AHMED KAYHAN EFENDİ’NİN HAYATI, ESERLERİ VE TASAVVUFİ GÖRÜŞLERİ

Hazırlayan: Ayşe Sevinç

İslâm’ın bâtınî yüzü olan tasavvuf, mürşid-i kâmillerin oluşturduğu çeşitli silsilelerle günümüze kadar gelmiştir. Kur’ân-ı Kerîm ve sünnet-i seniyyeyi temel alarak, nefsi her türlü hastalıktan arındırmayı ve Allah’ın ahlâkı ile ahlâklanmayı hedefleyen tasavvuf ekollerinin her biri kendi irşâd halkalarını kurarak bu görevi omuzlamışlardır.

Şeriatı taviz vermeden yaşayan ve mânevi ilimlere de vâkıf olan veliler, yakmış oldukları ışık ile çevresindekilerin de mânevi dünyasını aydınlatmayı kendilerine görev edinmişlerdir. İnsanlara her türlü rehberliği yapan, onların mânevi gelişimleri için kendini adayan kâmil insanlardan biri de Hacı Ahmed Kayhan Efendi’dir.

Kur’ân-ı Kerîm ve sünnet-i Resulullah çerçevesinde, insanların birlik ve beraberliğini temin etme konusunda çalışan Ahmed Kayhan, sevgi ve hoşgörüyü temel felsefesi edinmiştir. Yazdığı veya derlediği eserler ile dünyadaki bir çok siyasî isme gönderdiği barışa davet mektupları ile anlaşılmayı ve hak ettiği ilgiyi görmeyi bekleyen Ahmed Kayhan’ın hayatını, eserlerini ve tasavvufî görüşlerini konu edinerek bu noksanlığı bir nebze olsun gidermeyi hedefledik. Kâmil insanları anlamak ve layıkıyla anlatabilmek mümkün olmasa da bu niyetle çalışmaya başladık. Çalışmadaki güzellikler Ahmed Efendi’nin bereketinden, eksiklikler ise kendi nefsimden kaynaklanmaktadır.

Çalışma ve gayret bizden, başarı Allah’tandır.

Ayşe SEVİNÇ

Ankara- 2015

BİRİNCİ BÖLÜM

AHMED KAYHAN’IN HAYATI

1.DOĞUMU VE ÇOCUKLUĞU

Ahmet Kayhan Malatya’nın Pütürge ilçesinde Mako (Aktarla) köyünde doğmuştur. Aslen Şam’dan göçmüş olup ZeynelAbidin Efendimizin soyundan gelmektedirler. Babası Âli-İsmail Oğulları’ndan Ali Efendi; annesi ise Ümmü Gülsüm Hanım’dır. Anne tarafından Hz. Yahyâ (a.s) ‘nın soyuna dayanmaktadır. Devlet kayıtlarına göre doğum tarihi 1905 olmasına rağmen, 1891 ve 1898’de doğduğuna dair rivayetler vardır. Ancak hayatta olan oğlu Bahattin Kayhan’ın verdiği bilgilere göre, 1891 tarihi doğru tarihtir. Nitekim Ali Efendi, Ahmet Kayhan henüz bir yaşındayken vefat etmiş ve annesi Ümmü Gülsüm Hanım, amcasıyla evlendirilmiştir. Üvey kardeşleriyle birlikte nüfusa yazdırıldığı için doğum tarihi 1905 olarak görünmektedir. Küçük yaşta babasını kaybeden Ahmet Kayhan, on bir yaşındayken de annesini kaybetmiş ve bundan sonra halasının yanında kalmıştır.

GENÇLİĞİ VE MESLEĞİ

Ahmed Kayhan 1922 yılında İstanbul’a gelmiş ve Sultan Vahdeddin’in İstanbul’u terk edişini görmüştür. Bu tarihten itibaren İstanbul ve Ankara’ya sık sık gelmiştir. 1930 sonrasında ise Ankara’ya kesin olarak yerleşmiştir. Ankara’ya taşınmasına rağmen Malatya’ya sık sık gitmiştir. Nitekim hocası Ahmed Kaya, İzol ilçesinin Ali Bey köyünde ikamet etmekteydi. Ahmed Kayhan’ın tahsili yoktur ve okumayı askerde iken öğrenmiştir.

Ahmed Kayhan, Ankara Samanpazarı’nda silahlı çatışmanın olduğu bir olaya tanık olur ve bu olaydan sonra dönemin Emniyet Müdürü kendisini koruma polisi olarak yanına alır. Bir müddet koruma polisliği yaptıktan sonra Emniyet Müdürü’nün İngiltere’ye gitmesi üzerine bu görevi sona ermiştir. Emniyet Müdürü onu da yanında götürmek istemişse de Ahmed Kayhan gitmek istememiştir. Daha sonra manav dükkânı açmış ve geçimini bu şekilde sağlamıştır. Birkaç dükkân açma girişiminden sonra Devlet Su İşleri’ne memur olarak girmiş ve sağlık nedeniyle emekli olmuştur.

Sevenlerinden Henry Bayman, onun zayıf ve uzun biri olduğunu belirtir. Ahmed Kayhan kendisi bizzat kendisi ona 55 kilodan yukarı çıkmadığını söylemiştir. Boyu iki metreye yakın olup, gençliğinde siyah olan saçları ve sakalları yaşlılığında ağarmıştır.

EVLİLİĞİ VE ÇOCUKLARI

Ahmed Kayhan, 1937 yılında Ankara’nın Yuva köyünden Hacer Hanım’la evlenmiştir. Bir gün camiden çıkınca İmam Efendi, “evlenmek sünnettir, seni de burada dindar, iyi bir hanım var, onunla evlendirelim” der. Bunun üzerine Ahmed Kayhan bu hanımın ismini ve annesinin ismini öğrenir. Hacer ve Emine isminin İslamî olduğundan hareketle görüşmeye karar verir, 1937 yılında Hacer Hanım’la evlenir. Hacer Hanım’ın vefatına kadar da onunla evli kalmıştır. Hacer Hanım’dan iki oğlu ve iki kızı dünyaya gelmiştir. Ahmed Kayhan evlatlarına, Bahattin, Mustafa, Rabia ve Gülistan isimlerini vermiştir.

HOCASI VE TASAVVUFA İNTİSABI

Ahmed Kayhan’ın hocası Malatya’nın İzol ilçesinin Ali Bey köyünde Keko diye bilinen Hacı Ahmet Kaya’dır. Keko insanların ziyaretine akın ettiği büyük bir mürşiddir. Ahmed Kayhan’ın onu ilk defa 4-5 yaşlarında ya da 11 yaşlarında tanıştığına dair iki bilgi vardır. Ancak oğlu Bahattin Efendi’ye göre, akraba olması hasebiyle 4-5 yaşlarında tanışma ihtimali daha doğrudur. Henry Bayman de bu bilgiyi desteklemektedir.

Ahmed Kayhan ilk olarak 4-5 yaşlarında görüp etkilendiği Keko (Ahmed Kaya) ile tasavvufî terbiyesine başlamıştır. 1944’de Ahmed Keko’nun vefatıyla birlikte, 1. Dünya savaşında ve talebeliğinde arkadaşı olan Musa Kazım Efendi 1966 yılına kadar irşâda devam etmiştir. Onun ölümünden sonra ise irşâd görevini Ahmed Kayhan omuzlamıştır.

SİLSİLESİ VE HALİFELERİ

Ahmed Kayhan “İrfan Okulunda Oku” kitabında “Namaz Bâbı” konusunu ele alırken, silsilelerini vermiş ve Nakşibendiyye’nin Sâminî kolu olduğunu belirtmiştir. Buna göre silsileleri şu şekildedir:

Hazreti Muhammed Mustafa (salla'llâhü aleyhi ve sellem)

Hazreti Ebu Bekir Es-Sıddık (r.a)

Hazreti Abdulkadir Geylânî (K.S) (Ö.561/1166)

Hazreti Muhammed Bahaüddin Şah-ı Nakşıbend (K.S.) (ö. 791/1389)

Hazreti İmam-ı Rabbanî (K.S.) (ö. 1034/1624)

Hazreti Abdullah-i Dehlevî (K.S.) (Ö.1240/1824)

Hazreti Mevlana Halid Zülcenaheyn (K.S.) (ö.1242/1826)

Hazreti İsmail Fakirullah (K.S.) (ö.1146/1734)

Hazreti Erzurumlu İbrahim Hakkı (K.S.) (Ö.1195/1781)

Hazreti Hoca Bekir (K.S.)

Hazreti Ali Septî (K.S.) (Ö.1287/1870)

Hazreti Mahmud-u Sâminî (K.S.) (ö. 1315/1895)

Hazreti Taburî İmam Hoca Osman Bedrettin (K.S.) (ö.1340/1922)

Hazreti Hoca Mustafa-i Nâci (K.S.) (ö. 1348/1929)

Hazreti Musa Kazım (K.S.) (ö.1387/1967)

Hazreti Hacı Ahmed Kaya (K.S.) (ö.1363/1944)

Hazreti Hacı Ahmed Kayhan (K.S.) (ö.1419/1998)

Ahmed Kayhan kendisinden sonra halife bırakmamıştır. Bağlılarının da kendisinden naklettiği gibi “Geride bin Ahmed Kayhan, on bin Ahmed Kayhan” bırakma yolunu seçmiştir.

VEFATI VE TÜRBESİ

Ahmed Kayhan, 3 Ağustos 1998’de Ankara’da vefât etmiştir. Türbesi de Ankara’da Kayaş Kızılcaköy’de Birlik Câmii adı verilen caminin yanındadır. Câmi rüya sonucu bir hayırseverin yardımı ile yapılmıştır. Türbe de bu câminin yanındadır. Bahattin Efendi bu hayırseverin Koza İpek şirketinin sahibelerinden olduğunu söylemiştir.

Türbe hâlâ insanlar tarafından akın akın ziyaret edilmektedir. Her cuma günü Cuma namazı sonrası çay ikramı ve sohbet olmaktadır. Türbeyi ziyaret edenler Fâtiha okuyup çıkmak için arkalarını döndüklerinde Ahmet Kayhan’ın şu sözlerini görmektedir: “Ey Âdemoğlu, ey insanlar. Bizler huve’l Bâkî, Hayy’ız, ölmeyiz. Bizlere duâ etmeyin, kendinize acıyın. Fâtiha’yı bizden bekleyin. Hayy olan ölmez, ölen beşerdir. Beşer fâni, Allah Bâkî’dir. Ölen sensin, Fâtiha’yı Şerif-i sana okumalı.

