenasühe inandığı söylenebilir.⁸¹

Temelde ruhun varlığı ve ölümsüzlüğü anlayışlarına dayanan böyle bir inancın ortaya çıkış sebepleri konusuna gelince; tenasüh olayına inanan herkes, bu anlayışını haklı çıkarabilmek için değişik gerekçeler ileri sürmüş ve birbi­rinden farklı izah tarzları geliştirmiştir. Ancak onu rasyo- nalize etmek için ileri sürülen gerekçeler arasında, karma konusunda da belirttiğimiz gibi, genelde, kötülük proble­mine akla yatkın bir cevap bulma ve ruhun kimliğini ko­ruma endişesinin, özelde ise, kişilerin ahlâkî özellikle­riyle içinde bulundukları şartlar arasındaki çelişkiyi izah etme zorunluluğunun en önemli faktörler olduğu söylene­bilir.⁸²

Tenasüh öğretisi, bilinç ve hatırayı taşıyan, koruyan bir benin, bir bedenden başka birine geçtiği varsayımına dayanır. Ayrıca söz konusu bu benin intikal edeceği yeni bedenlerin formları ve mahiyetlerinin, onun önceki beden­lerde iken işlediği amellere göre belirleneceği varsayımı 8İ- Geniş biİgi içinbkz. R.Ğarbe, " Transmigration (Indian)", ERE, XII/425 v.d., " Tenasüh", Is. Ans., XII/I, s.158-159; C.J.Ducasse, a.g.e., s. 207-220

ERE, XII/429; C.J.Ducasse, a.g.e., s.209KARMA ve TENASÜHÜN MAHİYETİ ve BİRBİRİYLE İLİŞKİSİ da, bu öğretinin dayandığı temel görüşlerden bir diğeridir. Böylece her yeni var olma bir öncekine bağlı olarak oluştu­ğu için âlemde bir keyfilik veya tesadüfiliğe yer kalmaz. Ayrıca insanların kaderlerindeki eşitsizlik veya adaletsiz­likten de söz edilemez. Çünkü her şey belli bir sebep-sonuç zincirine göre devam edip gitmektedir.⁸³

Söz gelimi, X olarak isimlendirdiğimiz bir ben'in, te­nasüh öğretisine göre A,B,C gibi birbirini takip eden muh­telif bedenlere geçtiğini farz edelim. Bu durumda X, A be­deninde iken yaptığı amellerin sonucunda B bedenine, ora­da yaptığı fiiller sonucunda da C bedenine intikal etmiştir ve bu olay Z'ye kadar bu şekilde devam edip gidecektir. Dolayısıyla hiçbir bedenleşme rastgele değil, aksine, belli bir sebep-sonuç ilişkisine göre oluşmaktadır. İlk bakışta hemen fark edileceği gibi, tenasüh öğretisiyle getirilen bu izah, ancak A'dan sonraki bedenleşmeler için geçerlidir. Ancak aynı anlayışı sürdürerek söz konusu benin niçin bir başka bedeni değil de A'yı seçtiğini ve bu seçimin nasıl ya­pıldığı açıklanamamaktadır. İşte bu, bize göre tenasüh öğ­retisinin zayıf noktalarından biridir.

Öte yandan değişik bedenlerde dolaştığı kabul edilen benlerin özdeşliği konusunda da bir belirsizlik söz konu­sudur. Halbuki, tenasüh öğretisiyle insanlar arasındaki eşitsizliklere akla yatkın bir çözüm bulabilmek müm­kündür diyebilmemiz, her şeyden önce böyle bir özdeşli­ğin kesin olarak ortaya konulmasına ve söz konusu benin de bunun idrakinde olmasına bağlıdır. Aksi takdirde, ön­ceki amellerinin ceza veya mükâfat olarak karşılığını gören ben, bu tecrübeleri niçin yaşadığının farkında olmayacak­tır. Böyle bir durumda ise, her yeniden bedenleşmenin ru­hun tekâmülüne yardımcı olduğunu ileri sürmek anlam- sızlaşacaktır.

ERE, XÎİ/435; John Hick,The Philosophy of Religion, New Delhi, 1987, s.136Çünkü muhtelif bedenlerde dolaşan benlerin özdeş olduğunu söyleyebilmemiz için, John Hick'in de işaret etti­ği gibi, iki cisim arasındaki ayniyeti belirleyen hatıra bü­tünlüğü, bedensel (maddî) süreklilik ve psikolojik özel­liklerde benzerlik gibi bazı şartların mevcut olması gere­kir.⁸⁴ Tenasüh veya reenkarnasyon söz konusu olduğunda ise, sayılan bu şartlardan, ilk olarak, bedensel veya maddî bir süreklilikten söz etmek mümkün değildir. Çünkü tena­süh öğretisinde hiçbir zaman bedensel süreklilikten söz edilmez. Bu öğretiye göre bir ruhun veya benin, amellerine bağlı olarak insan, hayvan, böcek veya cansız herhangi bir nesne formunu alması aynı ölçüde muhtemeldir.

ikinci olarak hatıra bütünlüğüne gelince, gerek bugün gerekse geçmişte bir kısım kimselerin, geçmiş hayatların­dan bazı anları veya onlardan bazılarının tamamını hatırla­dıklarına dair iddiaları birçoklarımız duymuştur. Hatta dünyanın değişik bölgelerinde yaşayan böyle kimselerin durumları ve ortaya attıkları iddialar lan Stevenson ve Hemandra Banerjee gibi araştırmacıların başlıca ilgi konu­su olmuş ve böyle iddiaları ihtiva eden eserler kaleme alın­mıştır.⁸⁵ Ancak söz konusu bu iddialardan ancak çok az bir bölümü ispat edilebilmiş, geriye kalan büyük çoğunluğu ise, ispat edilemeyen ve ispat edilmesi de mümkün görün­meyen sübjektif iddialar durumunda kalmıştır. Hiç şüphe­siz bizim bu görüşümüze, bugün 30-40 yaşlarındaki birçok kimsenin bile, çocuklukları veya gençlikleriyle ilgili pek çok detayı hatırlayamadığı, dolayısıyla bunun, onların ay- nı’beni veya ruhu taşımadıkları şeklinde yorumlanamaya- cağı ve aynı şeyin reenkarnasyon ve tenasüh olayları için

^82-         j.Hick, 'a.g.’^     ....

^Ian Stevenson'un bu konudaki çalışmaları ilk olarak değişik dergilerde müstakil makaleler hâlinde yayınlanmış, daha sonra onun bu konudaki bütün çalışmaları dört ciltlik bir eser hâlinde toplanmıştır. Bkz. lan Stevenson, Cases of Reincarnation Type (I,IV), Charlottesville, University of Virginia Press,KARMA ve TENASÜHÜN MAHİYETİ ve BİRBİRİYLE İLİŞKİSİ de pekâlâ mümkün olabileceği şeklinde bir itiraz yöneltile- bilir. Böyle bir itiraza şu şekilde cevap verilebilir: Bu kişile­rin aynen tenasüh ve reenkarnasyon olaylarındaki gibi, ço­cukluk ve gençlikleriyle ilgili pek çok teferruatı hatırlaya­madıkları doğrudur; ancak burada bedensel devamlılık söz konusu olduğu için onun tenasüh veya reenkarnasyon durumlarıyla mukayese edilmesi doğru değildir. Hatta ha­tıra bütünlüğü olmasa bile, bedensel bütünlüğün söz ko­nusu olduğu bir yerde onların aynı beni taşıyıp taşımadık­ları konusundaki bir tartışma gereksizdir. Halbuki tenasüh veya reenkarnasyon olaylarında hatıra bütünlüğü olmadı­ğı gibi, bedensel bir devamlılık da söz konusu değildir.⁸⁶

Sonuç itibarıyla bu durumda iki ben arasındaki ben­zerlik veya ayniyetin ortaya konulması, sadece kişisel ka­rakterler ve psikolojik özellikler arasındaki benzerlikle sı­nırlı kalmaktadır. Bu ise bizi, sahip oldukları kişilik özel­likleri itibarıyla birbirine benzeyen pek çok kimsenin birbi­riyle özdeş olduklarını iddia etmeye götürür ki, kanaatim­ce bu son derece hatalı bir sonuçtur. Meselâ, acımasız ve gururlu bir kişiliğe sahip Mohan'ın öldüğünü farz edelim. Onun ölümünden sonra dünyaya gelen ve aynen Mohan gibi acımasız ve gururlu kişilik özellikleri sergileyen onlar­ca, hatta yüzlerce kimsenin hepsinin, benzer özellikler gös­terdikleri için Mohan'ın reenkarnasyonu olarak görülmesi mümkün hâle gelir. Bu durumda onlarca kişi arasından, eğer varsa hangisinin, Mohan'ın gerçek reenkarnasyonu olduğunu belirleyebilmek imkânı ortadan kalkar. Ayrıca tenasüh öğretisine göre, insan olarak ölen bir kimsenin mutlaka insan formunda yeniden bedenlenmesi de şart de­ğildir. Onun insan formunda yeniden bedenlenme ihtimali ne ise, hayvan, bitki formunda yeniden bedenleşme ihti­mali en az onun kadar, hatta ondan daha fazladır. Bu ne-

86-J.Hick, a.g.e., s. 136-137

KARMA İNANCININ TENASÜH İNANCIYLA İLİŞKİSİ denle sadece kişisel psikolojik özellikler arasındaki benzer­liklere dayanarak tenasüh veya reenkarnasyon olaylarını ispat edebileceğini iddia etmek, bize göre makul bir dü­şünce olamaz.⁸⁷

Öyleyse sonuç olarak diyebiliriz ki, tenasüh öğretisi mantıksal, metafizik ve empirik (deneysel) yollardan ispat edilemez. Buna rağmen, yeryüzündeki milyonlarca kimse onu dinî bir inanç olarak benimsemekte ve ispat etme ihti­yacı bile hissetmeden onu devam ettirmektedir.

2 - Tenasüh İnancının Ortaya Çıkışı ve Tarihsel Gelişimi

a - Hindistan Dışındaki Kültürlerde Tenasüh Anlayışı

Biraz önce de ifade ettiğimiz gibi tenasüh anlayışı, farklı şekillerde bile olsa, tarih öncesi çağlardan beri insa­noğlunun kabul edegeldiği bir inançtır. Dün olduğu gibi bugün de ihsanlar aynı inancı sürdürmektedir. Tenasüh inancının, ilk olarak ne zaman ve nerede ortaya çıktığı, ge­liştiği konusu, bu alanda yapılan birçok araştırmanın odak noktalarından biri olmuştur. Onunla ilgili temel problem­lerden birisi, dünyanın birbirinden uzak, değişik bölgele­rinde yaşayan çok sayıda kimse tarafından benimsenen bu inancın ilk olarak ortaya çıktığı bölge problemidir. Başka bir deyişle, tenasüh anlayışı dünyanın değişik bölgelerine belli bir bölgeden mi yayılmıştır? Yoksa sözünü ettiğimiz bu inanç, temel psikolojik özellikleri ve aslî ihtiyaçları iti­barıyla birbirine benzeyen insanoğlunun ortak olarak ulaş­tığı bir inanç mıdır?

?7- J Hjck, a.g.e., s.136-137; Koç, Turan, Ölümsüzlük Açısından Ruh-Beden ilişkisi (Basılmamış doktora tezi), İzmir, 1990, s. 94-95Tespit edebildiğimiz kadarıyla bu inanç, tarihin çok eski çağlarından bu yana Eski Mısır, Mezopotamya, Yu­nan, Roma ve Hindistan gibi dünyanın ilk yerleşim bölge­lerinden birçoğunda kabul edilmiş, günümüzde ise, başta Hindistan olmak üzere dünyanın birçok bölgesinde benim­senmeye devam etmekte olan bir inançtır.⁸⁸

Yunan düşüncesindeki tenasühle ilgili ilk fikirler, M.Ö. 450 yıllarında yaşadığı kabul edilen ve Örfizm'le ilgi­li bir tarikat kurduğu rivayet edilen Fisagor'un düşünce sisteminde yer ahr.⁸⁹^Rivayete göre Fisagor, dövülen bir köpeğin çıkardığı çığlıkların ölen bir arkadaşının sesine benzemesinden hareketle, arkadaşının ruhunun köpekte yeniden bedenleşmiş olduğu iddiasını ortaya atar) Bu ör­neğin dışında Fisagor'un, ruhun her zaman değilse bile, bazen değişik hayvan bedenlerine geçebileceğine inandığı­na dair bilgiler kaynaklarda zikredilmiş⁹⁰ ve onun tenasüh­le ilgili bu görüşleri çağdaşı Empedokles tarafından da be­nimsenmiştir. Ancak ne Fisagor ne de Empedokles'in tena­süh görüşlerinin mahiyetiyle ilgili ayrıntılı malûmata kay­naklarda rastlamak mümkündür.

Eski Yunan’daki tenasüh anlayışıyla ilgili en detaylı bilgiler Eflâtun'un diyaloglarında yer alır. Phaedros'ta, in­san ruhunun hakikati kavrayabilme derecesine bağlı ola­rak, ölümden sonra uygun bedenlerde yeniden cisimlene­ceği görüşü yer alır. Buna göre, gerçeği birinci derecede kavrayabilen insan ruhları, ölümden sonra filozof, sa­natkâr veya müzisyen bedenlerinden birinde yeniden be- 88- Geniş bilgi için bkz." Transmigratiorı", ERE, XII/425-440; C.J.Ducasse, a.g.e., s.211

89-4ier ne kadar bazı kaynaklarda , Yunandaki tenasüh düşüncesinin ilk defa, M.Ö.VI. yüzyılda yaşadığı sanılan, Fisagor'un hocası Pherecydes'in düşüncelerin­de yer aldığı iddia ediliyorsa da, ona atfedilen eserlerin bugüne ulaşmamış olma­sından ötürü bu iddiaları doğrulayabilme veya yalanlayabilme imkânı aynı şekil­de mümkün değildir)Bkz. "Transmigration", ERE, C.XII/432; Walther Kranz, An­tik Felsefe (Metinler ve Açıklamalar), Çev.Suat Y. Baydur, İstanbul, 1976, s. 32 90- ERE, XII/432; C.J.Ducasse, a.g.e., s. 211; W.Kranz, a.g.e., s.32

denleşecektir. ikinci derecede hakikati kavrayabilen ruhlar âdil bir kral, kahraman bir savaşçı veya efendi olarak; üçüncü derecede kavrayabilenler ise, politikacı veya tüccar olarak yeniden bedenleşecektir.... Eflâtun ruhları bu şekil­de dokuz kategoriye ayırır. Hakikati en düşük düzeyde kavrayabilen ruhların ise zalim bir hükümdar veya despot olarak dünyaya geleceklerini ileri sürer.⁹¹ Eflâtun, hakikat­ten tamamıyla habersiz ruhların ise, statü itibarıyla daha aşağı varlık kategorileri olarak kabul ettiği hayvan, böcek veya sürüngen bedenlerinde yeniden cisimleneceklerine inamr.⁹²

Görüldüğü gibi Yunan düşüncesinde Fisagor'la görül­meye başlayan tenasüh düşüncesi Eflâtun'da daha detaylı ve sistematik bir hâle gelmiştir. Başka bir ifadeyle, Yunan düşüncesindeki tenasüh anlayışının, bütün ayrıntılarıyla ancak Eflâtun un Phaedo, Phaedros ve Cumhuriyet diya­loglarında ortaya konulduğu söylenebilir.

Eflâtun'un Upanişadlarda ifadesini bulan Hint tena­süh anlayışıyla büyük benzerlikler gösteren tenasühle ilgili bu düşünceleri daha sonra Roma İmparatorluğu içerisinde ve Avrupa'nın diğer bölgelerine yayılmıştır. Hatta onun, Eski Mısır düşüncesine de buradan intikal ettiği iddiaları bazı kaynaklarda yer almakla birlikte tartışmalı bir konu­dur. Söz gelimi, Herodot, tenasüh anlayışının Yunan'a Mı­sır'dan geldiğini ve Yunanlıların onu kendi orijinal düşün­celeriymiş gibi takdim edişlerinden şikâyet eder.⁹³ Öte yan-

91-    Phaedros, The Dialogues of Plato (I-II), Translated by Beniamin Jowett, London, 1970,11/265,                                  ^{7 J}

92-    Phaedros, 11/266; Phaedo, 1/457-459

Eski Mısır'da cesetlerin mumyalanarak muhafaza edilmesi, ve bunun âdeta bir endüstri hâline gelmesi, ruhun cesede bu dünyada geri döneceği inancına bağlanabilir. Ayrıca bu Mısır'daki reenkarnasyon anlayışının ilk aşaması olarak kabul edilebilir. Bu konudaki değerlendirmeler için bkz. Ali Sayı, Kur'an'da Hz. M^us^a. (yayınlanmamış doktora tezi), İzmir, 1990, s. 89-93. Yine Mısır'daki ruh göçü inancı hakkında bkz. Herodotus, Herodot Tarihi, (Türkçeye çev. Müntekim Okmen), Neş. haz. Azra Erhat, İstanbul, 1983, s. 129; C.J.Ducasse, a.g.e., s.216KARMA ve TENASÜHÜN MAHİYETİ ve BİRBİRİYLE İLİŞKİSİ dan_; W. Kranz da, Fisagor'un Hindistan’a kadar uzanan Doğu seyahatinden sonra, tenasüh fikrinin onun düşünce sisteminde yer almaya başladığına işaret eder.^[32] Öyleyse sonuç olarak diyebiliriz ki, tenasüh anlayışı Eski Yunan düşüncesine nereden geldiği kesin olmamakla birlikte o, bu düşüncenin orijinal bir fikri değil, buraya dışarıdan gel­miş ve zamanla yerleşmiş bir düşüncedir.

Diğer taraftan Flinders Petrei, Ölüler Kitabı ve Eski Mısır kültürüne ait hiyerogliflerdeki bazı resimlere daya­narak, Eski Mısır düşüncesindeki tenasüh fikrinin ise, en geç M.Ö. 5. yy'a giden bir tarihe sahip olduğunu ileri sü­rer.^[33] O, Mısır dinî düşüncesindeki bu inancın, büyük ihti­malle İran’ın M.Ö. 5. yy'daki istilâsı döneminde İran'dan Mısır'a geçmiş olabileceği düşüncesindedir.^[34]

Aynı şekilde Yahudi Kabala ve Hasidizm ekollerince benimsenen tenasüh anlayışının da Ortodoks Yahudiler ta­rafından, söz konusu ekollerdeki diğer pek çok düşünce gibi, Hint, İran veya Mezopotamya düşüncelerinden Yahu­diliğe sokulmuş sapık inançlar olarak görüldüğü dikkati çekmektedir.^[35]

Buna göre sonuç olarak, en azından burada sözü edi­len kültürlerdeki tenasüh fikrinin, onların kendilerine ait orijinal anlayışlar olmadığı, aksine İran kanalıyla bu kül­türlere geçtiği söylenebilir. Ancak gerek klâsik gerekse çağdaş İran kültüründe, Hint kültüründeki gibi yaygın bir tenasüh anlayışına rastlanmaz. Bu nedenle onun, Hint kül­türünden sözü edilen bu kültürlere geçmiş olması kuvvetle muhtemeldir.

b - Hint Kültüründe Tenasüh İnancı ve

Tarihî Gelişimi

Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, ruhun ölümden son­ra başka bedenlerde yeniden cisimlenerek varlığını devam ettirdiği düşüncesi Hint dinî düşüncesinde samsara teri­miyle ifade edilir. Tıpkı karma anlayışı gibi, Carvaka mez­hebi dışında bütün Hint dinî ve felsefî mekteplerince kabul edilen samsara anlayışı, eldeki mevcut kaynaklara göre Veda İlâhilerinde mevcut değildir. Çünkü bunlarda ortaya konan ahiret anlayışına göre, ruh ölümsüzdür; ancak ölümle birlikte bedenden ayrılan ruh, samsara anlayışınca öngörüldüğü gibi, hemen veya belirli bir zaman sonra ye­niden yeryüzünde bedenleşerek yarlığını sürdürmez. Veda ahiret anlayışına göre, ruhun ölümden sonraki yolculuğu ya iyilikler diyarı svarga'ya ya da işkence ve eziyet diyarı naraka-loka'yadır. Ruhlar, her ikisi de ezelî mahiyetteki bu âlemlerde, dünyada iken yaptıkları iyilik ve kötülüklere bağlı olarak ya mutlu bir hayat sürecek ya da işkence çeke­cektir.⁹⁸

Ruhun, ölümden sonraki kaderiyle ilgili bu anlayışın, Hint dinî düşüncesinin ikinci devresine ait Upanişadlar ve Brahmanalar döneminde samsara anlayışına dönüştüğünü söylenebilir. Daha açık bir ifadeyle, Upanişadlar devresin­de artık önceki eskatolojik anlayış terk edilmiş, onun yeri­ne, svarga ve narakanın varlığı yine de kabul edilmekle birlikte, ruhların tekâmüllerini tamamlayabilmeleri için ye­niden yeryüzüne dönüşlerine imkân veren samsara anlayı­şı gelmiştir.

Bununla birlikte samsara inancının tam anlamıyla Rig-Veda düşüncesinde yer aldığını iddia eden araştırma­cılar da vardır. Bunun yanı sıra A. L. Herman gibi bir kı- '98-İUî^                XII/434; Paul Yevtic, Karma and

Reincarnation, London,1927, s.l

KARMA ve TENASÜHÜN MAHİYETİ ve BİRBİRİYLE İLİŞKİSİ sim çağdaş araştırmacılar ise, samsara anlayışını, kökü Ve- dalara dayanan, tarihî süreç içerisinde gelişen ve Gita'da son şekline ulaşan bir inanç olarak görürler. Onlar bu ge- lişmeci görüşlerini, samsara inancının ihtiva ettiği varsa­yımlardan hareket ederek temellendirmeye çalışırlar: Buna göre, samsara inancının içerdiği temel varsayımlar şunlar­dır:

1                  - Ruh vardır; ve o, beraber bulunduğu maddî beden­le hiçbir şekilde özdeşleştirilemez.

2                  - Ruh bir bedeni terk ederek, çok değişik mahiyette­ki başka bedenlere girebilme ve bu bedenlerde yeniden be- denleşebilme özelliğine sahiptir.

3                  - Ruhun yeniden bedenleşme için hareketi yeryüzü­ne doğrudur.

4                  - Ruhun gideceği âlem ve gireceği beden, onun he­nüz veya daha önceden terk ettiği bedenlerde iken işlediği amellerin ahlâkî niteliğine göre değişir."

Herman'a göre, samsara anlayışını meydana getiren bu varsayımlardan ilk ikisi Veda İlâhilerinde, üçüncüsü Brahmanalarda, dördüncüsü ise Upanişadlar döneminde ortaya çıkmıştır. Herman bu düşüncesini şöyle açıklar: Rig-Veda'nın ahiret görüşünü hatırlayacak olursak, ilk iki şıkta zikredilen ruhun ölümsüzlüğü ve hareketliliği ilkele­rinin bu anlayış içerisinde bulunduğu hemen anlaşılabilir. Nitekim RV.I.35.6'da, ölümle birlikte, bedenden ayrılan ruhların gideceği farklı mekânlardan söz edilir. Aynı şekil­de RV.X.14. İlâhide ise, bir kısım ruhların henüz sona eren varoluş süresince, Tanrılara gösterdikleri saygı ve onlara sundukları kurbanlar sebebiyle, ölümden sonra mutlu bir hayat süreceklerinden bahsedilir.

Dahası Rig-Veda'nın şu ifadelerinde de ruhların git­tikleri bu mekânlarda yeniden bedenlendikleri düşüncesi-

Kane, P.V., a.g.e., V/II, s.1537; A.L.Herman, a.g.e., s.148-152nin mevcut olduğu görülür. RV.X.14.8'de ruha hitaben şöyle deniliyor;

"Yama ve Ata ruhlarıyla bütünleş! Yapmış olduğun her türlü dinî ibadetin karşılığını En Yüksek Sema'da gör...

Günah ve kötülüğü bırak, bundan sonraki mekânın enerjiyle dolu bedene gir..."

Yine diğer bir İlâhide, Ata ruhlarının iyi ruhlar için şöyle dua ettikleri zikrediliyor:

"Ateşe atılan, fakat onun yakamadığı ruhlar, gökyü­zünde kendilerine sunulan nimetlerden dolayı büyük haz ve mutluluk içerisindedir.

Ey Hükümran Tanrı! Onlara hayat veren ve hoşlarına giden yeni bedenler ihsan et!"¹⁰⁰

Görüldüğü gibi Rig-Veda'nın bu cümlelerinde, ruhun varlığı, ölümsüzlüğü ve hareket edici özelliğinin yam sıra, onun, ölümden sonra yeni bedenlere girebileceği söz ko­nusu edilmektedir.¹⁰¹ Ancak bu yeniden bedenlenmesinin mekânı, samsara anlayışındaki gibi yeryüzü değildir. Eğer böyle anlaşılacak olursa, bu anlayış, Rig-Veda'nın ruhların ikametgâhları olan svarga ve naraka-loka'da ezelî olarak kalacaklarını bildiren diğer ifadeleriyle çelişki teşkil eder.

Bununla birlikte Herman, Satapatha Brahmana'nın aşağıdaki ifadesinde, ruhun ölümden sonraki yeniden be- denleşmesinin yeryüzünde olacağının açıkça beyan edildi­ğini ve böylece samsaranın üçüncü temel özelliğinin de or­taya çıktığını ileri sürer. Onun delil kabul ettiği ifade şöyle- dir: "İlkbahar mevsiminin tekrar gelişinin, yeni bir kış mevsiminin geçmesine bağlı olduğu gibi, bir kimsenin ye­niden doğuşu da mevcut varoluşunun sona ermesine bağ­lıdır. Bu hakikati idrak eden herkes bu dünyada yeniden doğar."¹⁰²

99-      Rig-Veda, X, 15,14

100-    A.L.Herman, a.g.e., s. 148

Satapatha Brahmana, 1.53.14 (SBE Serisi, c.XII, s.148)Netice olarak, gelişmeci teoriye göre, ferdin, amelleri­nin ahlâkî niteliğine bağlı olarak yeniden bedenleşeceğini öngören Hint samsara anlayışı Rig-Veda'dan başlayarak Upanişadlarda nihaî şeklini almıştır. Upanişadların samsa­ra ile ilgili görüşleri ileride ayrıntılı şekilde ele alıp incele­neceği için, Upanişadların samsara anlayışı ile ilgili detaya burada girmiyoruz.

3                                  - Tenasüh İnancının Dayandığı Temel Varsayımlar

Kısaca, ruhun ölümden sonra içinde yaşadığı bedeni terk ederek, çoğunlukla aynı türden başka bedenlere geç­mesi olarak tanımlanan tenasüh olayının başlıca şu varsa­yımlara dayandığı söylenebilir:

1                                  - Ruh vardır ve içinde yaşadığı bedenle özdeş değil­dir.

2                                   - Ruhun değişik sebeplerden dolayı, umumiyetle ce­za olarak yaşamaya mahkûm olduğu, beden olarak bilinen bir mekân vardır. Ruhun her türlü fiili icra edebilmesi, onun bir bedene sahip olmasına bağlıdır.

3                                  - Ruh hareketli bir cevherdir. Sahip olduğu arızî özellikler nedeniyle ruh değişik bedenlere girebilir.

4                                   - Ruhun değişik bedenlere geçişini belirleyen temel kriter, onun, çeşitli bedenlerde iken işlemiş olduğu fiiller­dir.¹⁰³

Şimdi tenasühün dayandığı bu temel varsayımları bi­raz daha yakından ele alalım:

a - Ruhun Varlığı: İnsanın maddî ve manevî iki un­surdan mürekkep olduğu fikri, Hint düşüncesinde kökü

101-                        Bkz. A.L.Herman, a.g.e.,s.155-156; P.V. Kane'ye göre ise bu inancın dayan­dığı temel varsayımlar şunlardır: 1- İnsanoğlu fizikî bedenden ayrı, ezelî bir ru­ha sahiptir. 2- İnsandan başka hayvanlar, bitkiler hatta cansız nesnelerin de ruhları vardır. 3- İnsanlar ve ona göre daha aşağı varlık derecesinde bulunan varlıkların ruhları birbirine intikal edebilir. 4- Fiillerin gerçek faili ve onların or­taya çıkardığı sonuçlardan etkilenen ruhtur. Bkz., Kane, P.V., a.g.e., V/II, s.1532

çok eskilere dayanan bir anlayıştır. Jiva, Atman, purus a, pudgala ve suksma-sarira gibi kavramlarla ifade edilen manevî unsur, insanın ve diğer bütün varlıkların aslını, özünü oluşturan bir cevherdir.¹⁰⁴ Prakriti veya maddî be­den olarak bilinen unsur, ölümle birlikte dağılıp yok oldu­ğu hâlde, ruh varlığını devam ettirir. Gita'nın ifadesiyle o, ne suda ıslanır ne de rüzgârda ve güneşte kurur; bedeni­miz yok olsa da o, varlığını devam ettirir.¹⁰⁵

Mahiyeti konusunda görüş ayrılıkları olsa bile, ruhun varlığı, Carvaka dışındaki bütün Hint felsefe ekolleri ve dinlerince kabul edilmiştir.¹⁰⁶ Hayat veren öz, her türlü ku­sur ve noksanlıktan uzak, saf cevher şeklinde tasvir edilen ruhun mahiyetiyle ilgili görüşleri başlıca iki kategoride toplayabiliriz:

1                                                - Ruh, kendi başına ayrı bir ferdiyeti olmayan ve ;■■ Tanrı'yla özdeş bir cevherdir. Bu anlayışa göre, tenasüh ¹ olayında değişik bedenlere geçtiği kabul edilen şey nihaî , i   anlamda Tanrı'dır. Bu durumda tenasüh hadisesi de Tan-

F !             rı'nın kendi bilgisinin, belli bir zaman sürecindeki tezahü-

. , ründen başka bir şey olmayacaktır. Ancak unutmamak ge­rekir ki Tanrı'nın tek hakikat oluşu transandantal anlam- Ş dadır. Empirik anlamda ise âlemdeki birçok fenomen gibi, birçok hakikatin varlığı söz konusudur.¹⁰⁷

2                                                - Ruh, birincinin aksine bizatihi ferdiyeti olan, saf, i,        basit ve ezelî bir cevherdir. Eflâtun'un "psyche"si gibi, böy-

j                 le bir ruh geçmişte yaptığı fiilleri hatırlayabilme, kendisi-

ı                nin gelecekteki statüsüyle ilgili isteklerde bulunabilme ve

bunları önceden kestirebilme özelliklerine sahiptir. Ayrıca ; o, algılama, düşünme, hatırlama ve bilme gibi faaliyetlerin

|               104- " Soul (Indian Concepts)”, ER, XV/438-439

I                105- Gita, II, 20-25

106-                                     S.N.Dasgupta, a.g.e., 1/75; A.L.Herman, a.g.e., s.167

107-                                     K.K.Anand, a.g.e., s.191-192

KARMA ve TENASÜHÜN MAHİYETİ ve BİRBİRİYLE İLİŞKİSİ merkezi ve bedene hayat veren bir cevher olmasının yanı sıra, tenasüh veya reenkarnasyon olayında değişik beden­lere giren ve bedenle birlikte işlediği amellere bağlı olarak ceza veya mükâfat gören de odur.^[36]

b - Ruhun Mekâna İhtiyacı: Hint düşüncesinde, ru­hun mahiyeti itibarıyla farklı özelliklerde olsa bile, mutla­ka bir mekânının bulunduğu kabul edilmiştir. Onun mekânı, bazen bir insan veya başka herhangi bir canlı be­deni olabildiği gibi, cansız bir nesne veya insan üstü bir varlık da olabilir. Üstelik ruhun tenasühe konu olabilmesi de tamamen buna bağlıdır.

Ezelî, saf bir cevher olan ruhun bedenle ilk münasebe­ti, avidya sebebiyledir. Ruh kendisi gibi ezelî mahiyetteki avidya nedeniyle empirik dünyanın cazibesine kapılır ve böyle bir arzu sonucunda muhtelif bedenlerde varlığını sürdürmeye başlar. Onun empirik âlemdeki serüveni, ye­niden aslî formunu kazanmasına kadar devam eder. Upa- nişadlar ve Gita'da, insan bedeni, dokuz^[37] veya on bir kapılı^[38] bir kaleye, ruh da böyle bir kaleye hapsedilmiş, bir an önce özgürlüğüne kavuşmayı bekleyen bir mahkûma benzetilmektedir. Buna göre, ezelî bir cevher olan ruhun maddî bedenle birleşmesinin, ruh açısından hiç de arzula­nan bir olay olmadığını söyleyebiliriz. Çünkü ruh bedenle olan münasebetinden sonra kirlenir ve bir kısım aslî özel­liklerini kaybeder.

Yine Gita'nın bir başka ifadesinde, ruh-beden ilişkisi­nin elbise-vücut analojisiyle ifade edildiğini görüyoruz. Buna göre, beden giydiğimiz elbiseye benzer. Nasıl ki, el­biselerimizi eskiyinceye kadar giyip, daha sonra yenileri ile değiştiriyorsak, ruh da aynı bedende çocukluk, gençlik

ve ihtiyarlık hâllerini idrak ettikten sonra varlığını başka bedenlerde devam ettirir.¹¹¹

Az önce de belirttiğimiz gibi, ruhun, samsara çarkı olarak isimlendirilen bu doğum-ölüm çemberinden kurtu­luşu, onun aslî formuna yeniden kavuşmasına kadar de­vam eder. Nihaî kurtuluştan sonra ise, ruh, Vedanta dışın­daki diğer bütün düşünce sistemlerine göre, Tanrı formu­na girecektir. Vedanta'ya göre ise, yegâne hakikat olan Tanrı'ya katılacaktır. Dolayısıyla o, her iki durumda da te­nasühe konu olmaktan çıkacaktır.

'^ Bu statik ruh anlayışı ve ona bağlı olarak gelişen ruh- beden ilişkisi anlayışının yanı sıra, günümüz Hint felsefe­sinde Sri Aurobindo tarafından temsil edilen ve ondan yaklaşık on asır önce yaşamış Biruni'nin de et-Tahkik isimli eserinde haber verdiği ayrı bir "gelişmeci ruh" anlayışı da mevcuttur^Bu anlayışa göre ruh, tekâmülünü tamamlaya­bilmek için yeniden bedenleşmelere muhtaçtır. Gelişmeci ruh teorisine göre, ruhun mekânı olan çeşitli bedenler, bi­rer hapishane değil, aksine onun sürekli olarak gelişmesine yardım eden vasıtalar konumundadır. Çünkü, her yeniden bedenleşme ruha, daha fazla fenomeni tanıma ve tecrübe etme imkânı vererek, bir an önce mutlak aydınlanmayı ge­tirecek küllî bilgiye ulaşmasına yardımcı olmaktadır.¹¹²

Ancak böyle bir anlayış, tenasüh olayını anlamlı kıl­ması açısından yararlı olmakla birlikte, gerek Upanişadla- rın gerekse Gita'nın yukarıda örneklerini verdiğimiz anla­yışla çelişki arz etmekte, dolayısıyla orijinal Hint düşünce­siyle uzlaşması mümkün görünmemektedir.¹¹³

c - Ruhun Hareketlilik Özelliği: Yukarıda çeşitli vesi­lelerle tanımlamaya çalıştığımız tenasüh olayının gerçekle- İİİ- Gita, İÇ 18,22      

112-                               Ebu Reyhan Muh. b. Ahmed el-Birunî, Alberuni's India, New Delhi, 1964, s. 45,50-51; A.L. Herman, a.g.e., s.196-180;

Krş. Katha Upanishad, V.I; Gita, V.13KARMA ve TENASÜHÜN MAHİYETİ ve BİRBİRİYLE İLİŞKİSİ şebilmesi için ruh mutlaka hareket edici nitelikte olmalıdır. Aksi takdirde, ruhun değişik bedenlerde dolaşmasına da­yanan tenasüh olayının gerçekleşmesi imkânı ortadan kal­kar ve tenasüh anlayışı saçma hâle gelir. Böyle bir sonuca mahal vermemek için Hint düşüncesinde ruh, ister kendi başına ferdiyeti olan bir cevher olsun, isterse Brahma ola­rak kabul edilsin mutlaka hareket özelliği olan bir unsur olarak kabul edilmiştir. Ayrıca onun hareket alanı sadece fenomenler dünyasıyla da sınırlı değildir. O, fenomenler dünyasmın ötesindeki svarga-loka, naraka-loka gibi mahi­yetleri itibarıyla oldukça farklı âlemlere de gidip gelebilme özelliklerine de sahiptir.¹¹⁴

d - Ruhun Hareketlerinde Karma'ya İhtiyacı: Hint düşüncesine göre, tenasüh ve reenkarnasyon olayında, ru­hun bir bedeni ne zaman ve nasıl terk edeceği, söz konusu bedenden sonra alternatif yollardan hangisini izleyeceği ve bu süreç sonunda şayet yeryüzüne geri dönecekse hangi bedene veya forma gireceği hemen hemen tamamıyla ferdî karmalara göre belirlenir. Kısacası karma, bu düşünce ge­leneğine göre tenasüh tekerleğini döndüren yegâne faktör­dür, denilebilir.^[39] Hint düşüncesinde yaratıcı Tanrı fikrini kabul etmeyen Budist ve Caynist ekollerin yanı sıra Orto­doks sistemler içerisinde yer alan Sankhya ve Mimamsa ekolleri için de karma, bütün varoluşu belirleyebilirle gü­cüne sahiptir. Yani yeni varlıkların yaratılması, ruhların değişik formlara girip çıkışları vb. her şey başka herhangi insanüstü bir kudretin müdahalesi olmaksızın, tamamen karmanın mistik kudreti sayesinde meydana gelir. Hatta Caynist ve Budist mekteplerine göre, karma, tanrıların tan­rılık formunu kazanmalarının sebebi olduğu gibi, onların

113-                  Ruhun fenomenler âlemi ötesindeki hareket alanları hakkında bkz. Rm- Veda, I.XXV. 7-10; IV.V.5; Brh.Up. JV.5; Mund. Up.LII.7/10; Katha Up., I.I1İ.6-9; Gita, II,22,IV.41-42; VIII.16,21; XIII.21,23; XVI. 19-20

KARMA İNANCININ TENASÜH İNANCIYLA İLİŞKİSİ geleceğini de belirleyen yegâne âmildir.¹¹⁶

C - KARMA ve TENASÜH İNANÇLARININ

BİRBİRİYLE İLİŞKİSİ

Buraya kadar verdiğimiz açıklamalardan da anlaşıla­cağı gibi, karma ve tenasüh Hint kökenli dinlerin müştere­ken paylaştıkları iki ayrı inançtır. Yine hatırlanacağı gibi, bunlardan birincisi, karma," fert tarafından icra edilen her türlü iradî fiilin, zorunlu olarak ahlâkî niteliğine uygun so­nuçlar ortaya çıkarmasını"; tenasüh inancı ise, ölümle bir­likte bedenden ayrılan ruhun yeniden başka bedenlere geçmesini ifade eder. Ayrıca tenasüh fikri, Hindistan'ın dışında Eski Yunan, Eski Mısır gibi klâsik düşünce sistem­lerinde kabul edilmiş bir inanç olmasının yanı sıra, Yahudi Kabala ve Hasidizm geleneği, Nusayriyye, Ismailiyye, Yezidîlik gibi İslâm fırkalarınca da hâlâ benimsenmekte olan bir inançtır. Ancak Hint tenasüh anlayışını diğerlerin­den ayıran en önemli fark, onun, sürekli olarak "karma" inancıyla birlikte sanki tek bir inançmış gibi "karma-tena­süh inancı" şeklinde ele alınmasıdır.¹¹⁷

Nitekim bu husus, söz konusu inançların ele alındığı Upanişadların şu ifadelerinde açıkça görülür:

"Burada iyi, güzel amel işleyen kimseler, bir brahma- na, ksatriya ve vaisya rahmine girerek, iyi bir rahme gire­cektir. Buna karşılık, kötü amel işleyenler ise bir köpek, sü­rüngen veya paryanın rahmine girerek, kötü bir rahme gir­miş olacaklardır."^[40]

"Cisimlenmiş ruh, amellerine bağlı olarak sürekli iyi ve kötü pek çok formlara girer. O, bu formları kendi nite-

Bkz. N.Tatia, Studies in Jaina Philosophy, Varanasi, 1951, s. 221 117-S.Radhakrishnan, The Principal Upanishads, London, 1953, s.114; M.Weber, The Religion of India, s.119İlklerine göre seçer. Onun formlarla birlikteliği, işlediği ameller ve kendi niteliğinin bir sonucudur."¹¹⁹

"Mevcut durumu itibarıyla ben, şu veya bu bedenle bütünleşmiş durumdadır. O, şu anda nasıl davranır veya hareket ederse, müteakip hayatları ona göre şekillenecek­tir. Yani iyi amel işleyen iyi, kötü amel işleyen ise kötü bir durumda yeniden bedenleşir. İyi, güzel davranışların so­nucu iyi, kötü davranışların sonucu ise kötüdür."¹²⁰

Karma-tenasüh arasındaki bu ilişki Sri Aurobindo ta­rafından şöyle ifade edilmiştir: "Karma ve yeniden doğuş arasındaki bu yakın ilişki tesadüfi veya arızî nitelikte bir ilişki değildir. Aksine bu, tamam olabilmek için birbirine muhtaç ilgili iki hakikatin birlikteliğidir. Bu ikisi, bir ve ay­nı kozmik sistemin maddî ve ruhî yanlarıdır. Zira karma olmaksızın yeniden doğuş anlamsızdır, yani ahlâkî bir ni­telik taşımaz. Buna karşılık karma, eğer ruhun daimî tec­rübesinin düzeni ve ahengi için bir vasıta değilse, zorunlu başlangıcı olan bir kaynaktan yoksun kalır; ahlâkî ve ras­yonel açıdan varlığının bir anlamı kalmaz. Ancak biz, ru­hun tekrar tekrar yeniden doğduğunu kabul ederek, bu varoluş halkalarını birbirine bağlayan bir bağ bulunduğu­nu; önceki varolüşların sonrakiler üzerinde bir etkisinin bulunduğunu kabul ettiğimizde karma yasası için manevî bir temel kabul etmiş oluruz."¹²¹

L.H.Leslie, N.K.Devaraja gibi bazı çağdaş araştırmacı­lar tarafından temsil edilen diğer anlayış ise, tenasüh inan­cının, karmanın zorunlu bir sonucu olduğu şeklindedir. Yani karma, tenasühü zorunlu kılan güçtür, kudrettir. Çünkü, belli bir ömür süresince işlenen bütün fiillerin se-

119-Svetasvatara Up.,V.ll-12

120-Brh.Up. 3.2.14

121-Sri Aurobindo, The Problem of Rebirth, s.98. Söz konusu ilişki konusunda benzer anlayış hemen hemen aynı ifadelerle T.G.Kalghathi tarafından da dile getirilmiştir. Bkz. T.G.Kalghathi, Karma and Rebirth, s.1-2

meresi o ömür içerisinde ortaya çıkmamaktadır. Öte yan­dan karma yasasına göre ise, her amelin mutlaka bir seme­resi vardır. İşte tenasüh inancı böyle bir zorunluluk sonu­cunda ortaya çıkmıştır.¹²² Ancak biz, iki inanç arasındaki ilişkinin bu şekilde izah edilmesinin doğru olmadığı dü­şüncesindeyiz. Çünkü Hint düşüncesine göre, potansiyel hâldeki karmik birikimlerin semerelerini mutlaka yeryü­zünde vermeleri zorunlu değildir. Nitekim Upanişadlar ve Gita'da ifadesini bulan eskatolojik anlayışa göre, karmik birikimler başka âlemlerde de semeresini verebilirler. Ayrı­ca semerelerin olgunlaşarak ortaya çıkabilmeleri için be- denleşme zorunlu bir şart değildir.

Dolayısıyla sonuç olarak denilebilir ki, karma ve tena­süh inançları arasındaki yakın ilişki, her şeyden önce her iki inanç açısından da ahlâkî bir zorunluluk arz eder. Bu inançların, yukarıda belirtildiği gibi kötülük problemine çözüm olarak önerilebilmeleri de ancak böyle sıkı bir ilişki­nin mevcudiyetine bağlıdır. Onlar birbiriyle hiçbir ilişkisi olmayan inançlar olarak düşünüldüğünde ise, karma inan­cının mükemmelliği ve ahlakiliğini, tenasüh inancının da ahlakiliğini iddia etmek mümkün olmayacaktır. Öyleyse, Aurobindo'nun dediği gibi, söz konusu iki inancı, ayrı inançlar olarak görmek yerine, aynı inancın iki tarafı ola­rak ele almak daha isabetli bir yaklaşım tarzı olacaktır.

122-L.H.Leslie," Karma and Reincarnation", Karma, Law of Harmony, Ed.V.Hanson-R.Stewart, s. 53; N.K.Devaraja, Hinduism and Christianity, s. 16

HİNDUİZMDE
KARMA-TENASÜH İNANCI

A - HİNDU KUTSAL LİTERATÜRÜNDE KARMA-TENASÜH İNANCI

1                       - Upanişadlara Göre Karma-Tenasüh İnancı

Upanişadlara göre, her iradî fiil mutlaka iyi veya kötü bir semere verecek, tenasüh çarkı da buna göre düzenlene­cektir.¹ Ancak Manu Kanunnamesi'nde yer aldığı gibi, Upanişadların hiç birisinde fiillerin ortaya çıkaracağı se­mereler ayrıntılı olarak- ifade edilmemiştir. Bu literatürde yer alan karma anlayışının en önemli özelliği, yukarıda da belirtildiği gibi, onun, tenasüh anlayışıyla birlikte tek bir inanç şeklinde ele alınmasıdır. Bilindiği gibi, karma yasası­na göre ferdin mevcut varoluşu süresince işlediği dinî ve­ya dünyevî nitelikteki her türlü iradî fiil onun şu andaki hayatını ve gelecekteki varoluşlarını etkileyecektir. Ancak Upanişadlarda, karmanın şu andaki hayat üzerindeki etki­lerinden hemen hemen hiç söz edilmeyerek, daha ziyade onun ölümden sonraki varoluş; serüvenine tesirleri üzerin­de durulur. Hatta bundan dolayı denilebilir ki, Upanişad­lara göre karma inancı, ahlâkî yönü itibarıyla değil, daha ziyade eskatolojik bakımdan dikkati çeken bir inançtır.

Mundaka ve Katha Upanişadlarda yeniden doğumun nedenleri olarak adî karmaya düşkünlük, yani kurban

1-              Brihadaranyaka Up., IV. 4. 5

törenleri ve riyazet temrinlerine aşın önem verilmesi, ben­cillik, maddî şeylere karşı gösterilen hırs, yeniden doğma ihtirası ve dikkatsizlik gibi hususlar gösterilir. Bu özellikle­re sahip kimseler, kurtuluşa ulaşamayacaklarından, nihaî kurtuluş gerçekleşinceye kadar tekrar tekrar yeryüzünde yeniden bedenlenmeye mahkûmdurlar.²

Vedalarda pek rastlanmayan tenasüh anlayışının Upanişadlarda iki farklı şekilde ifade edilmeye başladığını görüyoruz. Birinci ifade ediliş şekline göre, ölümle birlikte maddî bedenden ayrılan ruhun önünde üç yol vardır. An­cak ruhun bunlardan hangisini izleyeceği, henüz sona eren hayatında veya daha önceki hayatlarında yaptığı fiillerin neticelerine bağlı olarak önceden belirlendiği için, ruh bun­lardan kendi özelliklerine uygun olan yolu takip etmek mecburiyetindedir.³ Bunlardan birincisi, Devayana'ya (Tanrılar âlemi) giden yoldur. Chandogya Upanişad'a gö­re, hayatın doğuş evreleri olan beş merhaleyi (gökyüzü, yağmur, yeryüzü, erkek ve kadın) müdrik olanların -ister­se ev reisliği döneminde bulunsunlar-, ormanlarda riyazet ve mücahede nefsi yenme çalışması hayatı yaşayarak, Brahma'ya ibadet eden zahitlerin ruhlarının ölümden son­ra Devayana'ya ulaştıran yolu izleyecekleri kabul edilir.⁴ Söz konusu bu yol; ışık, gündüz, ayın karanlık yarısı, gü­neşin kuzey kutbunda bulunduğu altı aylık zaman dili­mi, yıl, güneş, ay ve şimşek basamaklarından oluşur.^[41] 2- Mundaka Upanişad, İ.2.7.İÖ; Katha Upanişad, 1.3.6-9;

3-                          Bri.Up.,VI.II.2-4

4-                          Chandogya Upanişad, V.10.1; Brihadaranyaka Up., VI.2.15; Şankara bu yolu, Brahma'yı idrak eden ruhların rotası olarak tanımlamaktadır. Krş. Ene. of Indian Philosophies (I-IV), Ed.Karl Potter, Delhi, 1981 (Halen basımı devam ediyor.), 11/24

Şimşek basamağına ulaşan ruhlar artık tanrılık vasfını ka­zanmış oldukları için bir daha geri dönmezler. Dolayısıyla bu mertebeye ulaşan ruhlar için artık tenasüh olayı söz ko­nusu değildir.⁶

Pitryana (Atalar diyarı) adı verilen ikinci yola gelince; bu, taşrada yaşayan ve emredilen dinî âyin ve törenlere ka­tılan, halk için yararlı işler yapan ve yoksullara yardım edenlerin takip edecekleri yoldur.⁷ Şankara'ya göre Pitrya- na, dinî ibadetleri yapan ancak tanrının bilgisine sahip ol­mayan ruhların ölümden sonra izleyecekleri yoldur.⁸ Ruh­ları ölümden sonra Ata Ruhlarına götüren bu yol duman, gece, ayın karanlık yarısı, güneşin güney kutbunda bu­lunduğu altı aylık dönem basamaklarından oluşur. Bu ba­samaklardan geçen ruhlar Atalar dünyasına ulaşırlar. Bu­radan Esir basamağına, oradan da Ay diyarına geçerler. Ay âlemi, Tanrı Soma'nın hâkim olduğu alandır. Buraya ulaşan ruhlar, tanrılarla birlikte mutlu bir hayat sürerler. Onların ay âleminde kalış süreleri, henüz sona eren hayat­larında işlemiş oldukları iyi amellerin miktarına bağlıdır. Ruhlar yaptıkları iyi amellerin karşılıklarını burada gör­dükten sonra yeniden yeryüzüne dönerler. Onlar esir, ha­va, duman, sis, bulut ve yağmur basamaklarından oluşan yolu takip ederek yeryüzüne dönerler.⁹

Chandogya Upanişad'a göre, yeryüzüne ulaşan ruhun bundan sonra izleyeceği rota yine onun karmik birikimle­riyle belirlenir. Eğer bu karmik birikimler ahlâkî açıdan iyi ise, ruh üç üst sınıf kasttan birine mensup olarak yeniden bedenleşir. Karmik birikimler ahlâkî açıdan kötü ise ruh, derhal köpek ve domuz bedeninde yeniden cisimlenir. ¹⁰

6-            Aynı yer

7-            Chandogya Up., V. 10, 3; Bri. Up., VI. 2. 16

8-            Ene. of Indian Philosophies, Ed.Karl I’otter, II/24'den naklen.

9-            Chandogya Up., V. 10. 3-6; Krş. Bri. Up., VI. 2.16

10-           Chandogya Up., V. 10. 7

Brihadaranyaka ve Katha Upanişadlarda ise, yeryüzü­ne ulaşan ruhların yiyecek, erkek ve kadın basamakların­dan sonra yeniden bedenleşecekleri ifade edilerek, bir ba­kıma Chandogya'nın yukarıdaki ifadeleri açıklanmakta- dır.¹¹ Yani yağmur damlalarıyla yeryüzüne inen iyi karmik birikime sahip ruhlar, yağmur sularının bitkiler tarafından absorbe edilmesiyle meyve ve sebzelere, oradan da bunları tüketen kimselere geçer. Yeniden bedenleşmeyi bekleyen böyle ruhlar bilhassa yiyecekler vasıtasıyla erkeğe geçer, oradan cinsî münasebet yoluyla da kadına intikal eder. Ka­dına intikal etmiş olan bu ruhlar belli bir süre sonra bir be­bek şeklinde yeniden bedenlenmiş olurlar. Buna karşılık, kötü karmik birikime sahip ruhlar ise, yine yağmur damla­larının muhtelif hayvanlar tarafından tüketilmesi sonucun­da hayvana intikal ettikten sonra, biraz önce açıklanan prosedüre uygun şekilde herhangi bir hayvan şeklinde cis- maniyet kazanırlar.

Son olarak, bedenden ayrılan ruhlardan henüz sona eren hayatı süresince dine hiç inanmamış, dolasıyla emre­dilen dinî ibadetlerden tamamıyla habersiz olan üçüncü sı­nıf ruhlar ise, Pitryan^'ya gitmeksizin ölümden hemen sonra böcek, kuş veya sürüngen formunda yeniden teces- süm etmektedir.¹² Ancak ölümden sonra hemen meydana geleceği zikredilen böyle bir yeniden bedenleşmenin mahi­yeti konusuna kaynaklarda ayrıntılı bilgi verilmemiştir.

Upanişadlarda ifade edilen ikinci tür tenasüh anlayışı­na göre ise, ruhlarda varoluş arzusu bulunduğu ve mokşa- ya ulaşmadıkları sürece, iyi amelleri bile olsa, bunların karşılığını görmek için başka âlemlere gitmeksizin doğru­dan yeryüzünde yeniden bedenleşeceklerdir. Böyle bir te­nasüh anlayışı Brihadaranyaka Upanişad'da şöyle ifade

11-                           Bri. Up., IV. 4. 6; VI. 2.16; Katha Up., II. 5.7

12-                           Bri. Up.,VI. 2. 16; Chandogya Up., V. 10, 8

edilmektedir: "Kişi zayıflayarak bilinçsiz bir duruma dü­şünce, bütün duyu özellikleri ruhunda toplanır. Bundan sonra o, bütün bu özelliklerle donanmış vaziyette kalbe yerleşir. İnsanlar, ölüm döşeğindeki böyle bir kimsenin gözlerini yumduğunda artık rengi algılayamadığı, sesi du­yamadığı, kokuyu ve tadı alamadığı, konuşamadığı ve do­kunamadığını düşünür. Çünkü onun bütün duyu organla­rı ruhla bütünleşmiş ve bir hâle gelmiştir. O kimsenin kal­binin hareketiyle veya parlamasıyla ruh dışarı çıkar. Göz, burun veya bedenin herhangi bir organından dışarı çıkan ruhla birlikte prana (canlılığı veren şey), bilinçlilik, bilgi ve karmik birikimler de dışarı çıkar. Tırtılın bir ekin yaprağı­nın sonuna kadar ilerledikten sonra ayrı bir hareketle baş­ka ekin yaprağına geçmesi veya bir sarrafın bir altın parça­sına yeni ve daha güzel bir şekil vermesi gibi, ruh da bede­nin tahrip olması ve cehaletin ortadan kalkmasından sonra başka bir bedene yaklaşır ve aynen tırtılın hareketi gibi kendisini ona doğru çeker. Böylece Pitr, Gandharva, melek veya başka herhangi bir varlık şeklindeki yeni ve farklı bir forma girer. Kişinin söz konusu bu formlardan hangisini kazanacağı ise, onun amel ve davranışları sonucunda oto­matik olarak belirlenir. Kişi aızularla dolu olduğu sürece bu böyle sürecektir. Çünkü arzu istek sonucunda bir şeyi irade etme, bunun sonucunda da fiil ortaya çıkar. Fiil kar­mik birikimi, o da zorunlu olarak semereyi ortaya çıkara­caktır.¹³

Upanişadların karma-tenasüh inancını ifade eden bu ifadeleri detaylıca incelendiğinde, burada tasvir edilen ruh göçü olayının anlaşılması güç bazı yönlerinin bulunduğu hemen görülecektir. Şimdi ilk olarak, birinci nevi karma- tenasüh anlayışıyla ilgili güçlüklere işaret edelim: Bu anla­yışla ilgili olarak tespit edebildiğimiz birinci güçlük, gerek ’i:UBri7up^          KARMA İNANCININ TENASÜH İNANCIYLA İLİŞKİSİ devayana'yı gerekse pitryana'yı oluşturan basamakların mahiyetiyle ilgilidir. Bunlar gerçekten ruhun ölüm ötesi yolculuğunda geçtiği manevî basamaklar mıdır, yoksa Şankara'nın dediği gibi, ona belirli mekânlarda yardım eden, ona yol gösteren Tanrıların metaforik isimleri mi­dir?¹⁴ Upanişadların kendi ifadelerinden bunu belirleyebil­mek mümkün değildir.

Bu konudaki ikinci güçlük, pitryana'yı izleyerek ay âlemine ulaşan ruhların yeniden doğumlarının nasıl olaca­ğı ve bunun neye göre belirleneceğiyle alâkalıdır. Eğer bir ruh bütün karmik birikimlerinin karşılığını ay âleminde görmüş ise, onun yeniden cisimlenmesi neye göre ve nasıl olacaktır? Kari Potter bu problemi şöylece çözmeye çalışır: Pitryana'yı izleyerek "Ay" âlemine ulaşan ruhlar, karmik birikimlerinin çok az bir kısmı kalıncaya kadar orada kal­dıktan sonra yeniden bedenleşme için yeryüzüne dönerler. Ruhların gerek ay âleminden yeryüzüne dönüşlerinde izle­yecekleri yolun durumu ve yolculuk müddeti, gerekse ye­niden bedenleşecekleri formla ilgili bütün teferruat arta ka­lan bu karmik birikimlere göre belirlenir.¹⁵ Ancak bu izah da şu iki sebepten dolayı problemi gerçekte çözememekte fakat onu çözer görünmektedir: Birincisi, ruhun karmik bi­rikimlerinden az bir kısmının dünyadaki yeniden beden­leşme için saklandığı fikri, tespit edebildiğimiz kadarıyla temel Upanişadlarda yer almaz. İkincisi, böyle bir açıkla­ma mümkün olsa bile, yeryüzündeki yeniden bedenleşme için gerekli karmik birikim miktarı ve mahiyeti nasıl belir­lenecektir? Şüphesiz bu problem, Caynist karma anlayışın­da olduğu gibi her karmanın veya karmik birikimin farklı fonksiyonlar icra ettiği kabul edildiğinde kolaylıkla çözüle­bilir. Ancak unutmamak gerekir ki, Upanişadlarda karmik 14- Ene. oif Indian Philo., 11/25

15-                              Ene. of Indian Philo., 11/26

HİNDUİZMDE KARMA-TENASÜH İNANCI birikimlerin mahiyeti ve tasnifi ile ilgili ayrıntılar hiçbir şe­kilde yer almaz.

Bu konudaki üçüncü güçlük ise, yine "ay âlemi"ne gi­den ruhların yeryüzüne dönüş serüveniyle ilgilidir. Yuka­rıda zikredilen Upanişadların ifadelerinden anladığımıza göre, karmik birikimlerinin el verdiği zaman sürecinde ay âleminde kalan ruhlar, esir, hava, duman, sis, bulut ve yağmur basamaklarından oluşan dönüş yolunu izleyerek yeryüzüne ulaşırlar. Upanişadlardaki rivayete göre, yağ­mur damlası içerisinde toprağa düşen bu ruhlar, yağmur damlalarının bitkiler tarafından absorbe edilmesiyle bitki­lere, buradan da ya doğrudan doğruya ya da hayvanlar vasıtasıyla insanlara intikal eden bu ruhlar, böylece dönüş güzergâhını tamamlayarak yeniden yeryüzünde bedenle- şirler. Ancak bu konudaki Upanişad ifadeleri üzerinde bi­raz düşünecek olursak, ruhun yeniden bedenleşmesinin büyük ölçüde tesadüflerin sonucunda gerçekleştiği anlaşı­lır. Çünkü ay âleminden yeryüzüne dönen ruhları taşıyan yağmur damlasının münbit bir toprağa düşme ihtimali ne ise, onun bir ırmak, göl veya bir okyanusa düşerek bu­harlaşması ve bu olayın pek çok kereler tekrarlanma ihti­mali de en az onun kadar, belki de ondan daha fazladır. Ayrıca bir çöl veya taşlık bir zemine düşen yağmur damla­sında gizli ruhun da hemen bedenlenme ihtimali yok de­necek kadar azdır. Bunun gibi daha başka ihtimaller de düşünülebilir. Bu durumda ay âleminden gelen bir ruhun yeryüzündeki yeniden bedenlenme süresini tayin etmek mümkün olamaz. Hatta bu konuda bir şey söylemenin imkânsızlığı ve yeniden bedenleşmelerin şans eseri olduğu bile iddia edilebilir. Böyle bir iddia veya tespit de âlemdeki varoluşun keyfî ve şans eseri değil, belirli bir sistem ve ni­zama göre meydana geldiği hipotezine dayanan karma-te­nasüh inancıyla açık bir çelişki teşkil eder.

2 - Ramayana ve Mahabharata Destanlarında Karma-Tenasüh İnancı

a - Ramayana Destanında Karma-Tenasüh İnancı

Ramayana ve Mahabharata, destan tarzında kompoze edilmiş olmakla birlikte, kompoze edildikleri dönemin/ dönemlerin Hindu halk inançlarını ihtiva etmeleri bakı­mından Hint dinî düşüncesinde önemli yeri olan iki des­tandır. Söz konusu bu destanların ne zaman kompoze edil­dikleri ve bugünkü şekle nasıl ve kimin tarafından getiril­diği problemi Hindoloji araştırmacıları arasında hâlâ tartı­şılan bir konudur. Araştırma konumuzla doğrudan alâkalı olmadığı için biz burada bu konuyla ilgili tartışmalara yer vermiyoruz.¹⁶ Biz burada, çoğunluk tarafından kabul edi­len bir görüş olarak düşündüğümüz, Ramayana destanının diğerinden önce kompoze edildiği görüşüne¹⁷ uygun ola­rak, önce Ramayana destanında ifadesini bulan karma-te­nasüh anlayışını, bilahare Mahabharata destanında ortaya konan karma- tenasüh anlayışını ortaya koymaya çalışaca- S^ız'

Rsi Valmiki tarafından M.Ö. V-IV. yüzyılları arasında kompoze edilen Ramayana destanında, karma anlayışının hemen ilk satırlardan itibaren katı bir determinizm şeklin­de anlaşıldığı göze çarpmaktadır. Destan kahramanları bil­hassa karşılaştıkları musibetleri önceki fiillerinin tabiî bir sonucu olarak görmekte ve olayları böyle yorumlayarak bir bakıma psikolojik tatmin aramaktadırlar. Örneğin, des­tan kahramanı Dasaratha, oğlu Rama'nın tahta çıkışı önce­sinde başına gelen musibetleri bu şekilde yorumlamakta­dır. Dasaratha, kendisini son derece üzen bu olayları, geç­iş- Bu konudaki tartışmalar için bkz., M. Winternitz, A History of Indian Literatüre, s.327; John Dowson, A Classical Dictionary, s.260 v.d.

17-John Dowson, a.g.e., s. 261

inişte işlediği bir hatanın sonucu olarak görmekte ve bu hatanın cezasının sevgili oğlu Rama'dan ayrılmak zorunda kalmak şeklinde ortaya çıkmasından son derece üzüntü duymaktadır. Nitekim, onun üzüntüsünü şu ifadelerle dile getirdiğine şahit oluyoruz: "... gençliğimde bir Aziz'in oğ­lunu öldürerek, ebeveynine büyük acı ve ıstırap vermiş­tim. Benim bu günahım sevgili oğlumu kaybetmenin acı­sından başka bir şeyle tazmin edilemez miydi? ¹⁸

Dasaratha, destanın başka bir yerinde hata sonucu bir zahidi öldürmesini de aynı şekilde, önceki hayatlarında bi­linçsizce yaptığı fiillerin kaçınılamaz bir sonucu olarak de­ğerlendirmektedir. ¹⁹

Bunlardan başka yine destanda zikredilen Sita'nın Ra- vana tarafından Lanka'ya kaçırılması olayında, Rava- na'nın, Sita'ya söylediği şu sözlerde de karma prensibinin aynı şekilde anlaşıldığı görülmektedir: "Bugüne kadar geç­mişteki kötü karmalarınızın sonucu olarak çok sıkıntı çek­tiniz. Artık bundan böyle, iyi amellerinizin karşılığı olarak benim sarayımda zevk ve sefa içerisinde yaşayacaksınız."²⁰

Verilen bu örneklerden de kolayca anlaşılacağı gibi, destan yazarı Valmiki'ye göre karma inancı ahlâkî bir ne­densellik kanunudur. Buna göre, iyi amellerin iyi, kötüle­rin de kötü netice vermesi kaçınılmazdır. Kişinin kendi amellerinin etkilerinden kurtulabilmesi söz konusu değil­dir. Karmik tesirler bir gölge gibi faili izleyecek ve buzağı­nın binlerce sığır arasında anasını tanıması gibi sahibini ta­nıyacaktır.

Ramayana destanına göre, bir fiilin iyi veya kötü ola­rak nitelendirilmesinde en önemli kriter failin niyetidir. Destanın Sundarakanda ve Yuddhakanda bölümlerinde bunun, açık seçik şu şekilde ortaya konulduğuna şahit olu-

18-                Ramayana, XV, s.65; XXII, s.95-97

19-                Ramayana, Aranyakanda, XXII, s.97

20-, Ramayana, XXXVII, s.165

yoruz. Bu bölümlerden birincisinde, maymun tanrı olarak tanınan Hanuman, Lanka'da Sita'yı ararken Ravana'nın sa­rayında çıplak kadınlarla karşılaşır ve onlar tarafından zi­naya mecbur edilir.²¹ Diğer bölümde ise Rama, karısı Si- ta'nın uzun süre Ravana'nın hareminde mahpus kalmasına rağmen onu yeniden geri alır.²² Anlatılan bu olayların her ikisinde de Hanuman ve Sita'nın bu kötü fiilleri zorlama sonucunda istek dışı icra ettikleri için herhangi kötü bir so­nuçla karşılaşmalarının söz konusu olmadığı vurgulanmış­tır. Halbuki o dönemin geçerli Hindu ahlâk yasalarına gö­re, kendi arzusuyla zina etmiş bir kimsenin yeniden eş ola­rak geri kabul edilmesi mümkün değildir. Ama Rama her ne kadar başlangıçta tereddütlü davranmışsa bile, sonun­da, kendine eş olarak kabul ettiğine göre bunun anlamı, fi­illerin ahlâkî ve dinî açıdan değerlendirilmelerinde gözö- nünde tutulan en önemli kriterin, fiilin ortaya çıkışında asıl olanın niyet olduğu meydana çıkar. Buna göre eğer işlenen fiil iradî değilse, o, görünüşte kötü olarak görülse bile ha­kikatte kötü değildir.

Karmik birikimlerin semeresini verme süresiyle ilgili olarak Valmiki, sonuçları itibarıyla fiilleri laukika ve para- laukika olmak üzere iki gruba ayırır. Laukika adı verilen fiiller, sonuçları şöhret kazanmak, servet veyamfkek çocuk sahibi olmak gibi şu andaki varoluş süresinde ortaya çıkan fiillerdir. Paralaukika diye isimlendirilen fiillerin semerele­ri ise, ölüm sonrası Svarga denilen iyilikler diyarına veya Naraka denilen eziyet ve işkence diyarına ulaşmak şeklin­dedir.²³ Ancak hangi fiillerin laukika, hangi fiillerin ise pa­ralaukika oldukları destanda ayrıntılı olarak yer almamış­tır.

21-                          Ramayana, Suııdarakanda, 11. 40-42

22-                          Ramayana, Lankakanda, 118. 24; 119. 8-9

23-                          H.G.Narahari, ” The Doctrine of Karma in Popular Hinduism ", The Aryan Patlı, February, 1972, s.54; K.K.Anand, a.g.e.,s.237-238

Öte yandan yine destandan anlaşıldığına göre, svarga veya narakaya giden ruhlar, tıpkı Upanişadlarda ifade edildiği gibi, bu mekânlarda sürekli değil sadece amelleri­nin karşılığına göre söz konusu bu mekânlarda kalacak ve daha sonra yeryüzüne dönerek yeniden bedenleşecekler- dir.²⁴ Dolayısıyla bu durumda Valmiki'nin öte dünya ile il­gili bu görüşlerinin Vedaların Svarga ve Naraka ile ilgili görüşlerinden epeyce farklı olduğu hemen görülecektir. Çünkü yukarıda belirttiğimiz gibi Vedalara göre, ruhun ölümden sonra bu mekânlarda kalışı devamlıdır. Bu anla­yış aynı şekilde, Upanişadların eskatolojik anlayışından da farklıdır. Yeryüzündeki yeniden bedenlenmelerin mahiyeti konusunda, destanda ayrıntılı malûmata rastlamak müm­kün değilse de, verilen bazı örneklerden, Dharmasastralar- da tasvir edilen yeniden bedenleşmeye benzer anlayışın Valmiki tarafından benimsendiğini çıkarmak pekâlâ müm­kündür. Destanda Dasaratha, yaşlı bir arkadaşının işlediği bir suç sebebiyle "akbaba" ²⁵ şekline, bir gandharva’nın da büyü nedeniyle "yırtıcı bir hayvan" ²⁶ şekline dönüştüğün­den söz etmektedir. Her ne kadar bu örneklerde sözü edi­len şekil değiştirmelerin mahiyeti belli değilse de, bunların belirli kusurların sonucu olarak meydana geldikleri ve bu örneklerin önümüzdeki sayfalarda ifade edilecek Dharma- sastralardaki örneklerle büyük benzerlikler gösterdiği göz önüne alındığında, Valmiki'nin, Upanişadlardan itibaren Hint düşüncesinde yaygın olarak benimsenen karma-tena­süh görüşünü benimsediğini söyleyebiliriz.

Ramayana'da yer alan karma-tenasüh anlayışının en önemli özelliklerinden biri, sosyal karma anlayışıdır. Yani yapılan bir fiilin sadece faili değil, kimsenin içerisinde ya-

24-           Ramayana, Ayodyakanda, 13.1; K.K.Anand, a.g.e., s. 235-236

25-           Ramayana, XXXI, s.135

26-           Ramayana, XXIX, s. 129

şadığı toplumun diğer bireylerini de etkilemesidir. Bu an­layışı en açık şekilde, destanın Yudhakanda adı verilen ve Sita'nın Lanka kralı Ravana'nın elinden kurtarılışını hikâye eden bölümünde görüyoruz. Söz konusu bu bölümde, Ra- vana'nın kötü fiili sebebiyle bütün adanın tahrip olduğu ve böylece Ravana'nın yanı sıra bütün Lanka halkının da acı ve ıstırap çektikleri anlatılmaktadır. Destan'a göre bu in­sanların büyük acı ve üzüntüye maruz kalmalarının nede­ni bizzat kendi fiilleri değil, kralları Ravana'nın gerek Si- ta'ya gerekse kocası Ramaya yaptığı zulümlerdir.²⁷ Ayrıca yine destanın diğer bir bölümünde Marica, Ravana'yı kötü düşüncelerinden vazgeçirmeye çabalarken ona, yapılan kötülüklerin sadece faili değil, onun üyesi olduğu toplu­mun tümünü etkileyeceğini hatırlatmaktadır.²⁸ Bu örnekle­rin ortaya koyduğu gerçek şudur ki, Ramayana destanın­da, Upanişadlardaki karma anlayışından farklı olarak kar­ma inancının sosyal veçhesi üzerinde durulmuştur.

Ramayana'daki karma-tenasüh görüşüyle ilgili olarak belirtilmesi gereken son husus ise, Veda İlâhilerinde oldu­ğu gibi, bilhassa iyi fiiller sonucu elde edilen sevabın baş­kalarına da intikalinin imkânıdır. Nitekim destanın değişik bölümlerinde riyazet ve mücahede sonunda elde edilen se­vapların destan kahramanları tarafından başka kimselere hediye edildiği görülmektedir.²⁹

b - Mahabharata Destanına Göre Karma-Tenasüh İnancı

Mahabharata destanında karmanın, zaman ve Tan- rı'nın yanı sıra insan kaderini belirleyen temel faktörlerden biri olarak sayılması araştırma konumuz açısından çök 27- Bkz., Ramayana, Yudhakanda, 10.25

28-                             Bkz., Ramayana, Aranyakanda, 38.26;39.l

29-                             Bkz., Ramayana, Aranyakanda, 5. 31; 6.14; 7.12-13

önemlidir. Destanın efsanevî ve didaktik tarzdaki birçok bölümünde, kişinin önceki hayatlarında yapmış olduğu her fiilin mutlaka semeresini göreceği ve karşılaşacağı çe­şitli durumların da onun karmik birikimlerinin sonucu ola­rak meydana geleceği ifade edilmektedir. Meselâ, destanın yazarı kabul edilen Vyasa'nın, eserin bir yerinde şöyle de­diğini görüyoruz: "Önceki varoluşlar süresince yapılan fiil­ler, o canlının peşini hiç bırakmaz... ve kişi, karmanın sü­rekli kontrolünde olduğu için dengesini devam ettirme ve kötü fiillerden kaçınmada son derece dikkatli olmalıdır."³⁰

Yine destanın Uttarayati bölümünde ise, destan kah­ramanlarından Devayani, içine düştüğü derin kuyudaki mutlak ölümden Kral Yayati tarafından kurtarıldıktan son­ra, babası Sukra tarafından şu şekilde uyarılmaktadır: "İn­sanların acı çekmeleri veya mutlu olmaları, tamamen onla­rın kendi amelleri sebebiyledir. Dolayısıyla görünen odur ki, karşılaştığınız bu olay da işlediğiniz bir hata sonucu meydana gelmiş olmalıdır."³¹ Bilge Sukra, bundan başka Kaca’yı öldüren Vrsparvanaya da şöyle nasihat etmektedir: "Ey Kral! Bilesin ki, yapılan her kötü fiil hemen semeresini vermez. İneğin yedikleri ancak hazmedildikten sonra süte dönüştüğü gibi, kötü fiiller de belli bir süre sonra sonuçla­rını verir. Bu sonuçlar sizin tarafınızdan görülmese bile, mutlaka oğullarınız veya torunlarınız tarafından görüle­cektir." ³²

Aynı şekilde zalim bir çiftçi ile sadhu Gautami arasın­da, birincinin oğlunun yılan sokması sonucu ölmesi üzeri­ne aralarında geçen bir konuşmada çocuğun muhtelif ölüm sebepleri üzerinde durulur; sonuçta yılan ve zaman gibi değişik faktörler muhtemel ölüm sebepleri olarak suç­lanır. Ancak Gautami derin bir tefekkür sonucu, çocuğun

30-          Mahabharata, 3. 207. 19-20

31-          Mahabharata, 1.73.79

Mahabharata, 1. 75.2KARMA İNANCININ TENASÜH İNANCIYLA İLİŞKİSİ gerçek ölüm nedeninin, çocuğun geçmişte yaptığı bir hata olduğunu idrak eder.³³

Zikredilen bu misaller karma inancının, Mahabharata destanında da ahlâkî bir nedensellik yasası şeklinde anla­şıldığını göstermeye yeter kanaatindeyim. Ayrıca burada verilen misaller dikkatlice incelenecek olursa, destandaki karma inancının, karmik birikimlerin sonuçlarının sadece ortaya çıktıkları varoluş süreciyle sınırlı olmadığı; istikbal­deki varoluş halkalarında da semeresini verebileceği; ve failin dışında onun yakınlarını da etkileyeceği değişik özel­likleri ihtiva ettiği görülecektir.

Bundan başka karmik birikimlerin neden olduğu te­nasüh olayının mahiyeti ve ayrıntıları destanın bir bölü­münü oluşturan ve yaygın olarak Bhagavad-Gita olarak bi­linen Bhisma Parvan (25-42) bölümünde de yer alır. Gi- ta'ya göre insan, beden ve ruhtan oluşmuş bir varlıktır. Bunlardan birincisi ölümle birlikte dağılıp yok olduğu hâlde, İkincisi yok olmayan, ezelî-ebedî bir cevherdir. Kriş­na Gita'da onu şöyle nitelemektedir: "Ruh doğmamıştır, hiçbir zaman yok olmayacaktır da... O bir kere var oldu mu, ikinci kere bir defa daha var olmaz. O doğmamış, ezelî-ebedî, ilk varlıktır... Bir kimsenin eskiyen elbiselerini çıkarıp, yenilerini giymesi gibi, ruh da bir bedeni bıraktı­ğında hemen diğerine geçer. Ona silâh işlemez, ateş yak­maz, su ıslatmaz, rüzgâr kurutmaz. O hiçbir okun yarala- yamadığı, yanmayan, ıslanmayan ve kurumayan ezelî bir cevherdir.³⁴

Gita'ya göre ölümle birlikte bedenden ayrılan insan ruhları genel olarak iki gruba ayrılır:

1                                         - Tanrının hakîkî bilgisine ulaştıkları ve bu bilgi sa­yesinde eşyanın özüne vakıf oldukları için tenasüh çembe­rinden kurtularak aslî hüviyetlerine kavuşan ruhlar. Ay- 33- Bkz., Mahabharata, 1. 86. 7

34- Ruhun özellikleri konusunda detaylı bilgi için bkz. Gita, II. 20-25nen Upaniş adlardaki gibi Gita'ya göre de böyle ruhlar için artık yeniden bedenlenme, dolayısıyla yeryüzüne dönüş söz konusu değildir.³⁵ Böyle ruhlar, "aydınlık yol" olarak isimlendirilen ve aşağıdan yukarı sırasıyla Ateş, Alev, Gündüz, Aydınlık On Beş Gün ve Kuzey Yolu basamakla­rından oluşan yolu izleyerek Brahma’ya kavuşacak ve bir daha geri dönmeyeceklerdir.³’’

2 /Henüz tekâmülünü tamamlayamamış beşerî ruhlar ise, kutsal metinlerce emredilen bir kısım dinî törenleri icra etmiş olsalar bile, taşıdıkları muhtelif arzu-istekler sebe­biyle "karanlık yol" olarak nitelendirilen³⁷ ve Duman, Ge­ce, Karanlık On Beş Gün ve Güney Yolu basamaklarından meydana gelen yolu izleyerek faziletli kimselere ait mekânlara, Ay âlemine ulaşırlar.³⁸ İyi amellerinin semere­sini görünceye kadar burada kalan ruhlar yeniden yeryü­züne dönerler. Ruhların Ay âleminden yeryüzüne dönüş­lerinde hangi yolu izledikleri Gita’da zikredilmez) Ancak Ay âlemine gidecek ruhların, gerek temel özellikleri gerek­se Ay âlemindeki kalış sürelerinin ruhun karmik birikimle­riyle belirlenmesi konusundaki benzerliklerden hareketle, Upanişadların bu konudaki görüşlerinin Gita tarafından da benimsendiğini iddia etmek sanırım hatalı olmaz. Dola­yısıyla burada söz konusu edilen basamakların da ruha bu alanlarda rehberlik eden insanüstü varlıkların isimlerinden mecaz olması mümkündür.

Yeryüzüne dönen bu ruhlar ya kutsal ve zengin bir ai­lenin ferdi olarak ya da yogi formunda yeniden bedenleşir- ler. Ancak yogi formunda yeniden bedenleşmek, diğerine göre oldukça zordur. Ruhlar bu şekilde bedenleştikten sonra, önceki varoluşlarda edindikleri tecrübelerin yardı- 35- Gita, Vİl. 28-30; Krş., Gita, SBE, C.VIII, s. 81

36-Gita, VIII, 24

37-        Gita, VIII, 25; SBE, VIII/81

38-        Gita, VI, 41; SBE, VIII/81

mıyla nihaî kurtuluş yolunda büyük bir hızla mesafe alır­lar. Upanişadlardan farklı olarak Gita'ya göre, Ay âlemin­den dönerek yeryüzünde bedenleşen bu ruhların daima mükemmelliğe doğru tırmanacakları ve birçok ruh için bu bedenlenmenin son bedenleşme olacağı kabul edilir.³⁹

Bununla birlikte, arzu ve isteklerin esiri olarak yaşa­yan ve dinî emir ve yasaklardan habersiz ruhların ise, ölümden sonraki durumları konusunda Gita'da hiç bilgi verilmez.

3 - Dharmasâstralarda Karma- Tenasüh İnancı

Dharmasâstra, Hindu diniyle ilgili ahlâkî ve hukukî kuralları ihtiva eden kutsal metinlerin her biri için kullanı­lan bir terimdir. Bu nitelikteki eserlerin oluşturduğu kutsal kitap koleksiyonuna Hindu dininde Dharmasâstralar adı verilir. Bilindiği gibi Hindu toplumu kast sistemine göre çeşitli sınıflara ayrılmıştır. Toplumu oluşturan her sınıfın kendine ait belirli imtiyaz ve sorumlulukları vardır. İşte Dharmasâstralar olarak isimlendirilen bu literatürde, top­lumdaki muhtelif gruplara ait imtiyazlar ve onların ahlâkî ve hukukî sorumlulukları zikredilmiştir. Dharmasâstralar içerisinde en popüler olanı Manu Kanunnamesidir. Bun­dan başka Yajnavalkya Kanunnamesi, Vishnu Sutra, Nârada ve Brihaspati Sutra, Apastamba, Gautama, Vasist- ha ve Baudhâyâna'nın sutraları Dharmasâstraları oluştu­ran diğer eserler arasında sayılabilir.⁴⁰

39-                   Gita, VI, 40-46; SBE'vİÎİ/72-73

40-                   Ludo Rocher," Sâstra Literatüre ", ER, c.XIII/80-81. Ayrıca bu konuda geniş bilgi için bkz., The Laws of Manu, Trs. by Geoge Buhler, SBE serisi, c.XXV, Introduction. s. XI-XVIII; The Sacred Law of Aryas (I-II), (Apastamba, Gautama, Vasistha ve Baudhâyanâ’nın sutralarını ihtiva eder.), Trs. by G.Buhler, SBE, c.II,XIV. Her sutra için yazılan Introduction bölümleri;The Institutes of Vishnu (Nandapandita'nın Vishnu Sutrası), Trs. by Julius Jolly, SBE, c.VII, Introduction bölümü; The Minor Law Books (Narada ve Brihaspati Sutra), Trs. by J.Jolly, SBE, c. XXXIII, Introduction bölümü

Biz burada, Dharmasâstralara göre karma-tenasüh inancını belirlemeye çalışırken, hem tarih itibarıyla diğer sutralardan önce kompoze edilmiş olması ve bu konudaki diğer eserlere kaynak oluşu, hem de araştırma konumuzun ayrıntılı şekilde ele alınmış olmasını göz önüne alarak Ma­nu Kanunnamesini esas aldık. Bu arada, eğer varsa diğer sastralardaki farklılıkları belirtmek suretiyle Dharmasâst- ralardaki karma-tenasüh inancını belirlemeye çalıştık.

CManu Kanunnamesinin "Ruh göçü" başlığını taşıyan XII. bölümü tamamıyla Hint düşüncesindeki karma-tena­süh anlayışına hasredilmiştir. Bu bölümde karma-tenasüh- le ilgili genel bilgi ve analizden ziyade, her şeyden önce bir kanun kitabı olmasından ötürü, genellikle çeşitli nitelikteki fiillerin sebep olduğu yeniden varoluş formları belirtilmiş­tir. Bunun yanı sıra karma-tenasüh inancıyla ilgili bazı ge­nel ifadelere de rastlamak mümkündüriSÖz gelimi, bölü­mün daha üçüncü maddesinde; insandan sadır olan fiiller başlıca zihinsel, sözel ve bedensel olmak üzere üç temel gruba ayrılmakta ve her çeşit fiilin mutlaka iyi veya kötü bir sonuç ortaya çıkaracağı belirtildikten sonra, insanların aşağı, orta ve yüksek sınıflarda yer almalarının, onların iş­lediği fiillerin çeşitliliğinden kaynaklandığı ifade edilmek­tedir.^[42] Aynı bölümün 52. maddesinde ise, eşyaya aşırı bağlılık, dinî vazifelerin ihmal edilmesi ve kefaretlerin ye­rine getirilmemesi kişilerin aşağı derecelerde yeniden be- denlenmelerinin sebebi olarak zikredilir.^[43]

Manu'ya göre, fiillerin sonuçları ya mevcut varoluşu­muz süresinde ortaya çıkan acı veya haz şeklinde, ya ma­hiyetleri itibarıyla içinde yaşadığımız âlemden farklı cen­net (heaven) veya cehennemdeki acı ve ıstırap şeklinde ya da istikbâldeki yeni varoluşlarda karşılaşılacak acı veya sı-

KARMA İNANCININ TENASÜH İNANCIYLA İLİŞKİSİ kıntı şeklinde ortaya çıkacaktır.⁴³

Manu, Hint karma-tenasüh inancını böylece beyan et­tikten sonra, söz konusu bölümün diğer maddelerinde çe­şitli fiillere bağlı olarak meydana gelecek yeniden varoluş formlarını zikreder. Ancak hemen belirtmek gerekir ki, samsara çarkındaki ruhların, burada zikredilen formlarda yeniden bedenleşmeleri, aynen Upanişadlar ve Gita'da ifa­de edildiği gibi, ölüm olayının vuku bulmasından hemen sonra değildir. Manu'ya göre, iyi amelleri fazla kötü amel­leri az olan ruhlar şeffaf bir bedenle donanmış olarak cen­nette belli bir süre mutlu bir hayat sürdükten⁴⁴; kötü amel­leri iyi amellerinden fazla olan ruhlar ise, ancak Yama'nın hâkim olduğu çeşitli cehennemlerde belli bir süre acı ve iş­kence çektikten sonra yeryüzünde yeniden bedenleşirler.⁴⁵

Şimdi Manu Kanunnamesi'nde değişik türdeki ye­niden varoluşların nedeni olarak ileri sürülen fiiller ile bunların neticesinde meydana gelen yeniden bedenleşme­leri, Ludo Rocher'in tasnifine⁴⁶ bir ilâve yaparak altı kate­goride ele alabiliriz.