AHLÂKİ ÖZELLİKLERİ VE İBÂDET HAYATI

Ahmed Kayhan, İslâm’ın ahlâk ve adaletiyle ahlâklanmayan, Hakk’tan ve İslâm’dan yana olmayan, İslâmiyet uğruna çalışmayan kişinin zâlim olduğunu söyler. Kendisi de kâmil bir insanın sahip olması gereken tüm ahlâkî özelliklere sahiptir. Merhamet ve şefkat sahibi olmayı, dürüst, sadık, cömert ve sabırlı olmayı, sır tutmayı, fakirliği ve acizliği bilmeyi, Rabbe hamd etmeyi, kişilerin mânevî yolunu kolaylaştıran ahlâkî özellikler olduğunu belirtmiş ve kendisi de bu konuda örnek olmuştur. Onun ahlâkına bakıldığında Resulullah’ın ahlâkı ile ahlâklandığı görülür.

Ahmed Kayhan, sâlih bir kimsenin gurur, kibir, hırs, hased, ayrımcılık ve bölücülük, dedikodu, gıybet ve öfke gibi kötü vasıflardan uzak durması gerektiğini ısrarla söylemiştir. Kendisi de hayatı boyunca bu hassasiyetlerinden taviz vermemiştir. İslâm’ın iki yönü olduğunu ve dışarıdan İslâmî hayat yaşamanın yeterli olmadığını, insan ne zamanki bu iyi ahlâka sahip olup kötü vasıflardan temizlenirse tam olarak İslâm’ı yaşamış sayılacağını söylemiştir.

. ZÜHD HAYATI

Oğlu Bahattin Efendi, babası Ahmed Kayhan’ın hep yer yatağında yattığını ve hiçbir zaman yanı üzerine yatarken görmediklerini söylemiştir. Geçimini sağlayacak kadar çalışmış ancak ülkenin genel fakirliği yüzünden yokluk içinde bir hayatı olmuştur. Ancak o bundan hiç rahatsız olmamış ve irşâd görevine hızla devam etmiştir.

Ahmed Kayhan kendisi mütevazı bir şekilde yaşamıştır ancak “bir lokma bir hırka” anlayışını da kaldırdığını söylemiştir. O Allah rızası için çok çalışarak helalinden kazanılmasını ve Allah rızası için çokça da dağıtılmasını tavsiye etmiştir.

TEVAZUU

Ahmed Kayhan büyük bir mürşid olmasına ve gözle görülür çoğunlukta kitlelerce ziyaret edilmesine rağmen hiçbir şekilde reklama ihtiyaç duymamıştır. Onun tevazusunun bir göstergesi de sevenlerinin onu “Baba” ya da “Dede” şeklinde anmasıdır. Henry Bayman’in naklettiği bilgiye göre, 1982’de Kanada’lı bir ziyaretçi O’nu ziyaret gelmiş ve gördüklerinden çok etkilenmiştir. Daha sonra Ahmed Efendi’ye; “ Sizi meşhur edeyim, Yahudilere ‘Mûsa’yı mı arıyorsunuz? O burada,’ Hıristiyanlara ‘İşte Îsa,’ müslümanlara ‘İşte Peygamber,’ diyeyim.” demiştir. Ahmed Efendi ise bunu reddetmiş ve şöhretten uzak durmaya devam etmiştir.

Ahmed Kayhan’ın tevazusunun bir diğer göstergesi ise her zaman erişilebilir olmasıdır. Bağlıları ve sevenleri onu ziyarete gittiklerinde hemen karşılarında bulmuşlardır. Ziyaret edenlerin hali ne olursa olsun her zaman kendilerine değer verildiğine şahit olmuşlardır. Henry Bayman, Ahmed Kayhan’ı anlattığı yazısında bu durum için; “Bir karınca olsanız, size bir padişahmışsınız gibi davranırdı” demiştir. Oğlu Bahattin Kayhan ise Ahmed Kayhan’ın kendisini elçi gördüğü için gelen misafirler ayakta kabul ettiğini ifade etmiştir.

İBADET HAYATI

Ahmed Kayhan İslâm’ın zâhirini ve bâtınını en iyi şekilde birleştiren büyük bir zâttır. Henry Bayman, Ahmed Kayhan’nın İslâm’ın bu iki yüzünü birleştiren en mükemmel kişi olduğunu ifade etmiştir. Oğlu Bahattin Kayhan Efendi, babasının geceleri secdede geçirdiğini ve şerâitten asla taviz vermediğini belirtmiştir. Ahmed Kayhan bir sözünde, “İbadeti çok severim, halkı çok severim, fakirleri çok severim.” buyurmuştur.

HİLMİ

Ahmed Kayhan hilim sahibi bir mürşid-i kâmildir. Ziyarete ilk defa gidenler ya da sürekli giden sevenleri onu hiçbir zaman kızgın ve öfkeli bir halde görmemişlerdir. Henry Bayman, kendisini on beş senede bir kez kızgın gördüğünü, bunun da kısık bir sesle söylenmiş “sus” tepkisinden ibaret olduğunu söylemiştir.

HİZMET SEVGİSİ

Ahmed Kayhan hem ülkesindeki insanlara hem de dünya insanına hizmet etmeyi kendisine gaye edinmiş bir Allah dostudur. Kendisi bu gayesini şu sözlerle açıklamaktadır: “ Dilerim bu ülkedeki her fert bu şuur ve idrak etrafında birleşmek suretiyle bu cennet vatanımızın birlik ve beraberliğine bir nebze olsun katkıda bulunmuş olur. Ben kitaplarımı okuyan herkesi gönülden seven, onların maddî manevî insanlık yolunda gelişmesi için elinden geleni esirgemeyen bir dedenizim.”

BARIŞA DAVETİ

Ülkesinde ve dünyada sevgi ve barışın hâkim olmasını isteyen Ahmed Efendi bu konuda çağrıda bulunmuştur. Dünyada etkili olan siyasî ve dinî liderlere barışa dâvet mektupları göndererek dünya barışını sağlamada katkılarını istemiştir. Yine kendisini ziyarete gelen devlet adamlarına da bu yönde tavsiyeler vermiştir. Siyasî ve dinî liderlere gönderdiği barışa dâvet mektupları ilgi görmüş ve cevap alınabilmiştir.

23

Ahmed Kayhan bu mektuplarda günümüzde gelinen noktanın bilimsel ve teknolojik açıdan ileride olduğuna ve bu sebeple uzay çağı denilmesine rağmen, ahlâk ve barış gibi insanlığın temel özellikleri açısından bakıldığında ise ilerlemediğine dikkat çeker. Bilim adamlarının hesaplarında göre 5400 yılın sadece 100 yılında barışın mümkün olduğunu belirtir ve bunun sebeplerine uzun uzun değinir.

Ahmed Kayhan dünyanın en büyük sorununun barış sorunu olduğunu ifade eder. Bu sorunu bütün boyutlarıyla ele alarak dünyaya bir çağrıda bulunur. Dünya savaşlarının ve hatta bu savaşların tahribatını da aşan nükleer silahların barışa olan tehdidinden bahseder. Bazı ülkelerin elindeki nükleer silahlara bakıldığında 1.600.000 tane Hiroşima’ya atılan bombaların üzerinde yaşadığımızı, II.Dünya Savaş’ında ölü sayısı 50 milyon iken, bölgesel savaş, devrim ve sınır çatışmalarındaki ölü sayısının 100 milyonu aştığını, mantar bulutlarının kaldıracağı toz bulutlarının dünyamızı nükleer kışa sürükleyeceği gibi somut veriler ve örneklerle durumu izah eder.

Ahmed Kayhan bu örnekleri verdikten sonra insanların kardeş olmasının gerekliliğine dikkat çeker. Bütün insanların ortak atasının aynı olduğunu, aynı nefesten üflendiğini ancak coğrafi şartlar, ülke, kültür vb. özelliklerden dolayı farklı ırk ve milletlerden insanlar olduğunu söyler. Bu farklılıkların yüzeysel olduğunu söyler ve düşmanlıklara yol açmasını saçma bulur. Ahmed Kayhan, insanların kendilerinin tanımladıkları yapay sınırların ve ayrıcalıkların gökyüzünden bakıldığında kaybolacağını söyler. Ahmed Kayhan bu kapsayıcı felsefesini tabiat unsuları üzerinden anlatır. Nasıl ki güneş ayrım yapmadan ışık saçıyor ve ısıtıyorsa; su, dil, din, ırka bakılmaksızın istifademize sunuluyorsa; toprak zengin, fakir ayırımı yapmadan nimetini veriyorsa; hak ve sınırlar açısından da bu böyle olmalıdır. İnsanlar sadece bu örneğe bakarak bile ibret alıp, böyle bir şeyi yapmaya hakkı olmadığını anlayabilmelidir. Ahmed Kayhan, bu tür şeylerin önüne geçilmesi gerektiğini, aksi takdirde I.Dünya Savaşı’nın patlak vermesine sebep olan soylu birinin köle tarafından öldürülmesi olayının tekerrür edebileceğini söyler. Su tufanı ile Hz. Nuh’un gemisinde olmayanların yok olması gibi, gelecekte de ateş tufanı ile yerkürenin yok olabileceğine dikkat çeker. Bu konuda dünya devletlerini sorumsuz görür ve barış çalışmalarının yavaş ilerlediğini buna rağmen dünyayı tahribatın hızla devam ettiğini söyler.

Ahmed Kayhan, Birleşmiş Milletlerin gelecek nesile bırakacakları dünyanın farkında varmaları gerektiğini ifade eder. Zira eğer bugün bunun önüne geçilemez ise sonraki nesil o gücü hiç bulamayacaktır. Ateşi suyla söndürmek gerektiğini, hayat suyuna ve barış suyuna muhtaç olduğumuzu da söyler. İnsanlığın barış girişiminde başarılı olması için gerekli olan gücün din olduğunu savunur. İnsanların kendi dinlerinin özünü yitirmesi ve özünü yaşamaması sebebiyle başarısız olunmuştur. Bilim ve teknoloji ilerlerken, tehdit unsuru olmasının önüne geçebilecek tek değer ahlâktır. Nefis kontrolü sağlanabildiğinde insanlık özünü yakalayabilecektir.

Ahmed Kayhan barışa davet çağrısında sorunları ve sebepleri geniş boyutlarıyla ele aldıktan sonra çözüm noktasını sunarak insanlara seslenir. Birlik olmak ve yitirilen özümüzü yakalamak için dört büyük kitaptan yararlanmamız gerektiğini düşünür. Bu kitaplardan hangisi, herkesi din, millet, ırk ayrımı yapmadan birleştiriyorsa onun etrafında birleşilmesi gerektiğini belirtir.

Ahmed Kayhan’ın dört büyük kitabın çağrısına davet etmesi, evrensel ahlâki değerlere yer vermesi açısındandır. Yoksa sadece diğer milletlerin özellikle de gücü elde tutanların tercih ettiği bir tanesini kabul edelim ve herkes ona tâbi olsun gibi bir yaklaşımla değil de herkes kendi kitabının özünü kavrayarak, evrensel ve ilâhi hakîkatlere tâbi olunması bilinciyle hareket edilmesini öngörür.