A - Yeniden varoluşların, yapılan fiillerin menşeine göre belirlenmesi: Manu Kanunnamesinde fiillerin men- şe'lerine göre zihinsel, sözel ve bedensel olmak üzere üç te­mel kategoriye ayrıldıklarını biraz önce belirtmiştik.^[44] Bu kategorilere giren bazı fiiller ve bunların neden oldukları 43-Manu,VL~

44-                  Manu, XII, 20

45-                   Manu, XII, 21; Muhtelif cehennemler için ayrıca bkz., Apastamba, 2. 1. 2. 2; ■ Gautama, 11. 29-30

46-                   Ludo Rocher "Karma and Rebirth in the Dharmasâstras" isimli makalesin­de, Dharmasâstralarm karma ve samsara ile ilgili düşüncelerini beş sisteme a- yırarak incelemiştir. Biz de çalışmamızın bu bölümünde onun bu tasniflerini kullandık. Ludo Rocher, "Karma and Rebirth in the Dharmasâstras", s.61-90, Karma and Rebirth in Classical Indian Traditions, Ed. W.D.O'flahtery, Delhi, 1980

yeniden, varoluş kategorileri Kanunname'de şöyle ifade edilmektedir:

1                                - Zihinsel fiiller:⁴⁸

a - Başkasına ait bir şeyi kıskanmak (Hasetlik)

b - Başkaları hakkında kötü zanda bulunmak.

c - Yanlış inanç ve fikirlere bağlanmak.

2                                - Sözel fiiller:⁴⁹

a - Küfretmek.

b - Yalan söylemek.

c - Düşünmeden konuşmak.

d - Nankörlük etmek.

3                                - Bedensel fiiller:⁵⁰

a - Hırsızlık

b - Zina

c - Başkasını yaralama

Kanunname'nin sekizinci maddesinde, bir kimsenin iyi veya kötü zihinsel fiillerin karşılığını zihninde, sözel fi­illerin karşılığını konuşmasında, bedensel fiillerin karşılığı­nı da bedeninde göreceği zikredildikten sonra, müteakip maddede bedeniyle günah işleyenlerin yeni varoluşlarında cansız olarak, diliyle günah işleyen ve kötülük yapanların kuş veya böcek olarak, fikrî düzeyde günah işleyen ve kö­tülük yapanların ise aşağı sınıf kast mensubu olarak yeni­den bedenleşecekleri beyan edilir.⁵¹

B - Maddenin özündeki üç temel özelliğin birbiriyle münasebetine dayalı olarak fiillerin ve yeniden varoluşla­rın değerlendirilmesi: Manu'nun XII.24 ve bunu izleyen sonraki maddelerinde, eşyanın özünü oluşturan üç temel nitelik sattva (iyilik)/ racas (hareketlilik) ve tamas .(cehalet

48-Manu, XII, 5

49-                         Manu, XII, 6

50-                        Manu, XII,7

51-                        Manu, XII, 8,9

veya kötülük) olarak belirtildikten sonra bu unsurların her birinin mahiyetleri konusunda ayrıntılı bilgi verilir.^[45] Bun­dan sonra 39. maddeden itibaren, bu temel unsurlardan herhangi birinin diğerlerine hâkim olduğu zaman, söz ko­nusu unsurun rengini alarak bilfiil ortaya çıkan fiillerin be­lirledikleri yeniden varoluş kategorileri ise şöyle açıklanır:

1                             - Sattvik nitelikli fiillerin meydana getirdiği yeniden varoluş formları: Bunlar Manu Kanunnamesi'nde birinci, ikinci ve üçüncü derecedeki sattvik fiillerin belirlediği formlar olmak üzere üç alt kategoriye ayrılır. Buna göre,

a - Birinci derecedeki sattvik fiiller: Bu nitelikteki fiil­ler sahibini asıl formuna döndürerek onu samsara çarkın­dan ebediyen kurtarır. Böyle ruhlar En Yüce, Yegâne Haki­kat gibi sıfatlarla nitelenen Brahma'ya kavuşarak ebedî sükûnete ulaşır ve bir daha yeryüzüne dönmezler.^[46]

b - İkinci derecede sattvik nitelikli fiiller: Manu'ya gö­re böyle fiiller de, Takdime Sunucular, Azizler, Melekler, Vedaların Koruyucu Tanrıları, Semavî Işıklar, Ata Ruhları ve Sadhyalar şeklinde yeni bir varoluşa yol açarlar.^[47]

c - Üçüncü derecede sattvik karakterli fiiller. Bunların ise, zahit, derviş, brahmin veya benzeri bir formda yeniden varoluşa neden olduklan kabul edilir.^[48]

2                              - Racas nitelikli fiiller: Bunların sonucunda ortaya çı­kan varoluş formları ise şöyledir:

a - Birinci derecede racas karakterli fiillerin sebep ol­duğu yeniden varoluş formları Gandharva, Guhyaka, Tan-

rıların Hizmetçileri ve Apsaralardır.⁵⁶

b - ikinci derecede racas karakterli fiillerin ortaya çıkardıkları yeniden varoluş kategorilerinden bazıları ise şunlardır: Kral, asil, saraydaki din danışmanı, kahraman bir asker veya bilgili bir din adamı.⁵⁷

c - Üçüncü derecede racas karakterli fiiller. Bunların ise, Ghal^, Malla, Nata, hayatını değersiz işlerde çalışarak kazanan kimse, kumarbaz veya ayyaş bir kimse formunda yeniden bedenlenmeye neden oldukları zikredilir.⁵⁸

3                       - Eşyanın üçüncü temel niteliği olan tamas karakterli fiillerin neden oldukları yeniden varoluş formları ise şun­lardır:

( a - Birinci derecede tamas karakterli fiillerin neden ol­dukları varoluş formları; Karana, Suparna, Râkhasa ve Pi- saka.⁵⁹

b - İkinci derecede tamas karakterli fiiller, fil, at, sudra veya ârslan, kaplan ve ayı gibi yırtıcı bir hayvan formunda yeniden bedenlenmeye neden olurlar.⁶⁰

c -(Üçüncü derecede tamas karakterli fiiller ise, her­hangi cansız bir varlık veya böcek, balık, kaplumbağa ve yabanî herhangi bir hayvan gibi canlı formunda yeniden bedenlenmeye neden olurlar}⁶¹

C - Dört büyük günaha göre yeniden varoluşların be­lirlenmesi: Söz konusu Kanunname'nin XI. 55 maddesinde

56-             Manu, XII, 47; Gandharva, Apsara, Guhyaka; Hint kozmolojisine göre, Tanrılardan daha aşağı"seviyede, ancak özeflıHeri itibarıyla insandan üstün ka­bul edilen semavî varlıklara verilen isimlerdir. Bkz., J. Dowson, A Classical Dictionary, s.19-20,115,105-106; H, Jacobi, "Brahmanism", ERE, 11/809-810; E. Sarıkçıoğlu, Dinler Tarihi, s.,141

57-             Manu, XII, 46

58-             Manu, XII, 45

59-             Manu, XII, 44; Burada zikredilen ve karana, suparna, rakkasa ve pisaka ad­larıyla anılan varlıklar âlemdeki kötü ruhlara verilen isimlerdir. Bkz./j~ Dowson, A Classical Dictionary, s.234-235, 254-255, 309

60-             Manu, XII, 43

61-             Manu, XII, 42

bir brahmanın katledilmesi, sura adı verilen içkinin içilme­si, brahmanlara ait bir eşyanın çalınması, Guru'nun hanı­mıyla zina edilmesi ve bunları yapan kimselerle işbirliği yapılması ölüm cezasını gerektiren günahlar ve İslâmî ter­minolojiyle ifade etmek gerekirse günah-ı kebâir (mahâpâ- fahe) olarak zikredilmektedir. XII. 54'te ise, bu fiillerden herhangi birini işleyen kimselerin uzun yıllar cehennemler­de acı ve işkence gördükten sonra, samsara çarkına girecek­leri bildirilir. Aynı bölümün 55-58. maddelerinde bu ölüm­cül günahlardan herhangi birini işlemiş olan kimselerin muhtemel yeniden doğum formları ise, şöyle ifade edilir:

a - Bir brahmanı katleden kimse müteakip varoluşun­da köpek, domuz, eşek, deve, keçi, koyun, inek, kuş veya ceylan vb. bir hayvan formunda yeniden bedenleşecektir.⁶²

b - Sura olarak bilinen alkollü içkiyi içen bir brahman ise yeniden varoluşunda, böcek, solucan, fare, yırtıcı hay­van vb. formlardan birinde yeniden bedenleşecektir.⁶³

c - Başka bir brahmanın eşyasını çalan brahman ise, yeniden varoluşlarında binlerce defa örümcek, yılan, ker­tenkele, suda yaşayan herhangi bir canlı veya Pîsaka for­munda yeniden bedenleşecektir.⁶⁴

d -^Guru'nun yatağını kirleten bir kimse ise, yüzlerce defa ayrık otu, çalı, sarmaşık gibi bitkiler formunda ya da zehirli bir böcek formunda yeniden dünyaya gelecektir.⁶⁵^

D - Hırsızlığın neden olduğu yeniden varoluş formları: Manu Kanunnamesi'nin XII. 61-69 maddelerinde, hırsızlık yapan kimselerin gelecek varoluşlarında alacağı formların ayrıntılı şekilde tasvir edildiğini görüyoruz. Burada otuz­dan fazla eşyayı çalan kimsenin yeni varoluşunda alacağı formlar şöylece ifade edilmektedir:

62-             Manu, XII, 55

63-             Manu, XII, 56

64-             Manu, XII, 57

65-             Manu, XII, 58

Çeşitli Hırsızlık Olaylarının Sebep Olduğu Varoluş Formlarını Gösterir TABLO*

ÇALINAN EŞYA	SEBEP OLDUĞU YENİDEN VAROLUŞ FORMU
	Manu	Yacnavalkya	Vişnu
Tahıl	Fare	Fare	Fare
Altın	Kaz		Fare
Su	Su kuşu	Su kuşu	Su kuşu
Bal	İğneli böcek	İğneli böcek	İğneli böcek
Süt	Karga	Karga	Karga
Meyve	Köpek	Köpek	Köpek
Tereyağı	Tırtır	-	Tırtır
Et	Akbaba		Akbaba
iç yağı	Martı	Akbaba	-
Domuz veya
domuz yağı	-	-	Martı
Caz yağı	Yağ içen kuş	-	Yağ içen kuş
Tuz	Cırcır böceği	Cırcır böceği	Cırcır böceği
Yoğurt	Turna kuşu	-	Turna kuşu
İpek	Keklik	-	Keklik
Keten bezi	Kurbağa	-	Kurbağa
Sığır	Yılan ebesi	Yılan ebesi	Yılan ebesi
Pamuk	Balıkçıl	-	Balıkçıl
Marmelat	Tilki	-	Tilki
Parfüm	Fare suratlı canlı	Fare suratlı canlı	Fare suratlı canlı
Sebze	Tavus kuşu	Tavus kuşu	Tavus kuşu
Yemek	Kirpi	-	Kirpi
Ateş	Turna kuşu	Turna kuşu	Turna kuşu
Ev araç-gereci	Eşek arısı	Eşek arısı	Eşek arısı
Boyalı kumaş	Kirpi	-	Kirpi
Ceylan veya fil	Kurt	-	-
Fil	-	-	Kaplumbağa
At	Arslan	-	Arslan
Meyve kökü	Maymun	-	-
Meyve	-	Maymun	-
Meyve veya çiçek		-	-
Kadın	Ayı	-	-
İçme suyu	Saksağan	-
Davar	Keçi	-	Keçi
Elbise	-	Cüzzamlı	-

* Bu tablo, Manu Kanunnamesi, XII, 61-69, Vişnu Kanunnamesi (The Institu- tes of Vishnu, Trans, by Julius Jolly, SBE, VII), s. 144-146 ve Ludo Rocher'in "Karma and Rebirth in the Dlıarmasastras", Karma and Rebirth, Ed. W .D. O'Flahtery, s.72-73 eserlerinden yararlanılarak çizilmiştir.

Hırsızlığın neden olduğu yeniden varoluş formlarını konu alan bölüm, başkasının malını gasp eden veya kendi­ne sunulmamış kutsal bir yiyeceği yiyen kimselerin her­hangi bir hayvan formunda bedenleşeceğini; yukarıda sa­yılan eşyaları çalanın kadın olması durumunda ise, yine yukarıda belirtilen formların dişisi şekline gireceğini bildi­ren şu ifadelerle sona ermektedir: "Başkasına ait bir şeyi zorla alıp götüren veya kendisine sunulmamış kutsal bir yiyeceği yiyen bir kimse kaçınılmaz olarak hayvan hâline gelir. Hırsızlığı kadının yapması durumunda, o da ceza­landırılacaktır. Ancak onun, bu fiili nedeniyle kazanacağı form yukarıda sayılanların dişisi şeklinde olacaktır.⁶⁶

E - Ferdin, mensup olduğu kasta ait sorumlulukları yerine getirmemesi nedeniyle maruz kaldığı yeniden do­ğuş formları: Yukarıda işaret edildiği gibi, değişik kastlara mensup olmak, ferde birtakım imtiyazlar verdiği gibi, ona bazı sorumluluklar da yükler. Manu Kanunnamesi'nin 70. maddesinde, herhangi bir zorunluluk olmaksızın sorumlu­luklarını yerine getirmeyen kast mensuplarına ait ruhların, aşağı derecedeki istenmeyen bedenlerde bir süre dolaştık­tan sonra Dasyuların⁶⁷ hizmetçisi olacakları zikredilir.^[49] Kanunnamenin aynı bölümünün 71 ve 72. maddelerinde i- se, dört temel kasttan her birine mensup olanların sorum­luluklarını ihmal etmeleri hâlinde maruz kalacakları yeni varoluş formları şu şekilde belirtilmiştir: "Sorumluluğunu yerine getirmeyen bir Brahman, kusmukla beslenen bir ulkâmukha preta hâline; bir Kşatriya ise, leş ve mundar şeylerle beslenen bir kataputana preta hâline dönüşür. Ay­nı şekilde görev ve sorumluluklarından habersiz bir Vais- ya pislikle beslenen bir canlı, maitrâksajyotika preta şekli- 66- Manu, Xİt 68-69        

67-    Dasyu: Vedalara göre Tanrılar ve insanların düşmanı olan kötü varlıklara verilen isim. Bkz. J. Dowson, A Classical Dictionary, s.84

ne, sudra kastına mensup aynı durumdaki bir kimse ise, fare veya bitle beslenen bir canlı, yani calisâsaka preta hâline gelir."⁶⁹

Apastamba'da ise değişik kastlara mensup kimselerin kasta ait sorumluluklarını tam olarak yerine getirmeleri durumunda, ölümden sonra bir üst kast mensubu olarak, yerine getirmedikleri zaman ise bir alt sınıfın mensubu ola­rak yeniden bedenleşeceği beyan edilir ki, görüldüğü gibi bu da Manu'nun yukarıdaki beyanlarından oldukça farklı­dır.⁷⁰

F - Yukarıdaki beş gruba girmeyen karma-tenasühle ilgili kurallardan bazıları: Gerek Manu Kanunnamesi'nin gerekse benzeri diğer eserlerde zikredilen ve ancak yukarı­da anlatılan beş grup içerisine girmeyen, karma-tenasühle ilgili kurallardan bazıları da şöyledir: XII. 59'a göre, başka­larına eziyet etmekten zevk alan kimseler et yiyen yırtıcı bir hayvan formunda, haram yiyecekleri yiyenler solucan formunda, aşağı sınıflara mensup kadınlarla zina eden kimseler Preta formunda, hırsızlar ise kendi türünün canlı­larını yiyerek beslenen bir canlı varlık formunda yeniden bedenleşecektir. 60. maddeye göre ise, kast dışı (Parya) kimselerle ilişki kuran, başka kimselerin kadınlarına sar­kıntılık eden ve brahmanlara ait bir eşyayı çalan kimseler Brahmarâkshasa⁷¹ olarak yeniden bedenleşecektir.⁷²

Bundan başka, sudra kastına mensup birisinden yardım dilenen bir brahman ölümünden sonra Kandâla⁷³; başkalarının Tanrılara takdime gayesiyle kendisine emanet verdiği herhangi bir eşyayı bu amaçla kullanmayan bir "’69-Manu,Xn7

70-Bkz., Apastamba, 2. 5.11.10-11

71-        Brahmarâkshasa: Kötü ruh veya böyle ruha sahip kimse anlamına gelir. Bkz., Manu, s.497, 60 no'lu dipnotta.

72-        Manu, XII, 59-60

73-        Manu, XI, 24; Ayrıca krş. The Institutes of Vishnu, LIX,11

brahman ise, ölümünden sonra yüzlerce kere akbaba veya karga⁷⁴; açgözlülük ve kıskançlık nedeniyle tanrılara veya brahmanlara sunulan yiyecek, eşya vb. hediyeleri gasp e- den günahkâr kimseler ise akbaba ve benzeri yırtıcı hay­vanların artıklarıyla beslenen canlılar⁷⁵ formunda bedenle- şeceklerdir. Yine kadınların kocalarına karşı vazifelerinin söz konusu edildiği maddelerden bazıları konumuz açısın­dan ilginçtir. Söz konusu maddelerden birisinde kocasına itaat eden kadınların ölümden sonra da kocasıyla birlikte semavî mekânlarda huzurlu ve mutlu bir hayat sürecekleri ifade edilirken, diğer maddede ise kocasına isyankâr ka­dınların hayatlarında çeşitli hastalıklara maruz kalmanın ötesinde ölümden sonra çakal formunda bedenleşecekleri belirtilmiştir.⁷⁶

B - HİNDU DÜŞÜNCE SİSTEMLERİNDE KARMA-TENASÜH İNANCI

(.Hindu düşünce sistemleri klâsik olarak âstika (orto- doks) ve nâstika olmak üzere iki temel gruba ayrılır. Asti- ka sınıfına giren sistemler Mimamsa, Vedanta, Sankhya, Yoga, Nyaya ve Vaisesikadır. Bunların âstika olarak isim- lendirilmelerinin nedeni, söz konusu bu sistemlerin, Hin­du dininin en eski kaynağı ve kutsal kitabı olan Vedaların otoritesini kabul ettikleri içindir. Nâstika adı verilen sis­temler ise, birincilerin aksine Vedaların otoritesini ve kut­sallığını tanımamanın ötesinde, yaratıcı ve müteal bir tan­rının varlığını da kabul etmeyen Carvaka, Cayna ve Budist ekolleridir.^Bu üç sistemden son ikisi, zaman içerisinde Hinduizmin yanı başında müstakil birer din hâline geldik- 74- Manu, XI, 25; Krş., Vişnu, LIX,12; Yajnavalkya, 1.127 (L.Rocher, a.g.m., s.76'dan naklen)

75-    Manu, XI, 26

76-    Manu, V, 165-166; IX, 29-30

leri hâlde, Hint materyalizmi olarak niteleyebileceğimiz Carvaka ekolü gerek kaynakları gerekse mensupları itiba­rıyla günümüze kadar ulaşmamıştır.⁷⁷

Biz burada âstika kategorisine giren sistemlerin kar­ma-tenasüh anlayışıyla ilgili görüşlerine yer vereceğiz. Nâstika sistemlerden Caynizm ve Budizm ise, sırasıyla ü- çüncü ve dördüncü bölümlerde müstakil olarak ele alına­caktır. Diğer nâstika sistem Carvaka ise, karma kanunu­nun sadece mevcut hayatta geçerli olduğunu ileri sürerek onun metafizik ve eskatolojik boyutlarını inkâr etmesi ve bunun da tabiî olarak tenasüh veya reenkarnasyon olayını inkâr anlamına gelmesi dolayısıyla konumuzla doğrudan ilgili olmadığı için araştırılmaya değer görülmemiştir.

Theos Bernard, Hindu felsefesi ile ilgili bir eserinde genel olarak Hindu düşüncesinin gayesini şöyle ifade et­mektedir: Hindu felsefe sistemlerinin hepsi, felsefenin ga­yesinin acı ve ıstırabın yok edilmesi olduğunu ve bu gaye­nin de ancak eşyanın hakikî bilgisinin elde edilerek, ıstıra- bm kaynağı olan "avidya"nın giderilmesiyle gerçekleşebile­ceğini belirtmekte hemfikirdir.⁷⁸ Hint düşünce sistemleri­nin amacı ile ilgili olarak ileri sürülen bu veya benzeri gö­rüşlere, onu konu edinen hemen her eserde rastlamak mümkündür. Ancak, bizim burada ilgimizi çeken nokta, aynı düşünce sistemlerinde kişinin acı ve ıstırap çemberine düşüş nedeni ile, onu bu acı ve ıstıraptan kurtaracak ve nihaî aydınlanmaya götürecek yolun aynı, yani karma olu­şudur. Başka bir deyişle, karma -ister geçmiş varoluş hal­kalarında isterse şu andaki varoluşumuz süresince icra edilmiş olsun- bütün sistemlerce acı ve ıstıraba neden olan avidyanın en önemli âmili olarak değerlendirilirken, aynı zamanda da kişiyi acı ve ıstıraptan, yani doğum-ölüm 77- Datta-Chatterjee, Introduction..., s.6-7; S.N.Dasgupta, A History of..., 1/67-68 78- Theos Bernard, Hindu Philosophy, Delhi, s.2

çemberinden kurtaracak yeterli veya zorunlu faktör olarak görülmektedir. Aşağıdaki satırlarda, bütün sistemlerce bu derece önem verilen ve üzerinde durulan karma anlayışı mahiyeti, sonuçları ve karma- tenasüh ilişkisi açısından ele alınmıştır.

Astika sistemlerin karmanın tanımı ve tasnifi ile ilgili görüşleri başlıca iki grupta toplanabilir. Sankhya-Yoga⁷⁹ ve Nyaya-Vaisesika^[50] tarafından benimsenen birinci anlayışa göre karma, ferdin, belli bir arzu-istek sonucunda icra etti­ği dinî veya seküler nitelikteki her türlü zihinsel, sözel ve bedensel faaliyettir. Sankhya-Yoga'ya göre, eğer böyle bir fiil cehalet, aşırı muhabbet, nefret veya öfke gibi duygular sonucu meydana gelmişse, onun meydana getireceği tesir elemdir. Dolayısıyla böyle duygulardan kaynaklanan kar­malar "kötü karma" olarak nitelendirilir. Diğer taraftan bir fiil hoşgörü, merhamet, şefkat, sevecenlik, yardımseverlik vb. duygular sonucunda ortaya çıkmış ise, ortaya çıkaraca­ğı tesir haz veya mutluluk şeklinde olacaktır. Sankhya-Yo-

79-    Aslında Sankhya ve Yoga ekolleri Hint düşüncesi içerisinde farklı zamanlar­da ortaya çıkmış iki ayrı sistemdir. Ancak Yoga ekolü, kendisinden daha önce ortaya çıkmış olan Sankhya sistemince benimsenen kozmolojik doktrinleri aynen kabul eder. İki sistem arasındaki yegâne fark, Sankhya sistemi tabiatın evrensel durumu ile ilgilenirken, Yoga sistemi tabiatın ferdî durumuyla ilgilenmesidir. Her iki sistemin dayandıkları temel varsayım da aynıdır: Hiçbir şey yoktan var olmaz, eğer bir gölge söz konusu ise, mutlaka ona neden olan bir varlık olmalı­dır. Bu nedenle Sankhya ekolü, âlemin oluşumunu iki ezelî cevher, purusa (manevî cevher) ile prakriti'nin (maddî cevher) birbiriyle ilişkisine dayandırır­ken, Yoga sistemi de beden ve ruhtan müteşekkil bir bütün olarak kabul eder. Sankhya ile Yoga arasındaki ilişki bazen de teori-pratik ilişkisi şeklinde telâkki e- dilir ve bu münasebetle de, söz konusu bu iki sistem tek bir sistem gibi Sankhya- Yoga sistemi olarak anılır. Bkz.,T.Bernard, Hindu Philosophy, s.89; K.K.Anand, a.g.e., s.128

ga'ya göre bu şekilde haz veya mutluluk ortaya çıkaran fi­illere "iyi karma" adı verilir.⁸¹

Nyâya-Vaisesika'ya göre ise, karmaların ortaya çıka­racağı tesirlerin punya mı yoksa papa mı olacağı, aynen Sankhya-Yoga sistemindeki gibi fiilin ortaya çıkışındaki te­mel duygunun niteliğine bağlıdır. Eğer fiilin ortaya çıkış nedeni, yine aşırı sevgi, kıskançlık ve nefret gibi duygular ise, onun fail üzerinde bırakacağı tesir olumsuz, aksine, ahlâkî bakımdan iyi olarak nitelenen duygular sonucunda ortaya çıkan fiillerin faile tesiri ise olumlu yönde olacak ve onun daha iyi şartlar ve imkânlar içerisinde yeniden doğu­şunu temin edilebilecektir.⁸²

Mimamsa ve Vedânta sistemlerince benimsenen ikinci anlayışa göre ise, karma terimi, "Hindu kutsal literatürün- ce (Vedalar, Upanişadlar ve Brahmanalar) emredilen âyin ve törenlerin icra edilmesi" şeklinde ve birinciye nazaran daha dar bir anlamda kullanılmıştır. Yani, Mimamsa ve Vedânta ekollerinde karma teriminin ifade ettiği anlam sa­dece dinî özellik taşıyan fiillerle sınırlandırılmıştır. İlk ba­kışta hemen görüleceği gibi, dinî bakımdan yerine getiril­mesi gerekli kurallar anlamındaki bir karma terimi, dhar- ma ile aynı anlamı ifade eder. Karmanın böyle daha özel bir anlamda kullanılması, tabiatıyla onun ahlâkî tasnifinde gözönüne alınan kriteri de etkilemiştir. Artık bundan böyle fiillerin ahlâkî bakımdan nitelendirilmelerinde gözönüne alınan kriter, onların kutsal literatüre uygun olup olmadık­larıdır. Buna göre, kutsal literatürce benimsenen kurallara uygun fiiller "iyi", bunlara uygun olmayan fiiller ise "kötü" olarak nitelendirilir.⁸³

Karmanın ortaya çıkardığı sonuçlar söz konusu oldu-

81-    K.K.Anand, Indian Philosophy, s. 134-140

82-    K.Walli, Theory of Karınan..., s.168

83-    K.K.Anand, a.g.e., s.134,140; Bernard, a.g.e., s.102

ğunda ise, bütün âstika sistemler, dinî veya seküler karak­ter taşıyan bir karmanın ahlâkî niteliğine bağlı olarak iyi veya kötü bir sonuç ortaya çıkaracağını; ve gözle görüle­meyen bu sonucun fiilin icrasından hemen veya belli bir süre sonra semeresini vereceğini kabul ederler. Böyle bir semerenin ortaya çıkışı, Sankhya-Yoga ve Nyâya-Vaisesika ekollerine göre mantıkî bir zorunluluk arz ettiği hâlde,⁸⁴ Mimamsa ve Vedânta ekollerince bu, her şeyden önce dinî bir zorunluluktur.⁸⁵ Çünkü gerek Vedalar gerekse Brahma- nalarda yer alan ifadelere göre, insanların nihaî kurtuluşa ulaşmaları veya mutluluğu elde etmeleri her şeyden önce bir kısım dinî törenlerin fert tarafından icra edilmesi şartı­na bağlıdır. Bunun anlamı, icra edilecek dinî törenlerin ya mevcut varoluşumuzda yaşanılan bir mutluluk ya da nihaî kurtuluşa ulaşma şeklinde mutlaka bir semere vermesi de­mektir. Zira doğruluğunda hiçbir şüphe olmadığı kabul edilen kutsal literatürde böyle beyan edilmektedir. Eğer biz, ferdin icra ettiği fiillerin hiçbir sonuç vermediğini farz edecek olursak, gerek Vedaların gerekse Brahmanaların bu beyanları anlamsız kalacaktır.

Karmaların ortaya çıkardığı sonuçların geleceğe inti­kali ve karmik birikimin bilfiil semeresini vermesi konusu­na gelince; Sankhya-Yoga ve Mimamsa ekollerine göre karmik birikimler, Tanrı veya benzeri bir varlığın müdaha­lesine gerek olmaksızın, zaman içerisinde kendiliğinden olgunlaşacak ve semeresini verecektir.⁸⁶ Nyâya-Vaisesi- ka'ya göre ise, karmik birikimlerin semerelerini verebilme­si için Tanrı'nın varlığını her zaman için zorunlu bir şart olarak kabul edilir. Vedanta sistemine gelince; Badaraya- na'nın Brahmasutra'sına göre, tıpkı Nyâya-Vaisesika'da ol- 84- k.K.Ânand, a.g.e., 134,140,170-171

85-    Ganganath Jha, Purva Mimamsa in Its Sources, s.226-227; K.K.Anand, a.g.e., s.158-159

86-Chatterjee-Datta, Introduction, s.16

duğu gibi, Tanrının varlığı, karmik birikimlerin semeresini verme aşamasında zorunlu şart olarak görülmektedir. An­cak Şankara'nın Advaita Vedanta'sına geldiğimizde, böyle bir görüşün maya hâlinde bir anlamı olsa bile, mutlak mânâda bir anlamı ve değeri yoktur. Çünkü arızî olan bu hâlin izalesinden sonra âlemde tek bir hakikat var olduğu ve onun da Tanrı'nın kendisi olduğu idrak edilecektir.⁸⁷ Zaten bu noktadan sonra karma yasası artık işlememekte­dir.

Peki, bilinç ve hareketten yoksun karmik birikimlerin kendi başlarına bilfiil olarak ortaya çıkmaları mümkün müdür? Sankhya-Yoga ve Mimamsa için, karmik birikim­lerin niteliği, ruhta kalma süreleri, bilfiil ortaya çıkma anla­rı vb. özellikler, bu karmik birikimin nedeni olan karmanın hazırlık safhasındaki arzu-isteğin şiddeti ve ferdî özellik­lerle belirlenmektedir.⁸⁸ Bu nedenle vasana, apurva ve adr- şta gibi değişik isimlerle anılan karmik birikim, önceden belirlendiği şekilde belli bir süre şeffaf beden veya jiyada potansiyel olarak kaldıktan sonra kendiliğinden ortaya çı­kacaktır. Biraz önce de belirttiğimiz gibi bu süreçte Tanrı veya benzeri Yüce bir Kudretin yardımına veya müdahale­sine gerek yoktur. Diğer taraftan, Nyâya-Vaisesika ve Ve- danta ekolleri gibi, karmik birikimin bilfiil semere hâline dönüşmesinde Tanrı'nın aracılığını zorunlu görsek bile, Tanrı buradaki yaratma fiilinde mevcut karmik birikimlere bağlıdır. Yani onların gerektirdiği bir sonucu yaratmak zo­rundadır. Yoksa kendi başına isteği bir sonucu yaratamaz. Böylece her iki durumda da karmik birikimlerin insan ka­derini belirlemede son derece önemli oldukları ortaya çık­maktadır.⁸⁹

87-    N.Tatia, Studies in Jaina Philosophy, s.221; S.D. Sharma, A Critical Survey of Indian Philosophy, Delhi, 1987, s.185; Chatterjee-Datta, a.g.e., s.16

88-    Aynı yer

89-    OTlahtery, W .D., Karma and Rebirth..., s.l6;K.K.Anand, a.g.e., s.160-61, 189,193

C - SİHİZMDE KARMA-TENASÜH İNANCI

Karma-tenasüh inancı, her ne kadar Sihizmde birinci derecede önemli bir inanç değilse bile. Adi Grant'ta yer alan şu ifadeler onun, söz konusu bu dinî sistem tarafın­dan da benimsendiğini açık seçik ortaya koymaktadır:

"Kişi karma tarlasına ne ekmişse, onu biçer."⁹⁰

"Ancak ektiğinizin meyvesini toplarsınız."⁹¹

Genel anlamda bir karma inancının kabul edildiğini gösteren bu örneklerin yanı sıra, aşağıdaki ifadeler de, in­sanların maruz kaldığı bilhassa kötü ve arzu edilmeyen durumların, Sihler tarafından da insanların kendi fiilleri sebebiyle başlarına geldiğinin kabul edildiğini göstermek­tedir:

î "Vay akılsız başım! Herkes sadece kendi amellerine göre cezalandırıldığı hâlde niçin hâlinden şikâyet eder, sız­lanırsın?" ⁹²

" Eğer şu anda ayağın topalsa, iyi bil ki kendi amelle­rin sebebiyledir." ⁹³

Sihizmde Tanrı'nın, her şeyin kendisinden sudur etti­ği, âlemdeki her şeyin yaratıcısı, yaşatıcısı ve hâkimFola- fak kabul edildiği göz önüne alınırsa, âlemdeki karma ya­sasının da, yine O'nun tarafından konulmuş bir ahlâk ka­nunu olduğu söylenebilir.)

Nitekim Kapur Singh, "Sihizmin Esasları" isimli ma­kalesinde, Sih karma-tenasüh inancının özelliklerini şöyle beyan etmektedir: "Sih karma-tenasüh doktrini, Hristiyan kelâmındaki kaza-kader anlayışının aynısı değildir. Eler ne kadar o, bugünkü hayatımızın sınırlarının geçmiş hayatla- 90- Guru V, Jaitsri Rag (Harbans Singh, The Message of Sikhism, Delhi, 1968, s.88'den naklen)

91-    Guru I, Japji (H.Singh, Tire Message, s.88'den naklen)

92-    Guru V, Gauri Rag (H. Singh, The Message, s. 88'den naklen)

93-    Guru I, Asa Rag (H. Singh, The Message, s.88'den naklen)

rımızdan intikal eden karmik birikimlerle belirlendiğini kabul ettiği için bir çeşit kaza-kader inancı gibi görünüyor­sa da, karma-tenasüh inancına göre insan hürdür. Zira söz konusu bu inanca göre, bizler kendi kaderimizi oluşturu­yor ve gelecekteki statü ve durumlarımızı kendimiz belirli­yoruz. Sihizm tarafından yorumlanan karma-tenasüh doktrini bize, bu hayatımızda karşılaştığımız haz, mutlu­luk veya sıkıntılı durumların, geçmiş hayatlarımızda kendi hür seçimlerimizle icra ettiğimiz ameller sebebiyle başımı­za geldiğini; gelecekteki varoluşlarımız ve karşılaşacağı­mız durumların da bugünkü amellerimiz sonucunda orta­ya çıkacağını öğretir."⁹⁴

tl Karma-tenasüh ilişkisi konusunda ise, Sihizmin,JRa- manuja ekolünün bu konudaki görüşlerini aynen kabul et- tigTğoîüIuOîtekim her iki sisteme göre, ruhun tenasüh çarkına düşüşünün nedeni karmadır.⁹⁵ Ancak aynı sistem­lere göre, iyi karmaların hayatı anlamlı kıldığı⁹⁶, ve ruhun yeniden aslî ıjıahiyetini kazanarak nihaî kurtuluşa ulaşma­sında önemli fonksiyonu olduğu göz önüne alınırsa, bura­da söz konusu edilen karmanın, nefret, şehvet, öfke ve ta­mah gibi itici motivlerden kaynaklanan karmalar olduğu kolayca anlaşılabilir. Nitekim Adi Grant'tan aktarılan şu ifadelerin de bizim bu konudaki kanaatimizi pekiştirdiğini düşünüyorum.

"Yeryüzürideki hiçbir şey amel olmaksızın elde edile- n 97

mez.

"İlâhî bilgi, ancak iyi ve güzel amellerle olgunlaşır."⁹⁸

94-    Bkz. Kaptır Singh " Essentials of Sikliism ", Sri Guru Grant Sahib (Eng. Version), (I-IV), İng. çev. Gopal Singh, Delhi, İ960, II/XII

95-    Guru I, Japji; Guru IH, Majh Rag (H. Singh, The Message, s.89'dan naklen); Krş. B.N. Tripathi, Spiritual Bondage, s.290

96-    Guru I, Sri Rag (H.Singh, The Message, s.89'dan naklen)

97-    Guru I, Japji (H. Singh, The Message, s.90'dan naklen)

98-    Guru 1, Majh Ragh, (H. Singh, The Message, s. 90Uan naklen)

"Kalplerinde açgözlülük ve şehvet gibi duygular bulu­nan kimseler sayısız doğum-ölüm çarkından geçmeye mahkûmdur."⁹⁹

Fiiller sonucunda ortaya çıkan karmik birikimlerin gelecekteki varoluşlara taşınması konusunda ise Sihizm, böyle bir taşınmanın cesedin ölümüyle birlikte ölmeyen ve tahrip olmayan ruh sayesinde gerçekleştiğini savunur.¹⁰⁰

Ote yandan Sihizme göre, karmik birikimlerin aktüel hâle dönüşerek semerelerini vermelerinde ise, tıpkı Rama- nuja ekolünde kabul edildiği gibi Tanrı'nın aracılığı, yardı­mı zarurîdir. Böyle bir yardım olmaksızın, bilinçten yok­sun karmik birikimlerin kendi başlarına semerelerini orta­ya çıkarmaları söz konusu değildir.¹⁰¹

Son olarak Sihizm, ruhun içine düştüğü tenasüh çem­berinden kurtuluşun da ancak Tanrının inayeti ve lütfü sa­yesinde mümkün olabileceğini savunur. Ancak Tanrı'nın yardımının temin edilebilmesi için kulun da ona lâyık hâle gelmesi gerekir. Böyle bir hâl ise, ancak iyi karmalar, Tan- rı'nın adının sürekli zikredilmesi, O'nun büyüklüğünün, azametinin düşünülerek O'nun ayağına kapanmakla ger­çekleşir.¹⁰² Kısacası Sihizm, tenasüh çemberinden kurtuluş konusunda da Ramanuja'nm görüşlerini aynen kabul eder.^[51]

99-       Guru III, Gujri Ragh, (H. Singh, The Message, s.86'dan naklen); Ayrıca bkz., W.L. Macleod, Guru Nanak and The Sikh Religion, Delhi, 1968, s. 184

100-    Guru V, Gauri Ragh; Guru V, Gond Ragh (H. Singh, The Message, s. 87'den naklen)

101-    Guru I, Japji, (H. Singh, The Message, s.6'dan naklen)

102-    Kabirji, Asa Ragh (H. Singh, The Message, s.86'dan naklen); Guru II, Maih

Ragh (H.Singh, The Message, s.86-87'den naklen)

BUDİZMDE

KARMA-TENASÜH İNANCI

Bu bölümde ele almayı düşündüğümüz Budist kar­ma-tenasüh inancının tam olarak anlaşılabilmesi için, söz konusu dinin kozmoloji ve ahiret anlayışlarının öncelikle ele alınması gerekecektir. Zira karmik birikimlerin fert üzerindeki tesiri sadece ortaya çıktıkları varoluşla sınırlı değildir. Bunun yanı sıra karmik birikimler ölümden sonra meydana gelecek yeniden varoluşları de etkileyerek, onla­rın keyfiyetini belirlemektedir. Ayrıca tenasüh olayı da ta­mamıyla ölüm sonrası meydana gelen bir olay özelliği taşı­maktadır.

A - BUDİZMİN KOZMOLOJİ ve AHİRET ANLAYIŞI

1-                  - Kozmoloji Anlayışı

Üzerinde yaşadığımız dünyayı yaratan, onu koruyup gözeten ve varlığını sürdürmesini temin eden şahsî bir Tanrı fikri Budizmde yer almaz. Bu nedenle Budizm, bir- çök araştırmacı tarafından ateist (tanrıtanımaz) bir din ola- rak kabul edilir. Ancak ateist teriminin Tanrı'nın yanı sıra, ruh, ahiret gibi ruhî ve manevî hakikatlerin varlığını topyekûn inkâr eden kimseler için kullanıldığı gözönüne alınacak olursa, onun bir din olarak Budizm veya bu dine

mensup kimseler¹ için kullanılması kanaatimce uygun de­ğildir. Her ne kadar kaynaklarda, Buda'nın âlemi yaratan bir Tanrının varlığından hiç söz etmediği belirtilmekte ise de, Budist kutsal literatürünü oluşturan Suttalarda Sakka ve Brahma gibi tanrıların "beşeriyetin ve tanrıların üstadı” Buda'nın tarafına geçtikleri için övgüyle zikredilmeleri dikkat çekicidir.² Bu durum bize, semitik kökenli dinlerde­ki gibi yaratıcı, koruyucu vb. sıfatlara sahip bir Tanrı anla­yışı kabul edilmiyorsa bile, Tanrılık fikrinin Budizmde en azından bir varoluş kategorisi olarak kabul edildiğini dü­şündürmektedir.

Öte yandan W. Sri Rahula, E.W. Hopkins gibi çağdaş bazı araştırmacılarca, Buda tarafından üzerinde hiç durul- madığı iddia edilmiş³ ve Budist Madhyamika ekolünce hiç yer verilmemiş bile olsa, Thera vadin, Sarvastivadin ve Yo- gacara gibi diğer Budist düşünce ekollerince benimsenen Budist kozmoloji anlayışına göre kâinat, sadece üzerinde yaşadığımız yeryüzü ve burada yaşayan varlıklar topla­mından ibaret değildir. Onun ötesinde başka âlemler ve buralarda yaşayan ve mahiyetleri itibarıyla yeryüzündeki- lerden oldukça farklı varlıkların mevcudiyeti söz konusu­dur.⁴ Dahası, Budist eskatolojik inancına göre yeryüzünde yaşayan bir kimsenin sahip olduğu karmaların bir sonucu olarak söz konusu bu âlemlerde yeniden bedenlenmesi de her zaman mümkündür. Dolayısıyla bu inançları benimse­miş bir kimseyi ateist olarak nitelendirmek, mensup oldu­ğu dini de ateizmle özdeş saymak bize göre mümkün gö­rünmektedir.

1-    S.H. Bolay, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, Ankara, 1990, s.39-40

2-    Bkz., A.Coomaraswamy, Buddha and the Gospel of Buddhisın, Delhi 1974 s.101; DCR, s.101                                                                     '

3-    W.S.Rahula, What the Buddha Taught, s.41

4-    ER, IV/114;DCR,s.21O

Ana hatları itibarıyla£Budist kozmoloji anlayışı, kâinatın, merkezî noktasında yüce Meru dağının bulundu­ğu ve onun dört bir yanında ise dört büyük kral tarafından yönetilen dört büyük bölgenin var olduğu ve her biri temel özellikleri yönünden içüaxU-yaşadı|ümı^â.lemeAıenz^^ sayısız âlemlerden meydana geldiğini savunan klâsik Hint kozmöîoıTanlayîşını paylaşır. Ancak topyekün kozmo~sun NÎeru dağını merkez alan tek bir kozmolojik yapıdan mı, yoksa böyle sayısız âlemlerden mi oluştuğu Budizmde hâlâ tartışılan bir problemdir.⁵ Bununla birlikte, ister tek- âlem sistemi isterse sayısız-âlemler sistemi kabul edilmiş olsun, âlemin yapısı ve mahiyeti ile ilgili görüşlerde farklı­lık söz konusu değildir. Buna göre, her bir âlem üç ana böl­geye (dhâtu, loka) ayrılır: Bunlar aşağıdan yukarıya doğru, duyular âlemi (kâma-dhatu), şeffaf varlıklar âlemi (rupa- dhatu) ve mutlak şekilsizlik âlemi (immaterial, arupa- dhatu) şeklinde sıralanır.⁶*^

^Ayrıca âlemi oluşturan bu ana bölümlerden her biri­nin kendi içerisinde pek çok alt katmanlara ayrıldığını da unutmamak gerekir. Meselâ, böyle bir tasnifte en alt bölge olarak zikredilen duyular âlemi, yine kendi içerisinde aşa­ğıdan yukarıya doğru lânetlimmiş varlıklar, hayvanlar, insanlar, asuralar ve melekler veya adlarına takdime su­nulan tanrılar âlemi olmak üzere beş alt bölgeye ayrılır.) Aşağıdaki tabloda da görüldüğü gibi, son olarak zikredi­len melekler veya tanrılar âleminin de yine kendi içerisin­de ayrıca altı alt bölgesi mevcuttur. Duyular dünyasının burada zikredilen muhtelif katmanlarında yaşayan varhk-

5-        Bu konudaki tartışmalar için bkz., A.Coomaraswamy, Buddha..., s.l 02-103;

ER, IV/114-118; DCR, s.210

6-        ER, IV/115; DCR, s.210. Bazı araştırmalarda âleminin duyular ve Brahma ol­mak üzere önce iki bölgeye ayrıldığı, daha sonra ise Brahma âleminin şekil ve şekilsizlik âlemleri olmak üzere kendi içerisinde iki alt bölgeye ayrıldığını da burada işaret etmek istiyoruz. Bu konuda bkz., A.Coomaraswamy, a.g.e., s.l 02

ların hepsi görme, işitme, koklama, dokunma, tatma ve id­rak etme (mentaKmpression) özelliklerine sahiptir. Bir ne­vi cehennem olarak da nitelendirebileceğimiz lanetlenmiş­ler âlemindeki varlıklar ise, işledikleri kusur veya kötülük­lerin sonucu olarak bu katmanda bulunmakta ve yapmış oldukları zulüm ve acımasızlıklarla orantılı biçimde bura­da cezalarını çekmektedirler. Cezanın bitmesiyle birlikte bu varlıklar, hayvanlar ve insanların yaşadığı yeryüzüne ve geri dönecekler burada yeniden bedenleşeceklerdir.

Yeryüzü ise, insanların ve hayvanların yaşadıkları bölgedir. Onun daha üst bölgelerinde de kısmen dünyevî, kısmen de semavî niteliklere sahip varlıklar olarak tasvir edilen asuraların (cinler) yaşadığı kabul edilir.^[52]

Yine aynı kozmoloji anlayışına göre, evrenin en üst bölgesinde, insanların çeşitli arzu isteklerini yerine getir­meleri için dua ettikleri Devaların yaşadıkları farz edilir. Devalara ait olan bu bölgede 33 cennet veya semavî bölge vardır. Topyekûn devalar alanı olarak bilinen bu alanın araştırma konumuz açısından en önemli hususiyetlerinden biri, bu bölgedeki yeniden varoluşların sadece erkek for­munda meydana gelmesidir. Yani Budist kozmolojisine göre, dişi formunda bedenlenme sadece duyular âleminin ilk dört alt basamağında söz konusudur.^[53]

Kozmosun ikinci katmanı Rupa-dhatu'nun bazı temel özellikleri ise şunlardır:

a-Burada yaşayan varlıklar, tıpkı duyular âleminde yaşayan varlıklar gibi belli bir forma sahiptir ve form onla­rın varoluşlarının ayrılmaz bir parçasıdır.

b-Rupa-dhatu'da yaşayan varlıkların, duyular âlemin- dekilerden farklı olarak sadece görme, işitme ve idrak (mental impression) duyularına sahiptir.

c-Kozmosun bu alanı, Theravada ekolüne göre 16, Va- subandhu'ya göre 17, Yogacara sistemine göre ise 18 alt- bölgeden oluşmuştur. *

d-Rupa-dhatu'nun bütün bu basamakları tefekkürün çeşitli dereceleriyle geçilebilir.^[54]

Kozmosun burada zikredilen şekil âlemlerinin ötesin­deki üçüncü bölgesi, arupa-dhatu diye isimlendirilen mut­lak şekilsizlik bölgesidir. Bu alana ulaşabilen varlıklar için artık herhangi bir şekil veya form söz konusu değildir. Üs­telik burada yaşayan varlıkların sahip oldukları yegâne duyu organı idrak veya bilinçliliktir. Varlıkların bu bölge­de yeniden bedenleşebilmeleri için her türlü arzu-istekten uzak olmaları ve Brahma-vihara adıyla bilinen dört evren­sel fazilete sahip, yani sevecert, merhametli, elci ve itidalli olmaları gerekir.^[55]

CBudizmin iki önemli kolu Hinayana ve Mahayana mezheplerinin kozmoloji ile ilgili görüşleri bu noktaya ka­dar hemen hemen aynıdır. Ancak Mahayana mezhebi kâma, rupa ve arupa alanlarının ötesinde buda-ksetras (Budalar alanı veya alanları) diye isimlendirilen dördüncü bir bölgenin- daha doğrusu bölgelerin- varlığını kabul ede­rek Hinayana mezhebinden ayrılıp Mahayanistlere göre, bu bölgeyi oluşturan alanların her biri mutlak aydınlanma­ya kavuşmuş Budaların hâkim oldukları alanlardır. Maha- yanistler için bu Budaların her biri bütün insanlığı kendi bölgesine ulaştırabilecek kudrete sahiptir.^[56]

Budist Kozmolojisine Göre Âlemin Yapısını Gösterir TABLO*

Ana Bölgeler	Alt Bölgeler
IV.. Buda-ksetras III. Arupadhâtu (Mutlak Şekilsizlik Alanı)		(Sadece Mahayana
	4.Ne bilinçlilik ne de bilinçsizlik 3.Hiçlik alanı 2.Sınırsız Bilinçlilik 1. Sınırsız Mekân 4.Meditasyon veya Algılanamayan Tanrılar Alanı	ekolünce kabul edilir.) (Meditasyonun de­recesine bağlı ola-
11. Kûpadhatu (Şeffaf Varlıklar	3.Meditasyon veya Parlak Tanrılar	rak elde edileceği
	Alanı	varsayılan bu dört
Alanı)	2.Meditasyon ve Abhasvara Tanrılar Alanı 1 .Meditasyon veya Brahma Alanı 5.İnananların arzu ve isteklerini yeri­ne getiren Tanrılar Alanı 4.Hayaletler Alanı	alanın da toplam 17 alt bölgesi mev­cuttur.) (Burada Tusita, Ya­ma... vb. isimleriyle
I. Kâmadhâtu		anılan altı alt böl-
(Duyular Alanı)	3.İnsanlık Alanı 2.Hayvanlar Alanı l.Lânetleıuniş Varlıklar Alanı Bereketli Toprak Siferi Su Siferi Rüzgâr Siferi Uzay	geden oluşur.)

2 - Ahiret Anlayışı

E.W.Hopkins, Budizmin öte dünya anlayışını şu şekil­de ifade eder: Hatırdan çıkarılmaması gereken önemli bir husus şudur ki, Buda'nın kurmuş olduğu sistemin mantığı onu, bu dünyadaJmutT^^^              olabi-

leceğTKaşka bir âlemin varlığını kesin inkâra götürmüştür. O, sadece öteki dünyayı inkâr eden görüşünde ısrar etmek- le kâlmâmiş; bunun ötesinde öğrencilerini ve araştırmacı- iân, kişinin ölümden sonraki kaderini araştırmaktan ve bu kömTda~söı^ö]^

* Bu tablo şu kaynaklara dayanarak çizilmiştir: W.Randolph Kloetzli, Buddhist Cosmology, New Delhi, 1989, s.34-35; Edward J.Thomas, The History of Buddhist Thought, s.111-112; A.Coomaraswamy, a.g.e., s.102

tir. Buda nirvanaya ulaşmanın varlığın yok oluşuna yol_ag- tığma^îüınmiy^ bir varlık fikrini beriîmlîelnemıştTiüTlnun^^

herkesin karina ve yeniden doğuş doktrinlerini tam anla­mıyla kabul ederek, mümkün olduğu kadar çabuk, içinde bulunduğu bu sıkıntılı doğum-ölüm çemberinden bir an önce kurtulmaya gayret göstermesidir. Bunun için de ahit değil, uyanık, aydın ve iyi bir mümin olmak başarının te­mel şartıdır." ^[57]

Başka bir çağdaş Budist araştırmacı W.Sri Rahula da, What the Buddha Taught isimli eserinde tıpkı Hopkins gi­bi, ölümden sonraki hayat konusunun Budizmde ce- vaplandırılamayan sorular (avyâkrta) kategorisine girdiği­ni belirttikten sonra şöyle devam ediyor: "Buda bile bu ko­nuda konuştuğunda, bir Arahat'a ölümden sonra ne oldu­ğunu tasvir edecek bir kelimenin dilimizde bulunmadığını belirtti. Vaccha isimli müridinin bu konudaki bir sorusuna verdiği cevapta Buda, doğmak, doğmamak vb. sözlerin Arahatın durumunu açıklamak için uygun kelimeler olma­dığını; çünkü madde, duyum, algılama, zihnî aktiviteler, bilinçlilik gibi dünyevî varoluşla ilgili bütün özellikler, Arahatlık derecesindeki bir kimse için tamamen tahrip edilmiş ve yok olmuş özelliklerdir. Bunlar Arahatın ölü­münden sonra artık hiçbir zaman yeniden ortaya çıkmaya­caklardır." ^[58]

Hopkins ve Rahula'nın bu ifadelerine dayanarak, Bu- da'ya göre, kişinin, kendini içinde bulunduğu sıkıntılı do­ğum-ölüm çemberinden kurtaracak orta yolun gereklerini ifa etmek yerine, geçmiş ve gelecek durumunu araştırması, hatta şu andaki varlığının mahiyetiyle ilgili kafasında üret­tiği problemlere çözümler önermesi hayal ormanında do-KARMA İNANCININ. TENASÜH İNANCIYLA İLİŞKİSİ laşmak olarak kabul edildiğini; ve hâkim kimselerin ise, böyle boş şeylerle uğraşmak yerine, dört temel hakikat üzerinde düşünmelerinin önerildiğini söyleyebiliriz.¹⁴

Rahula biraz önce zikredilen eserinde, Budizme göre metafizik konularla uğraşmayı, savaşta yaralanan ve hızla kan kaybetmekte olan bir yaralının, kendisine saplanan oku çıkararak, bir an önce kanı dindirmeye çalışan sağlık personeline oku kimin attığı, kaç metreden atıldığı, okun uzunluğu, geliş hızı gibi soruların cevabını öğreninceye kadar, onların oku çıkarmalarına izin vermemesine benze­tir. Yaralının takındığı bu tavrın kendisine ve başkalarına bir yararı olmadığı gibi; Budizme göre, diyor Rahula, me­tafizik problemlerle uğraşmak ve onlara çözümler üretmek kişiye hiçbir yarar sağlamaz, hatta vaktini böyle boş şeyler­le harcadığı için zararlıdır. Şu anda yapılması gereken hu­sus, bütün insanlığın mustarip olduğu acı-ıstırap ve onun nedenleri üzerinde düşünmek ve bir an önce bu doğum- ölüm çemberinden kurtulmaya gayret göstermektir.¹⁵

Buda’nın ahiretle ilgili ve metafizik konularda agnos­tik bir tavır takındığını gösteren bu ve benzeri görüşlerin yanı sıra, Suttalarda çok fazla olmasa bile ölüm sonrası ha­yatla ilgili olarak Buda'ya atfedilen bazı ifadelere de rastlı­yoruz. Nitekim Mahâparinibbana Sutta'da Buda, Pataligâma öğrencilerine hitaben yaptığı bir konuşmada, iyilik yapan kimselerin ölümden sonra cennette mutlu bir durumda yeniden doğacağını; kötülük yapanların ise, amellerine uygun bir cehennemde yeniden doğarak, bura­da iıakettikleri cezayı çekeceklerini belirtmektedir.¹⁶

Diğer bazı Budist kaynaklarda da ölüm sonrası hayat-

14-    Bkz., E.W.Hopkins, a.g.e., s.335; W.S.Rahula, a.g.e., s.12; T.W.Rhys Davids, Buddha Suttas, SBE,XI/293 (Sabbâvasa Sutta'ya yazılan önsözden)

15-    Rahula, a.g.e,, s.14

Krş., T.W.Rhys Davids, Buddist Suttas, SBE, XI/16-17 (I. nolu dipnot); Ayrıca bkz., E.W. Hopkins, a.g.e., s.347la ilgili olarak şu malûmatın verildiğini görüyoruz: Yeni­den doğum, ister cennette isterse cehennemin muhtelif kat­manlarından birinde gerçekleşmiş olsun, söz konusu bu mekânlardaki varoluşlar aynen yeryüzündekiler gibi geçi­cidir, ebedî değildir. Ferdin bu mekânlardaki kalış süresi, Hinduizmde olduğu gibi, onun yeryüzünde iken yaptığı iyilik ve kötülüğün miktarına bağlıdır. Belirlenen sürenin tamamlanmasından sonra yeniden yeryüzüne dönülecek ve ferdin varoluş serüveni, bir bakıma burada yeniden baş­layacaktır. Buna göre, varoluş katmanları olan cennet veya cehennem yeni şeyler kazanma yeri olmayıp, sadece ferdin yeryüzündeki fiillerinin karşılığını gördüğü geçici varoluş katmanlarından başka bir şey değildir.¹⁷

Görüldüğü gibi, Suttalarda yer alan Budist ahiret ha­yatıyla ilgili bu fikirler ile Rahula, Hopkins ve daha birçok araştırmacının yine aynı kaynaklara dayanarak ileri sür­dükleri bu konudaki görüşler arasındaki açık çelişki dikka­ti çekmektedir. Eğer Buda, Rahula, Hopkins ve Kloetzli'nin iddia ettikleri gibi, ahiret hayatıyla ilgili sorular karşısında susmuş, hiçbir cevap vermemiş ise, Sabbavâsa Sutta ve Milindapafiha gibi, yine Budist, kutsal litaretürü içerisinde önemli yere sahip dinî metinlerde yer alan cennet-cehen- nemle ilgili ifadelerin kaynağı nedir? Mevcut bilgimiz ve kaynaklarımız ışığında bu soruya kesin bir cevap bulabil­memiz mümkün görünmemektedir. Bununla birlikte, öyle görünüyor ki, tasavvur edilen cennet veya cehennemlerde­ki kalış sürelerinin tıpkı Hindu eskatolojisindeki gibi sınırlı oluşu ve ferdin dünyevî fiilleriyle belirlenişi, hatta değişik cehennemlere verilen isimlerdeki benzerlik¹⁸ vb. noktalar gözönüne alındığında Budizmin bilhassa eskatoloji ve koz-

16-          Bkz., Buddist Suttas, SBE, XI/ 16-17;The QUestions of King Milinda (I-II), 11/151; Coomaraswamy, a.g.e., s.101-105; Linda M.Tober-F.S.Lusby, "Heaven and Hell (Buddhism)", ER, Vl/241-42

17-          Krş., E.W.Hopkins, a.g.e., s.253

KARMA İNANCININ TENASÜH İNANCIYLA İLİŞKİSİ moloji ile ilgili görüşlerinin köklü Hindu geleneğinden ay­nen alındığını söylemek pekâlâ mümkün görünmektedir. Veya Buda, Rhys Davids'in de işaret ettiği gibi, kendi yeni şarabını eski küplere koymaya ve bu şekilde insanlığa sun­maya çalışmıştır.¹⁹

Ayrıca buradaki çelişki şu şekilde de çözümlenebilir: Buda ve arkadaşları, insanların son derece önemli prob­lemleri bir yana iterek, mesailerinin büyük bölümünü dün­yanın sonu, ölümden sonraki durum gibi spekülatif prob­lemlere ayırmalarından rahatsızlık duymuş ve onları mümkün olduğunca böyle beyhude tartışmalardan alıkoy­mak istemiştir. Bununla birlikte, yeni bir din ihdas etmek değil, mevcut dini ıslah etmek isteyen bir iddia ile ortaya çıkan bu kimseler klâsik eskatoloji ve kozmoloji anlayışını muhtemelen aynen benimsemişlerdir. Birinci derecede önem verdikleri konular ahlâk ve amel olduğu için bu ko­nularda görüş beyan etmekten kaçınmış olabilirler.

B - BUDİST KARMA-TENASÜH İNANCININ ANLAMI ve MAHİYETİ

1                  - Budizme Göre Karma ve Oluşumu

Çalışmamızın ilk bölümünde de ifade ettiğimiz gibi karma terimi Sanskritçe "yapmak, etmek" anlamındaki Kri kökünden türeyen ve "aksiyon, fiil, yapıp etme vb." anlam­ları ifade eden bir isimdir. Budist kutsal literatürünün dili, Pali dilinde ise bu kavram Kamma şeklindedir ve sözlük anlam itibarıyla karma ile aynı anlamı ifade eder. Bununla birlikte, onun terim olarak Budist sistem içerisinde delâlet ettiği anlam, Hinduizmde ifade ettiği anlama nazaran da­ha sınırlıdır. Zira karma veya kamma terimi, Budist dü-

18-    Rhys Davids, T.W., Indian Buddhism, s.91 -92

şünce sistemi içerisinde, sadece belirli bir istek ve arzu so­nucu iradî olarak icra edilen ve ahlâkî öneme sahip fizikî ve zihnî fiilleri ifade eder. Ayrıca onun bazen, böyle fiille­rin meydana getirdiği tesir veya fiil ile sonucu arasındaki doğru orantıyı düzenleyen prensip anlamında kullanıldığı da görülmektedir.^[59] Bunların yanı sıra Angutlara Nikâya' nın şu ibaresinde ise, karmanın irade etme ile özdeşleştiği­ni görüyoruz: "Ey Rahipler! İrade etme_(yolition) kamma- dır. Çünkü insan ancak irade ettikten sonra düşünür, ko­nuşur ve yapar."^[60] Bu nedenle, ferdin iradesi dışında cere­yan eden saçın veya tırnağın uzaması, yiyeceklerin midede hazmedilmesi vb. fiiller, görünüşte birer eylem olmalarına rağmen ahlâkî öneme sahip değillerdir ve karma olarak ni­telendirilemezler.

Budizmde karma, geleneksel Hindu sisteminde oldu­ğu gibi başlıca üç kısımdan oluşur. Bazı araştırmacılar ta­rafından karmanın temel unsurları olarak isimlendirilen bu basamaklar şunlardır:^[61]

a - Cetâna:/Cetâna, bir kişiyi eyleme iten, içindeki gizli güç, arzu-istek veya faili o fiili icra etmeye sevk eden sebep demektir. Başka bir deyişle, herhangi bir eylemin bilfiil or­taya çıkmasından önceki hazırlık dönemi ve bu devrede kişiyi eyleme yönelten arzu ve istek cetâna olarak ifade edilir. S.N.Dasgupta, Budizme göre kişiyi eyleme sevk e- den sebepleri avidyâ (cehalet), asmitâ (egoizm), râga (mu­habbet), dvesha (nefret) ve abhinivesa (inatçılık) olmak üzere başlıca beş gruba ayırır. Bütün bu nedenler, diyor Dasgupta, tamamen yok edilmeden kişinin karma ve onunKARMA İNANCININ TENASÜH İNANCIYLA İLİŞKİSİ ortaya çıkaracağı sonuçlardan kurtulabilmesi mümkün de­ğildir.²^

Cetâna, failin fiile yöneliş nedenini ve o fiilin icra edi­liş amacını ihtiva etmesi açısından fiilin ahlâkî tasnifinde son derece önemli bir yer tutar.^[62]

b - Samudâcara veya vijnapti karma: Eylemin bilfiil ortaya çıktığı andır. Yani karmanın başkaları tarafından gözlemlenebildiği yegâne safhadır.

c - Vâsana veya samskara: Bir eylemin sonucunda or­taya çıkan ve failinden bundan sonra sadır olacak fiili be- lirleyebilme kudretindeki etkidir. Budizm ruh, ego, atman gibi değişik isimlerle anılan sürekli bir cevherin varlığını kabul etmediği için, fiilin ortaya çıkardığı vâsana hemen yeni bir karma şeklinde semeresini verir. Aynı şekilde bir kimsenin ömrünün son anında icra ettiği bir fiilin ortaya çıkardığı vâsana da onun yeniden varoluş formunu ve sta­tüsünü belirler. Fertlerin son andaki karmaları farklı oldu­ğu için toplumu oluşturan fertler arasında sosyal ve eko­nomik farklılıklar söz konusudur. Nitekim Nagasena, Kral Milinda'nın bu konudaki bir sorusunu şöyle cevaplıyor: "Nasıl ki, değişik meyvelerin tatlarının birbirinden farklı oluşu, onların tohumlarının farklılığından kaynaklanıyor­sa, insanlar arasındaki sosyal statü farklılıklarının ve eşit­sizliklerin nedenleri de, meyveler gibi onların tohumlar­dan meydana gelmeleri, yani bu insanların karmalarının farklı oluşu nedeniyledir. Çünkü Buda'nın şöyle dediği ri­vayet edilmiştir: Ey Brahminler! Şunu bilin ki, herkes ken­di karmasına sahiptir ve herkes kendi karmasının mirasçı­sıdır. İşte insanları aşağı ve yukarı tabakalara ayıran dakarmadır." ²⁵

Görüldüğü gibi Nagasena'ya göre, insanların iradî fiil­lerinin ortaya çıkardığı karmik birikimler, onların yeni va­roluşlarının meydana gelmesi ve şekillenmesinde bir çekir­dek rolü görmektedir. Ayrıca bu birikimler, onların gerek bu dünyada gerekse narakada maruz kaldığı acı ve sıkıntı­ların asıl sebebidir.

Ancak böyle bir anlayış, tabiattaki her şeyin sürekli bir değişme üzere bulunduğunu ve devamlılık taşıyan hiç­bir şeyin bulunmadığını savunan Budist düşünce açısın­dan birtakım problemleri de beraberinde getirmiştir.²⁶ Eğer biz, âlemin sürekli değişim ve akış hâlinde olduğunu savu­nuyorsak, bu durumda karmayı icra eden fail ile onun so­nuçlarından etkilenen kimsenin özdeşliğini nasıl açıklaya­biliriz? Öte yandan böyle bir özdeşlik kurulamadığı süre­ce, kişinin kendi karmalarının mirasçısı olma hâli nasıl izah edilebilir? Bu konuda ortaya çıkan bu ve benzeri soru­ları ileride "karma-sonuç ilişkisi" başlığı altında tartışacağı­mız için burada, sadece işaret ederek geçiyoruz.

2 - Karmanın Tasnifi

Buraya kadar çeşitli vesilelerle ifade etmeye çalıştığı­mız gibi, karma terimi daha başka anlamlarda kullanılmış olsa bile, daha ziyade iradî insan fiilleri anlamında kulla­nılmış; karma ile ilgili olarak yapılan tasniflerde de genel­likle onun bu anlamı gözönünde tutulmuştur. Bunun Bu­dist düşünce sistemine göre yapılan karma tasnifleri için de geçerli olduğu söylenebilir Şimdi bu konudaki bazı tas­niflere yer vereceğiz.

25-        The Questions of King Milinda (Part: I), Ed. Rhys David, SBE, XXXV/ 100- 101

26-         T.R.V.Murti, The Central Philosophy of Buddhism, s. 31-32; K.Walli, Theory of Karman, s.229

A - Budizmdeki en yaygın karma tasniflerinden biri, onun ahlâkî niteliği gözönüne alınarak yapılan tasniftir. Buna göre fiiller akusala, kusala ve avyakrita olmak üzere üç temel gruba ayrılır. Akusala olarak nitelendirilen ve so­nucunda kötülük ortaya çıkan on fiil şunlardır:²⁷

1                   - Prânatipada; Herhangi bir canlı varlığı incitmek veya öldürmek.

2                                 - Adannâdâna; Hırsızlık yapmak.

3                                 - Kâmasus miccâcâraa; Zina yapmak.

4                                 - Musâvâda; Yalan söylemek.

5                                 - Pisunâvâca; Gıybet etmek, dedikodu yapmak.

6                                 - Parusâvaca; Küfretmek.

7                                 - Samphalâpa; Boş veya lüzumsuz konuşmak.

8                                 - Abhijjâ; Açgözlülük.

9                                 - Vyâpada; Başkası hakkında kötü zan beslemek.

10                - Micchâ Ditthi; Yanlış veya hatalı görüş sahibi ol­mak.

Kusala davranışlar olarak isimlendirilen ve "iyi sonuç, fazilet" ortaya çıkardıkları kabul edilen on temel davranış ise, yukarıda sayılan on fiilin olumsuzlarıdır.²⁸ Avyakrita fiiller ise kanaatimce, şu andaki varoluşlarında nirvanaya kavuşmuş budhaların, nirvanaya ulaşma anından parinir- vana olarak kabul edilen ölümlerine kadar geçen zaman dilimi içerisinde icra etmiş oldukları fiillere verilen isimdir. Çünkü böyle kimselerin karmik birikimlerinin oluşturdu­ğu varoluş çekirdeği, kavrulmuş kahve veya pirinç tanesi şeklinde telâkki edildiği için, iyi veya kötü mahiyete sahip yeni bir fiil ortaya çıkarmazlar.

B - Budizmdeki ikinci karma tasnifi, fiilin kaynağına göredir. Buna göre ise fiiller, kaya karma (bedenî fiil), vâci karma (sözel fiil) ve mano karma (zihnî fiil) olmak üzere

27-         M.Kogen, a.g.mad., ER, VIII/267; K.K.Anand, a.g.e., s.117

28-         Aynı yer

yine üç gruba ayrılır. Örnek olarak biraz önce sözü edilen fiilleri bu açıdan sınıflandırdığımızda, ilk üçünün bedensel fiil, bundan sonraki dört fiilin sözlü fiil; son üçünün ise zi­hinsel fiil kategorisine girdiğini görürüz.²⁹

C - Budizmde fiillerin bir başka tasnifi, ortaya çıkar­dıkları sonuçların kayıtlayıcı nitelikte olup olmamasına gö­redir. Buna göre fiiller, sâsraya ve anâsrava karmalar ol­mak üzere iki kategoriye ayrılır. Sâsrava Karma adı verilen fiiller, dünyevî bir arzu-istek sonucu icra edildikleri için ortaya çıkardıkları sonuç görünüşte iyi görünse bile, faili doğum-ölüm çarkına bağlayıcı nitelikte olmasından ötürü nihaî noktada kötüdür. Bu nedenle, sâsrava grubuna giren fiiller, hiçbir şekilde saf, temiz fiiller olarak değerlendirile­mez. Anâsrava karmalar ise, düzenli meditasyon sonucun­da aydınlanmaya kavuşan kimselerin, aydınlanmadan ölümlerine kadar geçen süre içerisinde yaptıkları fiiller­dir.³⁰

D - Budist düşünce sisteminde rastladığımız bir başka tasnif, yukarıdaki birinci tasnifte olduğu gibi fiillerin orta­ya çıkardıkları sonuçların ahlâkî niteliğine göre yapılan tasniftir. Ancak burada ilk tasniften farklı olarak, ahlâkî ni­teliğin yanı sıra fiillerin ortaya çıkardıkları sonucun bilfiil ortaya çıkma süresi de göz önüne alınmıştır. Buna göre fiil­lerin aşağıdaki kategorilere ayrıldığı görülmektedir:

a - Semeresini anında veren en kötü beş fiil (panca anantarya karmâni) şunlardır: Bunlar ana katli, baba katli, bir^Ahahafin öldürülmesi veya yaralanması ve Samgha (Budist rahip cemaati) içerisinde hizipçilik yapılmasıdır.³¹ Bu eylemlerden herhangi birini yapan kimsenin o ana ka- darki karmik birikimi ne olursa olsun, bu eylemin sonucu onların önüne geçecek ve derhal semeresini verecektir.

29-          Aynı yer. Ayrıca bkz., A.Buddharakkhita, a.g.m., s.103

30-          M.Kogen, a.g.mad., ER, VIII/267; Datta-Chatterjee, a.g.e., s.124-125

31-          Bkz., Kullavagga, SBE, XX/246

b - Krsna-karma: Neticeleri mutlak anlamda kötü olan fiiller.

c - Sukla-karma: Neticeleri mutlak anlamda iyi nitelik­te olan fiiller.

d - Hem iyi hem de kötü netice veren fiiller. S.N.Das- gupta'ya göre bunlar, görünürler âleminde icra edildikleri için iyi olarak isimlendirilseler bile, mutlaka başka canlıla­ra zarar söz konusu olması münasebetiyle suklakrsna kar­ma olarak isimlendirilir. Böyle fiillere örnek olarak, bir kimsenin ailesinin nafakasını temin etmek için çiftçilik yapması verilebilir. Böyle bir davranış, kişinin ailesine kar­şı sorumluluğunu yerine getirmesi açısından iyi, gözle gö­rülmeyen pek çok canlının yok edilmesine neden olduğu için de kötüdür. Görüldüğü gibi fiilin ahlâkî niteliği bakış açısına göre değişmektedir.^[63]

e - iyi veya kötü hiçbir sonuç vermeyen fiiller. Aydın­lanmaya ulaşmış oldukları için, icra ettikleri fiiller herhan­gi dünyevî bir arzu-istek sonucu oluşmayan azizlerin ey­lemleri bu gruba girer.^[64]

E - Budizme göre fiillerin beşinci tasnif şekli, onların, semerelerini verdikleri zaman dilimi açısındandır. Buna göre fiiller;

1                  - Semeresi şu andaki varoluş süresinde ortaya çıka­cak fiiller,

2                  - Bir sonraki varoluş aşamasında semeresini verecek olan fiiller,

3                  - Bundan sonraki ikinci varoluş aşamasında semere­sini verecek fiiller,

4                  - Semeresini ne zaman vereceği belli olmayan fiil­ler.^[65]

F - Burada zikredilmesi gereken son karma tasnifi, fii­lin ve onun ortaya çıkaracağı sonucun etkili olduğu, alana göredir. Buna göre fiiller ferdî ve kolektif karma olmak üzere iki sınıfa ayrılır.^[66] Ancak hemen işaret etmek gerekir ki, kolektif karma anlayışını Budizmin," Fert, kendi fiilleri­nin mimarıdır."^[67] veya " Ne Brahma ne de Marâ'nın, kişi­nin geleceği konusunda bir rolü vardır."^[68] gibi muhtelif bi­çimlerde ifade edilen ferdiyetçi anlayışıyla uzlaştırabilmek pek mümkün değildir. Eğer herkes kendi çizdiği rotada ilerliyor ve sadece kendi yaptığı fiillerden sorumlu tutulu­yorsa, kolektif karmanın fonksiyonu nedir? Ayrıca ferdi­yetçiliğe büyük önem veren bir sistem içerisinde kolektif karmadan söz edilebilir rni? Nitekim McDermott'un, Khuddaka Patha'dan yaptığı bir iktibas aynen şöyledir: "Faziletli fiiller ve onların doğurduğu neticeler kişinin baş­kalarıyla paylaşamayacağı bir hazinedir."^[69] Görüldüğü gi­bi böyle bir anlayışın hâkim olduğu bir sistemde, söz geli- mi A şahsının işlediği bir fiilin sonucunun failin dışında başka kimseleri etkilediğini söylemek pek mümkün görün- memektedir^Bu nedenle biz, kolektif karma ve buna bağlı olarak faziletin başka kimselere transferi anlayışlarının, en azından Pali literatürüne göre, Budist düşünce sistemine yabancı olduğunu düşünüyoruz. Bize göre bu ve benzeri anlayışlar, geleneksel Hint düşünce sisteminin Budist dü­şünceye etkisi olarak yorumlanabilir. Çünkü yukarıda çe­şitli vesilelerle ifade ettiğimiz gibi, gerek kolektif karma gerekse karmik sonuçların başkasına intikali Hindu karma inancının özelliklerindendir?, t

3 - Budizmde Karma-Sonuç İlişkisi

Budizmde karma-sonuç söz konusu olduğunda, insan fiillerini başlıca iki kategoride ele alabiliriz:

1                  - Önceden yapılan bir eylemin zorunlu sonucu ola­rak ortaya çıkan fiiller.

2                  - Belirli bir arzu istek sonucu, iradî olarak icra edilen fiiller.

Birinci gruptaki fiiller, otomatik karakterde olduğu ve ortaya çıkışlarında ferdin herhangi bir müdahalesi bulun­madığı için ahlâkî bakımdan önem arz etmezler.³⁹ Dolayı­sıyla böyle fiillerin ferdin istikbaline olumlu veya olumsuz yönde etki etmesi söz konusu değildir. İkinci gruptaki iradî fiillere gelince; bunların, ahlâki özellikleriyle doğru orantılı olarak, faili olumlu veya olumsuz yönde mutlaka etkileyeceklerinin kabul edildiğini görüyoruz. Nitekim Bu­dist ahlâkî doktrinlerinin kaynağı Dhammapada’da, kişile­rin şu anda içinde yaşadıkları sosyal çevre ve sahip olduk­ları sosyal statünün geçmişteki amellere göre belirlendiği ifade edilerek, insanların bir daha benzer acı ve sıkıntılı durumlara düşmemeleri için, geleceklerini olumsuz yönde etkileyecek kötü amellerden şiddetle kaçınılması öğütlen- mektedir.⁴⁰ Aynı anlayışı neredeyse aynı sözlerle, Budist düşünce sistemiyle ilgili diğer bir klâsik eser Milindapan- ha'da yer alır.⁴¹

Her iradî fiilin mutlaka bir semere vereceği fikri, bü­tün Budist düşünce sistemlerinin ittifakla kabul ettikleri bir husus olmakla birlikte, fiil sonucunda meydana gelecek tesirin, türü, ne zaman ve nasıl olgunlaşacağı tam anlamıy­la belirlenebilmiş değildir. Bununla birlikte anne veya ba-

39-K.K.Anand, a.g.e.,s.109-110

40-    Dhammapada, SBE, X/20-21, 34,45

41-    The Questions of King Milinda (I-II), SBE, XXXVI/ 101

ba katli, bir arabalın öldürülmesi ve Budist cemaatı ara­sında hizipçilik yapılması en kötü dört fiil olarak kabul edilmiş ve bunlardan herhangi birinin işlenmesi durumun­da tesirinin, her türlü karmik birikimin önüne geçerek so­nucunu hemen vereceği kabul edilmiştir.⁴² Ayrıca bu fiille­rin işlenmesi hâlinde, kefaret veya tövbe ile tazmin edile­bilmeleri mümkün değildir. Ancak bunların dışındaki kötü nitelikli fiillerin kişideki karmik etkilerinin ise, yapılacak tövbe veya kefaret töreni, günahkârın oğlu veya kızının rahip veya rahibe olması ve kişinin ölümünden sonra ya­pılması lâzım gelen cenaze törenlerinin tam anlamıyla ic­ra edilmesi gibi fiillerle azaltılabileceği, hatta tamamen yok edilebileceği kabul edilir. Ayrıca ferdin ölüm anındaki son durumunun da, o kişinin potansiyel karmik birikimleri üzerinde olumlu veya olumsuz yönde önemli tesir icra et­tiğine inanılır. Bütün bu nedenlerden dolayı Budizme göre, benzer fiillerin, failin önceki veya o fiilden sonraki karmik birikimlerine bağlı olarak değişik şahıslar için farklı sonuç­lar ortaya çıkarabileceği kabul edilir.⁴³

Böyle bir anlayışın tabiî sonucu olarak denilebilir ki, Budizme göre, Manu Kanunnamesi'nde belirtildiği gibi her fiilin belirli bir tek sonucu olduğunu söylemek mümkün değildir. Çünkü A şahsının icra ettiği F fiilinin sonucu E, sadece F'nin doğrudan bir sonu cu değil, onun yanı sıra fai­lin halihazırdaki karmik birikeni, ölüm anındaki durumu gibi daha pek çok faktörün ortak bir sonucudur. Dolayısıy­la Buda'nın 91. varoluşunda bir kişiyi öldürmesinin ayağı­na batan bir dikenle tazmin edildiğini ifade etmesi gözö­nüne alınarak, bütün öldürme olaylarının katilin ayağına diken batarak tazmin edileceğini söylemek doğru değil­dir.⁴⁴

42-    Kullavaga, SBE, XX/246; M.Kogen,a.g.mad., ER, VIII/267

43-    Bu konudaki örnekler için bkz., K.K.Anand, a.g.e., s.112; M.Kogen, aynı yer

44-    K.K.Anand, a.g.e., s.111-112

Öte yandan Budizmdeki karma-tenasüh ilişkisiyle il­gili en önemli problem, ruh, ego, atma gibi herhangi sürek­li bir cevherin varlığını kabul etmeksizin, h anında yapılan bir F fiilinin ortaya çıkaracağı karmik birikimin t₂ anına na­sıl taşındığıdır. Başka bir deyişle, karma-tenasüh doktrini­ni kabul eden diğer bütün sistemlerce karmik birikimin ta­şıyıcısı olarak kabul edilen ve ruh, ego, atma, şeffaf beden gibi çeşitli isimlerle anılan sürekli bir cevher Budist düşün­ce sisteminde kabul edilmediğine göre, karmaların ortaya çıkardığı tesirin, ortaya çıktığı andan çok uzaklara taşın­ması nasıl mümkün olmaktadır? Ayrıca her şey sürekli bir değişim üzere ise, fail ile fiilin semeresini gören kimse ara­sındaki özdeşlik nasıl kurulabilir? Halbuki böyle bir özdeş­lik kurulamadığı sürece karma-tenasüh inancının, hemen hemen bütün Budist düşünürler ve araştırmacıların iddia ettiği gibi, evrensel bir ahlâk ^asası olduğunu söylemek mümkün olamayacaktır.

Nagasena, hemen hemen bizimle aynı kaygıları ta­şıyan Kral Milinda'nın karma inancı ile anâtma inancının birbiriyle nasıl uzlaştırılabileceğine dair sorusunu değişik misaller vererek cevaplandırmaya çalışır. Bu konuda ver­diği ilk misal şöyledir:

-                  Ey Kral! Düşününüz ki, bir mango bahçesinden mango çaldığı için bahçe sahibi tarafından yakalanarak, hâkim huzuru­na getirilen bir hırsız ona şöyle diyor: "Efendim, benim aldığım mangolar, bu adamın toprağa koyduğu mangolardan farklıdır. Onun için ben cezayı haketmedim." Öyleyse, bu hırsız suçlu de­ğil midir?

-                                 Kesinlikle, efendim. O cezalandırılmaya lâyıktır.

-                                 Peki, o niçin suçludur?

-                  Çünkü o ne derse desin, onun almış olduğu mango, bah­çıvanın ektiği mangoların bir sonucu olduğu için o suçludur,

-                                 İşte böyle Aziz Kral... Hırsızın çaldığı meyve, bahçe sahi-

binin toprağa ektiği mangonun bir meyvesi olmasından ötürü, bu olayda bahçıvanın haklı olması gibi, insanların bu isim ve formla yaptığı fiiller, başka yeni bir isim ve formun ortaya çık­masına neden olur. Dolayısıyla bu yeni isim-ve-formun önceki­nin fiillerinin sonuçlarından kurtulabilmesi mümkün değildir.⁴⁵

Nagasena, Kral'ın verdiği bu örnekten tatmin olma­ması ve konunun biraz daha aydınlatılması konusundaki ısrarı üzerine aynı konuyla ilgili şu misali de verir:

...Veya soğuk bir mevsimde, ısınmak isteyen bir kimsenin kendi tarlasında ateş yaktığını düşünelim. Bu kimse, bir süre yaktığı ateşte ısındıktan sonra ocağı söndürmeden bırakır gider. Yanar hâlde bırakılan ateş komşunun arazisine sıçrar ve oradaki mahsûlün yanmasına neden olur. Şimdi mahsûlü yanan kimse, ateşi yakan kimseyi, suçlu olduğunu ileri sürerek, yakalayıp kral önüne getiriyor. Komşusunun mahsûlünü yakmakla itham edi­len bu kimse kendini şu şekilde savunmaya çalışıyor: "Efendi­miz! Ben bu adamın mahsûlünü yakmadım. Benim yanar hâlde bıraktığım ateş, bu adamın tarlasını yakan ateşten farklıydı. Ben suçlu değilim. ”

Aziz Kral, size göre bu kimsenin savunması doğru mudur?

-                   Kesinlikle değil, efendim.

-                  Peki, niçin?

-                  Çünkü, o ne derse desin, adamın tarlasına sıçrayan ateş, onun yaktığı ateşin bir sonucu olması dolayısıyla itham edilen kimse suçludur.

-                  İşte aynen böyle Ulu Kral...Bu isim ve form (varoluş) ta­rafından icra edilen iyi veya kötü ameller yeni bir isim ve form ortaya çıkarır. Söz konusu bu ikinci isim ve form birincinin so­nucu olmasından ötürü, onun karmik birikimlerinin etkisinden azade kalması söz konusu değildir.⁴⁶

Kral Milinda bu misalle de tam olarak tatmin olmamış olmalı ki, ısrarla Nagasena'nın konuyu biraz daha açması-

45-    The Questions of King Milinda (I), SBE, XXXV/72

46-    The Questions of King Milinda (I), SBE, XXXV/73

nı ister. Bunun üzerine Nagasena'nm, benzeri mahiyette üç misal daha vererek konuyu aydınlatmaya uğraştığını gö­rüyoruz.⁴⁷ Bütün verilen bu örneklerdeki ortak nokta, olay­lar arasında doğrudan, gözle görülebilir bir ilişki söz konu­su değilse bile, mutlaka bir sebep-sonuç ilişkisinin mevcut oluşudur. Karma-tenasüh ilişkisinde de böyle bir sebep-so­nuç münasebeti vardır. Bu nedenle fail ile semeresini gö­ren arasında bir ayniyet olmasa bile, arada sebep-sonuç ba­ğı bulunmasından dolayı, söz gelimi A'nın işlediği bir suç sebebiyle B'nin ceza veya mükâfat görmesi Budizme göre normal kabul edilmiştir.