Ahmed Kayhan barışa davet mektuplarına cevap almıştır. Sonrasında ikinci barışa davet çağrısı da yapılmıştır. Bu davet çağrısında ise ilim ve teknolojinin bu dünyada yıkıma sebep olurken, bu hizmetleri uzaya çıkarma çabasının gereksiz oluşuna dikkat çeker. Diğer çağrıdaki esaslara değinerek aynı çözüm yolunu sunar. İnsanlığı birlik olmayı ve dört büyük kitaba uymaya davet etmiştir.

HOŞGÖRÜ VE SEVGİSİ

Ahmed Kayhan son derece şefkatli ve sevgi dolu bir insandır. Allah’ın yaratmış olduğu bütün mahlûkâta hoşgörü ve sevgi nazarı ile bakmıştır. İnsanları ve hayvanları, bitkileri, ulvî bir vicdan hissi ile sevmiştir. Yaşlılığında bazı hastalıklar geçirmesine rağmen kendisini insanların ziyaretine kapamamış ve onların maddî mânevî her derdi ile ilgilenmiştir. Şehir dışından hastane için Ankara’ya gelen yakınlarını evinde misafir etmiştir ve tedavileri bittiğinde harçlık temin ederek göndermiştir. Herkesin derdiyle dertlenmek ve derdine derman olmak onun en büyük felsefesi olmuştur.

Ahmed Kayhan’ın insan sevgisinin temelini âlem ve Âdem ilişkisine dair görüşleri oluşturur. Ona göre âdem ve âlem ikiz kardeş gibidir. Bu nedenle Allah’ın on sekiz bin âleme yerleştirdiği sırrı bilmek için âdemi sevmek gerekir. Yine on sekiz bin âlemin sırrını bilmek, Allah ve Resulü’nü hakkıyla sevmekten geçer. Ahmed Kayhan normalde böyle olması gerekirken, insanların sevgiyi terk edip düşmanlık içinde birbirlerini yemelerine anlam veremez. Âdemoğlu temel ihtiyaçlarını abarttığı için âlemi bitirmeye çalışırken, âlem ve toprak da âdemi yiyor. İkisinin arasında sevgi olması gerekirken düşmanlık oluyor. Ahmed Kayhan insanların dikkatini bu tersliğe çekmek istemiştir ve kendi hayat felsefesini sevgi- hoşgörü üzerine oturtmuştur.

Ahmed Kayhan’ın sevgiye dair görüşlerinden en çarpıcı olanı “dinin sırrının hukuk; hukukun sırrının vicdan; vicdanın sırrının sevgi” olduğunu ifade etmesidir. Hukuk kişinin kendisine ve evrendeki her zerreye aynı hakkı tanımasıdır. Bu noktada sevgi ayrı bir şeydir. Kendisine hoş gelmese bile hukuka riayet etmekle sorumludur. Hukukun aslı denilebilecek ve hukukun amiri de sayılan muharrik güç vicdandır. Kalbe etki ederek her işinde hukuku gözetmesini sağlar. Bir bakıma buna iman da denilebilir. Vicdan kalpteki varlığı yok edip ayna gibi tertemiz hale getirmiş olur ve

Allah o kalbe tecelli etmeye başlar. Bu şekilde ise Hakk’ın sevgi sırrı oluşmaya başlar. Hukuk - vicdan- sevgi ilişkisi bu şekilde süre gelir.

CÖMERTLİĞİ

Allah rızası için çalışıp helal kazanmayı ve Allah rızası için harcamayı prensip edinen Ahmed Kayhan derin bir cömertliğe sahiptir. Ziyaretine gelenlere ikramı, sıkıntısı olanları imkânı ölçüsünde gidermeye çalışması, hastane için Ankara’ya gelen yakınlarını misafir edip harçlık vererek yollaması buna yalnızca birkaç örnektir. Onun ne kadar yüce bir gönüle ve cömertliğe sahip olduğunu gösteren şu hâdise ise oldukça etkileyicidir. Ahmed Kayhan 25 yaşındayken Kayseri’de bir Allah dostunu ziyarete gidişinde, sırf o büyük insanın hürmetine otobüsteki bütün yolcuların yol parasını ödemiştir. Bu onun gençliğinde bile ne kadar cömert ve Allah dostlarına daha doğrusu insanlara hürmet içinde olduğunu göstermektedir.

DEVLET ADAMLARI İLE İLİŞKİSİ

Ahmed Kayhan’ı seven ve ziyaret edenlerin içinde devlet adamları da olmuştur. Bülent Ecevit, Alparslan Türkeş, Namık Kemal Zeybek bunlardan bazılarıdır. Ahmet Tezcan gazetedeki bir yazısında Ecevit ile görüşmesinde, Ahmed Kayhan’dan söz açıldığında gözlerinin yaşardığını ve onu tanıyıp sevdiğini ifade ettiğinden bahsetmiştir. Bu da Kayhan hayattayken kendisiyle görüştüklerini göstermektedir.

Alparslan Türkeş de Ahmed Kayhan’ı seven ve sık sık ziyaret edenlerden biridir. Tükeş’in yakın koruması olan Tahsin Pehlivanoğlu, Ahmed Kayhan ile Türkeş’in bir anısını şöyle anlatır:

“1997'nin Mart ayının ortalarıydı. Yoğun bir gezi programı dolayısıyla ağır bir çalışma ortamındaydık. Kahramanmaraş ve Kayseri tarafına gidecek ve 21 Mart'ta Nevruz Bayramı için Kars'ta olacaktık. Peşine de Almanya seyahatimiz vardı. Akşam, Keçiören Belediyesine ait Halil İbrahim sofrası'nda TİSAV'ın yemeğinden çıkmış eve giderken, Konya yolu Oran şehir kavşağında Başbuğ bana seslenerek: “Tahsin, dönün oğlum Ahmed Kayhan Hazretleri nıin evine gidiyoruz” dedi.

Ahmed Kayhan isimli zât Ankara'da yaşayan büyük bir veli, bir Allah dostuydu. Başbuğ zaman zaman onu ziyaret eder, bu pîr-i fâni ile muhabbetten çok haz alırdı. Mamak semtinde bulunan eve geldik. O sıralar Ahmed Kayhan Hazretlerinin ayağı kırık olduğundan platin takılmıştı ve bu zor vaziyette kapıya kadar gelip Başbuğa, “Türkeş hoş geldin ” diyerek hararetle sarıldı. Biz çaylarımızı içtik. Ahmed Kayhan Efendi önündeki çayın yarısını içmiş diğer yarısını elinde sallayarak sohbete devam ediyordu. Daha sonra elindeki yarım bardak çayı da Başbuğa ikram ederek, “Türkeş buyur bunu da iç” dedi. Başbuğum da aldı ve zaten soğumuş olan çayı bir yudumda içti. On, on beş dakika daha oturduktan sonra

Ahmed Kayhan Efendi: "Türkeş kalk git, istirahat et yorgunsun” dedi. Bunun üzerine Başbuğ: "Peki şıhım ” dedi ve hayırlı akşamlar dileyerek Ahmed Kayhan Efendiye sırtını dönmeden geri geri çıkış kapısına kadar geldik. Ayakkabılarını giyip evin kapısına çıktığı anda Ahmed Kayhan Efendi Başbuğuma seslenerek: "Türkeş hakkını helal et de öyle git” dedi. Bunun üzerine Başbuğ: "Hakkım helal olsun şıhım, sen de hakkını helal et” dedi ve AhmedKayhan Efendi de üç defa "Helal-i hoş olsun" dedi ve biz evden ayrıldık arabaya binerken: “Başbuğum, Ahmed Kayhan Efendinin dedikleri beni ürpetti” dediğimde. "Ürperme oğlum onlar Allah dostudur, ne dediğini bilir, Allah büyüktür” dedi. Bu olaydan on beş gün sonra Başbuğum vefat etti. 8 Nisan 1997 günü Merhum Başbuğumu defnettikten sonra, AhmedKayhan Efendinin evine gittim. Beni görünce ağlamaya başladı. Biraz oturduktan sonra: "Şıhım onbeş gün önce Başbuğumla geldiğimizde bir saati aşkın bir zaman yanınızda oturduk. Kalkarken helallaşmadınız da tekrar kapıdan çevirip helalleştiniz. Bu neydi” diye sorduğumda;"Evladım o an Türkeş'i bir daha göremeyecekmiş gibi bir hisse kapıldım ama ben mi öleceğim, Türkeş mi ölecek bunu bilemezdim o sebepten ona bir daha sarıldım” dedi. Ben bu gönül erinin yanından ayrılıp giderken, Ankara semaları sanki matem şiirleri okuyordu. Kısa bir müddet sonra bu zat da rahmet-i rahmana kavuşacak, bu fani âlemden göçüp gidecekti.”338

N. Kemal Zeybek ise Ahmed Kayhan ile nasıl tanıştığını ve onunla bir anısını hem yazısında hem de bir tv programında paylaşmıştır. İlk defa 1977 yılında gazeteden arkadaşı olan iki kişiyle evine gittiğini söylemiştir. O günden sonra sohbetlerinden istifade etmek için sık sık ziyaretine gitmiştir. İlk ziyaretinde gazeteci arkadaşlarıyla gittiğini ve Ahmed Kayhan’ın onlarla siyasetten konuştuğunu, kendisinin ise içinden vahdet-i vücûttan konuşmak isteğini geçirdiğini anlatır. O gün Ahmed Kayhan kendisi hiçbir şey demeden cebinden vahdet-i vücûd ile ilgili âyetlerin yazılı olduğu bir kağıt çıkarıp vermiştir. Kağıdı verdikten sonra K. Zeybek’e dönüp “tamam mı?” diye sormuştur. Zeybek bu olaydan sonra her sıkıntıya düştüğünde, O kendiliğinden anlatmıştır.

Ahmed Kayhan devlet adamlarıyla ilişki içinde olmuş ama bu siyasî amaçlı olmamıştır. Nitekim O, insanların manevi dünyalarına ışık tutmayı amaçladığı için hiçbir ayırım yapmadan gelenleri kabul etmiştir. Zeybek’in ifadesine göre 28 Şubat sürecinde Ahmed Kayhan kendisine bir görev vermiştir. Kenan Evren’le ve Genel Kurmay Başkanlarıyla görüşmesini istemiştir. Bu göreve baktığımız zaman onun siyasetle ilgisinin hangi amaçla olduğunu, aslında devletin ve milletin geleceğini düşündüğünü, tek amacının ülkedeki barış ve birlik olduğunu görebiliriz. Ayrıca dünyadaki birçok devlet adamına gönderdiği barışa davet mektupları da onun bu gayesini gösteren bir delil olmaktadır. O siyasetteki insanların belli bir kitleye hitap etme gücünden yararlanmak ve barışa destek vermelerini sağlamak istemiştir. Bunun ötesinde bir siyasî girişim ya da tehdidi olmamıştır.

İKİNCİ BÖLÜM

AHMED KAYHAN’IN ESERLERİ

Ahmed Kayhan’ın dört tane kitabı vardır. Kitaplarında içerik olarak tasavvuf yer almaktadır. Dinde reform ve dünya barışı gibi konulara da fazlaca yer ayırmıştır. Genelde kitaplarında büyük mutasavvıfların eserlerinden alıntılara yer vermiştir. Ayrıca kitapların içinde tekrarlar vardır. Aynı konuyu birkaç kitapta ele aldığı olmuştur.

RUH VE BEDEN

Ahmed Kayhan’nın 1991’de kaleme aldığı bu eserin düzenlemesini Metin Beynam, kontrolünü ise kendisi yapmıştır. Kitabın başında tevhid yolcusunun, hikmetler barındıran bu kitabı yutması gerektiğini yoksa kitabın onu yutacağını söyleyerek iddialı bir ifadeye yer verir. Kendisinin önsözde de belirttiği gibi bu eser, âyet-i kerîme ve hadîs-i şeriflerle desteklenmiş bir inanç sohbetidir. Ahmed Kayhan konuları ele alırken birçok âyet ve hadîsden deliller getirmek suretiyle görüş bildirmiştir. Kitapta Ahmed Kayhan’a ait yazılar olduğu gibi büyük mutasavvıfların eserlerinden derlenen alıntılanan bölümler de vardır. Ahmed

Kayhan, kitapta önemli hususları derlediğini ve tüm insanlığın istifadesine sunduğunu belirtir. Sadece bağlıları için hazırlamadığını açıkça söylemiştir. Kitabın tam bir huzur ile okunması gerektiğini, ancak bu şekilde okunursa ruh ile beden arasındaki sırlara kısmen vâkıf olunacağını söylemiştir.

Ahmed Kayhan, kitabın girişini mirac konusu ile yapmıştır. Devamında bazı dualara yer verdikten sonra sırasıyla; İslâm, İslâm ve sünnet, kalp, kazâ, kader, evrâd-ı şerîfe ve açıklaması, çocuk ve gençlerde dinî duygunun varlığı, Esmâü’l Hüsnâ, peygamberler tarihine kısa bir giriş, Muhammediyet Üniversitesi, Hak ve Hakîkat, gurur ve kibir, tasavvuf ve tarikat, Nakşibendî seyr-u sülûkü, nefs mertebeleri, Allah’ın insanı yaratış gayesi, ruhun mahiyeti, hermetizm, ilâhî aşk, riyazet, edep, tevhid, tasavvufa göre insan, sırların sırrı, insan-ı kâmil, ilâhî armağan, sohbetnameden seçmeler, İmam Hz. Ali’nin Mısır valisine mektubu, barışa davet başlıklarına değinmiştir.

Kitapta, ruh- beden ilişkisi, iman-amel ilişkisi gibi akâid konuları yer alırken namaz gibi ibadetle ilgili hükümlere de yer verilmiştir. Ayrıca din-fıtrat ilişkisi, hermetizm gibi konuları görmek de mümkündür. Eserde Abdülkâdir Geylâni, Osman Bedreddin, Muhyiddin İbn-i Arabî, Erzurumlu İbrahim Hakkı, İmam Gazâli, Hacı Bektaş-ı Veli ve Enver Behnan Şapolyo’dan yararlanıldığı görülmektedir.

Peygamberler tarihi ile ilgili özet bilgilerin verildiği bölüm Enver Behnan Şapolyo’nun Peygamberler Tarihi kitabından yararlanılarak derlenmiştir. Nefs mertebeleri ile ilgili bölümün ise Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın Mârifetnâmesi esas alınarak yazıldığı ifadesine kitapta yer verilmiştir. Ruhun mahiyeti bölümünde ise

İmam-ı Gazâli’nin (ö.505/1111) Ravzatu’t Tâlibîn eserinden faydalanılmıştır.

Genelde bu bölümde kendi görüşüne yer vermemiştir.

Hermetizm konusuna yer verdiği bölümde ise, Edouard Schure/Büyük İnsiyeler’den yararlanmakla birlikte, bölümün sonunda kendi yorumlarını eklemiştir. Bu bölümü kitaba almasından muradı, eski Mısır’da maddî ve mânevî ilimlerin bir arada bulunduğunu, Pisagor ile birlikte Yunan felsefesinde bu ilimlerin arasının ayrılması sonucu felsefenin manevî tarafının kaybolduğunu ancak İslamiyet’in tekrar bu sentezi sağlayabileceğini göstermektir.

İlâhî aşk bölümünde ise, Muhyiddin İbn-i Arabî’nin (ö.638/1239) Futuhât-ı Mekkiye’sinden yararlandığı görülür. Marifet makamındaki tevhid anlayışını anlatırken de Hacı Bektaş-ı Velî’nin Makâlâtı’ndan yararlanmıştır. “Sohbetnâme’den Seçmeler” bölümünü ise silsile büyüklerinden Osman Bedreddin’in sohbetlerine ayırmıştır.

Nakşibendî seyr-u sülûkunu anlattığı bölümde, Nakşibendîyye’de uyulması gereken âdâb ve kurallar işlenmiştir. Ayrıca Nakşibendiyyeye giriş şartları da anlatılmıştır. Kâmil bir mürşidin nasıl olması gerektiği, yetenekli müridin özellikleri, sâlik için gerekli olan bazı bilgilere yer verilmiştir. Sülûk cetveli dediği özet bilgilerden yer alan bir tablo hazırlamıştır. Bu tabloyu hazırlarken Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın görüşlerini esas almıştır. Tabloda her bir nefis mertebesinin, seyrinin ne yönde olduğunu, hangi âlemde olduğunu, hâlini, yerini, dayanağını, ışığını ve esmâsını vermiştir.

Kitabın son iki konusuna bakıldığında diğer eserlerinde de tekrar ele alındığı görülüyor. Kitapların yeni baskılarında en son olarak bu bölüme yer veriliyor. Bunlardan birincisi olan Hz. Ali’nin Mısır valisine mektubu, otuz altı maddede ele alınıyor. Bu maddeler şu şekildedir:

Görevin esası,

En kıymetli azığın,

Halka sevgi ve merhamet besle,

Alçakgönüllü ve ölçülü ol,

Adaletten ayrılma,

Toplumu esas al,

Halkın ayıplarını araştırma,

Yanına yaklaştırmayacakların,

Kendine müşavir edineceklerin,

İyi niyeti yaygınlaştır,

Güzel adetleri devam ettir,

Daima danışarak iş yap,

Toplumdaki kesimler,

Askerler,

Adliye ve hâkimler,

Diğer görevliler,

Denetime önem ver,

Vergi yönetimi ve kalkınma,

Zor durumdakilere yardım et,

Kalkınmayı esas al,

Özel görevliler,

Ticaret ve sanayi,

İhtikâra mani ol,

Fakirler ve yoksullar,

Hiçbir işi ihmal etme,

Yetim ve yaşlılar,

Dilek ve ihtiyaç sahipleri,

Allah’a karşı kulluk vazifelerini ihmal etme,

Halktan uzak ve saklı kalma,

Yakınlarına dikkat et,

Barış ve güvenlik,

Anlaşmalara riayet et,

Kan dökmekten kaçın,

Kaçınacağın hususlar,

Dikkat edeceğin hususlar,

En son dilek ve dua

İkinci tekrar edilen ve önem verilen bölüm ise “Barışa Davet” bölümüdür. Bu bölümde dünya devletlerine barış çağrısı vardır. On üç maddede açıklanan mesaj devlet başkanlarına da gönderilmiş ve cevap alınmıştır. Bu bölümdeki on üç madde şu şekildedir:

Hangi barış? ,

Bütün insanlar kardeştir,

Taş devri mi, uzay çağı mı?

Güneş, su, toprak,

Yeni dünya,

Evrensel boyutlarda bir tahribat,

İkinci tufan,

Evlat katiller mi olacağız?

Kurtuluş yok,

Üçüncü âdem,

Ateş yerine su,

Yitirdiğimiz dayanak: din,

Çıkış yolu: tek kitapta birleşelim.

ÂDEM VE ÂLEM

Ahmed Kayhan 1989’da derlediği bu kitabın yazımına yardım edenlerin, Salim Yurtseven, Cemal Çağlayan, Kemal Ulusoy; yayıma hazırlayanın ise M. Beynam olduğunu eserin önsözünde belirtmiştir. Kayhan önsözde kitabın dikkatle okunmasını rica etmiştir. Nitekim kendisinin de ifade ettiği gibi derleme olmasına

rağmen hepsi âyet ve hadîs meâlidir. “Âdem olmasa, âlem ne yapar? , “Âlem olmasa, Âdem ne yapar?” ifadesi ile ikisinin ayrılmaz bir bütün olduğunu göstermek gayesi ile yazdığı anlaşılır. Huzur ile okunduğunda Âdem ile âlem arasındaki sırra kısmen vâkıf olunabileceği bilgisini verir.52 Şu ifadesi kitaptan nasıl istifade edileceğini göstermektedir: “Derleyip toplaması bizden, okunması sizden. Tevfik ve hidâyet Allah’tan, hürmet ile gayet nâzikane okunması rica olunur.”

Kitabın başında Niyazi-i Mısrî’den (Ö.1105/1693) bir şiir ve açıklaması yer alır. Sonrasında Âdem’in âleme geliş sırrını açıkladığı “Âdem’le Havva ve Âlem” başlığı gelir. Bu bölümü ise besmelenin esrarını açıkladığı bölüm izler. Sonra sırasıyla; ruh, Muhammed kelimesindeki hikmet, evrâd-ı şerîf ve açıklaması, Allah’ın insanı niçin yarattığı, kendi duâsı, cüz ve kül, mükemmel insan, Esmâu’l Hüsnâ, fethiye evrâdı, tevhid, İdris kelimesindeki hikmet, zikrin hakîkatteki tefsiri, Gavsiyye, tasavvuf ve basamakları, vâridat, ariflerden menkîbeler, tarîkatlar ve Halvetîlik, Hz. Ali’nin Mısır valisine mektubu konularına yer verir.

Ruh ve Beden kitabında olduğu gibi bu kitapta da alıntılar vardır. Yine Muhyiddin İbn-i Arabî (Ö.638/1239), Niyazi-i Mısrî (Ö.1105/1693), Abdulkâdir Geylânî (Ö.561/1166) ve Şeyh Bedreddin‘den (Ö.1340/1922) faydalanılmıştır.

AL OKU ARADIĞIMI BULDUM

Ahmed Kayhan 1991’de derlediği bu kitapta bütün yoğunluğu dinde reform konusuna ayırmıştır. Konuyu bir bütün halinde sunmak için M. Şemseddin, M. Akif ve Enver Behnan Şapolyo gibi şahsiyetlerin görüşlerinden derleme yapılmıştır. Önsözde, kitabın yazımında Kemal Usta, Şamil Agun, Şerif Onaran’ın ve Metin Beynam’ın yardımı olduğu ve kontrolü Ahmed Kayhan’ın yaptığı ifade edilmiştir. Kitapta, dinde reform yapılamayacağına dair delillendirmelere yer verilmiştir. Kendisinin önsözde de belirttiği gibi âyet ve hadîslerle reform konusuna açıklık getirmeye çalışılmıştır.