4 - Budizmde Karma-Yeniden Doğum İlişkisi

Buraya kadar verdiğimiz malûmattan anlaşılacağı üzre, Budizm, ortaya çıktığı bölgenin diğer felsefî ve dinî sistemleri gibi tenasüh anlayışını benimsemiş, ve samsara çarkındaki her canlının, en yüksek gaye olarak kabul edi­len Nibbana'ya ulaşıncaya kadar, işlediği fiillerin ahlâkî ni­teliğine bağlı olarak, değişik varlık kategorilerinde varlığı­nı devam ettirdiğine inanmıştır. Bu anlayış, Pali literatürü içerisinde yer alan Majjhima-Nikaya'da şöyle ifade edil­mektedir: "Aydınlanmaya kavuşan kimse (Buda), kendi­sindeki İlâhî, saf ve insanüstü özellikler vasıtasıyla yok olan ve yeniden doğan her varlığı görebilir. Yine o, bütün varlıkların, amellerinin ahlâkî niteliğine bağlı olarak aziz veya aşağı sınıflara mensup birer kimse olduklarını, güzel, çirkin, hastalıklı veya sağlıklı bünyeye sahip bulundukları­nı idrak eder."⁴⁸ Nibbana'ya ulaşan kimselerin eşyanın ha­kikatine vakıf oldukları düşüncesinin ışığında bu ifadeleri 47- Bu örnekler için bkz.,The Questions of King Milinda (I), SBE, XXXV/73-75 48- Majjhima-Nikaya, I. 23,183, 482; II. 31; III.99 (J.MacDermott, a.g.m., s.l65'ten naklen); Ayrıca benzeri görüşler için bkz.,A.Buddharakkhita; Law of Karma and Rebirth: A Buddhist Perspective, s.95-120, in Buddhism- Jainism,1976, India, s.98-99; Suzuki B. Lane, a.g.e.,s. 18,20BUDİZMDE KARMA-TENASÜH İNANCI değerlendirecek olursak, mevcut varoluşumuzla idrak edemesek bile, karma-tenasüh prensibinin bütün âleme hâkim olan ve buradaki ahengi düzenleyen bir prensip ol­duğuna kesin bir inancın mevcudiyeti ortaya çıkar. J.Mac­Dermott bunu, insanları kendi karmalarının mirasçısı kılan bir prensip olarak değerlendirmektedir.⁴⁹

Şimdi de insanların hangi anlamda kendi fiillerinin vârisi olduğunu anlayabilmek için Budizmin insan anlayı­şını kısaca gözden geçirelim. Bilhassa Budizmin ilk dö­nemlerinde benimsenen insan anlayışına göre, insan maddî beden, duyular, algılama, psikolojik özellikler ve bi­linçlilik olmak üzere beş unsurdan (khanda) müteşekkil bir varlıktır. Bu unsurların her biri sürekli değişim içerisinde bulunduğu için onların toplamı olan insan da sürekli değil, anlık bir bileşimdir ve devamlı olarak değişir. Bu unsurlar toplamı veya onlardan herhangi biri hiçbir şekilde ego, ben veya ruh gibi sürekli bir cevher değildir. Çünkü sürekli ve değişmez bir cevherin varlığını kabul etmek, tekâmül veya sürekli gelişim fikriyle uzlaşmaz.⁵⁰

insanda sabit ve sürekli bir cevherin kabul edilmeme­si, A.L.Herman ve onun gibi düşünen bazı araştırmacıları, Budizmdeki yeniden varoluş olayını ifade etmek için transmigrasyon (ruh göçü) terimininin yerine, reenkarnas­yon (yeniden bedenlenme) ifadesini kullanmaya sevk etti­ğini görüyoruz.^[70]

Aynı şekilde T.W.Rhys Davids, eğer Budist düşünce sistemi içerisindeki yeniden varoluş veya yeniden doğum için mutlaka transmigrasyon ifadesi kullanılmak gereki­yorsa, bunun karakterin transferi (transmigration of cha-

49-        J.MacDermott, a.g.m., s.165

50-        Bkz., T.R.V.Murti, The Central Philosophy of Buddhism, London, 1980, s. 31-32; J.McDermott, a.g.m., s.166

KARMA İNANCININ TENASÜH İNANCIYLA İLİŞKİSİ racter) şeklinde olması gerektiğini savunur. Ayrıca o, Bu­dist sistemin ayrılmaz bir parçası kabul edilen ruh göçü anlayışının, hiçbir şekilde Buda tarafından öğretilmiş ola­mayacağı ve onun bu düşünce sistemine intikalinin Bu- da'nın ölümünden çok sonralara rastladığı kanaatindedir.⁵²

Peki, insanı oluşturan temel unsurlardan herhangi biri veya bunların oluşturduğu bileşim devamlı olarak değişi­yorsa, kişi geçmişteki kendi fiillerine nasıl varis olabilecek­tir? Biraz önce de ifade etmeye çalıştığımız gibi bu prob­lem Milindapanha'da ele alınmış ve çözülmeye çalışmıştır. Ancak hemen belirtmek gerekir ki, Nagasena gibi büyük bir Budist kelâmcısı bile bu soruyu tam olarak açıklayama­mıştır. Çünkü o, birbirini takip eden varoluşlar arasında bir sebep-sonuç ilişkisi bulunduğunu göstermek için arka arkaya beş misal vermiş, ancak soruyu soran Milinda'yı bu konuda ikna edememiştir.⁵³ Tespit edebildiğimiz kadarıy­la, konu bunun dışındaki başka klâsik dinî literatürde de yer almış değildir. Buna karşılık konunun Budist düşünce sistemlerinde farklı şekillerde ele alındığını ve çözümlen­meye çalışıldığını görüyoruz.

Söz gelimi, Pudgalavada ekolü, böyle bir ilişkiyi izah edebilmek için, Pudgalaldiiyla anılan, temel nitelikleri iti­barıyla ise maddî bedeni oluşturan beş unsurun ne aynı ne de gayri ve sözle ifade edilemeyen sürekli bir varlığın mevcudiyetini kabul eder. Karmik birikimler bu sürekli varlık sayesinde yeni varoluşlara taşınmakta ve böylece or­taya çıktıkları andan çok sonraları semerelerini verebil­mektedir.^[71]

52-    T.W.Rhys Davids, Indian Buddhism, s.91-92

Nagasena'nm bu konudaki misalleri ve açıklamaları için bkz., The Questions of King Milinda (I),.SBE,XXXV/72-75Diğer taraftan 4. yüzyılın sonları ve 5. yüzyılın başla­rında yaşayan Budaghosa ise, ölüm ve yeniden doğum arasındaki ilişkiyi sağlayan bir bilinçlilik hâlinden söz e- der.⁵⁵ Buna göre, sona ermek üzere olan hayatın son anın­daki sadece kalbin atışlarıyla hissedilen bilinçlilik hâli, ya­ni cuti vinâna, cehalet ve varoluş arzusuyla birlikte mütea­kip varoluş bilinçliliğinin ilk hareketini herhangi bir ana rahminde ortaya çıkarır.⁵⁶ Patisandhi vinânad adı verilen bu bilinçlilik hâli cuti vihâna'nm bir devamı olmayıp, o an­da ortaya çıkan yeni bir bilinçlilik hâlidir. Başka bir ifadey­le, burada bir bilinçlilik göçü veya geçişi söz konusu olma­yıp, aksine, birbirine sebeplilik bağıyla bağlı, fakat birbirin­den ayrı anlık bilinçliliklerin oluşturduğu bir varoluş zinci­ri söz konusudur.

(Vasubandhu ise, ölüm ve yeniden doğum arasındaki ilişkiyi, henüz sona eren varlık ile yeniden doğan varlık arasında "aracı bir varlı^J?ntarâ bhava) bulunduğunu ile­ri sürerek sağlamaya ve bu şekilde iki varlık arasındaki ko­pukluğu gidermeye çalışırJ Antarâ bhava henüz sona eren veya ortaya çıkacak yeniden varoluş gibi, mevcut kamma- ya göre teşekkül etmiş, yeni varoluşun bir prototipi, hiçbir beşer tarafından görülemeyen ve sadece kendi sınıfındaki İlâhî gözün görebildiği farklı bir varlıktır. O, zaman itiba­rıyla ölümden hemen sonra oıtaya çıkan ve rahimde yeni varoluşun oluşmasıyla varlığı sona eren; mekân olarak ise, beş varoluş kulvarı (meratib-i vücud) dışında hayatiyetini sürdüren bir ara dönem varlığıdır.⁵⁷

55-        J.P.McDermott, a.g.m.,s. 169

56-        Ana rahminde burada tasvir edilen biı: bilinç hâlinin oluşabilmesi için cuti vinâna'nın yanı sıra şu üç şartın daha birarada bulunması gerekir: Bunlar ana- baba arasında cinsel ilişkinin olması, anarım döllenme döneminde bulunması ve gandhaba adı verilen, varolmaya hazır, ve kammanın sürüklediği bir varlı­ğın mevcut olmasıdır. Budaghosa böyle bir varlığın "bir geçiş anı varlığı" ola­rak anlaşılmasının yanlış olduğunu ileri sürer. Bkz., J.P.McDermott; a.g.m., s. 169-170

57-J.P.McDermott, a.g.m., s. 170-171

Vasubandhu'nun ortaya attığı bu aracı varlık, sahip ol­duğu karmik birikimin itici gücü sayesinde yeniden doğu­mun meydana geleceği mekân ne kadar uzak olursa olsun görür ve hemen o noktaya ulaşabilir. Cinsel birleşim anın­da da rahime girer ve böylece yeniden doğum için ilk adım atılmış olur. O, burada belli bir süre kaldıktan sonra, kendi karmik birikimlerince belirlenmiş, duyabilir varlıklar için muhtemel beş varlık alanından⁵⁸ herhangi birinde doğa­rak, varoluşunu sürdürür.^[72]

Bütün bu açıklamalardan sonra sonuç olarak diyebili­riz ki, Budizmde, iki varoluş arasındaki ilişki farklı şekil­lerde izah edilmekle birlikte, yeniden varoluşla ilgili her şeyin geçmiş karmalar ile belirlendiği konusunda açık bir görüş birliği dikkati çekmektedir. Daha açık bir ifadeyle, Budizme göre A, B, C gibi birbirini izleyen varoluş halkala­rındaki her yeni varlığın mahiyetiyle ilgili her şey bir önce­ki veya daha önceki varoluş halkalarında işlenen fiillerle; daha doğrusu, onların ortaya çıkardığı karmik birikimlerle belirlenir. Bu aşamada bazı Hindu düşünce sistemlerinde kabul edildiği gibi, Budizme göre de Tanrı veya benzeri bir varlığın dıştan müdahalesi söz konusu değildir. Dolayısıy­la Budizme göre, kişi sadece kendi karmalarının mirasçısı­dır ve karşılaştığı iyi veya kötü her durumun yegâne so­rumlusu yine kendisidir.

5 - Budizmde Karma-Nirvana İlişkisi

Bilindiği gibi Nirvana, Budizme göre en yüksek iyi

58-        Pali Kanunları ve Vasubandhu tarafından kabul edilen duyusal varlık alan­ları şunlardır: 1- Niraya (Cehennem), 2 - Tiracchânayoni (Hayvanlar Âlemi), 3 - Pettivisaya (Cinler veya Hayaletler Âlemi), 4 - Manussâ (insanlar Âlemi), 5 - Devalar (Tanrılar, Semavî Varlıklar Âlemi). Bazen bu beş varoluş alanına Manussâ ile Pettivisaya arasında Asûras âleminin de ilâve edildiği görülür. Geniş bilgi için bkz., McDermott, a.g.m., Sİ72-173

veya mutlak kurtuluşu ifade eden bir terimdir. Bir Budist için en yüksek gaye, içinde bulunduğu sıkıntılı varoluş çemberinden kurtularak, bir an önce Nirvana adı verilen bu mutlak kurtuluş düzeyine yükselmektir. Onun bu he­defe ulaşabilmesi için halis iman, halis irade, doğru ko­nuşma, doğru hareket, doğru çalışma, doğru fikir ve doğ­ru düşünme basamaklarından oluşan sekiz dilimli yolu iz­lemesi ve onu katetmesi gerekir.⁶⁰ Görüldüğü gibi, ferdin doğum-ölüm çemberinden kurtulabilmesi için tavsiye edi­len bu yolun en azından doğru konuşma, doğru hareket, doğru yaşama ve doğru çalışma basamakları zaten doğru­dan doğruya karma teriminin muhtevası içine girmektedir. Bu nedenle, Budizme göre, karmanın nihaî gayeye ulaşma­da önemli faktör olarak kabul etmek, sanırım yanlış olma­yacaktır.

Zaten Budist kutsal literatürünü oluşturan metinlerde de ısrarla, her türlü dünyevî mutluluğun yanı sıra, en yük­sek gaye kabul edilen Nirvana'nın da ancak faziletli amel­ler neticesinde elde edilebileceği vurgulanır. Meselâ, Khuddakapâtha'nın Nidhikanda Sutta'sında, Nirvana'ya ulaşmada faziletli fiillerinin rolünün ifade edildiği bölüm, ihtiyaç duyduğu anda kullanmak üzere, sahip olduğu hâ­zineyi toprağa gömen bir kimsenin tasviriyle başlamakta­dır. Daha sonra bu şekilde :oprağa gömülen hâzinenin unutulması veya çalınması imkânlarının mevcut olduğu hatırlatılarak, onu arzu edildiği zaman kullanabilme ihti­malinin çok az olduğu ifade edilir. Buna karşılık, faziletli amellerle elde edilecek manevî hâzinenin ise sahibine sağ­layacağı yararlar şöyle dile getirilir:

Her erkek veya kadının sahip olduğu öyle tür hazine vardır ki, o, hürriyet, fazilet, ölçülülük ve soğukkanlılık içerisinde çok

60-        Sri Rahula, What tire Buddha Taughl , s. 45; E.A.Burtt, The Teachings of the Compassionate Buddha, New York,1955, s. 28-30

iyi muhafaza edilir.

O, muhteşem bir binada, samghada, fertte, yabancılar ara­sında, ana-babada ve ilk doğan çocuklarda saklıdır.

İşte bu çok iyi muhafaza edilen ve korunması zor hazine, ölümle birlikte her şeyin onu terk ettiği bir anda sahibine arka­daşlık eder.

O, hiçbir hırsızın çalamayacağı, başkalarıyla paylaşılama- yacak bir hazinedir. Öyleyse bütün hâkimler iyi ameller iş­lesin. Çünkü ölümden sonra sahibini yalnız bırakmaya­cak hazine işte budar.

O tanrılar ve insanlara haz ve mutluluk veren bir hazine­dir. Onlar, arzu ettikleri her şeyi onun sayesinde elde edebilecek­tir.

Beşerî olgunluk ve semavî dünyalardaki her çeşit hazzı ya­kalama, Nibbana'ya ulaşma (nibbânasampatti) da bu hâzineyle mümkündür. ”

Hakimane bir tavırla bilgi, kurtuluş ve üstünlüğü kendisi­ne arkadaş edinmek isteyen kimse de bütün bu isteklerini söz ko­nusu hazine sayesinde elde edebilir.

Ayrıca kılı kırk yaran feraset, her türlü kurtuluş, müridin kemâle ermesi, zahidane aydınlanma ve Budalığın temelleri yine bu hazine sayesinde elde edilebilir.

işte faziletli, iyi fiiller ve bunların ortaya çıkardığı karmik birikim, böyle büyük bir potansiyel oluşturur. Bu nedenle iyi ameller icra etmek hâkim ve aydın kişilerce takdir edilirH

Yapılan bu uzunca alıntıdan da anlaşıldığı gibi, Khuddakapâtha’ya göre, ahlâken iyi karmalar hem dünyevî varoluş ve bu esnada tecrübe edilen hazlar, hem de mutlak kurtuluş ve aydınlanmanın elde edilmesinde tek sebep olarak kabul edilmektedir.

Milindapanha'da ise, iyi fiillerin ortaya çıkardıkları

61-        Khuddakapâtha, VIII.6-10 ve 13-14, Ed.R.C.Childers (J.P.MacDermott, "Nibbana as a Reward for Karma", J.A.O.S. 93.3.1973.S. 345’ten naklen)

sonuçla pazar analojisiyle anlatılmıştır. Burada ilk olarak, kişinin ihtiyaç duyduğu her şeyi rahatlıkla bulup, satın alabileceği bir pazar tasvir edilir.^[73] Daha sonra, burada sö­zü edilen ticarî eşyanın sadece faziletli kimselerin fazilet şehrinde elde edebileceği haz ve mutluluklar için bir me­caz olduğu ve iyi karmalar sayesinde bütün bunların satın alınabileceği vurgulandıktan sonra Nagasena'nın şu ifade­lerine yer verilir:

"Uzun ömür, sağlık, güzellik, semavî âlemde yeniden do­ğuş, asilzade veya üst kastlardan birine mensup olarak tekrar doğma, Nirvâna - ki bütün bunlar o pazarda satışa arz olun­muştur. Buda'nın pazarındaki bütün bu eşyalar, az veya çok karma ile satın alınabilir. Ey kardeşler! İmanını ücret olarak göster ve hoşuna giden bu malları satın al."^[74]

Gerek Khuddakhapatha'nın gerekse Nagasena'nın zikredilen görüşlerine dayanarak, Budist düşünce siste­minde karmaya, bilhassa en yüksek gayenin elde edilme­sinde, geleneksel Hindu düşüncesinden daha farklı bir fonksiyon yüklendiği söylenebilir. Zira yukarıda da belirt­tiğimiz gibi, karma geleneksel Hindu düşünce sistemlerine göre, en yüksek gayenin elde edilmesinde zorunlu şart ola­rak kabul edilmekte, ancak yeterli şart olarak görülmemek­teydi. Yukarıda yaptığımız alıntıların da açık seçik ortaya koyduğu gibi, Budizmde ise o, en yüce gaye nirvana'ya ulaşmanın hem zorunlu hem de yeterli sebep olarak görül­meye başlamıştır.

Diğer taraftan, böyle bir karma-nirvana ilişkisi, yine Budist inanç sistemi içerisinde yaygın biçimde benimse­nen, "Nirvana'ya ancak her türlü karmanın terk edilmesi ve yoga egzersizlerinin sıkıca uygulanmasıyla ulaşılabilir"

anlayışıyla bir çelişki arz etmektedir. Ancak böyle bir anla­yışın Budizmin orijinal bir anlayışı olmaktan ziyade, Hin­du dini içerisinde bu sistemin savunucusu konumundaki Advaita Vedanta sisteminden ona geçmiş olması kuvvetle muhtemeldir. Çünkü \Buda, insanların tabiatın kuytu köşe­lerinde inzivaya çekilerek değil, halk içerisinde kalınarak ve kendisi tarafından gösterilen sekiz dilimli yolun izlen­mesiyle kurtuluşa ulaşabileceklerini söylemiştir'.^ Onun or­taya attığı yeni prensibe "orta yol" prensibi denmesinin te­mel nedenlerinden biri de budur. Çünkü o, aşırı riyazet ve mücahedenin de, sadece zenginlik veya maddî servet gibi insanların nihaî mutluluğu yakalamalarına yeterli olmadı­ğını bilfiil tecrübe ile idrak etmiştir. Böyle bir tecrübeden sonra onun, sadece yoga egzersizleriyle nihaî mutluluk olarak da izah edilen Nirvana’ya ulaşılabileceğini söyledi­ğini düşünmek bize göre pek sağlıklı görünmemektedir.CAYNİZMDE

KARMA-TENASÜH İNANCI

A - CAYNİZMDE KARMA-TENASÜH İNANCINA GİRİŞ

Caynizmde karma inancı ve karmanın mahiyetinin tam olarak anlaşılabilmesi için öncelikle Caynist ontoloji anlayışının; aynı dinî sistemdeki tenasüh inancının tam an­lamıyla kavranılabilmesi için de söz konusu sistemdeki kozmoloji anlayışının ele alınması gerekmektedir.

1                  - Caynist Kozmoloji Anlayışı

Caynizm ve Budizmin bilhassa kozmoloji konusunda hemen hemen aynı görüşleri paylaştıkları dikkati çeker. Nitekim Caynizm de, tıpkı Budizm gibi, âlemi belirli bir zamanda, Tanrı veya benzeri insanüstü bir varlık tarafın­dan yaratılmış bir yapı şeklinde değil, ezelî nitelikteki kompleks bir yapı olarak görür. Onun bir başlangıcı olma­dığı gibi, bir sonu da yoktur. Âlemde olup biten her şey âlemin kendi kanunlarına göre veya onu oluşturan temel unsurların tabiî Özelliklerine göre meydana gelmektedir. Âlemin kendi oluşumunda okluğu gibi, onun ihtiva ettiği fenomenlerin oluşmasında da Tanrı veya benzeri bir Yüce kudretin müdahalesi söz konusu değildir.

Caynist düşünce sistemine göre, söz konusu bu âlem

başlıca dört katmandan oluşur. Aşağıdan yukarıya doğru bu katmanlar şöyledir:

1-                    Aşağı Alem (Adhi-loka, Naraki): ^Bu âlemin Ratnaprabhâ, Sarkarâprabhâ, Vâlukâprabhâ, Panikaprab- hâ, Dhumâprabhâ, Tamahprabhâ, Mahatamahprabhâ ola­rak isimlendirilen yedi alt bölgesi vardır.¹^ Bu bölgelerin karanlık dereceleri yukarıdan aşağıya doğru inildikçe ar­tar. Adhi-loka, genel olarak günahkâr ruhların, yaptıkları kötü fiiller sonucu geçici olarak kaldıkları bir mekândır. Ancak bir kısım araştırmacılar, mutlak aydınlanmaya ka­vuşmuş ruhların Siddha-loka'da sürekli olarak kalacakları inancını göz önüne alarak, kötü fiilleri nedeniyle aşırı dere­cede kirlenmiş ruhların da Adhi-loka'da sürekli kalmaları­nın söz konusu olduğunu iddia eder.²

2-                    Yeryüzü (Madhya-loka): Merkez noktaları Jambud- yipa olan çok sayıdaki dairevî bölgelerden müteşekkildir, insanoğlu için hayat ancak merkezden dışarıya doğru açı­lan ilk üç bölgede mümkündür. Burada insanın dışındaki mevcut diğer canlı türleri ise, hayvanlar ve bitkilerdir. Hayvanlar da duyu özellikleri gözönüne alınarak, beş te­mel kategoriye ayrılır.³

Karma-tenasüh inancı açısından bu âlemin en önemli özelliği, ruhun gelişmesine ve onun daha üst varoluş basa­maklarında yeniden bedenlenmesine imkân veren karma­nın sadece bu âlemde mümkün oluşudur. Başka bir deyiş­le, kişinin iradesini serbestçe kullanabildiği, dolayısıyla ferdî hürriyetin mümkün olduğu yegâne âlem burasıdır.

1-    H.Jacobi, " Cosmogony and Cosmology (Indian)", ERE, IV/161. O, aynı za­manda diğer bazı kaynaklarda bu alt bölgelerin Dharmâ, Vamsâ,Saila, Anjana, Aristâ, Mâdhavyâ ve Madhavi şeklinde isimlendirildiklerini zikreder.

2-    Bkz., Jaina Sutras (I-II), 11/279-280; Padmanabh S. Jaini, "Karma and The Problem of Rebirth in Jainism", Karma and Rebirth in Classical Indian Traditions, Ed. W.D. O'Flahtery, s. 223-25,236-37; N.Tatia, "Jaina Philosophy", Jainism, s.16-17; ERE, IV/ 160-161; ER, IV/111; K.K.Anand, a.g.e, s.64-65

3-    Aynı kaynaklar

Öyle görünüyor ki kişinin, bu katmanın altında veya üs­tünde yer alan öteki katmanlarda yeniden bedenlenmesi ve böylece ceza veya mükâfat görmesi tamamen yeryü­zünde icra ettiği fiillere göre cereyan edecektir. Ayrıca kişi­nin yeryüzündeki varoluş serüveni, yine onun, burada icra ettiği iyi ameller sonucu aydınlanmaya kavuşmasıyla sona erecektir.

3                  - Tanrılar Âlemi (Urdha-loka): Burası, Katpâtita ve Kalpopapanna adı verilen iki ana bölüm ve bunların top­lam 30 alt bölgesinden oluşur. Tanrılar âleminin bu kat­manlarından herhangi birine yükselebilen ruhlar, Hindu­izmdeki Pitryanaya yükselen ruhlar gibi, sahip oldukları iyi karmik birikimlerin karşılığını görünceye kadar bu alanlarda kalır ve karmaların belirlediği sürenin tamam­lanmasıyla birlikte yeniden yeryüzüne dönerek, burada yeniden bedenleşirler. Görüldüğü gibi, ruhların Tanrılar âlemindeki kalışı sürekli olmadığı gibi, Caynist düşünce sistemine göre Tanrılık, ancak karmalarla kazanılabilen bir mertebedir. Bu noktaya ulaşabilmek için, Cayn dini ta­rafından emredilen katı riyazet ve mücahede temrinlerinin yapılması yeterlidir.^[75]

4                  - Siddha-loka: Caynist kozmoloji anlayışına göre kozmosun bu katmanı, mutlak aydınlanmaya kavuşmuş ruhların sürekli olarak kaldıkları bir bölgedir. Kaynaklarda bu âlemin açık bir şemsiye formunda olduğu ve dışarıdan bakıldığında hilâl şeklinde görüldüğü kaydedilir.^[76] Bu âlemdeki ruhlar, kozmosun diğer katmanlarındaki ruhlar gibi, belli bir forma sahiptir. Âncak onları kuşatan form çok şeffaf olduğu için, gözle görülemez.

Siddha-loka'dan sonra, üç katmanlı bir atmosfer taba­kası, bunun ötesinde hiçbir fenomenin bulunmadığı şekil-KARMA İNANCININ TENASÜH İNANCIYLA İLİŞKİSİ

siz bir boşluk âlemi (Alokâ-akâsa) vardır.⁶

Caynist Kozmolojiye Göre Evrenin Katmanlarını Gösterir TABLO

Aloka-akâsa (Mutlak Şekilsizlik Alanı)	Aloka-akâsa (Mutlak Şekilsizlik Alanı) Atmosfer Katmanları
Loka-akâsa (Şekil Âlemi)	Siddha Loka (Mutlak Aydınlanmaya Ka­vuşan Ruhların Yeri) Urtha-Ioka (Tanrılar Âlemi) Madhya-loka (Yeryüzü)	Kalpatita-14 alt katmana ayrılır. Kalpopapanna-16 alt kat­mana ayrılır. İnsan ve hayvanların yaşa­dığı yerdir. Ortak merkezle­ri Jambudvipa olan sayısız dairevî alanlardan oluşur. İnsan türü merkezden dışa doğru açılan ilk üç alanda yaşayabilir.
	Adhi-loka veya Nâraki (Aşağı âlem)	Yedi alt katmana ayrılır. Katmanlar aşağıya doğru inildikçe karanlıkları artar.

 

2 - Caynist Ontoloji Anlayışı

Caynizme göre varlık dünyasının oluşumu, ezelî ve yokolmaz özellikteki beş temel unsura dayanır. Bu bölü­mün başlangıç cümlelerinde ifade ettiğimiz gibi, burada olup biten her şey bu ana unsurların, kendi kanunlarına göre birbiriyle değişik şekillerde ilişkiye girmeleri sonucu meydana gelir. Bu aşamada Tanrıya ihtiyaç yoktur. Varlık âlemini oluşturan beş unsur ve onların genel özellikleri ise, kısaca şöyledir:

a- Akâsa (Mekân): Sonsuz sayıdaki akâsa atomlarının oluşturduğu devasa bir yapıdır. O, bütün varoluşu ihata eder. Varlık alanına çıkışı da bütün varlıklardan öncedir. Alemde mevcut diğer bütün varlıkların varoluşu ona bağlı 6- ERE,' İV/ 160, Vlİİ/468; K.K.Am a.g.e., s.65 156olduğu hâlde o, hiçbir şeye muhtaç değildir.⁷

b- Dharma (Hareket): Varlık dünyasındaki eşyanın hareket etmesine aracılık eden ve akâsa gibi sonsuz atom­lardan oluşan bir unsurdur. Dharma varoluşun yeterli bir şartı olmamakla beraber onun zorunlu şartıdır. Bunu ba- lık-deniz ilişkisiyle şöyle ifade edebiliriz: Bir balığın hare­ket edebilmesi için, suyun bulunmasının zorunlu olduğu gibi, varlık âleminde herhangi bir hareketin mümkün ola­bilmesi için de dharma zorunlu bir unsur olarak kabul edi­lir.⁸

c- Adharma (Sükûnet): Akâsa ve dharma gibi atomik bir yapıdaki Adharma, hareket hâlindeki varlıkların dura­bilmesi, sükûnete kavüşabilmesi için zorunlu bir unsur­dur. Dharmanın âlemdeki hareketin zorunlu şartı olması gibi, adharma da yine aynı âlemdeki durma ve dinlenme eylemleri için zorunlu şarttır.⁹

d- Pudgala (Madde): Anu adı verilen sonsuz sayıdaki madde atomları, dışarıdan herhangi bir müdahale söz ko­nusu olmaksızın, kendi kanunlarına göre kendi aralarında veya diğer atomlarla birleşerek toprak, su, ateş, hava hâline gelebilir. Her bir madde atomu koku, tat, dokunma ve renk gibi özelliklere sahiptir. Madde genel olarak iki kısma ayrılır:

1-                  Kaba (gross) madde: Fenomenler âlemindeki görü­nür nesnelerin ana maddesidir.

2-                  Şeffaf (subtle) madde: Siddha-loka ve Urdha-lo- ka'daki nesneleri oluşturan ve insan olarak bizlerin mevcut duyularımızla algılayamadığımız şeffaf nitelikteki madde­dir.

7-        H.Von Glasenapp, The Doctrine of Karma in Jaina Philosophy, Almanca- dan İngilizceye çev. G.Barry Gifford, Bombay, 1942, s. 1; ERE, VIII/468;

S.N.Dasgupta, History of Indian Philosophy, I/ 198

8-         Glasenapp, a.g.e., s. 1; S.N.Dasgupta, History, İ/197;ERE, VIII/468

9-        Glasenapp, a.g.e., s. 2; S.N.Dasgupta, History of Ind. Phil., 1/197; ERE, VIII/468

Loka-akâsadaki her türlü nesne, nihaî noktada bu iki tür madde atomlarının bileşiminden meydana gelmiştir. Bu nedenle Caynist ontoloji anlayışına göre Pudgala, her türlü varoluşun maddî sebebidir, denilebilir.¹⁰

e- Jiva (Ruh): Jiva, âlemi oluşturan beş temel unsur arasında bilinçlilik ve akledebilme (intelligence) özellikleri­ne sahip yegâne unsur olmak itibarıyla burada kadar zik­rettiğimiz diğer dört temel unsurdan ayrılır. Jiva atomları ayrıca, kendi başına hareket edebilme, genişleme ve büzül­me gibi daha pek çok özelliklere sahiptir. Sahip oldukları bu özellikler nedeniyle jiva atomları hiçbir dış faktörün et­kisi olmaksızın bile kendi başlarına, kendi aralarında veya diğer ana unsurlarla birleşerek fenomenler dünyasındaki çok değişik nesneleri meydana getirebilirler.

Orijinal hâlleri itibarıyla her biri sınırsız bilgi, sınırsız muhakeme gücü, sınırsız mutluluk, ezelilik, mutlak şekil­sizlik, mutlak eşitlik ve dinî hakikatin mutlak bilgisi gibi çok zengin özelliklere sahip jiva atomları, âlemdeki diğer unsurlarla ilişkiye girmeleri sonucunda sahip oldukları bu aslî özelliklerin büyük çoğunluğunu yitirir. Bu nedenle, varlık âleminde aslî karakterini muhafaza edebilen çok az sayıda jiva atomu vardır. Onların büyük çoğunluğu mad­de ile birleşik hâlde bulunmaları sebebiyle tabiî karakterle­rini kaybetmiş, sonsuz veya mutlak sözleriyle nitelenen özellikleri artık sınırlı veya sonlu sıfatlarıyla nitelenmeye başlamıştır. Jiva atomlarının hiç biri yok olmaz, ancak madde tarafından örtülmüş ve üzerleri kapanmış olduğu için fark edilmezler.¹¹

Madde atomları tarafından sarılmış oldukları için aslî niteliklerini kaybetmiş jiva atomları sahip oldukları sınırlı

10-         Glasenapp, a.g.e., s. 2; S.N.Dasgupta, History, 1/195-196; ERE, VIII/468

11-        Glasenapp, a.g.e., s. 2-3; Nathmial Tatia," Jaina Philosophy", Jainism, s.17; Studies in Jaina Phiİosophy, s. 222-223; ERE, VIII/468

bilgi ve sınırlı enerji nedeniyle yanlış metafizik doktrinlere bağlanır ve doğru ahlâkî ve metafizik kuralları ihmal eder­ler. Böylece samsara çarkındaki sayısız doğum-ölümler ne­deniyle her türlü acı ve hazzı tecrübe etmek, fani varoluşa sahip olmak ve tabiî özellikleriyle çelişen yeni özellikler kazanmak ruh veya jivalar için sıradan hâle gelir. Çünkü ferdin fiillerinin gerçek faili bedenleşmiş durumdaki ruh­tur.¹²

Bir dinî sistem olarak Caynizmin en önemli gayesi, kendi sistemini kabul etmiş ruhları, bir an önce içinde bu­lundukları sıkıntılı durumdan kurtararak mukta düzeyine ulaştırmak ve böylece onlara orijinal saflık durumlarını ka­zandırmaktır.

Jiva ile pudgala, daha doğrusu madde ile ruh arasın­daki ilişki nasıl başlamıştır? Caynizm, mahiyetleri itibarıy­la farklı özellikler sergileyen bu iki unsur arasındaki ilişki­nin ezelî olduğuna inanır.¹³ Başlangıçta her nasılsa hareket eden ruh, bu hareketi sebebiyle etrafında ona nüfuz etmek için bekleyen madde atomlarım cezbeder.¹⁴ Böyle bir etki­leşim sonucu madde atomlarının jivaya girmesiyle, onun tabiî özellikleri önemli oranda kaybolur. Ruhun bu aşama­dan sonra yapacağı her türlü eylemin sebebi, madde atom­larının jivaya nüfuzu sonunda, onda oluşan yanlış görüş

12-Glasenapp, a.g.e., s.3

13-    Ancak buradaki "ezelî" teriminin mutlak anlamda ezelilik yerine, "başlangı­cı vardır, ancak bunu bizim tespit edemeyeceğimiz kadar uzaktadır" anlamın­da anlaşılması daha doğru olacaktır. Aksi hâlde bu hâlin ortadan kalkmasıyla gerçekleşeceği kabul edilen mukti bir hayalden ibaret kalacaktır. Çünkü ezelî olan aynı zamanda ebedîdir. Bkz., Kamala Joshi," Beginning of Bandha with Special Reference to Jaina Philosophy ", Jain Journal, c.XXV,sa.,l (July 1990), s. 37-38

14-    Bazı kaynaklarda ruhun başlangıçtaki i'k hareketinin, onun mahiyeti gereği olduğunu ileri sürmektedir. (Bkz. Glasenapp, a.g.e., s.3) Ancak burada şunu i- fade etmek gerekir ki, Hint düşüncesine göre, arzu istekten kaynaklanmayan hiçbir faaliyet veya karma failin kayıtlanmasına neden olamayacağı için ruhun bu hareketinin, onun tabiî bir hareketi olmak yerine herhangi bir arzu istekten doğan bir hareket olması bize daha makul görünmektedir. Krş., Padmanabh S.Jaini. a.g.m., s.221

(mithyâ-darsana), yanlış bilgi (mithyâ-jnana) ve yanlış davranıştır.¹⁵ Cayn dininde madde atomlarının jivaya doğ­ru akışına "âsrava”, böyle bir hareket sonunda ruhun mad­de atomlarıyla sarılması veya örtülmesi olayına da "band- ha" veya esaret adı verilir.¹⁶

B - CAYNİZMDE KARMA ANLAYIŞI

Cayn düşünce sisteminde karma terimi, şimdiye ka­dar ifade etmeye çalıştığımız diğer Hint düşünce sistemle­rindeki gibi, "iradî fiil veya böyle bir fiil sonucunda oluşan ve faili kayıtlayan gözle görülemeyen mistik güç (adrsta)" anlamlarını değil, jivanın hareketi sonucunda onun cazibe­sine kapılarak, jivaya nüfuz eden ve onun aslî özelliklerini kirleten, duyu organlarıyla algılanamayan şeffaf maddeler bütünü¹⁷ veya G.Parrinder'in ifadesiyle, ruha nüfuz ederek onu zehirleyen bir nevi zehir anlamını ifade eder.^[77] Başka bir deyişle karma, jivanın hareketi ve cazibesi sonucu ona nüfuz ederek, onun aslî özelliklerini tamamen veya kısmen örten ezelî ve maddî bir cevher olup, diğer sistemlerin id­dia ettiği gibi, fiilin icrasıyla ortaya çıkan yeni çıkan bir nesne değildir.

Daha başka bir ifadeyle, yukarıda varlık âleminin yegâne maddî unsuru olarak zikredilen pudgala atomları jivaya, yani ruha nüfuz ettikten sonra karma olarak isim­lendirilir. Jiva ile pudgala arasındaki bu birleşmenin süt-su veya demir-ateş kaynaşmasından daha sıkı olduğu kabul

15-        Glasenapp, a.g.e., s.62-63; B.N. Tripathi, Spiritual Bondage, s.120; Datta- Chatterjee, Introduction, s.101; Rai Ashwini Kumar, "Jaina Yoga and Mysticism", Jainism, sl80

16-        Tripathi, B.N., Spiritual Bondage, s.118-119; ERE, VIII/467-468 17-Glasenapp, a.g.e., s.3; M.L. Mehta, Jaina Philosophy, Varanasi, 1971, s.189; N.L. Jain, "The Jaina Theory of Karma and...", Jain Journal Vol.XXII, April-88 , No: 122

edilir. Jivayla bu derece bütünleşmiş karma atomları ve onların ayrışımından ortaya çıkan karma-prakritilerin sayı­sı ve karakterleri, jivanın hareketine sebep olan arzu-iste- ğin mahiyeti ve şiddetine göre değişir. Eğer harekete ne­den olan arzu-istek, fazilet kabul edilen duyulardan kay­naklanıyorsa bunun sonucunda jivaya giren karma iyi, de­ğilse kötü karakter arz eder.¹⁹

Pudgala atomları jivaya bir kere nüfuz edip, bu manevî unsurun tabiî özelliklerini bozarak, onun safiyetini gidermenin ötesinde, ihtiva ettikleri enerji sayesinde, hiç­bir dış gücün etkisi olmaksızın, jivada yeni arzu-istekler meydana getirerek ona yeni karmik akımların yönelmesine yol açarlar. Böylece jivanın bütün tabiî özellikleri zaman içerisinde kaybolur ve bunların yerine, bu tabiî özelliklerin karşıtları geçer. Biraz önce de belirttiğimiz gibi, geçmişte her nasılsa başlamış olan bu jiva-pudgala (ruh-madde) iliş­kisi, birincinin öfke, nefret, açgözlülük gibi temel arzular veya mayadan (bilgisizlikten ortaya çıkan yanılgı) kaynak­lanan hareketleri sebebiyle devam edip gitmektedir. Bu durum Caynizmin önerdiği riyazet ve mücahede egzersiz­lerinin tamamen yapılıp, asrava adı verilen bu karma akışı­nın önüne geçilmesi ve böylece jivanın aslî karakterini ye­niden kazanarak nihaî kurtuluşa ulaşmasıyla son bulacak­tır.^[78]

Caynizmde jivaya girerek karma adını alan madde atomlarının; mahiyetleri, jivada birleşik olarak kalma süre­leri, şiddetleri ve nicelikleri yönünden olmak üzere dört açıdan ele alınıp incelendiğini görüyoruz.

A - Mahiyetleri itibarıyla karma veya onun cüzleri olan karma-prakriti temelde sekiz ana kategoriye ayrılır.

19-    Glasenapp, a.g.e., s.3; B.N. Tripathi, Spiritual Bondage, s.118-120;

K.K.Anand, a.g.e., s. 68

Bu kategoriler ve onların alt tasnifleri şöyledir:²¹

1                 - Jfiânavaraniya karma: Jivadaki, daha açık bir ifa­deyle ruhtaki sınırsız bilgi özelliğini örten karma demek­tir. Bunun şu beş alt türü vardır:

a- Mati-jhânavaraniya karma: Duyu organları ve zihin vasıtasıyla elde edilen bilgiyi engelleyen veya örten karma.

b- Sruta-jnanavaraniya karma: Kutsal metinlerin okunması veya dinlenmesi sayesinde elde edilen bilgi veya hakikati örten, engelleyen karma.

c- Avadhi-jnânavaraniya karma: Maddî nesnelerin özü ve hakikatiyle ilgili aşkın bilgiyi engelleyen, örten kar­ma.

d- Manahparyâya-jnânavaraniya karma: Başkalarının düşünceleri konusundaki aşkın bilgiyi engelleyen örten karma.

e- Kevala-jnânavaraniya karma: Jivanın aşkın bilgi (omniscience) edinme özelliğini ortadan kaldıran karma.

2                  - Darsanâvaraniya karma: Buradaki darsana lafzı, bir nesnenin farkında olma veya bir şey hakkında genel bilgi, önsezi anlamını ifade eder. Dolayısıyla buradaki darsanâvaraniya karma ifadesi, ruhta varolan önsezi veya sezgi kabiliyetinin engellenmesi veya örtülmesi anlamına gelir. Bu karma türünün de dokuz alt türü vardır:

a- Caksurdarsanavaraniya karma: Göze bağlı sezgi ve­ya önsezi melekesini örten, kirleten karma.

b- Acaksurdarsanavaraniya.karma: Göz dışındaki di­ğer duyu organları ve zihinden kaynaklanan sezgi veya önsezi melekesini örten, kirleten karma.,

c- Avadhidarsanavaraniya karma: Maddî nesnelerle ilgili sezgi veya önsezi melekesini engelleyen, örten karma.

21-    Bprada zikredilen tasnifler H.Jacobi tarafından tercüme edilen ve SBE serisi içerisinde yayımlanan Jaina Sutras (Uttarâdhyayana bölümü) ile H.von Glasenapp ve Mohan Lal Mehta'nın bu konudaki çalışmalarından özetlenmiş­tir. Bkz., Jaina Sutras (II), İng. çev. Hermann Jacobi, SBE, XLV/192-196; Glase­napp, a.g.e., s. 5-30; M.L. Mehta, a.g.e., 190-203

d- Kevaladarsanavaraniya karma: Jivanm mutlak sez­gi, önsezi melekesini örten, engelleyen karma.

e- Nidrâ-karma: Rahat bir uyku hâli ortaya çıkararak jivadaki önsezi veya sezgi melekesini kısmen de olsa en­gelleyen, örten karma.

f- Nidranidraka karma: Sebep olduğu derin uyku hâli nedeniyle, jivadaki önsezi yeteneğini önemli ölçüde orta­dan kaldıran karma.

g- Pracala karma: Otururken veya ayakta iken uyku hâli meydana getirerek, bu durumlarda bile ruhun önsezi yeteneğini engelleyen, örten karma.

h- Pracalâpracalykarma: Yürürken bile ortaya çıkardı­ğı uykulu durum nedeniyle, bu durumdaki bir jivanm bile önsezi, sezgi yeteneğini engelleyen karma.

1-                 Styânagraddhi-karma: Sebep olduğu uyurgezerlik hâlinden ötürü, her durumda jivanm önsezi melekesini en­gelleyen karma.

3-                  Vedanîya karma: Bu nevi karmalar da haz veya elem ortaya çıkaran karmalar olmak üzere şu iki temel gruba ayrılır:

a- Sâta-vedanîya karma: Haz veya mutluluk ortaya çı­karan karma.

b- Asâta-vedanîya karma: Acı veya elem ortaya çıka­ran karma.