Ahmed Kayhan, aklın çeşitleri olduğunu söyleyip akl-ı selîmin reforma imkân tanıdığını, akl-ı mâişetin ise sâbit olduğunu, Kur’ân’ın mahiyetinde hareket ettiğini belirtir. Bu çerçevede reform konusuna değinmeye çalışır. Mutasavvıf ilk bölümü, İslam’da reform olabilir mi konusuna ayırmıştır. Bu bölüm altında; dinin mâhiyeti, tabii dinin ne olduğu, dinin gerekliliği, dinin kaynağı, aklın vazifesi gibi başlıklar incelenmiştir. Ahmed Kayhan, Allah’ın varlığı ve birliği, Kur’ân’ın mucize oluşu gibi konularda ünlü bilim adamlarının ve düşünürlerin sözlerini naklettikten sonra, aklın yolunun bir olduğunu, reforma cevap verilmiş olduğunu, bize düşenin akl-ı selîm ve hoşgörü ile hareket etmek olduğunu söylemiştir.

Kitabın genel gayesi dışında aralarda farklı konular da işlenmiştir. Zaten Ahmed Kayhan, önsözde kitabı farklı konularla süslediklerini ifade etmiştir. Bu konu dışı başlıklardan biri de dualar ve kabul olmamasının sebepleri meselesidir. Duaların kabul edilmeme sebeplerini İbrahim Ethem’in sözleriyle sıralamıştır. Sebepleri saydıktan sonra ise, duaların kabulü için şu dokuz maddeyi sıralamıştır:

Besmele ile başlamak,

Başlarken ve bitirirken Rabbe hamd-ü senada bulunmak,

Resulullah’a salavât getirmek,

Çokça tevbe etmek,

Saygı, sevgi, ümit ve korku ile dua etmek,

Kul haklarını ödemek,

Duaları genel yapmak,

Kalp katılığı olmaması,

Beddua etmemek.

Kâinat kitabı Kur’ân’ı Kerîm’in reforma yer bırakmadığını delillerle işlediği bölümü M. Şemseddin’den derlemiştir. Form kelimesinin şekil, deform kelimesinin şeklin bozulması, reformun ise bozulan şeklin düzeltilmesi anlamında geldiğini söyleyerek İslâm’ın bozulmadığını, dolayısıyla da reforma ihtiyacı olmadığını açıklamıştır.

Ahmed Kayhan beşinci bölümde hadîs-i şerîflerin fıkıh ilminin kaynağı olmasına ve büyük ölçüde Kur’ân’daki hükümleri açıkladığına değinir ve bir sonraki bölümde veda hutbesi ve önemli maddelere dikkat çeker.

Mutasavvıf yedinci bölümde ise Mehmet Akif Ersoy’un şiirinden alıntı yaparak “Tevekkül Nedir?” başlığı oluşturulmuştur. Bir sonraki bölümde Enver Behnan Şapolyo’nun “Peygamberler Tarihi’ne Giriş” eserinden özet yapılmıştır. Bu bölüme “Ruh ve Beden” kitabında da yer verildiğini daha önce söylemiştik. Ahmed Kayhan bunun gibi bazı temel konuları her kitapta tekrar ederek iyice anlaşılmasını ve bu bilgilerin üzerine temel atılmasını istemiştir. Dokuzuncu bölümde “Terakkinin

Sırrı” başlığıyla Mehmet Âkif’e ait bir şiire yer vermiştir. Niyazi Mısrî’nin (Ö.1105/1693) şiirine ve diğer iki kitapta da ele alınan Hz. Ali’nin Mısır valisine yazdığı mektubuna, akabinde ise Şemsî ve Şem’î’nin birer şiirine, son olarak da Erzurumlu İbrahim Hakkı’dan Tevfiznâme adıyla uzun bir şiire yer vermiştir.

İRFAN OKULUNDA OKU

Ahmed Kayhan’ın 1994 yılında yazdığı bu eserde de arkadaşlarının yardımı olmuştur. Metin Beynam derleme ve düzenleme yapmıştır. Kitabın önsözünde kendisi bunu belirtmiştir. “Âdem ve Âlem”, “Ruh ve Beden” kitaplarından sonra bu kitabın da Hakk’ın bahçesinden derilen yeni gülleri ve meyveleri barındırdığını, bu kitabın adeta bir pazar gibi olduğunu ve herkesin aradığını alacağını ifade eder. Kitabı yazmasındaki amacı ise şöyle anlatır: “İnsan dünyaya sayılı bir nefesle gelmiştir. Ortalama bir hesap yapıldığında insan günde yirmi dört bin defa nefes alıp vermektedir. Yılda sekiz milyon yedi yüz altmış bin soluk etmektedir. İnsan aldığı bu nefeslerin karşılığını ödemek için hiçbir şey yapmamaktadır. Buna rağmen her nefes insanın içindeki can kıvılcımını ateşlemektedir.” Ahmed Kayhan da bir kıvılcım bir ateşi tutuşturmaya yeter diyerek, insanın hayatta kaldığı 50-60 sene boyunca 24 bin nefesle mânevî uyanışının ateşini tutuşturabilsin diye gerekli bilgileri bir araya getirmiştir.

Kitabın girişinde tasavvufa giriş başlığı ile bir bölüm vardır. Tasavvufun tanımını Niyazi-i Mısrî’den (Ö.1105/1693) daha güzel şiire döken biri olmadığını söyleyerek şiire ve şerhine yer vermiştir. Bir diğer konu ise tevbe ve istiğfar konusudur. Bu yazının dikkatli okunmasın rica ederek giriş yapar. Abdestsiz namaz olmayacağı gibi, tevbesiz de Allah’ın rızasının kazanılmayacağını söyler. Daha sonra sıra ile sünnetullah, yirmi sekiz peygamberin kimliği, nefsin arıtılması, zikir senfonisi, dua, islamda edep, kaza ve kader, tevhid sırları konularına yer ayırmıştır. Abdulkâdir Geylânî’ye (Ö.561/1166) ait virdin geçtiği bir duayı kitaba dâhil etmiştir. Daha sonra İbn-i Arabî’nin (ö.638/1239) tevhide dair görüşlerine yer vermiştir. Peşinden Kâdirî yolunu açıklamıştır. Daha önceki kitaplarda da yer verdiği nefs mertebeleri konusunu ele almıştır. Zikrin gereği, zikir ve dua, İbrahim Hakkı’nın (Ö.1780/1194) hayatını, Fatiha, Ayete’l Kursî ve Yâsin surelerinin faziletlerini anlatan bir bölüm, zikrin fazileti, hukuk, vicdan ve sevgi sırrı, imanın şartları, âhiret gününe iman, Ümit’e öğütler, tevhid, ricâli gayb, abdâl ve büdelâ, Nakşî seyr-u sülûku, tayy-i mekân ve tayy-i zaman, Hz Ali’nin mektubu, kadın hakları, hukuk, Esmâu’l Hüsnâ, Kur’ân’da temel kavramlar, demokrasi başlıklarına yer vermiştir.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

AHMED KAYHAN’IN TASAVVUFÎ GÖRÜŞLERİ

ŞERİAT HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ

"Şeriat” Arapça bir kelime olup sözlükte; “yol, su kanalı” anlamlarına gelir. Kâşâni de bu kelimenin “genel, âdil ve dengeli ölçüt” anlamına geldiğini ifade eder. Şeriat, dinin zahirî kısmına ait kâideleri ve hukuk kurallarını içerir.

Kuşeyrî’ye göre şeriat; Allah’ın insanların kulluğa ve ibâdete sımsıkı sarılması için emrettiği bir takım sorumluluklardır. Kâşâni de şeriatın emredileni yerine getirmek olduğunu ve her şeyde Allah’ı müşahede söz konusu olmadığı için hakîkatten ayrı bir kavram olduğunu belirtir.

Dinin şeriat ve hakîkat basamağını anlatmak için mutasavvıfların kullandığı ceviz metaforu vardır. Niyazî-i Mısrî’nin (Ö.1105/1693) “Cevzun yeşil kabını yemekle dad bulunmaz, Zâhir ile ey fakih Kur’ân’ı arzularsın” beytinde de belirttiği gibi zâhirle alakalı olan kabuk kısmı şeriattır. Şeriat dinin dış yönü, hakîkat ise özüdür. Şeriat hakîkati tatma yolunda önemli bir vasıtadır, esas olan cevizin özüne inmektir. Niyazi-i Mısrî’nin eleştirdiği şey zâhirde takılı kalıp öze inilmemesidir. Yoksa şerâitin saf dışı bırakılması istenmemektedir. Niyazî-i Mısrî bu iki alanın birbirine karışmayan iki farklı özelliğe sahip deniz gibi olduğunu söyler. Şeriatta bulunan her şeyin hakîkatte de bulunduğunu, birbirinden ayrılamayacağını düşünür. Zaten asıl olan tek ilim olmakla birlikte; bu iki alana ait kişilerin vehimleri dolayısıyla iki ilim olarak tecrübe edilmektedir. Niyazî-i Mısrî bunu açıklamak için dağ teşbihinden yararlanır. Dağın tek olmakla birlikte, iniş-çıkış açısından ikili olmasına benzetir. Şeriat çıkış, hakîkat ise iniş gibidir. Dağın zirvesine ulaşmış kişinin ise tüm bunlardan kurtulduğu belirtilir. Ayrıca şeriat ve hakîkat âlemindekilerin birbirini anlamamaları ve dağın zirvesinde olan ârfilerin ise tüm ihtilaflardan uzak olduğu da bu örnekle güzel bir şekilde açıklanmıştır.

Kuşeyrî de şeriat ve hakîkat arasındaki bağlantıyı şu sözlerle açıklamıştır: “Hakîkat tarafından teyit edilmeyen hiçbir şeriat makbul değildir. Şeriatla mukayyet olmayan hiçbir hakîkat da makbul değildir.” Hucvîrî de şeriat ve hakîkat arasındaki ilişkiye değinmiştir. Ona göre; tasavvuf tarihi içinde iki grup bu farkı anlayamadığı için hata etmişlerdir. Bu gruplardan biri; şeriat ve hakîkat arasında fark yoktur, şeriat hakîkat, hakîkat de şerâittir demek suretiyle; diğer grup ise, hakîkate ulaşılınca şeriat ortadan kalkar diyerek hata etmişlerdir. Hucvîrî şeriat ve hakîkatin birbirinden bağımsız düşünülemeyen bir bütün olduğunu ruh-beden örneği ile göstermiştir. Nasıl ki ruh olmadan bedenin bir mânâsı yoksa ve ikisisin de kıymeti bir aradayken varsa şeriat ve hakîkat için de durum böyledir.

Ebu’l Ala Afîfî (Ö.1386/1966), hakîkatin şeriatın örtüsüyle gizlenmiş batınî mana; şeriatın ise zahirî davranışlar içeren kurallar ve hükümler olduğunu belirtir. Sûfilerin şeriata uyarken lafza takılmadıklarını, bu nedenle de fakîhlerle ihtilaf yaşadıklarını söyler. İlk dönem sûfileri bu konuda bir ayrılık yaşanmaması için şeriata bağlılığa sürekli vurgu yapmışlardır. Kuşeyrî’nin Risâle’sinin başında, tasavvufun ilk dönemdeki haline döndürülmesi için çağrı yapması ve şeriata karşı ölçüsüz davrananları eleştirmesi de buna delildir.

Kuşeyrî’nin eskiye dönüş çabası sonraki dönemde Gazalî’nin de gayesi olmuştur. O da şeriat ile haîkatin uzlaştırılması görevini yerine getirmiştir. Gazalî’ye göre hakîkat, şeriatın zâhirinde var olan şeyleri müşahede yoluyla teyit etmektir.

Şeriatı avâmın metodu olarak gören ve dinî sınırlarına dikkat etmeyen sûfiler de olmuştur. Bu kişilerin dayanağı, şeriatın zâhirine değil bâtınına, yani emredilmesindeki hikmetin önemli olduğunu düşünmeleridir. Bu sûfiler emir ve yasakların dışa değil kalbe hitap ettiğini söylemişlerdir.

Muhammed Nuri Şemseddin, tarîkatı hakîkatin bahçesi, şeriatı ise o bahçenin kapısı olarak görür. Bir kimsenin hakîkat bahçesine girmesi için şeriat kapısından geçmesi gerektiğini söyler. Bu konuda bir uyarı yaparak şeriatı terk etmemenin önemini de vurgular. Kâmil olmayan bir mürşid ile yola çıkan birinin, bu bahçenin kapısında şeytanın şu sözlerine muhatap olabileceğini söyler: “ Eğer sen bu kapıdan girersen, çok zahmet çekersin; muradına nail olamaz, şeriat perdesinde kalırsın. Halbuki şeriat ebrarın işidir. Sen de Hakk’a âşıksın. Şeriatta kalıp abdestle namazla uğraşmanın âlemi yoktur. Kimden kime ibadet edeceksin? Birine haram diğerine helal dersin. Bu ayrılıktan geçmeyecek misin? İyi kötü yoktur, helal haram yoktur...” Şeytanın bu sözleri kişiyi şeriat dairesinden çıkarmak suretiyle sapıklığa düşürüp hakîkat bahçesinden uzaklaştırmaktadır. Muhammed Nûri Şemseddin

Efendi bu uyarıyı yaparken tarîkata giren kişinin şeriatı elden bırakmaması gerektiğini, şayet bırakırsa hem tarîkatı hem de şeriatı kaybedeceğini bildirir. Yine bu mutasavvıf, şeriat olmadan tarîkatın, tarîkat olmadan hakîkatin ve hakîkat olmadan da mârifetin bulunamayacağını söyler. Bir kimseden keramet ve değişik hâller zuhur etse bile şeriattan ayrılmamalıdır.

Ahmed Kayhan şeriata ve sünnete sıkı sıkıya bağlıdır ve yazdığı kitaplarında da daima buna öncelik vermiştir. O da diğer mutasavvıflar gibi şeriat, tarîkat, hakîkat ve mârifet şeklinde bir tasnif yapmıştır. Bu tasnifin ilk basamağı olan şeriat çerçevesinde, itikâdi bilgilere ve ibadetlere, hem sohbetlerinde hem de kitaplarında yer vermiştir. İslâm şeraitinin iki büyük esasa dayandığını sürekli vurgulamış ve Kur’ân ile sünnete önem vermek gerektiğini ısrarla söylemiştir.

İMAN VE İMAN - AMEL İLİŞKİSİ

“İman” sözlükte; güven vermek, güven duymak, tasdik etmek ve gönülden benimsemek anlamlarını ifade eder. İman, “emn” kökünden if’âl babından bir mastardır. Birini sözünde tasdik etmek, onaylamak, kabullenmek, itimat etmek, gönülden benimsemek, güvenmek/güvenilmek anlamlarına gelir. Nasireddin Tûsi’ye göre, iman tasdik anlamında olup, tahkik ehlinin örfünde ise kesin bilgiyle bilinen ve peygamberin bildirdiği şeyleri tasdik etmektir. Yine Seccâdi’ ye göre iman; tasdik, güven ve itminan anlamında olup küfrün zıt anlamlısıdır. Mutasavvıfların çoğunluğu îmân ı; amel, ikrar ve amelin oluşturduğu bir bütün olarak görmüşlerdir.

Ahmed Kayhan; “Îmân; büyük bir sevgiyle Allah’ı tanımaktır” der. Ona göre bu inanç duygusu insanın fıtratına yerleştirilmiştir. Yani insan inanmaya programlanmıştır. “Onlara kulaklar, gözler ve kalpler vermiştik.” âyetinde de belirtildiği gibi insanın nefsini ve Rabbini bilmesi için gerekli olan unsurlar insana verilmiştir. Âyette geçen kalp kelimesi de imanla bağlantılı olarak ele alınırsa, iman duygusunun da insanda programlanan unsurlardan biri olduğu anlaşılır. İnanma kabiliyeti Allah tarafından verilmiştir ve ilâhi kaderin bir parçasıdır. Îmân konusunda çekilen sıkıntılar ise kalbin, kulakların ve gözlerin mühürlenmesindendir.

Ahmed Kayhan îmân tanımının çerçevesini geniş tutar. Onun îmân tanımı, Allah’a, Rasülü’ne ve getirdiklerine inanmak, bu hükümlerini uygulamaktır. Bu tanımıyla ameli imanın içine aldığı söylenebilir. Nitekim sadece “kabul ettim” demenin yeterli olmadığını kitabında belirtmiştir. Bu görüşüne dayanak olması için de Abdulkâdir Geylânî’nin “yerine gelmeyen hükümler insanı günah yoluna götürür.” sözünü göstermiştir. Ona göre İslâm’ın hükümlerinin olmadığı yerde îmân da yoktur.

Ahmed Kayhan’a göre îmân; avâmın îmânı, has îmân ve havâsu’l has îmân olarak üç mertebede incelenebilir. Avâmın îmânı; dil ile ikrar, kalp ile tasdik şeklinde de tanımlanan en alt basamaktaki îmândır. Has îmân ise; avâmın sahip olduğu îmânın üstüne ihsânı katanların, yani amellerinde Allah’ı görüyormuşcasına davrananların îmânıdır. Bu îmân mertebesi ihsânı içerdiğinden dolayı “îmân-ı ihsân” da denilir. Diğer îmân mertebesi ise “hâssu’l has” îmânıdır. Sınırsız olan bu îmânda artık kalp gözü açılmıştır ve Allah’ın bir sıfatı kişide tecelli etmiştir. Bu mertebedeki kişi kendi irade ve sıfatlarını Allahın sıfatında yok etmiştir.

İLİM - AMEL İLİŞKİSİ

“İlim”, bilmek manasına gelen Arapça bir kelimedir. Kâşâni’ye göre ilim hakîkat için hakîkatin ortaya çıkmasıdır. Ahmed Kayhan’a göre ilim amel için gereklidir. İlim ancak amelle dile gelir. Ona göre ilim kabuk, amel ise özdür. Nasıl ki kabuk özü korumak içinse, amel de ilmi korumak içindir ve ilim amele dönüşmedikçe ziyan olmaktadır.

Ahmed Kayhan kitaplarının birçok yerinde amele vurgu yaparak, amelsiz ilmin bereketinin olmayacağını dile getirmiştir. Kişiyi amele yöneltmeyen ilmi, meyvesiz ağaca benzetir.

NAMAZ

İslâm’ın temel esaslarından biri de namazdır. “Namaz” kelimesi Farsça olup, Arapça’da “salât” kelimesi ile ifade edilmektedir. Arapça “dua etmek” manasına gelen salât, Farsça’da “eğilmek” manasına gelen “namaz” kelimesiyle dilimize geçmiştir. Sözlükte; “zikir, inkiyâd ve boyun eğmek” anlamlarına da gelir.

Sühreverdî, “salât” kelimesinin, Arapça’da ateş anlamına gelen “salye” kökünden geldiğini söyler. Onun bu şekilde söylemesinin dayanağı, ateşin odunu ısıtarak düzelttiği gibi namazın da nefsin eğriliklerini düzelttiğini düşünmesidir.

Kurân-ı Kerîm’de namaz emri birçok âyette vurgulanmıştır. Bazı âyetlerde diğer emirlerle birlikte ya da mümin olmanın özellikleriyle birlikte geçer ve karşılığında ecir ve övgünün olduğu belirtilir. Namaza devam edenlere mükâfat olduğu gibi namazı terk edenler ya da hakkıyla ifa edemeyenler de eleştirilmiştir.

Mutasavvıflara göre namaza hazırlığın zâhirî ve bâtınî olmak üzere hazırlık şartları vardır. Hucvîrî bunları şu şekilde sıralamıştır: “Birincisi; zâhirde necâsetten bâtında şehvet ve arzulardan temizlenmek. İkincisi; zâhirde elbiseyi necâsetten temizlemek ve bâtında ise elbiseyi helal yoldan temin etmiş olmak. Üçüncüsü; zâhirde ruhu kötü şeylerden, bâtında ise günahlardan temizlemek. Dördüncüsü; kıbleye hem zâhirde hem de bâtında yönelmektir. Beşincisi; namaz vaktinin girmesi ve hakîkat âleminde bu vaktin devam etmesi. Altıncısı; Allah’a yönelmede niyetin saf olmasıdır. Yedincisi ise; heybet makâmında tekbir, vuslat mahallinde kıyam, tertîl ve azamet ile tilavet, huşû ile rükû, tezellül ile sücûd, ictimâ ile teşehhüd ve sıfatın fâni olması ile selamdır.”

Mutasavvıflara göre, namaz Allah’ı bulma yolundaki en önemli ibadettir. Hucvîrî, namaza hazırlık için gereken abdestin mürîdlerin tevbesi; bir mürşide bağlanmanın kıbleye dönmek olduğunu; nefsle mücadele etmenin kıyâm olduğunu; dâimî zikrin kıraat olduğunu; tevâzu sahibi olmanın rükû olduğunu; nefsi tanımanın secde olduğu; dünyadan ayrılmanın ise selam olduğunu belirtir.

Sühreverdî de namazın kalbin miracı olduğunu söyler. Namazın her bir rüknü bâtinî âlemde farklı bir manaya gelir. Teşehhüd vuslata ulaşmak iken, tahiyyât ise Rabbe verilen selamdır.