4-                  Mohanîya-karma: Hakikî imanı örten ve böylece doğru davranışı engelleyen karma. Bunun da Vedaniya karma gibi iki alt bölümü vardır.

a- Darsana mohaniye karma: Tabiî olarak jivada bulu­nan dinî gerçekliğin bilgisinde karışıklığa neden olan kar­madır. Söz konusu bu karışık!) lığın mutlak veya kısmî olu­şuna göre bunun da üç alt sınıfı mevcuttur.

aa- Mithyâtva-mohanîya karma: Kişinin doğru ve ger­çek imanı tamamen terk ederek onun sapık inançlara bağ-KARMA İNANCININ TENASÜH İNANCIYLA İLİŞKİSİ lanmasma neden olan karma.

ab- Samyaktva-mohanîya karma: Doğru inancı zayıf­latan, azaltan karma. Jivada bu tür karma mevcut olduğu sürece imanın mükemmellik derecesine ulaşması söz ko­nusu değildir. Kâmil iman ancak böyle karmaların jivadan atılmasıyla elde edilebilir.

ac- Misra-mohanîya karma: İnanç konusundaki istik­rarı ortadan kaldıran karma. Bu nevi karma faaliyette bu­lunduğu sürece, fert doğru ile yanlış inançlar arasında gi­der gelir ve hiçbir zaman doğru inanç üzerinde sebat mümkün değildir.

b- Câritra-mohaniye karma: Jivadaki tabiî doğru dav­ranış melekesini örten, engelleyen karmadır. O, ferdin dinî emir ve yasaklara uygun davranışını engeller. Söz konusu bu engelleme, jivada ortaya çıkan 4 temel arzu ve 9 yarı- arzu nedeniyle doğar.

Jivadaki tabiî doğru davranış özelliğinin ortadan kalk­masına neden olan bu dört temel arzu ise şunlardır: a - Öf­ke (Krodha), b - Gurur (Mâna), c - Aldanma, yanılgı (Ma­ya), d - Açgözlülük (Lobha).

Yine bu temel arzulardan her biri, tezahürlerinin süre­si gözönüne alınarak şu alt bölümlere ayrılır:

ba- Anantanubandhin: Bir ömür boyunca devam eden ve böylece ferdi doğru inanç ve davranıştan alıkoyan kar­ma arzu.

bb- Apratyâkhyânavarana: Doğru inanca herhangi bir zarar vermemekle birlikte, Caynist düşünce sistemine göre mutlak kurtuluş için zarurî riyazet ve mücahede hayatını kısmen engelleyen ve bir yıl devam ettiği varsayılan kar­ma.

bc- Pratyâkhyâhavarana: Riyazet ve mücahede hayatı­na başlamayı tamamen engelleyen ve dört ay devam eden arzu.bd- Sanjvalana: Mükemmel doğru davranışı engelle­yen ve on beş yıl devam ettiği kabul edilen arzu.

Öte yandan No-kasâya adı verilen yarı arzular ise şunlardır: 1 - Hâsya (Gülmek ve şaka yapmak); 2 - Rati (Belli bir nesneye karşı önyargılı olarak muhabbet duy­mak); 3 - Arati (Belli bir nesneye karşı gösterilen önyargılı nefret duygusu); 4 - Soka (Acı, elem); 5 - Bhaya (Korku); 6 - Jugupsâ (Tiksinti); 7 - Purusa-veda (Kadına karşı duyulan cinsî istek); 8 - Stri-veda (Erkeğe karşı gösterilen cinsî is­tek); 9 - Napumsaka-veda (Hem erkek hem de kadına karşı duyulan cinsî istek).

5-                  Âyus-karma: Bir varlığın içinde bulunduğu varoluş basamağında kalış süresini belirleyen karmadır. Başka bir deyişle, canlının ömrünü tayin eden karmadır. Ayus kar­manın varoluş katmanlarına bağlı olarak şu dört alt bö­lüme ayrıldığını görüyoruz:

a- Deva-âyus: Varlığın tanrılar âlemindeki kalış süre­sini tayin e3en karma.

b- Manusya-âyus: Canlının yeryüzünde beşer formun­da kalış süresini belirleyen karma.

c- Tiryag-âyus: Canlının yeryüzünde hayvan formun­da kalış süresini belirleyen karma.

d- Naraka-âyus: Canlının, ceza görme yeri olarak ka­bul edilen Naraka âleminde kalış süresini tayin eden kar­ma.

6-                  Nâma-karma: Jiva atomları arasındaki ferdî ve fizikî farklılıkları ortaya çıkaran karma. Caynizmde dört ana grupta incelenen namâ-karmanın toplam 103_geşidi vardır.²² Bunlar, jivanın değişik âlemlerdeki varoluş for­munu ve ferdiyetini belirleyen karmalardır.

7-                             Gotra-karma: Canlının dünyaya geleceği aileyi ve

Biz burada gereksiz olduğu düşüncesiyle namâ-karmanın alt kategorilerine yer vermiyoruz. Bunlar hakkında geniş bilgi için bkz., Glasenapp, a.g.e,.s. 11- 18; M.L. Mehta, a.g.e. s.KARMA İNANCININ TENASÜH İNANCIYLA İLİŞKİSİ doğumla sahip olacağı sosyal statüyü belirleyen karmadır. Bunun da başlıca şu iki türü vardır:

a- Uccai-gotra karma: Asil bir ailede dünyaya gelmeyi temin eden karma.

b- Niccai-gotra karma: Sudra veya Parya gibi aşağı kastlardan birinin mensubu olarak dünyaya gelmeye yol açan karma.

8-                  Antarâya- karma: Jivanın hareketi sonucu ona nü­fuz etmiş olan antarâya-karmaların, aşağıdaki beş tarzda jivanın iyi ve doğru fiiller icra etmesini engelledikleri ka­bul edilir.

a- Pâna-antâraya karma: Ferdin başkalarına yardım etmesini engelleyen karma.

b- Lâbha-antaraya karma: Ferdin arkadaşları veya dostları tarafından kendine verilen hediyeleri almasını en­gelleyen karma.

c- Bhoga-antarâya karma: Bir meyvenin yenmesi veya bir bardak suyun içilmesi gibi sadece bir defada tüketilebi- len zevk almayı engelleyen karma.

d- Upabhoga-antâraya karma: Elbise ve ayakkabı gibi birden fazla kullanılabilen eşyalardan hoşlanmayı, zevk al­mayı engelleyen karma.

e- Vîrya-antarâya karma: Jivadaki irade gücünü engel­leyen karma.

Caynist düşünce sisteminin karma anlayışını böylece özetledikten sonra, sonuç olarak şunu söyleyebiliriz: Cay­nizmde karma, olayların akışını belirleyen en önemli un­surlardan biridir. Bunun da ötesinde o, bütün varlıkların fenomenler âlemine çıkışını ve varoluşun A'dan Z'ye her şeyini belirleyen yegâne unsur olduğu gözönüne alınacak olursa, Caynist sisteme göre onun, topyekûn varoluş âle­minin yegâne sebebi ve prensibi olduğu bile söylenebilir.

Peki, böyle bir ontoloji anlayışına sahip olması nede-

CAYNİZMDE KARMA-TENASÜH İNANCI niyle^aynizm materyalist bir sistem olarak kabul edilebi­lir mi? Jivanın objektivasyonunda şeffaf madde atomları veya karmanın yegâne etken olarak kabul edilmesi ve se- mitik dinlerdeki gibi Tanrı veya benzeri insanüstü bir gü- cün varlığını kabul etmemesi gibi nedenlerle Caynizm, gö­rünüşte bir^eşırmâteryalizm olarak değerlencTirilebifir. Ancînrâj^sTstemînTvâf^^           maddî cevhe­

rin yanı sıra manevî bir cevher kabul etmesi ve bunu varo­luş için zorunlu görmesi, Yaratıcı bir Tanrı fikrini kabul et­memekle birlikte Tanrılığın imkânına inanması ve ölüm ö- tesi hayatı kabul etmesi gibi sebeplerden ötürü bütün siste­min bir çeşit materyalizm olarak telâkki edilmesi söz konu­su olamaz.²³ )

B- Karmaların jivada kalma süreleri: Caynist kaynak­larda karma atomlarının jivada kalış süreleriyle ilgili bilgi­lerin tam olarak anlaşılabilmesi için, her şeyden önce Cay­nist zaman anlayışı hakkında bilgi vermenin yararlı olaca­ğını düşünüyorum.

^ Caynist düşünceye göre en küçük zaman dilimi sama- yadır. Sonsuz sayıdaki samayalar bir âvalikayypluşturur. 16 777_216 âvalika ise, bir mûhıırtadır. Bir_mûhurta, bugün kullandığımız zaman ölçülerine göre 48 dakikaya tekabül ederTBühâ göîeyCâ'^^^              gün yaklaşık (ahorâtra) 30

mûhurtadır. Ay, gün ve yıl hesaplanmaları da aynı şekilde mûhurtaya göredir. Ama yıllar ancak 77. silere kadar keli­melerle ifade edilebilir. Bundan ötesi asafikhyeya, yani sa­yılamaz ve kelimelerle ifade edilemez. Bununla birlikte yi­ne kaynaklarda, sonsuz sayıdaki yıllar toplamına bir pal- yopama; 10 kotâkotiJmilyon) palyopama sâgaropama (8400000¹⁹) denildiğine de şahit oluyoruz. Bundan başka 10

22-    Bazı kaynaklarda, Caynist düşünce sisteminde karmanın ifade ettiği anla­mın, diğer düşünce sistemlerinin yaratılış teorilerinde yer alan Tanrı- Tabiat veya Zaman gibi varoluşu belirleyen en yüksek unsura tekabül ettiğinin ileri' sürüldüğünü görüyoruz. Bkz., N. Tatia, a.g.e., s.220

kotâkoti sâgaropama bir utsarpini'yi (zamanın yükseliş sü­resini), yine aynı sayıdaki sâgaropama da bir avasarpinîyi (zamanın düşüş süresi) oluşturur. Sonsuz sayıdaki utsarpinî ve avasarpinî ise bir pudgalaparâvartayı meyda­na getirir.²⁴ ))

Caynizmin bu zaman anlayışına bağlı olarak, değişik karmaların jivaya bitişik durumda maksimum ve mini­mum kalış süreleri şu şekilde tespit edilmiştir:

KARMANIN TÜRÜ	SÜRESİ
	Maksimum	Minimum
I- Jnanavaraniya karma	30 kotâkoti sâgaropama	1 Mûhurta'dan az
II- Darsanavaraniya karma	30 kotâkoti sâgaropama	1 Mûhurta'dan az
III- Vedaniye karma	30 «kotâkoti sâgaropama	12 Mûlıurta
IV- Mohaniye karma	30 kotâkoti sâgaropama	1 Mûhurta
V- Ayus-karma	30 kotâkoti sâgaropama	1 Mûhurta
VI- Nama-karma	30 kotâkoti sâgaropama	8 Mûhurta
VII-Gotra-karma	30 kotâkoti sâgaropama	8 Mûhurta
VIII-Antarâya-karma	30 kotâkoti sâgaropama	1 Mûhurta

 

Bu tabloda verilen rakamlar ilk bakışta değişik türde­ki karmaların jivada kalış sürelerinin Caynist düşünce sis­teminde, kesin olarak tespit edildiği izlenimi vermektedir. Ancak aynı sistemin biraz önce özetlemeye çalıştığımız za­man ölçü birimlerindeki belirsizlik gözönüne alınacak olursa, burada yer alan rakamların çokluk ifade etmenin ötesinde, belirli bir zaman dilimini ifade etmedikleri he­men anlaşılabilecektir. Çünkü şu ana kadar Caynist zaman anlayışıyla ilgili olarak verilen bilgileri göz önüne aldığı­mızda, burada zikredilen zaman ölçü birimlerinden gerek âvalika, gerekse palyopama'nın içine aldığı zaman dilimi­ni belirlemenin mümkün olmadığı anlaşılır. Söz konusu bi­rimlerden âvalika "sonsuz sayıdaki samayalardan oluşan

23-          Glasenapp, a.g.e., s.21-22; M.L. Mehta, Jaina Philosophy, s.203

zaman dilimi"; palyopama ise, aynı şekilde "sonsuz sayıda­ki yıllardan oluşan zaman dilimi" şeklinde muğlak olarak tarif edilmektedir. Bilhassa âvalika gibi küçük bir zaman diliminin tarifindeki belirsizlik, tabiî olarak buna bağlı ola­rak yapılan diğer zaman dilimlerinin tanımlarında da be­lirsizliklere neden olmaktadır. Dolayısıyla, Caynist zaman ölçü birimlerinin, belirli bir zamanı göstermekten ziyade, sadece sürenin azlığı veya çokluğu konusunda fikir veren ifadeler olarak anlaşılması daha yerinde olacaktır.

C- Jiva ile bütünleşmiş hâldeki karmaların şiddet ve yoğunluklarına gelince: Karmanın şiddeti, onun, jivaya nüfuzuna neden olan arzunun güçlü veya zayıf oluşuna bağlıdır. Ahlâkî bakımdan kötü karmalar söz konusu oldu­ğunda arzunun güçlülüğü ile karmanın şiddeti arasında doğru bir orantı vardır. Yani şiddetli arzular sonucunda ji­vaya giren karmalar, zayıf arzuların sebep olduğu kar­malara nazaran daha kısa zamanda semeresini verir. Buna karşılık iyi karmalarda ise, arzu-isteğin şiddeti ile karma­nın şiddeti arasında ters orantı vardır; arzu şiddetli ise, karmanın şiddeti azalır, dolayısıyla semeresini verme süre- cı uzar.

Kaynaklarda Caynist düşünce sistemindeki bu arzu- istek ile karma arasındaki ilişki aşağıdaki çizelgede göste­rilmiştir:

24-            Glasenapp, a.g.e., s.24; M.L. Mehta, Jaina Philosophy, s.204; K.K.Anand, a.g.e., s.84-85

Arzunun Türü	Neden Olduğu Karmanın Şiddet Derecesi
		Kötü Karma	İyi Karma
I-     Sanjvalana kasâyas (En zayıf arzular) II-    Pratyâkhyânâvarana kasâyas (Zayıf arzular) III-  Apratyâkhyânâvaran kasâyas (Güçlü arzular) IV-  Anantânubondhi kasâyas (En güçlü arzular)		I.       derecede şiddetli II.       derecede şiddetli III.       derecede şiddetli IV.       derecede şiddetli	IV.      derece şid. III.      derece şid. 11.    derece şid. IV.      derece şid.

 

D - Pudgala (madde) atomlarının biraraya gelmesiy­le oluşan atom kümeleri, atom sayılarına bağlı olarak "vargana" adı verilen kategorilere ayrılır. Bu kategoriler bir, iki, üç ve dört atomlu kümeler şeklinde sonsuza kadar uzanır. İşte jivanm hareketi veya diğer sebepler sonucu ona nüfuz eden ve onunla bütünleşen bu madde atomları, alınan bir gıdanın hazmedilerek kan, et, ve benzeri değişik maddeler hâline dönüşmesi gibi, biraz önce detaylıca ifade etmeye çalıştığımız sekiz temel karma hâline dönüşür. Kaynaklarda ifade edildiğine göre, bu dönüşüm esnasında en büyük payı vedâniye karma almaktadır. Bunu sırasıyla mohaniye, her ikisi de eşit oranda olmak üzere jnana- âvarana ve darsana-âvarana, antarâya, yine eşit seviyede olmak üzere nâman ve gotra karma takip eder. Jivaya nü­fuz eden karmalar arasında en az payı alan karma türü ise, âyuskâ karmadır.^[79]

C - CAYNİZMDE TENASÜH

Caynistler de Hindu ve Budistler gibi tenasühe inanır. Buna göre ölümle birlikte bedenden ayrılan ruh, nihaî kur-

tuluşa ulaşamadığı sürece, ihtiva ettiği karmik birikime bağlı olarak yeryüzündeki bedenlenmelerini sürdürecektir. Başka bir deyişle, ruh samsara çarkından kurtulamadık­ça,²⁷ bu düşünce sistemince kabul edilen dört varoluş kate­gorisinden birinde sürekli olarak yeniden doğmaya mah­kûmdur.²⁸ Biraz önce de belirttiğimiz gibi bu varoluş saha­ları aşağıdan yukarıya doğru Adhiloka veya Naraki,²⁹ Tir- yanca,³⁰ İnsanlar âlemi ve Upanişadlardaki "pitryana" ile özdeşleştirilebilecek Urdha-loka (tanrılar âlemi) şeklinde sıralanır. Her türlü karmik birikimden kurtularak yeniden aslî hüviyetini kazanmış ruhlar (siddha), burada zikredilen basamakların ötesine yükselir, ve böylece doğum-ölüm çemberinden ebediyen kurtulur. Buna karşılık, karmik bi­rikime sahip ruhlar ise, önce Naraki, Tiryanca veya Urdha- loka'da yeniden bedenleşerek taşıdıkları karmik birikimle­rin niteliğine göre ceza veya mükâfat görecektir; böyle ruh­lar ancak bundan sonra yeryüzüne dönecek ve daha üst varoluş katmanlarında yeniden dünyaya gelebilmek için mücadelelerini sürdüreceklerdir. Ruhun bu serüveni, biraz önce de belirttiğimiz gibi, siddhahood adı verilen en yük­sek noktaya ulaşıncaya kadar sürer.

Jiva, geçmişte her nasılsa başlayan hareketi ve bunun sonucunda kendine nüfuz eden karmalar nedeniyle hem orijinal formunu hem de aslî hüviyetini kaybetmiştir. Ayrı­ca bu karmalar sebebiyle değişik varoluş basamaklarında

27-         Jaina Sutras (II), SBE, XLV/20

28-        Jaina Sutras (II), SBE, XLV/484; ERE, IV/484

29-         Kutsal sutralarda,. insanların kötü amellerine karşılık bir azap ve işkence yeri olması itibarıyla İslâm dinindeki cehennem anlayışına tekabül ettiğini dü­şündüğümüz NarakTnin yedi alt katmanın bulunduğundan söz edilir. Yapılan amelin kötülük derecesine bağlı olarak ruh bu katmanlardan birisinde yeniden bedenleşecek ve cezasını çekecektir.Bu konuda geniş bilgi için bkz., Jaina Sut­ras (II), SBE, XLV/278-286

30-        Tiryanca, yeryüzünde insanların dışındaki diğer canh-cansız bütün varlık­ların yaşadığı alana verilen isimdir. Geniş bilgi için bkz., P.S., Jaini a.g.m., s.223-226; Glasenapp, a.g.e., s.51-57

muhtelif şekiller almış ve almaya da devam etmektedir. Tanınmış caynolog Hermann Jacobi, ruhun bu hareketini okyanustaki bir su kabağı veya çantanın durumuna benze­tir. Bilindiği gibi, söz konusu bu maddeler boş oldukların­da su yüzeyinde kalabildikleri hâlde, içlerine kum veya taş konulması durumunda, okyanusun yüzeyinden daha de­rinlere hatta dibine batarlar. Aynı şekilde tabiî hâli itibarıy­la kozmosun en üst noktalarına tırmanabilen ve buralarda sürekli kalabilen ruh, kendine karma nüfuz ettikten sonra samsara okyanusu olarak tanımlanabilecek varlık âleminin daha aşağı safhalarında varlığını sürdürmektedir. Onun okyanus yüzeyine yeniden yükselebilmesi, ancak karmik unsurlardan temizlenmesine bağlıdır.^[80]

^ Caynizme göre, ölümle birlikte bedenden ayrılan ru­hun yeniden bedenleşmesi anlık bir olaydır.^[81] Ayrıca klâsik Hint düşüncesinde olduğu gibi, ruhun yeniden bedenlen­me sürecinin daha başlangıcında , "preta-loka" diye bilinen ruhlar âleminde herhangi bir bedenden mahrum olarak, en azından öz oğlu veya -eğer yoksa- diğer yakınları tarafın­dan icra edilecek sradha törenlerini beklemesi Caynist dü­şünce sisteminde söz konusu değildir.^[82] Çünkü her şeyden önce Caynizme göre, gerek fiillerin icrası aşamasında ge­rekse onların karşılıklarının görülmesi safhasında ferdilik esastır. Herkes ancak kendi fiillerinden sorumludur ve sa­dece kendi karmik birikimlerine göre ceza veya mükâfat görecektir. Bu durumda ne oğulun bizim için yaptığı fiille­rin ne de Tanrılık vasfını kazanmış bir âcaryanın şefaati söz konusu olabilir.³^

Diğer taraftan, yine Caynist anlayışa göre, bir ruhun

her varoluş basamağındaki hareketi, burada alacağı form, kalış süresi vs. önceden belirlenmiştir. Zira yukarıda işaret etmiş olduğumuz gibi âyus karma sayesinde ruhun her­hangi bir varoluş safhasındaki kalış süresi, yani ömrü, nâma karma ile alacağı form veya bedenler otomatik ola­rak belirlenmektedir.³⁵ Hemen görüleceği gibi, böyle bir mekanizma içerisinde zaten başka birinin müdahalesine de lüzum yoktur.

Bununla birlikte, şu hususun da açık olarak belirtil­mesi gerekir ki, ruhun yeniden bedenleşme aşamalarında­ki hareketi kendi karmik birikimlerinin zorlaması olmayıp, kendi tabiî bir özelliğidir. Daha açık bir deyişle, ruhtaki ha­reketlilik özelliği, onun, karma sayesinde kazandığı arızi bir nitelik değil, onun aslî özelliklerindendir. Karmanın ru­hun hareketiyle ilgisi ise, onu yönlendirmesi sebebiyledir. Onun bu süreçteki fonksiyonu, suyun istenilen noktaya ulaşmasını sağlayan bir su arkına benzetilebilir.

Bu durumda ruh veya jiva, ölüm gerçekleşir gerçek­leşmez, hemen kendisi için belirlenen yeni beden ve âleme sıçramaktadır. Jacobi'nin biraz önce yer alan analojisine gö­re ifade edecek olursak; keyfiyeti ve kemiyeti itibarıyla farklı karmik birikimleri taşıyan ruhlar, taşıdıkları unsurla­rın ağırlığına göre samsara okyanusunun değişik bölgeleri­ne inecek veya çıkacaktır.

Yine Caynist düşünceye göre, ruhun bizim burada samsara okyanusu olarak nitelendirdiğimiz şekil âleminin (Loka-akâsanın) herhangi bir bölgesindeki varoluşunun, bir an bile olsa, bedensiz olarak varlığını sürdürmesi mümkün değildir. Çünkü olup biten her şeyin gerçek öz­nesi ruh kabul edilmekle birlikte, onun gerek fiillerin icrası gerekse bunların ortaya çıkaracağı haz veya elemlerin tec­rübe edilmesi - tecrübe edilecek mekân ister Naraki, isterse

35-    P.S. Jaini, a.g.m., s.231-233

Urdha-loka olsun- aşamasında mutlaka bedenle birlikte olacağı kabul edilmiştir. Kısacası, Caynist inancına göre ruh şekil âleminde bulunduğu sürece hiçbir zaman beden­den azade kalamaz.³⁶

Hem Urdha-loka'ya yükselerek kısmen tanrılık vasfını kazanmış ruhlar, hem de Naraki'ye inerek cehennemi var­lık statüsündeki varlıkların sahip oldukları karmik biri­kimler haz veya elem şeklinde meyvesini verdikten sonra mutlaka yeryüzüne yeniden döneceklerdir.³⁷ Yani ruhun yer altı ve yer üstü âlemlerindeki hayatı sürekli değildir. Dolayısıyla bütün bu âlemler, sadece ruhun yeniden aslî formunu kazanması sürecindeki geçici basamaklardır.

Caynizmde, Loka-akâsanın değişik basamaklarında yer alan hemen hemen bütün canlı türleri karma ve tena­süh prensiplerine göre varoluşlarını sürdürmektedir. Bu nedenle, herhangi bir canlının bulunduğu varoluş formun­da ebedî olarak kaldığını düşünmek mümkün değildir. Söz konusu canlının herhangi bir varoluş basamağındaki ömrü ne kadar uzun olursa olsun mutlaka bir sonu vardır. Ruh, mahiyeti gereği olarak karmik birikimlerinin açtığı çı­ğırda sürekli hareket hâlindedir. Bu, hem ruhun aslî safiye­tini kazanabilmesi için gerekli, hem de tenasüh anlayışının bir gereğidir.³⁸

C Son olarak, Caynist tenasüh anlayışıyla ilgili problem­li bif hususu daha işaret ederek bu konuyu bitirmek istiyo­rum. Bir kısım Caynistlerce, tiryanca'nın en alt basamakla­rında yaşayan ve ekendriya olarak bilinen tek hücreli can-

36-          Çaynizme göre berjerdin, yeryüzünde sahip-olduğu. Audârika adıyla anı­lan maddî bedenin dışında 4 ayrıbedeni daha vardır. Bunlara- Kârmana (kar­mik beden)7B - laıgasa Wş atomlarından oluşmuş ve muhtemelen ruhun Naraki’ de bulunduğıTsürece sahip olacağı beden), c - Ahâraka (Ruhla birlikte çok uzaklara gidebilme özelliğini haiz şeffaf beden), dj/aikriya (İstenildiğinde değiştirilebilen şeffaf beden). Bkz., Jacobi, Herman, Jaina Sutras (II), SBE, XLV/406 (3 no'lu dipnot); Glasenapp, a.g.e., s.12

37-          Glasenapp, a.g.e., s.58,61

38-          P.S.Jaini, a.g.m., s.225-228

lıların tenasüh çarkının dışında oldukları kabul edilir? Ol­dukça fazla sayıdaki bu canlılar, aynen Sida (kurtuluşa ulaşmış) ruhlar sürekli olarak aynı form ve kategoride ha­yatiyetlerini devam ettirir. Jaini'ye göre, tenasüh anlayışıy­la açık bir çelişki arz eden bu görüş, Caynizmin orijinal an­layışı olmayıp, aşağı yukarı bu düşünce sistemiyle ortaya çıkmış olan Âjivika mezhebinden Çaynizme geçmiş bir an­layıştır. Bize öyle görünüyor ki, böyle bir anlayış muhte­melen, tenasüh inancına pek sık olarak yöneltilen"Bugüne kadar pek çok ruh kurtuluşa ulaştığı hâlde, niçin Loka- akâsa'daki varlıkların sayısında bir azalma olmuyor?" şek­lindeki bir soruya cevap verebilmek için ortaya atılmıştır. Çünkü bu anlayışı kabul edenlere göre, kurtuluşa ulaşarak Loka-akâsa'nın dışına çıkan ruhların yerine ekendriyalar arasından bazıları fenomenler dünyasına girmekte ve bu nedenle de fenomenler dünyasındaki ruhların sayısında bir azalma olmamaktadır.^[83]

KARŞILAŞTIRMA

Görüldüğü gibi karma-tenasüh, Hint kökenli bütün dinlerin ortak bir inancıdır. Geçen son üç bölümde biz, söz konusu bu inancın Hinduizm, Budizm ve Caynizm açısın­dan ifade ettiği anlamı belirlemeye çalıştık. Bu bölümde ise, ilk olarak, bu dînî sistemlerin karma-tenasüh anlayışla­rındaki farklı ve benzer noktalar üzerinde durularak, Hint karma-tenasüh düşüncesinin genel özellikleri tayin ve tes­pit etmeye çalışılacaktır, ikinci olarak da, böyle bir çalışma­nın Müslüman bir araştırmacı tarafından bir İslâm ülkesin­de yapılması göz önüne alınarak, İslâm dini açısından kar­ma-tenasüh inancını değerlendirilmeye ve bu arada onun bazı İslâm inançlarıyla olan ilişkisine işaret etmeye gayret gösterilecektir.

A- HİNT KÖKENLİ DİNLERDE KARMA-TENASÜH İNANCI

Geçen bölümlerde de zaman zaman işaret etmeye ça­lıştığımız gibi, Hinduizm, Budizm, Caynizm ve Sihizm ta­rafından müştereken kabul edilen karma-tenasüh inancı konusundaki başlıca benzerlik ve farklılıklar şunlardır:

1-                  "Karma" teriminin anlamı ve mahiyeti ile ilgili olarak; Vedalar ve Brahmanalar gibi klâsik Hindu kutsal literatüründe "karma" terimi, genellikle, "dînî ve ahlâkî öneme sahip iradî fiil" veya "kutsal literatürce yerine geti-

rilmesi zorunlu dinî ibadetler" anlamında kullanılmıştır. Upanişadlar dönemine gelinceye kadar onun, bu anlamla­rına ilâveten "ahlâkî nedensellik yasası" olarak anlaşılması söz konusu değildir. Onun, hem "insanın iradî olarak icra ettiği sözel, bedensel ve zihinsel her türlü fiil, amel", hem de böyle bir fiilin, zorunlu olarak, mahiyeti ve ahlâkî niteli­ğine uygun sonuçlar ortaya çıkarmasını öngören, bir se­bep-sonuç yasası anlamında kullanılması ise, ancak Upani­şadlar ve bunlardan sonra düzenlenen sonraki Hint kutsal literatürü dönemine rastlar.

Budizmde ise karma, kelime olarak "insandan sadır olan her türlü iradî fiil" anlamına gelir. Bununla birlikte, onun bu dinî sistemde ifade ettiği anlamın, daha ziyade, iradî fiili ortaya çıkaran "irade etme, istek" olarak anlaşıl­ması daha doğrudur. Çünkü Buda'ya atfedilen ve konuyla ilgili literatürde sık sık tekrar edilen bir ifade-şöyledir: t” Kar ma cetanadır^yani bir şeyi murat etmek, onu arzula- maKnTTdoIaylsiyla karma terimininTTûdTzmclüT^ anlam, dinî veya dünyevî her türlü fiili içine alması itiba­rıyla Hinduizmdeki anlamından daha geniş, sadece iradî fiillere delâlet etmesi bakımından ise ondan daha sınırlıdır.^

Karma, Caynizmde ise, Jivanm herhangi bir hareketi sonucu ona nüfuz ederek, onun sahip olduğu bütün aslî özellikleri örten, kirleten ezelî pudgala atomlarına, jivayla temasları sonrasında verilen isimdir. Bundan dolayı onun bu dinî sistemde ifade ettiği anlam diğer iki sistemden nis­peten farklıdır. Her şeyden cince Caynizmde karma, Hin­duizm ve budizmdeki gibi bedii bir eylemin sonucunda or­taya çıkan hadis bir şey değil, aksine, fiilin icrasından çok önce âlemde mevcut ezelî bir maddedir.

2-                  Karma, bir kanun veya inanç olarak anlaşıldığında ise, onun her üç dinî sistemde de ifade ettiği anlam hemen hemen aynıdır. Buna göre o, iradî olarak icra edilen fiilin.

-ister dinî veya ahlâkî, isterse dünyevî karakterli bir fiil olsun- mutlaka ahlâkî niteliği ve mahiyetiyle doğru orantılı bir sonuç ortaya çıkarmasını ifade eden bir ka­nun veya prensibin adıdır. Bu kanuna göre, fiiller sonu­cunda ortaya çıkan, gözle görülemez nitelikteki sonuçlar hemen veya bir süre sonra semeresini verecektir, fail için bundan kurtuluş yoktur. Söz konusu her üç sisteme göre, bu sonuçlar ya aynı varoluş süresinde, veya ölümden son­ra narâka-loka, svarga, pitryana gibi metafizik âlemlerde, veyahut ruhun yeniden bedenleşmesinden sonra yine yer­yüzünde mutlaka semeresini verecektir. Ancak icra edilen bütün fiillerin sonuçlarının kesin olarak ne zaman ortaya çıkacağını önceden belirlemek mümkün değildir.

Üstelik bu özelliği sebebiyle karma inancı, her üç sis­tem için de ahlâkî bir sebep-sonuç yasası olmanın ötesinde aynı zamanda eskatolojik yam da bulunan bir inanç olarak dikkati çeker. Onun tenasüh anlayışıyla birlikte ele alına­rak, karma-tenasüh inancı şeklinde tek bir inanç şeklinde görülmesinin nedeni de budur.

3-                   Karma inancına göre, her yeni varoluş bir önceki­nin kefaretidir. Bu cümleden olarak, şu andaki varoluşu­muz önceki varoluşlarımızın bir kefareti olduğu gibi, gele­cek varoluşumuz da bugünkünün bir kefareti olacaktır. Bu nedenle Hint kökenli dinlere göre dünyevî varoluş, sıra­dan bir olay değil, karmik birikimlerin ortaya çıkardığı bir zorunluluktur. Nitekim o, bu özelliği dolayısıyla Hristi- yanlıktaki "aslî günah" inancına benzetilebilir. Çünkü her iki inanç için de dünyevî varoluş, işlenen bir hata veya ha­taların sonucudur. Ancak böyle bir suç, Hristiyanlıkta in­sanlığın atası Hz. Adem tarafından işlenmiş iken, Hint ta­rafında bizzat ferdin kendi tarafından işlenmiştir. Bu da onları ayıran en önemli özelliktir.

4-                                Yine her üç dinî sistem açısından da karma-tenasüh

inancı, insanlar veya dünyadaki değişik varlık kategorileri arasındaki sosyo-kültürel ve statü farklılıkları izah ve te­min eden ahlâkî bir ahenk yasasıdır^Buna göre, âlemde bi­zim adaletsizlik şeklinde algıladığımız her şey, aslında adaletin bir gereğidir. Hatta onun, bilhassa Hinduizmin ilk dönemlerinde evrendeki topyekûn ahengi temin eden koz­mik bir yasa olarak anlaşılması bile söz konusudur. Bu şekliyle o, Vedalar dönemi rta anlayışının bir devamı ola­rak görülüp, Eski Mısır dinindeki maat ve Zerdüştîlikteki asha prensipleriyle mukayese edilebilir, j

T^Karma-tenasüh inancına göre, icra edilen fiillerin ortaya çıkardığı karmik birikimlerin geleceğe taşınmaları konusuna gelince; bu konuda zikredilen üç dinî sistemin de farklı anlayışlara sahip oldukları görülür. Hinduizm ve Caynizme göre karmik sonuçlar, ruh, atman, şeffaf beden veya jiva gibi değişik isimlerle anılan manevî cevher vası­tasıyla geleceğe taşınır. Bu karşılık, âlemdeki her şeyin sü­rekli değiştiğini savunan, dolayısıyla böyle sürekli, manevî bir unsurun varlığını da tanımayan Budizmde ise, karmik birikimlerin geleceğe intikali sebep-sonuç zinciri içerisinde cereyan eder. Yukarıda ilgili bölümde de belirttiğimiz gibi bu olay, Nagasena tarafından süt-yoğurt, bebek-genç kız ve meyve-bitki gibi değişik analojilerle izah edilmeye çalı­şılmıştır.

6-                  Aynı şekilde mevcut karmik birikimlerin yok edilip nihaî kurtuluşun elde edilmesi hususunda da Budizm, bü­tün karmik birikimlerin bir anlık tefekkür ile izale edilebi­leceğini savunurken, diğer iki sistem, Hinduizm ve Cay- nizm ise, bunun ancak uzun riyazet ve mücahede hayatı sonucunda mümkün olabileceğini savunur.

7-                  Sankhya-yoga, Mimamsa gibi Hindu sistemlerinin yanı sıra, Caynizm ve Budizme göre karmik birikimler Tanrı veya benzeri insanüstü bir kudretin yardımı olmak-

sızın semeresini verebilir. Hatta Caynizm ve Budizme göre Tanrı veya tanrılar bile böyle bir kanuna tâbidir. Ancak bü­tün Vedanta sistemleri ve Nyaya-Vaisesika ekolüne göre ise, bilinçten yoksun karmik birikimlerin Tanrı inayeti ol­maksızın semeresini veremez. Bunun için Tanrı'nın varlığı ve inayeti zorunludur.

8-                  Son olarak, karma-tenasüh inancı Caynizmde insa­na bıkkınlık verecek derecede ayrıntılı bir şekilde ele alınıp incelendiği hâlde, Manu Kanunnamesi'nde verilen bilgiler bir yana bırakılacak olursa, aynı inanç Hindu ve Budist kutsal literatüründe daha genel bir tarzda ele alınmıştır. Hatta Caynist literatür incelenmeden, Hint karma-tenasüh inancını tam anlamıyla kavramak imkânsızdır, bile denile­bilir.

9-                                 KARMA-TENASÜH İNANCININ İSLÂM DİNİ AÇISINDAN DURUMU VE BAZI İSLÂM İNANÇLARIYLA MUKAYESESİ

Hint karma-tenasüh inancı, İslâm dini açısından ele alındığında konunun üç ana başlıkta incelenmesi yerinde olacaktır. Birincisi, böyle bir inanç İslâmda var mıdır? Müslümanların büyük çoğunluğu tarafından böyle bir inancın İslâm dinindeki varlığı kabul edilmemektedir. Bu­nunla birlikte, bazı İslâm fırkalarında tenasüh inancının kabul edildiğini de hepimiz biliyoruz. Öyleyse, ilk olarak söz konusu fırkaların tenasüh anlayışına kısaca temas et­mek yerinde olacaktır. İkinci olarak, karma-tenasüh inancı eskatolojik bir inanç olduğu için, onun İslâmın ahiret anla­yışı ve özellikle de bu inanç içerisinde yer alan yeniden di­rilme inancı ile, tenasüh anlayışınca öngörülen yeniden be­denleşme veya dirilme arasındaki benzer ve farklı noktalar üzerinde durmak gerekecektir. Son olarak ise, yine karma-

tenasüh inancı içerisindeki prarabdha-karma anlayışı ile İslâm dinindeki kader anlayışı arasındaki benzerlik ve farklılıklara işaret edilmesi yararlı olacaktır.

1-                   Bazı İslâm Mezheplerinde Tenasüh Anlayışı

İbn Hazm (ö.385h./ 990m.), Kitabu'l- Baskında Müs- lümanlardan da bazı fırkaların tenasüh inancına inandığını belirttikten sonra onları iki grupta değerlendirir:

a- Ölümden sonra ruhların, ayrıldıkları bedenlerden başka bedenlere intikal ettiğine inananlar: Muhammed b. Zekeriyya er-Râzi ve Mûtezile mezhebinden Ahmed b. Hâbıt ile Ahmed b. Bânuş tarafından temsil edilen bu an­layışa göre tenasüh, her şeyden önce bir ceza veya mükâfattır^ Buna göre, fâsıkların ruhları öldürülmüş, ko­kuşmuş, büyülenmiş ve pis hayvanların cesetlerine geçece­ği farz edilirken, inkarcı ve kötü kimselerin ruhlarının şey­tanlara, iyi kimselerin ruhlarının ise önce cennete, orada da meleklere intikal edeceği kabul edilir^

İbn Hazm, bu anlayışı savunanlardan Muhammed b. Zekeriyya er-Râzi’nin görüşlerini felsefî ve rasyonel temel­lere dayandırdığı hâlde, diğer iki Mûtezilî düşünürün gö­rüşlerini Kur'anı Kerim’in şu iki ayetine dayandırdıklarını zikreder.^[84]

"Ey insanoğlu! Seni yaratıp, sonra şekil veren, düzen­leyen, mütenasip kılan, istediği şekilde seni terkip eden, çok cömert Rabbine karşı seni aldatan nedir?"^[85]

"Göklerin ve yerin yaratanı size, kendi nefsinizden eş­ler, çift çift hayvanlar yaratmış ve bu suretle çoğalmanızı

sağlamıştır." ⁴

b^Dehriyyûn tarafından temsil edilen diğer tenasüh anlayışına göre ise, ruhlar ancak ayrıldıkları cesetlerin cinsinden cesetlere girebilir. Bunlar da görüşlerini dinî nasslara değil, felsefî temellere dayandırır.⁵^

İbn Hazm, Müslümanlardan tenasüh akidesine ina­nanları böylece zikrettikten sonra, onun, İslâm dinindeki yeri konusunda ise şu değerlendirmede bulunur:

"Bütün ehl-i İslâm tarafından hem bu grupların hem de bu görüşleri savunanların kâfirlikle suçlanmış olması, bizim de onları kâfirlikle suçlanmamız için yeterlidir. Üste­lik Hz. Muhammed bu konuda hiçbir şey söylememiştir. Ayrıca bütün Müslümanlar, amellerin karşılığının ruhlar bedenden ayrıldıktan sonra; kıyamet gününden önce ceza veya nimet verme şeklinde, daha sonra da ruhlar önceki cesetleriyle birlikte biraraya toplandığında, cennet veya ce­hennem şeklinde olacağına inanırlar."^[86]

Bu konuda Mûtezile mezhebine mensup Ahmed b. Hâbıt ve Ahmed b. Bânûş tarafından delil olarak ileri sürü­len ayetlerle ilgili olarak ise, o, şunları söylemektedir: " Bü­tün ehl-i İslâmın tenasühün yokluğu konusunda söz birli­ğinin bulunması, söz konusu bu iki ayette murat edilen mânânın, bu dinsizlerin anladıkları ve yorumladıkları şe­kilde olmadığını, bilâkis onların anlayışlarının hilâfına ol­duğunun kabulü ve bu iki ayet-i kerimenin de aynı konu­da delil olarak kullanılamayacağının açık göstergesidir. Al­lah Tealâ'nın "fi eyyi suretin...(Dilediği surette...)" ifadesiy­le asıl muradı, insanları uzun-kısa, güzel-çirkin, beyaz-si- yah ve benzeri... istediği şekilde yaratmasıdır. Yoksa onları hayvan suretinde yaratması değildir.

4-        Şûra (42), 11

5-        Bıı grubun delilleri ve İbn Hazm'ın onlara tenkidi hakkında bkz. İbn Hazm, a.g.e., İ/91

Öte yandan delil olarak sunulan diğer ayette ise, Al­lah, nefsimizden eşler ve kendilerinden istifade ettiğimiz hayvanlar yaratarak bizlere ihsanda bulunduğunu; ve bunların yaratılmasında bizim menfaatimiz olduğunu bil­dirmiştir. Dolayısıyla Yüce Allah bu ayet-i kerimeyle, bize şunları haber vermektedir: Eşlerimiz, nefislerimizden bizim için yaratılmıştır. Daha sonra ise, hem onlarla hem de hayvan­larla aramız ayrılmıştır. Ancak bizi doğuran anaların bizim dı­şımızdan olmalarına imkân yoktur.

Öyleyse tenasüh fikri, delilsiz bir iddia ve hurafeden başka bir şey değildir. Müslümanlar arasındaki bu konudaki mevcut anlayışlar ise, nassların yanlış yorumlanmasıyla ortaya atılan faraziyelerdir. Delillendirilemeyen her faraziye, ise batıldır. Nite­kim enbiya ve onlara inanan müminlerden hiç biri böyle bir şe­yin varlığından haber vermemiştir." ⁷

^ Bağdadî (öl.429 h./1037) ise, el-Fark Beyne'l-Firak isimli ünlü eserinde, Beyâniyye, Cenâhiyye, Hattâbiyye ve Râfızîlerden Râvendiye ile Mûtezilî mezhebinden Ah­med b. Hâbıt ve Ahmed b. Eyyub b. Bânuş'un tenasüh akidesine inandıklarını zikreder.⁸ ))

Yine onun verdiği bilgiye göre, Sebeiyye, Beyâniyye ve Cenâhiyye tüm insanlık için geçerli genel bir tenasüh anlayışından ziyade, Allah’ın ruhunun bazı insanlara geçti­ğine, yani hulûle inanır. Bunun yanı sıra Mûtezile'den Ah­med b. Hâbıt ve Ahmed b. Eyyub'un görüşleri konusunda­ki değerlendirmesi ise özetle şöyledir: Yüce Allah yaratık­larını, bugün içinde bulundukları dünyadan başka bir dünyada, kalp saflığı, günahtan emin ve kâmil olarak ya­ratmıştır. Onların akıllarını kemâle erdirmiş; onlarda, ken­di marifet ve ilmini yaratmış; onlara nimetini eksiksiz ver­miştir. Daha sonra da onlara "teklif" yükleyerek imtihan et-

7-    İbn Hazm, a.g.e., aynı yer

8-    Bkz. Ebu Mansur Abdülkaahir el-Bağdâdî, Mezhebler Arası Farklar (el-Fark Beyne'1-Fırak), Prof. Dr. Ethem Ruhi Fığlalı tercümesi, Ankara, 1991, s.209-210

miştir. Başlangıçları itibarıyla aynı olan bu varlıklardan bir kısmı, Allah'ın emirlerine eksiksiz uyduğu hâlde, diğer bir kısmı onlara hiç kulak asmamıştır. Üçüncü bir grup ise, bir kısım emirlere uyarken, bir kısmına uymamıştır. Bunun sonucunda birinci grup orada bırakılırken, İkinciler cehen­neme gönderilmek suretiyle, üçüncü grup ruhlar da yer­yüzüne gönderilerek cezalandırılmıştır. İşte yeryüzüne gönderilen bu ruhlar, günahlarının ağırlığına göre insan veya hayvan bedenlerine girmişlerdir. Onlar günahların­dan tamamen temizleninceye kadar bedenden bedene inti­kal edecek, tam anlamıyla temizlendikten sonra da yeni­den aslî vatanlarına döneceklerdir.⁹

İbn Hazm ve Bağdadî'nin zikrettiği bu fırkalara ilâveten, Ismailîler, Nusayrîler, Yezidîler ve Dürziler gibi yine İslâma nispet edilen bazı mezheplerin de tenasüh aki­desini savunduklarını görüyoruz. Bunlardan İsmailîler; ru­hun hayvan vücutlarına geçtiğine inanmaz, fakat onların "imam"ı tanıyıncaya kadar doğum-ölüm arasında gidip geldiğine inanırlar. İmamı tanıyan ruhlar ise, nur âlemine yükselir ve bir daha tenasüh girdabına düşmezler.¹⁰ Kısa­cası İsmailîlere göre tenasüh, sadece imamı tanımayan ruh­lar için bir cezadır^

Nusayrîler ise, Nusayri akidesini benimseyen günahkâr kimselerin ruhlarının ölümden sonra Yahudi, Sünni Müslüman ve Hristiyan olarak yeniden dünyaya dö­neceğine inanır. İmam Ali'ye iman etmeyen ruhların ise, deve, katır, eşek, köpek veya benzeri bir hayvan şeklinde yeniden bedenleşeceğine inanırları Onlara göre, tenasühün yedi basamağı vardır. Bu yedi basamağı geçen ruhlar, ilk geldikleri âleme, yani yıldızlar âlemine yükselecek ve bir

9-      Mûtezilî mezhebine mensup bu kimselerin tenasüh görüşleri konusunda geniş bilgi için bkz. el-Bağdadî, a.g.e., s. 210-211. Ayrıca krş. eş- Şehristâni, Âbdülkerim, el- Milel vem-Nihal, neşr. Ahmed Seyyid Keylânî, 1/61-63

10-    B.Carra de Vaux, "Tenasüh", İs. Ans., C.X1I/1, s.159

daha geri dönmeyeceklerdir.y

Dürziler de_z tıpkı Nusayrîler gibi, Ali'yi tanımayan ve ona düşman kimselerin ruhlarının, köpek, domuz veya maymüTrtOTnrcnTdTyehnîi^d^

i s eTBûkirnTÎlîlânî^ e- d enTenîTde~do^

Sonuç itibarıyla, tenasüh fikri İslâmda genel olarak kabul edilen bir inanç olmamakla birlikte, bu inanç bazı İslâm fırkalarında rastlanmaktadır. O, bütün bu fırkalarca, işlenilen günahlara karşılık, ruhun maruz kaldığı bir ceza olarak algılanır. Ayrıca tenasüh çemberinden kurtulan ruhların nur âlemi, yıldızlar âlemi gibi mekânlarda ebedî olarak kalacağı varsayılır. Hatırlanacağı gibi bu özellikler, aynı zamanda Hint tenasüh nazariyesinin nitelikleridir. Dolayısıyla bu fırkalarca benimsenen tenasüh anlayışının diğerinden, yani Hint tenasüh anlayışından yegâne farkı­nın, sadece ona sonradan nüfuz eden kültür unsurları ol­duğu söylenebilir.

2-                  İslâmın Ahiret Anlayışı ve Karma-Tenasüh İnancı

Bilindiği gibi âhirete iman, İslâm'ın temel prensiple­rinden biridir. Kur'an-ı Kerim'de bu husus, birçok ayette ele alınmakta ve üzerinde durulmaktadır.^[87] Bu ayetlerden anladığımıza göre, dünya hayatı nasıl gerçek ise, ölüm, kı­yamet, öldükten sonra yeniden dirilme, mizan, sırat, cen­net, cehennem ve likaullah da aynı şekilde hak ve gerçek­

tir. A.H. Akseki bunu şöyle ifade etmektedir: "Haşr ve neşr, sual ve hesap, amellerin tartılması, sırat, sevap-ceza, cennet ve cehennem, bütün bunlar haktır ve hepsi olacak­tır. Cennete girenler orada gözlerin görmediği, kulakların işitmediği, hatır ve hayale gelmeyen, bitmez-tükenmez ni­metlere, ebedî saadete kavuşacaklardır. Buna böylece iman etmek ve bunda hiçbir şekilde şüphe ve tereddüte düşme­mek lâzımdır."¹⁴

Islâmda üzerinde bu derece önemle vurgulanan ahiret hayatı ölümle başlar. İslâma göre ölüm, insan ve diğer can­lılar için Allah tarafından tayin ve tespit edilen hayat müd­detinin sona ermesi, başka bir ifadeyle ruhun cesetten ay­rılmasıdır. Ölümün bütün canlılar için kaçınılmaz bir so­nuç olduğu, "Her nefis ölümü tadacaktır"¹⁵ ve "Sizden her biriniz ölüme ulaşacaksınız, bu Rabbiniz tarafından veril­miş bir hükümdür" ¹⁶ ve benzeri ayetlerle Kur'an'da açıkça beyan edilmiştir.

Sünni Islâmın en büyük kelâmcılarından olan Gazâli ise ölümü, bir hâl değiştirme olarak tasvir eder ve bu ko­nuda şunları söyler: "Ruh cesetten ayrıldıktan sonra azap veya nimete kavuşmak üzere bâki kalır. Bu ehl-i sünnetin görüşüdür. Ruhun cesetten ayrılmasının anlamı ise, cese­din ona itaatten çıkması sebebiyle, onun ceset üzerindeki tasarrufunun sona ermesidir. Zira vücudun organları ru­hun âletleridir. Ruh el ile dokunur, kulak ile işitir ve gözle görür... Ruhun sıfatı olan her şey, ruh cesetten ayrıldıktan sonra bâkidir. Ancak ruh için vasıta olan bütün bu organ­lar, cesedin ölümünden onun kıyamette yeniden ruha ia­desine kadar kullanılmaz."¹⁷

14-    Mevlâna Muhammed Ali, İslâm Dini, Türkçeye çev. Naciye Hamdi Akseki, İstanbul, 1946, s. 282'deki A.H.Akseki'nin dipnotundan.

15-    Al-i İmran (3), 185

16-    Meryem (19), 71

17-    Gazali, İhya' Ulûmiddin (I-V), Kahire, 1378, IV/613

İslâmdaki genel anlayışa göre, Gazâli'nin burada söz konusu ettiği yeniden dirilme olayının meydana gelmesine kadar, ruhlar, kabirde kalacaktır. Nitekim kabir, bir hadis­te "ahiret menzillerinden bir menzil" ¹⁹ olarak tasvir edil­miştir. Kabir hayatının mahiyeti ve niteliği ise, bütün in­sanlar için aynı değildir. Yine başka bir hadisin ifadesiyle o, "ya cennet bahçelerinden bir bahçe, ya da cehennem çu­kurlarından bir çukur" olacaktır. Kabrin, bu niteliklerden herhangi birine bürünmesi, ruhun bu dünyadaki amelleri­ne bağlıdır. İyi kimselerce o, bir bahçe gibi rahat ve huzur veren bir mekân, kötü kimseler için ise acı ve ıstırap veren bir çukur olarak algılanacaktır.

Berzah âlemi olarak da isimlendirilen kabir hayatı, kı­yametin kopmâsTvFrîîinânîî^^^

sona erecektir. Bunu ruhların yapıp ettiklerinin ahlâkî nite­liklerinin belirleneceği mizan safhası, onu da bu belirleme­ye bağlı olarak ruhların sevk edilecekleri, iyiler için cennet, kötüler için ise cehennem hayatı izleyecektir.¹⁹

Görüldüğü gibi, burada ana İratlarıyla izaha çalıştı­ğımız İslâm ahiret anlayışına, karma-tenasüh inancı açısın­dan bakıldığında şu iki hususun bizi daha yakından ilgi­lendirdiği göze çarpar. Bunlardan birincisi, tenasüh inan­cında öngörüldüğü gibi, İslâm ahiret anlayışında da yeni­den dirilmenin söz konusu olmasıdır. İkincisi ise, ruhun ahiret hayatında karşılaşacağı durumların, gerek yeniden dirilmeden önce, gerekse ondan sonra, ferdin amellerine göre farklılık arz etmesi; bunun da karma inancıyla büyük benzerlik göstermesidir. Bu nedenle söz konusu iki husu­sun biraz daha yakından ele alınması gerektiğini düşünü­yoruz.

18-Ahmed b. Hanbel,Müsned, I/63-64; Tirmîzî, Zühd, 5; İbni Mâce , Zühd, 32 19- İslâmın ahiret anlayışı ile ilgili bu bilgiler şu kaynaklardan özetlenerek alın­mıştır. Gazali, İhya, IV/217; Mehmet Aydın, "Al-Ghazâli's Idea of Death", A. Ü. İ.F.Der., XXVI, s.225-226; Bekir Topaloğlu," Ahiret ",T.D.V. Is. Ans. , 1/546- 547

a- İslâm Dininde Yeniden Dirilme

Kur'an-ı Kerim'deki yeniden dirilme ile ilgili ayetleri, genel olarak iki kategoriye ayırabiliriz. Birinci grup ayetler, biraz önce sözünü ettiğimiz, ölümden sonra kıyamette vu­ku bulacak yeniden dirilmeyle ilgilidir ki bunların sayıları burada zikredilmeyecek kadar çoktur. Bu nevi ayetlere ve onlarda söz konusu edilen yeniden dirilmenin mahiyetine biraz sonra temas edeceğiz. Ancak daha önce, yeryüzünde meydana gelen bazı yeniden dirilme olaylarının tasvir edildiği ve bir kısım yazarlarca²⁰ tenasüh akidesinin Kur'an-ı Kerim tarafından benimsendiğine dair delil olarak gösterilen ikinci tür ayetleri incelemenin daha yararlı ola­cağını düşünüyorum.

Kur'an'da bu çeşit yeniden dirilme, tespitlerimize gö­re, Bakara (2),55-56, 72-73, 243, 259, 260, Al-i İmran (3), 149 ve Kehf (18), 19. ayetlerinde zikredilmektedir. Bunlardan, Bakara suresinin 55 ve 56. ayetlerinde, Hz. Musa'nın uyarı­larına kulak tıkayan ve onunla tartışmayı sürdüren Israilo- ğullarının başına gelen bir şimşek çarpması ve bu olay ne­deniyle onların belli bir süre korkudan baygınlık geçir­dikten sonra ayılmalarından söz edilmektedir.²¹ Dolayısıy­la ayette zikredilen ölme ve dirilme, gerçek anlamda bir ölme ve dirilmeyi ifade etmenin ötesinde, korku veya ben­zeri bir sebebe bağlı olarak meydana gelen bayılma ve bel­li bir süre sonra ayılma anlamlarından kinayedir.

Aynı surenin 72 ve 73. ayetlerinde ise, faili meçhul bir cinayet .olayında, maktul'un Allah tarafından diriltilerek, kendini öldüren kimseyi haber verme mucizesi hikâye 20- Meselâ, Sadi Çaycı, Ruhçuluğa Göre Kur'an Öğretisi, İstanbul, 1986,. s.86- 87; E. Konyalıoğlu- C.Aksoylu, Kader, Karma ve Tekrardoğuş, İstanbul, 1987, s.120-123 bu konuda örnek olarak verilebilir. (Her iki kitap da Ruh ve Madde Yayınlarınca çıkarılmıştır.)

21-         Bkz. Süleyman Ateş, Çağdaş Tefsir, 1/166; T.Koçyiğit-LCerrahoğlu, Kur'an-ı Kerim Meal ve Tefsiri, 1/128

edilmektedir. Ayetler anlatılan konu bağlamında ayrıntılı biçimde incelendiğinde görülecektir ki, burada vurgulan­mak istenen husus, bunun sıradan bir olay olmadığı,²² an­cak inanmak istemeyenlere böyle mucizelerin bile bir fay­da vermeyeceğidir.²³ Dolayısıyla burada zikredilen yeni­den dirilme olayının da basit bir tenasüh vak'ası gibi görü­lerek, yeniden doğuş düşüncesine delil olması söz konusu değildir. Çünkü tenasüh, sadece belirli kişilere ait bir imti­yaz olmayıp, samsara çarkından kurtulamamış herkes için sıradan bir olaydır.

Aynı şekilde 243. ayette ise, Kitab-ı Mukaddes'in He- zekiel (37/6) bölümünde de zikredilen bir olaya işaret edi­lerek, "Binlerce kişinin memleketlerinden ölüm korkusuyla çıktıklarını görmedin mi? Allah onlara "ölün" dedi, sonra onları diriltti. Allah insanlara bol nimet verir, fakat onlar şükretmezler." denilmektedir. Müfessirler burada zikredi­len ölmenin ve dirilmenin de, aynı surenin 55 ve 56. ayetle­rindeki ölme ve dirilme gibi mecazî olduğu görüşündedir. Örneğin, günümüz müfessirlerden Prof. Dr. Ateş, bu aye­tin tefsiriyle ilgili şunları söylemektedir: Korkaklık göstere­rek, savaştan kaçan topluluklar millet olarak varlıklarını sürdü­remezler. Ancak yaşamak için ölmeyi bilenler yaşamaya lâyıktır. Çünkü Kur'an'a göre, bağımsızlık ve hürriyet bir millet için ha­yat, esaret ise ölüm demektir. Nitekim En'a.m suresinin 122. ayetinde, peygamberlerin uyarılarıyla uyanıp cehalet karanlı­ğından, zillet ve hakaretten kurtulmak da "hayat" olarak tasvir edilmiştir. Dolayısıyla bu ayette de geri kalmış, esarete düşmüş bir milletin uyanıp silkinmesi, esaret zincirlerini kırıp atması söz konusu ölümden sonra dirilme olarak zikredilmiş olabilir.²⁴

Bu nedenle, söz konusu ayetin topyekûn bir tenasüh

22-    Bkz., Elmalık M. Haindi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili (I-IX), 1/387

23-    Bkz. Ateş, Çağdaş Tefsir, 1/183

Bkz. Ateş, Çağdaş Tefsir, 1/431-432KARMA İNANCININ TENASÜH İNANCIYLA İLİŞKİSİ olayı olarak görülmesine imkân yoktur.

Bakara suresindeki, dünyada yeniden dirilişin söz ko­nusu edildiği 259 ve 260. ayetlerine gelince: Burada iki ayrı olay zikredilmekle birlikte, her iki olayın da ölümden son­raki dirilme konusundaki inançlarını pekiştirmek isteyen kimseler için mucize olarak meydana geldiği anlaşılmakta­dır. Bu nedenle, Yüce Allah'ın kudretinin bir göstergesi olan bir mucizedeki dirilme olayının, insanın amellerinin zorunlu bir sonucu olarak meydana geleceği varsayılan te­nasüh anlayışına delilmiş gibi görülmesi, doğru bir akıl yürütme değildir. Zaten görebildiğimiz kadarıyla hiçbir müfessir de zikredilen bu ayetleri böyle anlamamıştır.²⁵

Bunlardan başka, bize göre, Al-i İmran suresi 49. aye­tinde söz konusu edilen yeniden diriltme ile Kehf suresin­de hikâye edilen uzun süre mağarada uyuyan kimselerin tekrar uyandırılması olaylarının da aynı şekilde birer tena­süh veya reenkarnasyon şeklinde değerlendirilmelerine imkân yoktur. Zira bunlardan birincisinde, Allah tarafın­dan Hz. İsa'ya "ölüleri diriltme kudreti'nin verilmesinden söz edilmektedir. Dolayısıyla bütün bunlar ile tenasüh/re- enkarnasyon olayları arasında şeklî bir benzerliğin ötesin­de başka bir ortak nokta yoktur.

Aynı şekilde, Kehf suresinde zikredilen uyandırılma hadisesinin de iki bakımdan yine tenasühe delil olarak ileri sürülmesi söz konusu olamaz.²⁶ İlk olarak, bu olayın anla­tıldığı ayetlerden hemen sonraki 21. ayette, "böylece, Al­lah'ın sözünün gerçek olduğunu ve kıyametin kopmasın­dan şüphe edilemeyeceğini bilmeleri için, insanların onları bulmalarını sağladık" denilerek olayın sebebi anlatılmakta­dır. Buna göre yeryüzünde meydana gelen böyle bir diril­me olayı, herkesin karşılaşabileceği sıradan bir olay değil-

24-            Örnek olarak bkz, M.H.Yazır, Hak Dini, 11/883-894; Ateş, Çağdaş Tefsir, 1/454-461

Kehf (18),1-20dir. İkincisi/ yine ilgili ayetlerden anladığımıza göre, böyle bir hadisenin kahramanları iyi ve mümin kimselerdir ve onların uzunca süre mağarada kalmalarının nedeni, Yüce Allah'ın onları düşmanlardan korumak istemesidir. Halbu­ki tenasüh inancına göre, Ashab-ı Kehf gibi iyi ve imanda kemâl mertebesine ulaşmış olanlar mokşaya ulaştıkları için, tenasüh girdabına düşüş daha ziyade kötü kimseler için söz konusudur. Üstelik bu olayda, kişilerin önceki be­denlerini aynen muhafaza ettikleri hâlde, tenasühte beden­lerin değişmesi esastır.²⁷

Öyleyse sonuç olarak denilebilir ki, Kur'an'da yeryü- zündeki yeniden dirilmenin söz konusu edildiği bu ayet­lerden hiç biri, tenasüh akidesinin Kur'an tarafından be­nimsendiğine dair delil olarak ileri sürülemez. Üstelik şu ayetler, İslâm dinindeki yeniden dirilmenin, Hint tenasüh anlayışınca öngörüldüğü gibi yeryüzünde olamayacağının açık delilleridir:

"Onlardan her birine ölüm gelince; "Rabbim! Beni geri çevir, belki yapmadan bıraktığımı tamamlar, iyi iş işlerim' der. Hayır; bu söylediği sadece kendi lâfıdır. Tekrar dirilti- lecekleri güne kadar arkalarında geri dönmekten onları alı­koyan bir engel vardır."^[88]

Burada zikredilen yeniden dirilme de, kıyamette mey­dana gelecek topyekûn bir dirilmedir. Bu nedenle İslama göre, ölümden sonra yeryüzünde yeniden dirilmenin imkânsız olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz.

Öte yandan kıyamet gününde meydana geleceği ha­ber verilen yeniden dirilme'ye gelince, bu, kıyametin kop-

25-    Burada zikredilen ve yeryüzünde meydana gelen bazı dirilme olaylarının i- fade edildiği bu ayetlerden hiç birinin tenasühe delil olamayacağı konusunda bkz.. Celâl Kırca," İslâm Dini'ne Göre Reenkarnasyon", E.Ü. İlahiyat Fak. Der. sa. 3, s. 223-242

masından sonra meydana gelecek bir olay olup, her Müs- lümanın inanması zorunlu bir inançtır. Kur'an'ın birçok ayetinde, muhtemelen gaybî bir mesele olması ve bu ne­denle insanların inanmakta güçlük çekmelerinden dolayı, öldükten sonra dirilmenin üzerinde ısrarla durulduğunu görüyoruz.²⁹ Nitekim bir peygamber olmasına rağmen Hz. İbrahim'in bile, bu konudaki imanının pekiştirilmesi için Allah'tan delil, örnek istemesi de, hem ona inanmanın hem de mahiyetini kavramanın epeyce güç olduğunu gösterme­si bakımından iyi bir örnektir.³⁰

Yine böyle bir dirilmenin, sadece ruhen mi, yoksa hem bedenen hem de ruhen mi meydana geleceği İslâm düşünürleri arasında tartışmalara yol açmıştır. Bilindiği gi­bi Gazali, İslâm filozoflarını "cesetler haşrolunmaz, sevap ve azap görecek sadece ruhlardır" dedikleri için kâfirlikle suçlamıştır. Çünkü, diyor Gazali, ruhların azap görecekle­rini kabul etmelerinde isabet etmişlerdir. Zira onlar da azap görecektir; fakat cesetlerin tekrar dirileceğini inkâr et­mekle hata etmişler ve bundan dolayı şeriat nazarında küf­re girmişlerdir.³¹

Filozofları bu şekilde tenkit eden Gazali, yeniden di­rilme ile ilgili kendi görüşlerini ise, İhyâ'da şöyle dile ge­tirmektedir: Belli bir süre kabirde kalınarak buradaki süre ta- mamlamnca, dağılmış olan parçalar biraraya toplanır ve ölüm­den o ana kadar, arş-ı diadaki yeşil kuşların kanatlarına asılmış vaziyette duran ve imanın yeri olan ruh da önceki cesedine geri döner. Böylece yeniden dirilme gerçekleşir ve ahiret hayatının mizan, sırat, cennet-cehennem gibi yeni safhaları başlar ?^

29-           Bu konudaki ayetlere örnek olarak bkz., Bakara (2), 28, 73, 260; Nisa (4), 55- 56; Nahl (16), 38-39; İsrâ (17), 49-51; Taha (20), 55.

30-           Bakara (2), 260

31-           Bkz. Gazâli, el-Munkızu mine'd-Dalâl (Dalâletten Hidâyete), Türkçeye çev.A. Suphi Fırat, İst., 1978, s.55

32-           Gazâli, İhyâ,IV/217

Gazâli'nin ahiret hayatının yeniden dirilme ve bunu takip eden diğer safhalarına dair bu görüşleri, aynı zaman­da ehl-i sünnetin genel görüşü olarak da değerlendirebilir. Ancak unutmamak gerekir ki, Kur'an’a göre, burada söz konusu edilen yeniden dirilme ferdî değil, topyekûn bir yeniden dirilmedir. Yani kıyametin kopmasıyla birlikte herkes kabirlerinden kalkacak ve diriltilecektir. Konunun şu ayetlerde açık seçik beyan edildiğini görüyoruz:

"Ahiretin azabından korkanlara, bunda hiç şüphesiz ibret vardır. Bu insanların toplanacağı bir gündür; bu, gö­rülecek bir gündür."³³

"Onların hepsini bir gün toplarız..."³⁴

Görüldüğü gibi İslâm dinince kabul edilen öldükten sonra dirilme ile, tenasüh akidesinin ihtiva ettiği yeniden dirilme arasında şu farklılıklar vardır: İlk olarak, İslâmda- ki yeniden dirilme, herkes için aynı anda söz konusu olan topyekûn bir dirilmedir. Halbuki tenasühteki yeniden di­rilmeler ise ferdîdir. İkinci olarak, Hint tenasüh akidesine göre, ölümden sonraki yeniden dirilmeler bu dünyada meydana geleceği hâlde, İslâmdaki yeniden dirilme, bu dünyadan ayrı bir mekânda olacaktır. Çünkü kıyametle il­gili ayetlerde, o gün mevcut kozmik düzenin bozulacağın­dan söz edilmektedir^Son olarak, Hint tenasühü genellikle karmanın, yani insanın karmik birikimlerinin zorunlu bir sonucu olarak telâkki edildiği hâlde, İslâmdaki dirilme ta­mamen Allah'ın iradesine göre cereyan eden bir olaydır. Her ne kadar insanın dünyadaki amellerinin kişinin ahiret- te karşılaşacağı durumlarda önemli rolü olsa bile, yeniden dirilmeyi sadece onların bir sonucu olarak görme imkânı yoktur.^

33-Hud (11), 103

34-    Yunus (10), 28. Yine aynı konuda bkz., Lokman (31), 28; Mü’minûn (23), 16;

Casiye (45), 24-26; En'am (6), 38

b- İslâmın Ahiret Anlayışı ve İnsan Fiilleri

İslâm ahiret anlayışındaki hâkim fikirlerden biri de_z herkesin, ahiret hayatında öncelikle bu dünyadaki amelle­rinin karşılığını göreceği anlayışıdır. Fertlerin burada kar­şılaşacağı haz veya elem tamamen onların dünyadaki amellerine bağlıdır. Buna göre, iyi kimseler için mutluluk dolu bir hayat söz konusu olduğu hâlde, kötüler için acı ve elemli bir hayat vadedilmiştir. Nitekim bu husus, şu ayet­lerde açıkça beyan edilmektedir:

"Eğer iyilik ederseniz, kendinize iyilik etmiş olursu­nuz. Kötülük ederseniz o da kendi aleyhinizedir."³⁵

"Kim zerre kadar iyilik yapmışsa onu görür. Kim de zerre kadar kötülük yapmışsa onu görür."³⁶

"insan ancak çalıştığına erişir. Şüphesiz onun çalışma­sı görülecek; sonra da karşılığı verilecektir."³⁷

Üstelik, Kur'an'ın insan fiilleri konusundaki tutumu ile Gita'da ifade edilen ve bugün Hinduların büyük çoğun- luğunca kabul edilen karma doktrini arasında, özellikle her ikisinin, insanın bu dünyada başına gelen pek çok ola­yın, kendi amelleri sebebiyle meydana geldiği konusunda­ki görüşlerinde büyük benzerlik dikkati çekmektedir. Çün­kü hem Kur'an hem de Gita'ya göre_ninsanların bu dünya­da izleyecekleri hayat çizgisi, amellerine bağlı olarak Tanrı tarafından belirlenir.

Bütün bunlar tabiî olarak, geçen bölümlerde ifade et­meye çalıştığımız Hint karma inancı, acaba İslâm dini tara­fından da benimsenmekte midir, sorusunu akla getirmek­tedir. Ancak işaret edilen bu benzerliklerin yanı sıra İslâmın konuya bakışında farklılıklar da vardır. Nitekim 35-İsra(17)_?7

36-    Zilzâl (99), 7-8

37-    Necm (53), 39-41. Ayrıca aynı konuda bkz., En'am (6), 132; Nisa (4), 40;

Mü’minûn (23), 52; Şâra (42), 30

İslâm anlayışında, ferdin fiillerine bağlı olarak, onların so­nuçlarını yaratacak olan Allah'tır; O'nun müdahalesi olma­dan ne fiilin ne de semeresinin ortaya çıkması mümkün­dür. Halbuki Hint karma anlayışında, bilhassa Upanişadlar ve onlara birinci derecede önem veren mezhepleri ile Cay­nizm ve Budizme göre karmik birikimler, Tanrı'nın hiçbir müdahalesi olmadan kendi etkilerini, semerelerini verebi­lir. Hatta Caynizm ve Budizme göre, Tanrılık mertebesinin kazanılması veya kaybedilmesi tamamen karmaya göre be­lirlenir. Bundan dolayı İslâm dininde de Hint dinlerindeki gibi bir karma anlayışından söz edilemez. Ancak bu, hiçbir şekilde İslâm dinine göre, insanın fiillerinin onun kaderi konusunda etkisi olmadığı anlamına da gelmez.

3-                  İslâmdaki Kaza-Kader Anlayışı ve Karma-Tenasüh İnancı

İslâmdaki kaza-kader inancı ile Hint karma-tenasüh anlayışı arasındaki ortak ve farklı noktalar ise şunlardır:

1-                  Her iki inanca göre de, yeryüzündeki bütün canlı varlıkların eceli önceden belirlenmiştir. Yani yeni doğan bir bebeğin kaç yıl yaşayacağı, ne zaman öleceği daha onun ilk doğduğu günden, halta ondan daha önceden bel­lidir. Ancak karma-tenasüh inancına göre böyle bir belirle­me, Hinduizme göre prarabdha-karma³⁸, Caynizmde ayus- karma³⁹, Budizmde ise, o ana kadar olan karmik birikim­lerle gerçekleşir⁴⁰. İslâm dininde ise, her şey Allah'ın takdi­riyle belirlendiği için, ecel de O'nun tarafından tayin ve tes­pit edilmiştir.⁴¹

38-Bkz. K. Walli, The Theory of Karma in Indian Thought, s.180-181

39-    N. Tatia, Studies in Jaina Philosophy, s.232-233

40-N. Tatia, a.g.e., s.250

41-     A’raf (7), 34; Miinâfikûn (63), 11; Nuh (71), 7; Yunus (10), 49, Nahl (16), 61;

Hicr (15), 5

2-                  Söz konusu iki düşünce sisteminin insan hürriyeti ve irade hürriyeti konusuna bakışlarında da benzerlik var­dır. Her şeyden önce, onların kendi içlerinde bile, ferdin fi­illerini kendi hür iradesiyle mi, yoksa haricî birtakım şart­ların zorunlu sonucunda mı icra ettiği konusunda bir fikir birliği yoktur. Bilindiği gibi, İslâmda Cebriyye, ferdin de- terministik bir zorunluluk içerisinde fiillerini icra ettiğini savunurken, Mûtezîle, kulun kendi fiillerinin yaratıcısı ol­duğunu, yani onları kendi hür iradesiyle icra ettiğini ileri sürer. Ehl-i sünnet ise, fiillerin, failin hür iradesiyle icra edildiğini, ancak bunun Mûtezile'nin iddia ettiği şekilde olmadığını söyleyerek orta bir yol izler. Aynı şekilde kar­ma-tenasüh inancı açısından insan fiilleri ele alındığında da, Hint düşüncesinde de benzeri üç anlayışın varlığı göze çarpar. Zira aynen İslâm dünyasında olduğu gibi Hint düşüncesinde de insan fiilleri, bazen deterministik bir zo­runluluk bazen de tamamen hür iradenin eseri olarak ka­bul edilmiştir. Bunun yanı sıra bilhassa çağdaş Hindu kelâmcıları arasında ise bu iki ucu birleştirme çabalarının arttığı görülmektedir. Bu nispeten çağdaş anlayışa göre, bugün icra ettiğimiz fiiller, geçmişteki karmik birikimleri­mizle belirlenmiş bir tarlaya ekilen tohumlar gibidir. Her ne kadar ziraat yapacağımız toprak belirlenmiş ise de şu anda ona ekilecek tohumlar konusunda biz tam bir hürri­yete sahibiz. Bu nedenle insan fiillerinde mutlak anlamda değilse bile, önemli oranda hürdür.

3-                  Fert tarafından icra edilen fiiller, ister kendi hür ira­desiyle icra edilsin, isterse deterministik bir zorunluluk so­nucunda icra ediliyor olsun, her iki durumda da faildeki belli bir kudret ve güç sonucunda gerçekleşmektedir. Hem İslama hem de karma-tenasüh inancına göre ise, böyle bir kudret veya istitaat fiilin icrasından önce failde mevcuttur. Ancak Islâma göre o, Allah'ın failde yarattığı bir şey, kar-

ma-tenasüh inancına göre ise o kudret veya güç, failin ön­ceki varoluşlarındaki karmik birikimleriyle belirlenmiş bir güçtür.

Son olarak, tıpkı İslâm dünyasındaki kader anlayışı gibi, Hindistan'da da karma-tenasüh inancı, daha ziyade insanların maruz kaldığı tabiî âfet, salgın hastalık vb. gibi istenmeyen durumlarla karşılaştıklarında sığındıkları, te­selli buldukları bir inanç görüntüsü vermektedir.SONUÇ

Karma, birbirinden oldukça farklı görüş ve anlayışları savunan, Carvaka ekolü hariç bütün Hint düşünce ve dinî sistemlerince kabul edilen ortak bir inancın adıdır. O, söz konusu bu sistemler tarafından bazen kozmik düzeni ifade eden bir prensip, çoğu zaman da ahlâkî eskatolojik bir inanç olarak görülmüştür. "Karma", kozmik düzeni ifade eden bir yasa olarak düşünüldüğünde, Vedalar dönemi rta anlayışının Upanişadlar ve daha sonraki Hint düşüncesin­de yer alan bir devamı veya uzantısı olarak görülebilir. O ahlâkî ve eskatolojik öneme sahip bir inanç olarak ele alın­dığında ise, fert tarafından iradî olarak icra edilen beden­sel, sözel ve zihinsel her fiilin mutlaka ahlâkî niteliğine uy­gun bir sonuç ortaya çıkarmasını; ve böyle bir sonucun fai­li kayıtlayıcı nitelikte bir sonuç olacağını ifade eden bir inançtır. İradî fiillerin sonucunda ortaya çıkan, gözle görü­lemez nitelikteki böyle bir sonuç, fiilin tamamlanmasından hemen sonra veya mevcut varoluş süresinde daha sonra etkisini gösterebileceği gibi, ölümden sonra ruhun gideceği âlemler olarak tasvir edilen svarga, pitryana, devayana ve naraka gibi metafizik mekânlarda haz veya elem şeklinde de semeresini verebilir. Veyahut da ruhun yeniden yeryü­zünde bedenleşmesinden sonra, başka varoluşta tesirini gösterir.

Karmik sonuçların etkisinin sadece içinde yaşadığımız varoluş süresiyle sınırlı kalmayıp, ölüm ötesi başka

âlemlere veya yeni varoluşlara taşınabilmesinin mümkün oluşu dolayısıyladır ki, Hint karma inancı gerek kutsal lite­ratürde gerekse bu kutsal literatüre dayanan felsefî sis­temlerde sürekli olarak tenasüh inancı ile birlikte ele alın­mış ve söz konusu bu iki inanç bir madalyonun iki yüzü şeklinde düşünülerek karma-tenasüh inancı şeklinde şöh­ret bulmuştur.

t Karma-tenasüh inancı Hint düşüncesinde ilk olarak, açık seçik bir tarzda Upanişadlarda ortaya çıkmıştır. Her ne kadar Vedalar ve Brahmanalarda yer alan yajna, sradha ve istapurta törenleri ve rta kamunu gibi bazı inançlarda karma-tenasüh inancının özelliklerinden bir kısmını bula­bilmek mümkün ise de, söz konusu bu inançlardan her­hangi birini veya tamamını bu inançla özdeşleştirebilmek mümkün değildir. Biraz önce de ifade edildiği gibi karma- tenasüh inancı, Upanişadlardan sonra hem Hinduizm içe­risinde ortaya çıkan hemen hemen bütün felsefî ve dinî mezheplerce, hem de Caynizm, Budizm ve Sihizm gibi yi­ne aynı bölgede ortaya çıkan ve gelişen ayrı dinî sistemler tarafından benimsenmiştir^^Hatta bu dinî sistemlerden Caynizmde karma-tenasüh inancı öylesine ayrıntılı olarak ele alınıp incelenmiştir ki, Upanişadlarda ve Bhagavad-gi- ta'da ifade edilen aynı anlayışla ilgili birçok problem ancak Caynistlerin bu çalışmaları sayesinde çözümlenmiş ve an­laşılabilmiştir.')

Hintlilere göre karma-tenasüh inancı, ahlâkî bir ne­densellik kanunu olmanın ötesinde, kişiyi hem geçmişe hem de geleceğe bağlayan bir bağdır, rabıtadır. O, geçmiş­le olan ilişkisi göz önüne alındığında, insanı önemli ölçüde kayıtlayan, bağımsız olarak iş yapmasını engelleyen bir bağ olarak görülebilir. Muhtemelen o, kendi mensupları ve diğer bir kısım araştırmacılar tarafından bu özelliğinden ötürü, gerek insanlar arasındaki sosyo-kültürel ve ekono-

mik farklılıkları, gerekse değişik varlık kategorileri arasın­daki bariz farklılıkları izah eden bir inanç olarak telâkki edilmektedir. Çünkü^ karma-tenasüh anlayışına göre, bi­reyin içinde yaşadığı sosyo-kültürel çevre, varoluş formu ve kategorisi, sahip olduğu kabiliyet ve diğer psikolojik özellikler onun prarabdha-karma adı da verilen geçmiş karmik birikimleriyle belirlenir. Bundan dolayı söz konusu karmik birikimler ferdin yeni varoluşları için bir tohum ve­ya çekirdek mesabesindedir} Bugün yeryüzünde yaşayan her bir varlığın önceki karmik birikimleri farklı olduğu içindir ki, onların mevcut statüleri, sosyo-kültürel ve eko­nomik durumları arasında açık farklılıklar vardır. Hatta, kardeşler arasında görülen psikolojik ve diğer kişilik fark­lılıklarının sebebi de yine prarabdha-karma'dır. Dolayısıy­la bu durumda varlıklar arasındaki farklılıklar, bir adalet­sizlik değil, aksine adaletin bir gereği şeklinde değerlendi­rilebilir.

Yine bu özelliği nedeniyle karma-tenasüh inancı, bir kısım Batılı araştırmacılarca kötülük problemine kesin çö­züm gibi görülmüştür. Ancak bize göre onun, şu iki soru­yu cevaplandıramadığı sürece kötülük problemine nihaî çözüm gibi görülmesi söz konusu olamaz.

1                  - Genel olarak yeryüzündeki tüm varlıklar, özel ola­rak ise, insanlar arasındaki farklılıklar onların önceki ha­yatlarındaki karmik birikimlerine dayanıyorsa, söz konusu farklılıklar ilk olarak nasıl ortaya çıkmıştır? Başka bir ifa­deyle, bugün yeryüzündeki varlıklar arasındaki farklılıkla­rın kaynağı nedir?

2                  - Bugün değişik varlık kategorilerinde yer alan var­lıklar niçin orada bulunduklarının farkında mıdır? Başka bir deyişle, eğer onlar bugün, acı ve ıstırap çekiyorlarsa buna, geçmişteki hangi amellerinden ötürü maruz kaldık­larının idrakinde midirler? Eğer değillerse, - ki Hint dü-

şüncesine göre ancak mutlak aydınlanmaya kavuşmuş kimseler böyle bir melekeye sahiptir- bunun, ferdin ruhen gelişmesine tesiri ne olacaktır?

Bütün gayretimize rağmen, genel Hint dini ve felsefî sistemi içerisinde bu soruların her ikisine de olumlu cevap bulabilmiş değiliz. Yukarıdaki birinci soruya karşılık, var­lıklar arasındaki farklılıkların ezelî, yani başlangıcı olmadı­ğı söylenirken, İkincisi için de, onların, neredeyse tamamı­nın hangi karmik birikimleri sebebiyle acı-ıstırap çektiği­nin farkında olmadığı ifade edilmektedir. Hâl böyle iken, karma-tenasüh inancının kötülük problemine nihaî çözüm olarak düşünülmesi bize göre uygun değildir. Olsa olsa o, problemi çözmekten ziyade bilinmeyen bir belirsizliğe er­telemektedir, denilebilir.

Diğer taraftan, karma-tenasüh inancının gelecekle olan bağlantısından ötürü, herkese kendi geleceğini belirle­me imkânı veren bir inanç veya ahlâk yasası şeklinde anla­şıldığı da dikkati çekmektedir. Çünkü kişinin gelecekteki varoluş şekli ve onunla ilgili diğer detaylar, onun bugünkü amellerine göre belirlenecektir. Buna göre, eğer kişi mev­cut varoluşu süresince daha çok iyi amellere yönelir kötü olanlardan kaçınırsa, istikbalde daha iyi bir durumda yeni­den dünyaya gelebilir. Aksine bir tutum sergilendiğinde ise, şu andaki durumundan daha aşağı statü ve sosyo-eko- nomik şartlarda dünyaya gelecektir. Öyleyse karma-tena­süh inancına göre, kişi istediği takdirde daha iyi durumlar­da yeniden bedenleşebilme imkân ve hürriyetine sahiptir. O, elindeki bu imkânı istediği gibi kullanabilir. Ancak ko­nu daha yakından ele alındığında görülecektir ki, burada iddia edildiği gibi kişi kendi geleceğini belirlemede mutlak anlamda hür değildir. Diğer bir ifadeyle, karma-tenasüh inancı ona hür olarak kendi geleceğini belirleme imkânı vermez. Çünkü, bu inanca göre kişinin, geçmiş karmik bi-

rikimlerinin kayıtlaması ve sınırlaması altındadır. Böyle bir durumda da onun hür iradesiyle kendi geleceğini belir­leyebileceğini söylemek imkânı yoktur. Nitekim, onun şu anda içinde yaşadığı sosyo-kültürel çevrenin yanı sıra, mensup olduğu kast, biyolojik ve psikolojik özellikleri pra- rabdha-karma sayesinde belirlenmiştir.- Dolayısıyla onun bugün yapabileceği her şey, ancak bu şartların imkân ver­diği ölçüde olacaktır. Söz gelimi, eğer o kimse mevcut du­rumu itibarıyla bir sudra veya parya olarak yeniden be- denleşmiş ise, hiçbir şekilde bir brahman veya kşatriyanın sahip olduğu imkânları elde edemeyecektir. Yine böyle bir kimsenin brahman, kşatriya hatta vaisya kastına mensup biri gibi kutsal literatürce emredilen ve insanın ruhen ge­lişmesine yardımcı olacağı kabul edilen her türlü âyin ve töreni icra etmesi söz konusu olmadığı gibi, böyle törenle­rin yapıldığı mahallere girmesi de mümkün değildir. Çün­kü onun, ne kutsal metinleri eline alıp okuması ne de dinî törenlere iştirak etmesi mümkündür. Böyle bir durumda ise, onun ne kendi geleceğini hür iradesiyle belirlediğini ne de karma-tenasüh inancının ona bu konuda tam bir hürri­yet bahşettiğini söylemenin bir anlamı vardır. Üstelik, bu açıdan bakıldığında söz konusu inancın, Hristiyanlıktaki aslî günah doktrini gibi kişileri daha doğuştan birer suçlu olarak gördüğü bile söylenebilir.