İsmail Ankaravî (ö.1631), namazın sırlarından, yapılış âdâbından ve terk edenlerin düşeceği durumlardan bahsetmiştir. O, namazı kelime-i tevhidden sonra en efdal farz olarak görür. Meleklerin de Allah’a namazla ibadet ettiği düşünüldüğünde, Allah katındaki en sevimli ibadet olduğu anlaşılır. Meleklerin bir kısmı rükû, bir kısmı secde, bir kısmı ise kıyâm halinde ibadet ederken; tüm bunların bir arada yapıldığı ibadet namazdır.

Ankaravî’ye göre; müminin miracı olan ve Peygamber’in (salla'llâhü aleyhi ve sellem) “gözümün nuru” diye vasıflandırdığı namazı terk etmek, tâlip olan kişi için uygun değildir. Namazın en aşağı mertebesi, Allah’ı görüyormuşçasına ibadet etmek suretiyle olmaktadır. Hakikî mânâda görerek ise en yüksek mertebeye ulaşılabilir. Kulun Rabbine hitap ettiği namazda, Rabbin de kula güzel mukabelede bulunması için, namazda etrafla ilgilenmeyip kalbini tümüyle Allah’a vermelidir. Namaz sırasında başka şeylerle ilgilenmek huşu içinde olmamaktan kaynaklanmaktadır. Ankaravî İbn-i Arabî’den rivayetle; “O kimseler ki namazlarına devam ederler.” âyetindeki devamdan kastın her namazı vakti içinde eda etmek olduğunu söyler. Bazılarının yanlış bir düşünce içerisine girerek, tüm vakitlerde Allah’ı müşahede mertebesine erdiklerini iddia edip beş vakit namazı terk içine girdiklerini belirtir. Ancak “dâimûn” ’dan kasıt; devamlı ve çokça namaz kılmak, nâfile kılmaktır. Buna uymayarak namazı terk edenler Allah’ı seviyor olduğu iddiasında bulunmamalıdır.

Gazâlî de namaza sarhoşken yaklaşmamayı emreden âyete dayanarak, dünyevî düşünceler içerisinde de namaza yaklaşmamak gerektiğini ifade eder. Zekât, oruç ve hac gibi ibadetlerde gafletle yapıldığında bile fayda sağlanırken namaz için öyle olmadığını düşünür.

Ahmed Kayhan’a göre namaz, Allah’ın isimlerini içeren Âdem’e secdedir. Allah tüm isimlerini halife olan insana yüklemiştir. Bu nedenle Allah’ın isimlerini tecelli ettiği her bir yaratılana saygı ve sevgi göstermezsek namazın kâmil olmayacağını belirtir.

Ahmed Kayhan namazla abdest ilişkisine de değinmiştir. Abdest, insanın âlemle ilişkisini sağlayacak olan uzuvların yıkanmasıdır. Bu ise Allah şuurunu her an canlı tutabilmek içindir. Diğer mutasavvıflar da abdestin tevbe olduğunu söylemiştir.

Yine Ahmed Kayhan’a göre namaz; sevgiye dayalı bir Allah idrakini elde etmek için önemli bir araçtır. Kişinin namazı kılıyor olması bir bakıma Allah’ın rızasını kazanmış olduğunu göstergesidir.

Ahmed Kayhan’ın namaza tasavvufî açıdan bakışında Abdulkâdir Geylânî’nin görüşleri etkilidir. Ona göre, namaz kalbin sonsuz huzurda kalmasını temin etmektir.” Buna delil olarak ise, “Namaza devam edin, özellikle orta namaza” âyetini gösterir. Zira orta namazdan kastın kalp olduğunu ve kalbin de bedenin ortasında bulunduğunu söyler. Mutasavvıfların bir kısmı namazı huzur elde etme vasıtası olarak görürken Hucvîrî gibi mutasavvıflar, namazın bir araç olmadığını, bizzat kendisi huzur olan bir emir olduğunu söylemiştir. Ancak Ahmed Kayhan namazın kalbin huzur temin etmesinin aracı olarak görmüştür.

Ahmed Kayhan namazın hakîkati konusunda ise, Osman Bedreddin’den yaptığı alıntı ile üç noktaya vurgu yapar. Ona göre namaz hem hizmet, hem yakınlık hem de vuslatı içinde barındırır. Hizmeti barındırması demek Allah’ın insanlara verdiği organların, şer’i emirleri yerine getirmek suretiyle hizmet etmesidir. Namazda Allah’a yönelişi kurbet (yakınlık); kişinin huzura çıktığını hissetmesi ise vuslattır.

Ahmed Kayhan bütün velilerin namaz ile ilerleyebildiğini ve Allah’a yaklaştığını söylemiştir. Namazı olmayan birinin bireysel miracını tamamlayamayacağını ve Allah’a ulaşma iddiasında bulunamayacağını ifade etmiştir.

HACC

İsmail Ankaravî, haccın farz kılındığı âyeti ele alarak, gücü yeten ve imkâna sahip olanların gitmesinin te’kid edildiğini ancak, bu şartı taşımadığı için gitmeyenlerin te’kid ve tehditlerden uzak olduğunu söyler. Bu şekilde imkâna sahip olmayanların ise hacc-ı mânevîyi yerine getirmelerinin gerekli olduğunu düşünür. Müridin zâhire sıkışıp kalmadan, ezanı duyar duymaz kıbleye yönünü çevirip, nefsâni isteklerden kendini arındırmasını tavsiye eder. Mürid, gusül abdesti alarak ihram elbiselerini giyinir ve dünyevi elbiselerden soyunur. İhramlı birinin söylediği gibi telbiye getirir. Mescid-i Haram’da namazını kılıp, Arafat’a vakfe için çıkıyormuş gibi düşünür. Son olarak nefsine muhalefet ederek heveslerden temizlediğinde şeytan taşlama görevini de yerine getirmiş ve hakikî mânâda hacca erişmiş olacaktır.

Ankaravî, müridlerin öncelikle kendi vücut şehirlerinde haccetmeden, şartları taşımadığı için kendisine farz olmayan zâhirî haccı yapmaya gayret etmesini yadırgar. Allah’ın diğer farzlarını terk ederek yalnızca bu ibadet için çaba sarfedenleri de garipser. Birtakım kimselerin de hacca gittikten sonra farzları ve sünnetleri terk etmeye başladığını söyleyerek devam eder. Bu kişilerin heveslerine uyduklarını ve helak olacaklarını ifade eder.

Ankaravi Kâbe’den kastın enbiya ve evliyanın vücudu olduğunu, ziyaretten kastın ise yâri görmek olduğunu düşünür. Bu düşüncesini şu şekilde ifade eder: Avâmın haneyi, havâsın ise sâhib-i haneyi görmek istediğini şu dizelerle açıklar:

Hacı Ka’be yolunda, ben ise sevgiliyi görme yolundayım,

evi arıyor, bense ev sahibini.

Arif olan Kabe’ye gitse de

Astaneye yönelse de veya mekanda yatsa, muradı Hak, maksadı mutlak nurdur.

Zâhir ehli Kâbe’yi tavaf ederken hâl ehli kimseler gönülü tavaf ederler. Bu kimselerin sayları ise beden hükmünde olan Merve ile ruh hükmünde olan Sefa arasındadır.

Serrâc haccın ilk edebi olarak, bahaneleri ileri sürerek hacdan geri kalmayı istememek olduğunu söyler. Haccı detayları ile öğrenmek hususunda avâmın ve havâssın aynı olduğunu söyler. Ancak avâmdan farklı usulleri olanlara kitabında yer vermiştir. Bunları üç grupta inceleyen Serrâc’a göre birinci grup, haccı yerine getirdikten sonra hallerini korumakla meşgul olanlar ve ikinciye lüzum görmeyenlerdir. İkinci grup ise; dış dünya ile irtibatı kesip vatanlarından ayrılarak fırsat buldukça bu mübarek mekânlara gidenlerdir. Son grup ise; sufi şeyhlerinden olup Mekke’ye yerleşenlerdir.

Serrâc haccın iki amaçla yapıldığını belirtir. Birincisi hadîs-i şerîfteki yolculuğun ancak üç mescid için yapılacağı ifadesine uymak; ikincisi ise, nefsin vatanından ve tanıdıklarından ayrıldığındaki halini ortaya çıkarmak ve huyları tanımaktır. Nitekim kişi yolculuk sırasında nefsini tanıyacak ve zaaflarının üstesinden gelmeye çalışacaktır.

Serrâc haccın âdaplarından da bahseder. Haccın ilk âdabı niyet ettikten sonra soğuk, sıcak vb. sebeplere takılmadan niyeti gerçekleştirmektir. Bir diğeri ise; hac yolculuğunda farz namazları terk edilmeyeceği gibi seferde terk edilmesi mubah olanları bile terk etmemektir. Ayrıca telbiyeden sonra nefsin isteklerine bir daha uymamak, makâm-ı İbrahim’de tavaf namazı kılarken oranın Allah’a verdiği sözü yerine getirne birinin makâmı olduğunu bilmek, hacerül evsedi selamlayan ellerin bir daha nefsin isteklerine uzanmaması, say esnasında hervele yaparken nefs ve şeytandan kaçtığının farkında olmak, Arafat’ta haşri hatırlamak, başları tıraş ederken övülme isteğini kesmek de haccın adaplarındandır.

Hacc; İslam’ın beşinci temeli olup, vücutca ve malca iktidarı yerinde olan, âkil, bâliğ ve hür olan Müslümanlara farz olan, belirli bir vakitte Kâbe-i Muazzama’yı ziyaret etmek ve Arafat’ta vakfe yapmaktan ibaret olan ibadettir. Ahmed Kayhan namazın öneminden ve kişinin bireysel miracı olmasından söz ettikten sonra haccın önemini ele alır. Ahmed Kayhan “Hacca gitmekte acele ediniz. Çünkü hiçbiriniz ileride karşısına hangi engellerin çıkacağını bilemez.” Hadîs-i şerîfini nakleder ve haccın imkânlar ele geçer geçmez yerine getirilmesi gereken bir ibadet olduğunu söyler. Bunun sebebini ise; kişinin hac ibadetini yerine getirmekle o güne kadar yapmış olduğu günahlardan arındığını ve bundan mahrum kalmasının doğru olmayacağı olarak belirtir. Haccı yerine getirmek için acele edilmesinin istenmesinde ikinci sebep ise mânevî sebeptir. Kişi bu ibadeti îfa sırasında kısa bir sürede olsa ihram giymek suretiyle kefen giyerek ve dünyadan sıyrılarak benliksiz olmayı tatmış olur. Ahmed Kayhan bunu “bilinç boyutunun sonsuzluğunda, benliksiz bir biçimde kulaç atmak, Kâbe’de vechullahı seyretmek ve

Yâr ile sohbet etmek” olarak tarif eder.