Bütün bunlardan başka ferdiyete ve ferdî sorumlulu­ğa birinci derecede önem veren karma-tenasüh inancının, sonucu failin dışında başka kimseleri de etkileyen fiilleri izah etmekte güçlük çektiği görülür. Meselâ, bir ordu ko­mutanı veya devlet başkanının yapacağı bir hatanın sonu­cu sadece kendini değil, kendisinden daha çok idaresi al­tındaki kimseleri etkileyecektir. Eğer karma yasasına göre herkes ancak kendi yaptığının karşılığını görecekse, bu İkincilerin karşılaştığı acı ve keder neyin sonucudur? Bu

SONUÇ insanlar niçin başka birinin hatasının sonucuna katlanmak zorunda kalmıştır?

Her ne kadar karma inancıyla ilgili olarak ortaya çı­kan bu tür problemlerin çözümü için Mahabharata Des- tanı'ndan itibaren aile karması, millet karması, ülke kar­ması, kolektif karma gibi yeni birtakım anlayışlar ortaya atılmış ise de, bunlardan hiç birine Upanişad metinlerinde rastlamak mümkün değildir. Üstelik bu anlayışlar ferdî so­rumluluğa birinci derecede önem veren karma doktriniyle de çelişki arz eder mahiyettedir.

Öyleyse, sonuç olarak diyebiliriz ki, Hindu, Budist, Caynist ve Sililer tarafından fizikteki nedensellik kanunu­nun ahlâkî alandaki bir uzantısı olarak kabul edilen karma inancı, günlük hayatta karşılaşılan ve insanları huzursuz eden birtakım problemlere verdiği pratik izahlarla onları psikolojik açıdan tatmin eder ve böylece sosyal barışın de­vamında etkili olan bir inanç olarak görülebilir. Ancak, onun, kötülük problemi gibi felsefeyi ve teistik dinleri asır­lardır uğraştıran ve bir türlü çözümlenemeyen bir proble­me makul ve rasyonel nitelikli nihaî bir çözüm olarak gö­rülmesi yanlıştır. Ayrıca o, bu konuda karşılaşılan her güç­lüğün üstesinden gelen sihirli bir formül de değildir.BİBLİYOGRAFYA

A - Kutsal Metinler ve Tercümeleri

Kur'an-ı Kerim

The Bhagavadgîtâ with Sanatsujâtîya and Anugîtâ, Trans, by Kashinâth Trimbak Telang, SBE;8, Delhi,1983

Buddhist Mâhayânâ Texts_z Trans, by E.B.Cowell_z F.M. Müller, J.

Takakusu, SBE;49_Z Delhi, 1983

Buddhist Suttas, Trans, by T.W. Rhys Davids, SBE;7, Delhi, 1980

The Dhammapada, Trans, by F.Max Müller, SBE;10; Delhi, 1981

The Grihya Sutras (I-II), Trans, by Hermann Oldenberg - F. Max Müller, SBE;29,30, Delhi, 1980

Hymns of the Atharva-veda, Trans, by M. Bloomfield, SBE;42, Delhi, 1987

The Hymns of Rgveda, İng. çev. Ralph T.G. Griffith, Ed. J.L.

Shastri, Delhi, 1973

The Institutes of Vishnu, Trans, by Julius Jolly, SBE;7, Delhi, 1986

Hindu Scriptures (İng. çev., R.C.Zaehner ), London, 1988

Jaina Sutras (I-II), Trans, by Hermann Jacobi, SBE;22,45, Delhi, 1987

Kitab-ı Mukaddes (Tevrat, Zebur, İncil), İstanbul, 1981

The Laws of Manu, Trans, by Hermann Oldenberg - F. Max Mül­ler, SBE; 25, Delhi, 1981

Mahabharata, Neşr. C. Rajagopalachari, Bombay, 1986

The Minor La w Books,Trans, by Julius Jolly, SBE;33, Delhi, 1987

The Principal Upanishads, Trans, by S. Radhakrishnan, George Allen-Unwin Ltd., London, 1953

The Questions of King Milinda (l-II), Trans, by T.W. Rhys Davids, SBE; 35,36, Delhi, 1982

Ramayana, Neşr. C. Rajagopalachari, Bombay, 1985

The Satapatha Brâhmana (I-V), Trans, by Julius Eggeling, SBE;

12,              26, 41, 43, 44, Delhi, 1988

The Sacred Laws of the Aryas (I-II), Trans, by George Buhler, SBE; 2,14, Delhi, 1987

Sri Gurû Granth Sahib (I-IV), (English Version), Trans, and Annotated by Dr. Gopal Singh, I. Baskı, Delhi, 1960

Sri Isopanisad, Trans, by A.C. Bhaktivedanta, New York, 1976

Srîmad-Bhagvadgîtâ (Neşr ve İng. çev., S.K. Belvarkar), Varanasi, 1959

The Thirteen Principal Uphanishads, Trans, by Robert Ernest Hume, I. ed. 1983, Delhi

The Upanhishads (I-II), Trans, by F.Max Müller, SBE; 1,15, Delhi, 1981

The Vedânta Sutras with Râmanuja's Srîbhâsya, Trans, by G.Thibaut, SBE; 48, Delhi, 1984

The Vedânta Sutras with Sankârâcarya's Commentary (I-Il), Trans, by George Thibaut, SBE; 35, 38, Delhi, 1988

The Vedic Hymns (I-II), Trans, by F.Max Müller - H. Oldenberg, SBE; 32,46, Delhi, 1988

Vinaya Texts (I-III), Trans, by T.W. Rhys Davids - Hermann Oldenberg, SBE;13,17,20, Delhi, 1987

VYASA, Devaipayana, Mahabharata of Krishna (I-XI), (İng. çev.: Pratap Chandra ROY), Datta Bosex Company, Calcutta

B - Kitaplar ve Makaleler

AGRAWAL, Padma, "Jainism: Mahavira As Man-God", New ERA Conference (December 29,1986- January 3,1987 ), Coronado, California ( Ayrı Basım )

AHIR, D.C., Buddhism in Modern India, New Delhi, 1972

ALLEN, J., "Maya", Encyclopedia of Religion and Ethics (ERE) (I- XVI), Ed. James Hastings, Edinburg, 1908-1926, c.VIII, s.503- 505

AN AND, K.K., Indian Philosophy (The Concept of Karma), Bharatiya Vidya Prakasama, Delhi, 1982

ARUNACHALAM, M. "Prarabdha Karma and Grace", SAIVA SIDDHANTA, 3 (1968):s. 132-136

ANURUDDHA, R.P., An Introduction Into Lamaism, The Mystical Buddhism of Tibet, Hoshiapur, 1975

ARYA, Usharbudh, "Hindu Contradiction of the Doctrine of Karma", EAST and WEST (Roma), 22 (1972), s.93-100

ASIM. EFENDİ, Kamus Tercümesi (I-IV), İstanbul, 1304

ATEŞ, Süleyman, Kur'an-ı Kerim'in Çağdaş Tefsiri (I-XI), Ankara, 1982-1991

AYDIN, Mehmet, "al-Ghazali's Idea of Death and His Classification of Men in the World to Come", Ankara Üniver­sitesi, İlahiyat Fak. Der., c. XXVI, s.223-240, Ankara, 1983

AYDIN, Mehmet, Din Felsefesi, İzmir, 1987, s.184-207

BARGAVA, P.L., Fundamentals of Hinduism (A Rational

Analysis), New Delhi, 1982

BASHAM, Arthur L., History and Doctrines of the Ajivikas, London,1951

BHATTACHARYA, Haridass," The Doctrines of Karma" Visvabharati Quarterly 3 (1925-26), s. 257-268. Also in Philosophica! Quarterly (Amalner) 3,1927: 226-257 el-BİRUNİ, Ebu Reyhan Muhammed bin Ahmed, Alberuni's

India, Neşr ve İng. Çev.; Edward C. Sachou, New Delhi, 1964

BOHLILI, Mahâraja of, "There is no Modification in the Karma Doctrine", Journal of the Royal Asiatic Society (JRAS), sa.39. (1907): s.397-401

BOLAY, Süleyman Hayri, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, Ankara, 1990

BOSE, S.C., A Catechism of Hindu Dharma, New Delhi, 1978 BOUQET, A.C., Comparative Religion, Great Britain, 1962 BUDDHARAKKHİTA, Acharya, "Law of Karma and Rebirth

(Buddhist Perspective)”, Buddhism and Jainism, Neş. Council of Cultural Growth and Cultural Relations, Orissa, 1976, s. 95- 120

CAILLAT, Collette, "Jainism", Encyclopedia of Religion (ER) (I- XVI), Ed. Mircea Eliade, New York, 1986-1987, c.VII, s.507-514

CARUS, Paul, "Karma and Nirvana" Are the Buddhist Doctrines Nihilistle?, Monist 4/1893-94)

CHAKRAVARTI, Buddhindu Clıandra, "Tire Doctrine of Karma and Fatalism", Probuddha Bharasta 72 (1967), s.328-344

CHAKRAVARTI, Pulinbihari, Origin and Development of the Sankya System of Thought, New Delhi, 1975

CHATTERJEE, Satichandra- D ATT A, Dhirendramohan, An Introduction to Indian Philosophy, Calcutta, 1984

COLE, W. Owen- SAMBHI, Piara Singh, The Sikhs, Their Religious Beliefs and Practices, New Delhi, 1978

COLLİNS, Steven, "Soul: Indian Concepts", ER, c.XIII, s. 438-447

COOMARASWAMY, Ananda K, Buddha and tire Gospel of Buddhism, Munishram Manoharlal Ltd., Delhi, 1974

CROOKE, W., "Death and Disposal of Dead" (Indian, Non-Ar- yans), ERE, c.IV, s.479-484

Cultural Heritage of India (I-V), Ed.H. Bhattacharya, Calcutta, Il.ed. 1970

ÇAĞDAŞ, Kemal, Bhagavadgita'da Upanishadların İzleri (Basıl- ■ mamış Doktora Tezi), Ankara, 1955

ÇAĞDAŞ, Kemal, Hint Eski Çağ Kültür Tarihine Giriş, AÜDTCF Yay., Ankara 1974

ÇELEBİ, Asaf Halet, Pali Metinlerine Göre Gotama Buddha, İs­tanbul, 1946

D AS, Rasvihary, "The Theory of Karma and its Difficulties" Quest22 (1959): s.15-18

DASGUPTA, S.B. "Divine Grace and the Law of Karma", Probuddha Bhavata, 66 (1961); s.104-113

DASGUPTA, Surrendra Nath, A History of Indian Philosophy, Delhi, 1975

DASGUPTA, Surrendra Nath, Philosophical Essays, Calcutta, 1941

DASGUPTA, Surrendra Nath, Yoga Philosophy in Relation to Other System of Indian Thought, India, 1979

DATTA, S, "Personal Identity and the Law of Karma", Allahabad University Studies (Philosophy), 1955, s.1-8

DAVID-Neil, Alexandra, Buddhism, Its Doctrines and Its Methods, London, 1977

DAVIS, Lawrence H., Theory of Aetion, New Jersey, 1979.

DEUSSEN, Prof. Dr. Paul, The System of the Vedanta (Trans, by Charles Johnson) New Delhi, 1987

DEVARAJA, N.K., Hinduism and Christianity, Asia Publishing

DOWSON, John, A Classical Dictionary of Hindu Mythology and Religion, Geography, History and Literatüre, Delhi, 1987

DUTT, Nalinaksha, Mahayana Buddhism, New Delhi, 1978

DHAMMARATNA, 4, "Kammic Ascent and Descent of Man"

Mahabodhi 63 (1955): s. 44-46

A Dictionary of Comparative Religion, Ed. S.G.F. Brandon, New York, 1970

Ebu Muhammed Ahmed b. Hazm, Kitabu'1-Fasl fi'l- Milel ve'l- Ehvai ve'n-Nihal (I-IV ), Beyrut, 1975

EDGERTON, Franklin, The Beginnings of Indian Philosophy, London, 1965

EDGERTON, Franklin, "The Hour of Death: Its important for man's future fate in Hindu and Western Religions", Annuals of the Bhandarkar Oriental Research Int. 8, (1926), s.219-249

ELIADE, Mircea, Patterns in Comparative Religion, Sheed and Word Stagbooks, Great Britain, III ed., 1976

ELIADE, Mircea, Yoga: Immortality and Freedom, Princeton, 1973

ELIOT, Sir Charles, Hinduism and Buddhism: An Historical Sketch (I-III), New York, 1971

Encyclopedia of Indian Philosophies (I-IV), Ed. Kari H.Potter, New Delhi, 1981

ESNOUL, E.M.," Moksa ", ER, c.X, s.28-29

FARQHAR, J.N. "Karma: Its Value as a Doctrine of Life", Hibbert Journal 20 (1921-22): s.20-34

FRODSMAN, John David, "Karma and the Problem of Evil: The Hindu and Buddhist Contribution to a Christian Theodicy; Assembly of World Religions (November 15-21,1985), Mc Afee, New Jersey

el-GAZÂLİ, Ebu Hâmid Muhammed b. Muhammed, İhyâ' Ulumiddin (I-V), Kahire, 1378

el-GAZÂLÎ, el-Munkızu mine'd-Dalâl (Dalâletten Hidayete), Türkçeye çev. A.Suphi Fırat, İstanbul, 1978

GLASENAPP, Helmuth von, The Doctrine of Karman in Jaina Philosophy,(Almancadan İngilizceye çev.; G. Barry Gifford), Bombay, 1942

GLASENAPP, Helmuth von, Immortality and Salva tion in

Indian Religions, (Alın. İng. çev. E. F. J. Payne), Calcutta, 1963

GNANEWARANANDA, "Karma- Its Many Aspects", Vedanta Kesari 53, (1966-67): s. 203-219

GRANT, Joan - KELSEY, Denys, Many Life Times, London, 1974

GOMEZ, Louis O, "Some Aspects of the Free-will Question in the Nikâyas", Philosophy East - West 25 (1975), s. 81-90

GOMBRICH, Richard. "Merit Transference in Sinhalese Buddhism: A Case of Study of the Interaction Between Doctrine and Practice", History of Religions 11 (November- 1971):s. 203-219

GOPALAN, S., Outlines of Jainism, New Delhi, 1973

GRISWOLD, H.B., The Religion of The Rig-Veda, Delhi, 1971

GUPTA, Sanjukta, "Jivanmukti", ER, c.VHI, s.92-94

GÜNGÖREN, İlhan, Zen Budizm, Bir Yaşama Sanatı, II. Baskı, İstanbul, 1982

GÜNGÖREN, İlhan, Buda ve Öğretisi, II.Baskı, İstanbul, 1988 HERODOTUS, Herodot Tarihi, Türkçeye çev. Müntekim Ökmen, Neşre haz. Azra Erhat, İstanbul, 1983

HERMAN, Arthur L., The Problem of Evil and Indian Thought, Delhi, 1976

HICK, John, Philosophy of Religion, New Delhi, 1987

HILLEBRANT, A., "Death and Disposal of Dead (Hindu)", ERE, c.IV, s. 475-479

HİRİYANA M., Outlines of Indian Philosophy, London, 1967

HOPKİNS, E. Washburn, "Modifications of the Doctrine of Kar­ma", Journal of Royal Asiatic Society (JRAS), 1906, s. 581- 594; 1907, s.665-672

HOPKİNS, E. Washburn, The Religions of India, New Delhi, 1970.

HUMPHREYS, Christmas, Buddhism, Penguin Books, London, 1975

İBN MÂCE, Ebu Abdullah Muhammed b. Yezid el-Kazvinî, Sü­nen (I-II), (Fuad Abdülbâki Neşri), Kahire, 1372-1373/1952- 1953

İBN MANZUR, Lisânü'l-Arab (I-XX ), Bulak, tarihsiz

IYER, V.A. Ramaswami, "Purva Mimamsa", History of Philosophy Eastern and Western, Ed. S. Radhakrishnan, London, 1952

JACOBI, Hermann, "Cosmogony and Cosmology" (Indian), ERE, c. IV, s.155-161

JACOBI, Hermann, "Death and Disposal of Dead (Jain)", ERE, c.IV, s.484-485

JACOBI, Hermann, "Jainism", ERE, c.VII, s.465-474

JAIN, N.L.," The Jaina Theory of Karma and Current Şcientific Views ", Jain Journal, c.XXII, sa.4 (April-1988), s.121-139

Jainism, Ed. by Gurbachan Sing h Talib, Patiala, 1986

JAYATILLEKE, K.N. "The Case for the Buddhist Theory of Survival and Karma, V.", Mahabuddhi 78 (1970): s.350-355

JHA, Nirmala, Law of Karma as Perceived by Mahatma Gandhi, Aurobindo, Swami Vivekanad, S. Radlıakrishnan, Delhi, 1985 JOSHİ, Kamala, "Beginning of the Bandha with Special Reference to Jaina Philosophy", Jain Journal, c.XXV, sa.l (July-1990), s.36-39

KALGATHI, T.G., Karma and Rebirth, Ahmedabad, 1972

KANE, Pandurang Vaman, History of Dharmasastra (Ancient and Medieval Religious and Civil Law) (I-V), Poona, 1977

Karma and Rebirth in Classical Indian Traditions, Ed. Wendy Doniger O'Flahtery, India, 1983

Karma, The Universal Law of Harmony, Ed. Virginia Hanson- Rosemarie Stewart, Illinois (USA), 1981

KASULİS, Thomas P.," Nirvana ", ER, c.X, s.448-456

KEITH, A. Barriedale, A History of Sanskrit Literatüre, I. Ed., Oxford, 1920

KEITH, A. Barriedale, The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads (I-II), Delhi, 1989

KESHAVADASJİ, Sri Sad Guru, The Doctrine of Reincarnation and Liberation, Banglore, Tarihsiz

KIRCA, Celâl," İslâm Dinine Göre Reenkarnasyon ", E.Ü.

İlâhiyat Fakültesi Dergisi, Sağı: 3, Kayseri, 1986

KLOETZLI, W. Randolph, Buddhist Cosmology, Delhi, 1988 KLOETZLI, W. Randolph, "Cosmology: Buddhist Cosmology ", ER, c. IV, s. 113-119

KLOETZLI, W. Randolph, "Cosmology: Hindu and Jain Cosmologies ", ER, c.IV, s.107-113

KOÇ, Turan, Ölümsüzlük Açısından Ruh-Beden İlişkisi, Basıl­mamış Doktora Tezi, İzmir, 1990

KOÇYİĞİT, Talât- Cerrahoğlu İsmail, Kur'âıT Kerim Meal ve Tefsiri (I), Ankara, 1984

KOGEN, Mizuno," Karman: Buddhist Concepts ", ER, c.VTII, s. 267-268

KONYALIOĞLU, E.- AKSOYLU, C., Kader, Karma ve Tekrardo- ğuş, İstanbul, 1987

KUNHAN RAJA, C., Some Fundamental Problems in Indian Philosophy, Delhi, 1974

MACDONELL, Arthur, A History of Sanskrit Literatüre, London,1900

MacDERMOTT, James P. "Nibbana as a Reward for Kamma", Journal of the American Oriental Society 93, (1973), s.344-347.

MALALASEKARA, G.P. "Transference of Merit in Sinhalese Buddhism", Philosophy East and West 17 (1967): s.85-90.

MALKANI, G.R., "The Rational of the Law of Karma”, Philosophical Quarterly (Amalner) 37 (1964), s.257-266.

MALKANI, G.R., "Some Criticism of the Karma Law by Professor Warrey E.Stein Kraus Answered”, Philosophical Quarterly (Amalner) 38 (1965), s.55-162

MALKANI, G.R. - STEINKRAUS, Warren E., A Discussion on the Law of Karma, The Indian Institute of Philosophy, Amalner, Maharasti

MAZUMDAR, A.K., The Hindu History (BC.3000-1200 AD) IILed. 1934

McDERMOTT, James Paul, Development in the Early Buddhist Concept of Kamma/Karma, New Delhi, 1984

McLEOD, W. H., Gurû Nânak and The Sikh Religion, New Delhi, 1968

McTAGGART, John- McTAGGART, Ellis, Some Dogmas of Religion, New York, 1968

MEHTA, Mohan Lal, Jaina Philosophy, Varanasi, 1971

Mevlâna Muhammed Ali, İslâm Dini, Türkçeye çev. Naciye Hamdi Akseki, İstanbul, 1946

MOHANTA, Dilip Kumar," Jaina View of Soul: An Introducti­on", Jain Journal, c.XXH, sa.2 ( October 1987 ), s.53-56

MOHANY, William," Karman: Hindu and Jain Concepts ", ER, c.VIII, s.261-266

Munsif b. Abdilcelil," Felsefetü't-Tenasüh Inde'n-Nusayriyye min Hilal Kitab " Heftü'ş-Şerif" li'l-Mufaddali'l-Ca'fî", IBLA 1989, sa.163, s.107-127; 1989, sa.164, s.303-318

MURTI, T.R.V., The Central Philosophy of Buddhism, London, 1980

MÜLLER, FMax, Introduction to the Science of Religion, Yara­nası, 1972

NAKAMURA, Hajime, A History of Early Vedanta Philosophy, Delhi, 1983

NARAHARI, H.G., "The Doctrine of Karma in Popular Hinduism", Adyar Library Bulletin 25 (1961): s.360-367

NARAHARI, H.G., "The Doctrine of Karma in Popular Hinduism", Aryan Patlı 43, (1972): s. 53-58

New Essays in the Bhagavad Gita, Compiled by: Arvind Sharms, New Delhi, 1987

PANDEY, R.C., Indian Studies in Philosophy, İndia, 1977

PARRINDER, Geoffery, The Handbook of Living Religions, London,1967

PARRINDER, Geoffery, Upanishads, Gita and Bible, London, 1962

PARRINDER, Geoffery, The Indestructible Soul (The Nature of May and Life Af ter Death in Indian Thought)

PARRINDER, Geoffery, Asian Religions, Delhi, 1977

The Dialogues of Plato, Benjamin Jowelfin İng. tercümesi, London, 1970

PİKE, E. Royston, Encyclopedia of Religion and Religions, Bristol, 1951

POTTER, Kari H., "The Naturalistic Principle of Karma", Philosophy East and West.14 (1964): s.39-50

POTTER, Kari Fİ., "Naturalism and Karma: A Reply ", Philosophy East and West, 18 (1968): 82-84

POTTER, Kari H., Pre-suppositions of Indian Philosophy, New Delhi, 1965

PRABHAVANANDA, Swami, Vedic Religion and Philosophy, Madras, 1983

RADHAKRISHNAN, Sirvapella, An idealist View of Life, London, 1947

RADHAKRISHNAN, Sirvapella, Eastern Religions and Western Thought, Delhi, 1982

RADHAKRISHNAN, Sirvapella, Indian Religions, Delhi, 1985

RADHAKRISHNAN, Sirvapella, Indian Philosophy (I-II), George Ailen- Unwin Ltd., London, 1966

Rahula, Wolpala Sri, What the Buddha Taught, London, 1978

RAM, G.M., The Bible of Hinduism, New Delhi, 1985

ROCHER, Ludo," Sastra Literatüre ", ER, XII/80-81

RHYS DAVIDS, T.W., Lectures on Some Points in the History of Indian Buddhism ( The Hibbert Lectures ), Delhi, 1988

RHYS DAVIDS, C.A.F., " Moksa ", ERE, c.VIII, s.770-774

SADDHATISSA, H., "Process of Rebirth in Buddhism ", The

Quest 13 (1921-22), s.303-322

SARIKÇIOĞLU, Ekrem, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, İstanbul, 1983

SAYI, Ali, Kur'an'da Hz. Musa, Basılmamış Doktora Tezi, İzmir, 1990

SMART, Ninian, The Religious Experience of Mankind, London- Glasgow, 1971

SMART, Ninian, The World's Religions, Old Traditions and Modern Transformations, London, 1989

SEN, K.M., Hinduism, London, 1978

SEKHAR, B. Vincent, "Jaina Conception of Person", Jain Journal, c. XXV, sa.3 (January 1991), s.100-119

SERGI, G., "Death and Disposal of Dead (Buddhist)", ERE, c. IV, s.447-449

SHARMA, Arvind, "New Religious Movements in India", New Religious Movements and Rapid Social Changes, Ed. James A.B. Backford, Great Britain, 1986

SHARMA, Chandrahar, A Critical Survey of Indian Philosophy, Delhi, 1987

SİNGH, B.N., Dictionary of Indian Philosophical Concepts, Varanasi, 1988

SİNGH, Harbans, The Message of Sikhism, Delhi, 1968

SİNGH, Harbans- JOSHI, Lal Mani, An Introduction to Indian Religions, Patiala, 1973

SİNGH, Kapur, "The Essentials of Sikhism", s. I-XVI, Sri Guru Granth Sahib (Eng. Version), II. Cilde önsöz olarak konulmuş.

SINHA, Binod Chander, Hinduism and Symbol Worship, Delhi, 1983

STEVENSON, lan, "Characteristics Cases of the Reincarnation Type Among the Igbo of Nigeria", Journal of African and Asian Studies (JAAS), c.XXI, sa. 3-4 (July-October, 1986), s.204-216

STEVENSON, lan, "The Belief in Reincarnation Among the Igbo of Nigeria ", JAAS, c.XX, sa.1-2, (1985), s.13-30

STEVENSON, lan, "Characteristics of Cases of Reincarnation Type in Turkey and Their Comparison with Cases Two Other Cultures ", International Journal of Comparative Sociology, c.XI, 1970, s.1-17

STEINER, Rudolf, "Destiny of Karma" Trans, by Harry Collison, London, 1931

STEINKRAW, Warren E. "Some Problems in Karma", Philosophical Quarterly (Amalner) 38 (1965): s.145-154

Studies in Indian Thought (The collected papers of Prof.

T.R.V.Murti), Ed. Harold Couv/ard, New Delhi (M.B.), 1983

SURIYABONGS, Laung "Controversial Questions About Karma and Rebirth", The Light of Buddha 5, no.4 (1960-April), s.12- 17

eş-ŞEHRİSTANİ, Abdiilkerim, el-Milel ve'n-Nihâl (I-II), Neşr. Muhammed Seyyid Keylâni, Kahire, 1968

TATIA, Nathmial, Studies in Jaina Philosophy, Varanasi, 1951

TIWARİ, Kedar Nath, Comparative Religion, Delhi, 1990

THAKUR, Sviesh Chandra, Christianity and Hindu Ethics, London, 1969

THERA, Narada Maha, The Buddha and His Teachings, Kandy, 1980

THOMAS, Edward J., The History of Buddhist Thought, London, 1971

et-Tirmîzî, Ebu İsâ Muhammed b. İsâ, Sünen (bi-Şerhi İbni'l-

Arabi el- Mâliki), (I-XIII), 1350-1352/1931-1934

Traditional India, Ed. O.L. Chavarria- Augiler, U.S.A, 1964

TRIPATHI, Banhista Narain, Indian View of Spiritual Bondage, Aradhana Prakashan, Varanasi, 1987

TOPALOĞLU, Bekir, "Ahiret" Mad., T.D.V. İs. Ansiklopedisi, İs­tanbul, c.1/443-448

TRIPHATHI, R.K., Problems of Philosophy and Religion, Varanasi, 1971

TURAN, Ahmet, Güneydoğu Anadolu Yezidîleri ( Tarihçeleri, Coğrafi Dağılımları, İnançları, Örf ve Adetleri), Samsun, 1987, (yayınlanmamış araştırma)

TURNER, R.L., "Karma-Marga", ERE, c.VII, s.676-678

TÜMER, Günay- KÜÇÜK, Abdurrahman, Dinler Tarihi, Ankara, 1988

TÜMER, Günay, Biruni'ye Göre Dinler ve İslâm Dini, Ankara, 1975

la VALLEE POUSSIN, L. De, "Karma", ERE, c.VIII, s.673-676

la VALLEE POUSSIN, L. De, "Nirvana", ERE, c.IX, s.376-379

VARADACHARI, K.C. "Freedom and Karma", Probuddha

Bharata 42 (1952): s.446-451

VAUX, Carra de, "Tenasüh", İslâm Ansiklopedisi, c. XII/I, İstan­bul, 1974

VERMA, Rajendra, Comparative Religion: Concepts and Experience, New Delhi, 1984

WADIA, A.R. "Philosophical Implications of the Doctrine of Karma ", Philosophy East and West, 15 (1965), s.145-152

WALHOUT_Z Donald_z "A Critical Note on Potter's Interpretation of Karma"_z Philosophy East and West, 16 (1966), s. 235-238

W ALLI, Koshelya, Theory of Karman in Indian Thought, Varanasi, 1977

WEATHER, Leslie D., The Case for Reincarnation,     , 1978

WEBER, Max, The Religion of India, New York, 1968

WILKINS, W.J., Hindu Mythology, New Delhi, 1986

WILKINS, W.J., Modern Hinduism, Delhi- Bombay, 1975

WILLIAMS, Sir Monier, A Sanskrit-English Dictionary, Oxford, 1899.

WINTERNITZ, Maurice, A History of Indian Literatüre, Calcutta, 1933

YAZIR, Elmalılı Haindi, Hak Dini Kur'an Dili Yeni Meâlli Türk­çe Tefsir (I-IX ), II.Baskı, İstanbul, 1960-1962

YEVTİC, Paul, Karma and Reincarnation in Hindu Religion and Philosophy, London, 1927

ZAEHNER, R.C., The Concise Encyclopedia of Living Faiths, Great Britain, 1977

 

Yayınlanmamış araştırma), s. 106-107

---

[1] Arthur L. Herman, The Problem of Evil and Indian Thought, Delhi, 1976

[2] Banhista Narain Tripathi, Indian View of Spiritual Bondage, Varanasi, .1987

[3] Y.Hikmet Bayur, Hindistan Tarihi (I-III), Ankara, 1987,1/2

[4] K.M. Sen, Hinduism, Londra, 1978, s.14-15

[5] Ekrem Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, İst., 1988, s.135

[6] S.N.Dasgupta, History of Indian Philosophy (I-V), Delhi, 1975,1/10 v.d.

[7] Kaynaklarda Hinduizmin gelişme devreleri konusunda çeşitli tasniflere rastlamak mümkündür. Ancak biz Hinduizmin gelişme seyrini genel özellikle­ri itibarıyla daha iyi yansıttığını düşünüp Vedizm, Brahmanizm ve Hinduizm konusundaki tartışmaları da bir yana bırakarak D.S. Sharma'nın tasnifini tercih ettik. Bkz., D.C.Sharma," The Nature and History of Hinduism ", The Religion of Hindus, Ed. Kenneth Morgan, Delhi,1987, s.27-28. Ayrıca krş. S.

Radhakrishnan- C.A.Moore," History ol Indian Thought", Traditional India, Ed. O.L. Chavarria- Aguliar, New Jersey, 1964, s. 39-4Î3; Ninian Smart, The Religious Experience of Mankind, London, 1971, s. 82

[8] N.Smart, The Religious Exp. of Mankin4 s.181-182

[9] İnsan hayatındaki basamaklarla ilgili bu bilgiler şu kaynaklardan özetlen­miştir: D.S.Sharma, a.g.m., s.19-21; K.N. Tiwari, Comparative Religion, Delhi, 1990, s. 32-33

[10] Ayrıntılı bilgi için bkz. B.N.Tripathi, Indian View of Spiritual Bondage, s.

64; D.S. Sharma, a.g.m., s, 21-22

[11] B.Chand, a.g.e., s.46-47; H.Singh-L.M. Joshi, a.g.e., s.77

[12] Kaynaklarda, Buda'nm şu sorulara olumlu veya olumsuz bir cevap vermek- temsrarla kaçındığı zikredilmektedir:

a- Alem ve nefs ezelî-ebedî midir? b- Yoksa ezelî-ebedî değiller midir? c- Hem " ezelî-ebedî" hem de " ezelî-ebedî değil" midirler? d- Ne " ezelî-ebedî” ne de " ezelî-ebedî değil" midirler? e - Alem ve nefs sonlu mudur?

f - Yoksa onlar sonsuz mudur?

g - Hem sonlu hem sonsuz mudur?

h - Ne sonlu ne de sonsuz mudur?

ı - Tathâgata (nirvanaya kavuşmuş kimse) ölümden sonra yaşamaya devam e- der mi?

i - Yoksa devam etmez mi?

k - Hem devam eder hem de etmez mi?

1 - Ne devam eder ne de devam etmez mi? m - Canlılık veren prensip bedenle aynı mıdır? n - Yoksa ondan farklı mıdır?

Bkz. Randolph Kloetzli, Buddhist Cosmology, Delhi, 1988, s. 1-2; L. de la Vallee Poussin, "Agnosticism " (Buddhist)", ERE, 1/220-225

[14] Abdurrahman Küçük," Sihizm ", A.Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, c.XXVIII/397- 417, s.414-415; Harbans Singh, The Message of Sikhism, Delhi, 1968, s.87;

G.Tümör-A.Küçük, a.g.e, s.74-75

[15] A.Küçük," Sihizm ", a.g.e., s. 414; H. Singh, a.g.e., s. 87

[16] W. Owen Cole-S.S. Sambhi, The Sikhs, Their Religious Beliefs and Practices, New Delhi, 1978.

[17] Bkz., W. Owen Cole-P. S. Sambhi, The Sikhs, s.64_ 82; W.H. McLeod, Guru Nanak and The Sikli Religion, New Delhi, 1968, s. 163-176

[18] B.N. Singh, Dictionary of Indian Fhilosophical Concepts, Varanasi, 1988, s.162-164; Cole-Sambhi, The Sikhs, s. 82-83

[19] Ebu Reyhan el-Birûnî, Alberuni's India, New Delhi, 1964, s. 50

43-Alberuni's India, s.50

[20] B.N. Singh, Dictionary, s. 181; L. De la Vallee Poussin," Nirvana ", ERE, IX/378

[21] Metapsişik Tetkikler ve İlmî Araştırmalar Derneği (Ruh ve Madde Yayınları),

Maharishi Birleşik Alan Teknolojisi Derneği (Transandantal Meditasyon Merkezleri), Dostluk Derneği ve benzeri kuruluşlar.

[23] Gita,III/5; XVIII/60

[24] Örnek olarak bkz. Karma: The Universal Law of Harmony, Ed. Virginia Hanson-Rosemarie Stewart,A Quest Book, Illinous (USA), 1981; Annie Besant, Karma, Theosophical Publication Society, 1985; Christmas Humphreys, Karma and Rebirth, London,1959

[25] Lawrence H. Davis, Theory of Aetion, New Jersey, 1977, s.15

[26] J.P. McDermott, a.g.m., s.188

[27] Böyle bir karma anlayışının bütün Hindu kutsal literatürünü anlamsız kıla­cağını anlayan, Hindu bazı çağdaş araştırmacılar onu kısmî determinizm olarak nitelendirebileceğimiz bir tarzda açıklamışlardır. Buna göre, kişinin karakteri ve sahip olduğu kişisel özellikleri ve organlarının mevcut durumu önceki haya­tındaki karmik birikimleri sonucunda belirlenir. Ancak bütün bu özelliklerin iyi veya kötü yolda kullanılması konusunda kişi tamamıyla hürdür. Onları iyi yol­da kullanarak daha yüksek varoluş basamaklarına tırmanabileceği gibi, kötü yolda kullandığında aşağı basamaklara inebilir. Bu konuda bkz. G.M.Ram, a.g.e., s.177; B.N.Tripathı, Indian View of Spiritual Bondage, 63-64,72

[28] VV.D.O’Flahtery," Karma and Rebirth in the Vedas and Puranas", Karma and Rebirth in Classical Indian Thonght Ed. VV.D.O’Flahtery, s. 10; M. Hiriyana, a.g.e., s.80; Sanskrit-English Dictionary, s.1097

[29] M.Hiriyana, a.g.e.,s.80

[30] Rig-Veda,I. 35. 5-6; 154. 5; 11.29. 6; IV, 5.5; VII. 104. 3,17

[31] Rig-Veda, IX. 113.1,10; Ayrıca bkz. B.N.Tripathi, Spiritual Bondage, s.87

[32] Herodot Tarihi, Türkçeye çev. Müntekim Ökmen, Neşr. Azra Erhat, İstanbul, 1983, s.129; W.Kranz, a.g.e., s.3

[33] Bkz. W.M.Hindcrs Petrei," Transmigration (Egyptian)", ERE, XII/431 -432

[34] Aynı yer.

[35] Bkz. Reincarnation, Ed. Joseph He.ıd- S.L.Cranston, New York,1979, s. 126- 134

[36] A.L.Herman, a.g.e., s. 164

[37] Gita V,13

[38] Katha Upanishad, V. 1

[39] F.Edgerton, The Beginnings of Indian Philosophy, s. 30

[40] Chandogya Up. ,V.10.7

[41] Chandogya Up., IV.15.5-6; V.9.1-2; V.10.1-2; Brihadaranyaka Upanişad VI.2.15'te, ruhları tanrılar âlemine götüren basamakların sıralanışında Chandogya Upanişad'a göre bir farklılık görülür. Buradaki yükseliş basamakları şöyledir: İşık, gündüz, ayın artan yarısı, güneşin kuzey kutbunda bulunduğu altı ay, Devaloka, güneş, şimşek. Bu noktadan sonra bir ruh onlara yaklaşır ve sınırlı Brahmana yük­selmeleri için onlara kılavuzluk eder. Görüldüğü gibi, dördüncü basamaktan son­raki basamaklar en azından isim itibarıyla farklılık arz etmektedir.

[42] The Laws of Manu (Manu), XII, 3

[43] Manu, XII, 52

[44] Manu, XII, 3

[45] Eşyanın üç temel niteliğinin mahiyeti konusunda bkz., Manu, XII, 24-38

[46] Bkz., Manu, XII, 50

^ Manu, XII, 49; Burada isimleri zikredilen varlıklar, Hint kozmolojisine göre yeryüzü ile gökyüzü arasında yaşayan semavî varlıklardır. Bunlar sahip olduk­ları birtakım özellikler itibarıyla Tanrılara benzer. Ancak hiçbir zaman Tanrı değildirler. Bu konuda geniş bilgi için bkz. John Dowson, A Classical Dictionary, s.271; H. Jacobi, "Brahmanism", ERE, 11/809

[48] Manu, XII, 48

[49] Manu, XII, 70

[50] Nyâyave Vaisesikada farklı zamanlarda ortaya çıkmış iki felsefe sistemidir. Nyâya ekolü daha ziyade mantık ve epistemolojik problemlerle uğraşırken, Vaisesika ekolü de daha ziyade ontolojik ve metafizik problemleri ele alır. Bu ne­denle Nyâya daha ziyade bir mantık ve metodoloji sistemi olarak karşımıza çı­karken, Vaisesika ise metafizikle uğraşan bir sistem olarak tanınır. Ancak Nyâya, Vaisesika'nın metafizikle ilgili görüşlerini aynen kabul etmesi ve Vaisesika'nın da Nyâya ekolünün mantık ve epistemoloji ile ilgili görüşlerini aynen kabul et­mesinden ötürü iki sistem birlikte, Nyâya-Vaisesika Ekolü olarak tanınır. Bkz., K.K.Anand, a.g.e., s.170

[51] Krş. B.N. Tripathi, Spiritual Bondage, 294-295

[52] Coomaraswamy, Buddha..., s.lO2;DCR, s.210; ER, IV/ 113-117

[53] Aynı yer

[54] Aynı yer

[55] Aynı yer

[56] DCR, s.211

[57] E.W.Hopkins, The Religions of India, s.319

[58] Bkz.,W.Sri Rahula, What the Buddha Taught, s.41

[59] Mizuno Kogen, "Karman: Buddhist Concepts", ER, VIII/266; B.N.Singh, Dictionary, s. 133-134

[60] Angutlara Nikaya, III, s.415 (B.N.Singh, a.g.e., s.134’ten naklen)

[61] M.Kogen, a.g.m., ER, VIII/266; J.P.McDermott," Karma and Rebirth...”, Karma and Rebirth, Ed.W.D.OTlahtery, S.188; Acharya Buddharakkhita, a.g.m., s.103

[62] ®^? F.Edgerton, The Beginn.in.gs of Indian Philosophy, s.33. Ayrıca fiille­rin bağlayıcı bir sonuç ortaya çıkarıp çıkarmamaları da Cetâna safhasındaki motive edici isteğe bağlıdır. Bkz., Chatterjee-Datta, Introduction, s.124,125

[63] S.N.Dasgupta, Yoga Philosophy, s.320; M.Kogen, a.g.mad., ER, VIII/267

[64] M. Kogen, a.g.mad., aynı yer

[65] Geniş bilgi için bkz., A.Buddharakkhita, a.g.m., s.105; M.Kogen, a.g.mad., ER, VIII/267; K.K.Anand, a.g.e„ s.l 16

[66] M.Kogen. a.g.mad, ER, VIII/267

[67] Samyutta-Nikaya, 3.42 vd.(J.MacDermott, a.g.m.,s.l90’dan naklen.)

[68] Angutlara Nikâya, 1.172. (J.MacDc-mott, a.g.m., s,190'dan naklen.)

[69] J.MacDermott, a.g. m., s.190

[70] A.L.Herman, The Problem of Evil and Indian Thought, s.159,164

[71] J.P.McDermott, a.g.m., s.l68/Pudgala fikrinin M.Ö. 3. asırda yaşayan ve ön­celeri Hindu iken bilahare Budizme gelenVatsiputrana tarafından ortaya atıl- drğı gözönüne alınacak olursa, böyle bir anlayışın diğer birtakım anlayışlar gibi Hinduizmden Budizme intikal etmiş olabileceğini düşünmek de sanırım yanlış olmayacaktı^ Bkz., DCR, s. 517

[72] J.P.McDermott, a.g.m., s.l72-173

[73] The Questions of King Milinda (II), s.229-230

[74] The Questions of King Milinda (II), s.230; Ayrıca krş.,J .McDermott, a.g.m., s.346

[75] ERE, IV/161; ER, IV/112; K.K.Anand, ı.g.e., s.645

[76] Padmanabh S.Jaini, a.g.m., s.236-237; ERE, IV/ 161; ER, IV/112

[77] G. Parrinder, Asian Religions, s.42

[78] Glasenapp, a.g.e., s.3-4; M.L. Mehta, a.g.e., s.189; N.L. Jain, a.g.m., s.129-130; K.K.Anand, a.g.e., s.70-71

[79] Glasenapp, a.g.e., s.25-26; M.L. Mehta, Jaina Philosophy, s. 204-205; K.K.Anand, a.g.e., s.85; S.N. Dasgupta, The History ..., 1/196

[80] " Death and Disposal of Death ", ERE, IV/484

[81] P.S. Jaini, a.g.m., s.221,229; ERE, IV/484

[82] P.S. Jaini, aynı yer

[83] P.S. Jaini, a.g.m., s.228

[84] İbn Hazm, a.g.e., aynı yer

[85] İnfitâr (82), 6

[86] İbn Hazm, a.g.e., 1/90

[87] Örnek olarak bkz., Bakara (2), 28,56, 259-260; Nîsa (4), 55-56; İsra (17), 49- 50,98-99; Meryem (19), 66-67

[88] Mü'minûn (23), 99-100. Bu ve bundan sonra iktibas edilen Kur'an ayetleri­nin tercümelerinde, Kur'an-ı Kerim ve Türkçe Anlamı (Meâl), Müt. Hüseyin Atay-Yaşar Kutluay, Diyanet İşleri Başkanlığı, Ankara, 1983 isimli mealden yararlanılmıştır.