ORUÇ

“Sıyâm” Arapça bir kelime olup, sâme-yesûmu fiilinden türemiş bir mastardır. Istılahta ise; bir müslümanın yemeyi, içmeyi ve cinsi münâsebeti terk etmesidir. Ankaravî, İbn-i Arabî’nin “savm” kelimesini “rif’at” yani yükseliş manasında anladığını nakleder. Orucun yükselmek manasına geldiğini ve diğer ibadetler arasında özel bir yeri olmasını ise hadîs-i şerîf ile açıklar. Hadîse göre; birisi efendimize gelerek “Bana bir iş buyur ki, onu senden duymuş ve senin isteğinle yapmış olayım” der ve Efendimiz ise; “Oruç tut. Çünkü orucun misli yoktur.” buyurur.

Âlimler, “Sabrederek Allah’tan yardım isteyiniz” âyetindeki sabrı, oruç olarak anlamışlardır. Buna göre oruç tutarak, zühd hayatı yaşayarak yardım istenmesi tavsiye edilmiştir. Oruç zühd hayatının anahtarı olarak kabul edilmiştir. Nitekim oruç, nefsin isteklerinin yok edilmesinde etkilidir.

Ankaravî orucun Allah’ın Samed sıfatı ile sıfatlanmak olduğunu belirtir. Bu sıfat ile sıfatlanmak kişiye Allah’ın vahdetine daha çabuk vasıl edecektir. Nitekim orucun karşılığını bizzat kendi vereceğini buyuran Allah (c.c.) Samed sıfatıyla sıfatlanan kulu vahdetine vasıl edecektir. Ancak bu müjdeye müstehak olmak için kalbi heva ve heveslerden temizlenmek gerektiğini de ekler. Luma yazarı Serrâc da orucun Allah katında özel bir yeri olduğunu açıklarken; birinci olarak halk tarafından anlaşılmamasını, ikinci olarak ise samediyetin kendisine ait olduğunu hatırlatmak için olduğunu belirtmiştir. Serrâc da oruç tutan kişinin, hiçbir beşerin gönlünün elde edemeyeceği şekilde mükâfatlandırılacağını söyler.

Oruçlunun ağız kokusunun Allah katında misk kokusundan da güzel olamsını hakîkatte bâtınî bir koku olmasıyla açıklar. Bu koku zahirde hissedilen bir koku olmayıp bâtınî olarak idrak edilen bir kokudur. Bu kokunun zuhur etmesi Allaha’a itaat etmeye bağlıdır.

Ankaravi “Oruç, cennettir.” hadîsini naklederek, bu hadîsin ne manaya geldiğini açıklar. Ona göre; oruçlu olan kişinin kendisini nefsin ve şeytanın oyunlarından muhafaza edebilmesi ve cehenneme giden yollardan alıkonulmuş olması cenneti ifade eder. Ayrıca melekût âleminin kapılarının kişiye açılması için açlık ve susuzluğu tatması gereklidir. Ancak açlık ve susuzluk ile bu kapı çalınmış olur. Bu sebeple Hz. Lokman’ın oğluna tavsiyeleri hep bu yönde olmuştur. Hz Lokman, mide tamamıyla doldurulduğu zaman fikrin uyuduğunu ve hikmetin sâdır olmadığını, ibadet etme konusunda tembelliğe dûçar olunacağını, zekânın nurunu kaybedeceğini söylemiştir.

Ankaravi orucu; avamın, havasın ve ehass-ı havasın orucu olarak üç mertebede ele alır. Avamın orucu sadece yemeyi, içmeyi ve cimayı terk etmekten ibarettir. El-Mekkî bunu kalıbın yani midenin orucu olarak tanımlar. Havasın orucu ise; gözünü, kulağını ve bütün âzâlarını haramdan çekmek suretiyle olur. Kalbin dünyevî isteklerden ve boş düşüncelerden kurtulması sûretiyle olur. Ehass-ı havasın orucu da âyette belirtilen, tamamen elini eteğini mâsivadan çekerek perhize girenlerin orucudur. Havas ve ehass-ı havasın orucu bir ömürdür. Onlar zât-ı ehadiyete erene kadar devamlı sâimdirler. Tevhide erdiklerinde ise riyâzeti bırakırlar.

Serrâc; niyeti sağlamlaştırmak, nefse muhalefet etmek, organları haram ve şüphelerden korumak, kalbi kollamak, Hakk’ın zikrine devam etmek, kendi orucunu küçümsememek, eksikliklerden dolayı ürpermek ve ibadetlerine devam için Allah’tan yardım istemeyi orucun adapları olarak görür.

Ahmed Kayhan oruç ibadetini, insanın fıtratına konulmuş olan melekî boyutu hissettirmek için farz kılınmış bir ibadet olarak görür. Kişi 365 gün içinde 29 gün oruç tutmakla; yemeden, içmeden, cinsel ilişkiden uzak durarak, kötü konuşmalardan sıyrılarak, başkaları hakkında kötü konuşmayarak adeta bir melek gibi yaşayabilme hissini tatmış olur. Bu şekilde insan kendisinin sadece bir bedensel varlık değil, melekî boyuta ait düşünsel bir varlık olduğunu idrak etmiş olacaktır.

RU’YETULLAH

“Ru’yet” Arapça bir kelime olup, “görmek” manasındadır. Istılahta ise; “her şeyde çeşitli şekillerde tecelli eden Allah’ı görmek” demektir. Aslında bu kelime, kalple değil baş gözüyle görmeyi de ifade eder. Kâşânî, sûfilerin Allah’ın âhirette baş gözüyle de görülmesi hususunda hemfikir olduğunu ancak dünyada bu şekilde bir görmenin imkânı konusunda görüş ayrılıkları olduğunu bildirir.

Mutasavvıfların âhirette Allah’ın görülebileceğine dair dayandığı âyet; “İyi iş yapanlar için ahrette daha güzel bir şey bir de ziyade vardır.” âyetidir. Âyetteki “ziyâde” ifadesinin “O’nu temaşa etmek” manasına geldiğini söylemişlerdir. Ayrıca Hz. Musa’nın Allah’ı görmek istemesini öne sürerek, eğer mümkün olmasaydı Hz. Musa böyle bir şeyi isteyerek bilgisizliğe ve küfre düşmüş olurdu şeklinde yorum getirmişlerdir. Mutasavvıflar getirdikleri yorumlarla âhirette Allah’ın görülebileceğine inanmışlardır. Allah’ın âhirette görülmesini aklen mümkün kabul etmelerini ise; Allah’ın görme kabiliyeti vermesine ve var olan her şeyin görülebileceğine dayandırırlar.

Rü’yeti kabul etmeyenler, Allah’ın Kur’ân’da kendisini gözlerin idrak edemeyeceğini bildirmesine dayanırlar. Ancak bu ayette söz konusu olan, idrâkin nasıl ve ne şekilde olacağı belli olan bir görmenin reddedilmesidir. Keyfiyeti ve ihâtayı gerektirmeyen bir görme kastedilmemiştir.

Niyazî-i Mısrî, bu konuda ılımlı bir yol izleyerek, ehl-i sünnet çizgisinde durmuştur. Allah’ın dünyada görülmesi mümkün değilken âhirette mümkündür. Ona göre; sûfilerin “Biz Allah’ı görüyoruz” demeleri aslında “biz O’nu biliyoruz, tecellilerini görüyoruz” mânâsındadır ve ihsân mertebesinde ibadet ettiklerinin bir göstergesidir. Nitekim âyette de; “Gözler O’nu göremez, o bütün gözleri görür” ifadesi buna işaret etmektedir.

Niyazî-i Mısrî’nin bu konuya getirdiği iki örnek gayet açıklayıcıdır. Bir kimsenin güneş ışığını görmekle güneşi gördüğünü ileri sürmesi, güneşi gerçek manada görmemiş olsa da doğru söylemediği anlamına gelmez. İkinci örneğine göre ise; kişinin aynada kendini gördüğünü iddia etmesi aslında hakikî mânâda değilse de yalan söylemiş mânâsına da gelmez. İşte ru’yetullah meselesi de bu örnekler üzerinden çözülebilir. Allah’ın tecellilerini ve eserlerini görmekle bizâtihî O’nu görmek kastedilmez. Gerçek manada O’nu görmek ancak âhirette mümkündür.

Sühreverdî’nin bildirdiğine göre mutasavvıfların çoğu Allah’ın âhirette görülebileceği konusunda ittifak etmişlerdir. Onlara göre Allah’ın görülmesi aklen câiz ve naklen vâciptir. Onların dayanakları ise; Hz. Mûsa’nın “bana göster” şeklinde istekte bulunması ve Allah’ın (c.c) da âyette “şu dağa bak, eğer o yerinde durursa beni göreceksin” buyurmasıdır. Sühreverdî’ye göre; Allah’ın dünyada görülmesi konusunda da aynı fikirde olan mutasavvıflar, dünyada rü’yetin mümkün olmadığını söylerler. Bu konudaki dayanakları ise; Allah’ı görmenin en üstün nimet olması hasebiyle ancak cennette verilebileceğidir. Nitekim bu üstün nimetin dünyada verilmesi bâki ve fâni olan âlemin arasında fark kalmaması anlamına gelmektedir.

Ahmed Kayhan, Sühreverdî’nin bahsettiği mutasavvıfların görüşüne katılmaz. O, ru’yetullah konusunda; dünyada Allah’ın (c.c) görülemeyeceğine dair delil gösterilen Hz. Mûsa (a.s) ile Tûr dağında geçen olaya tasavvufî bir yorum getirir. Abdulkerîm Cîlî gibi düşünen Ahmed Kayhan’a göre, Tûr’dan maksat nefstir. Allah’ın (c.c) “sen beni göremezsin” demesi, “sen var oldukça ben senden yana yokum. Beni bulunca da sen yok olursun. Çünkü kadim zât belirdiğinde sonradan olan varlık kaybolur” manasına gelir.

Ahmed Kayhan bu konudaki görüşlerinde Abdulkâdir Geylânî Hazretleri’nden yararlanır. Ona göre ru’yetullah aslında ilâhî sıfatları görmektir ve bu iki şekilde olur. Ru’yetullah; âhirette vasıtaya ihtiyaç olmadan cemâl sıfatının tecellisini görmek şeklinde olurken dünyada ise kalbin saflaştırılması sonucu ilâhî sıfatların kalpte tecelli etmesi sûretiyle olur.

Ru’yetullahın kalp gözü ile olabileceğine delil olarak; Necm Suresi 11. âyeti gösterir. “Kalp gördüğünü yalanlamadı.” âyeti kalbin tecellileri görebileceğine işaret eder. Ayrıca peygamberimizin “Mümin müminin aynasıdır.” hadîs-i şerîfi de bunu destekler mâhiyettedir. Hadîste geçen ilk “mümin” kelimesi; iman etmiş ve kalbini saf hale getirdiği için tecellilerin belirmeye başladığı kalbi tarif ederken, ikinci “mümin” kelimesi ise Allah’ın isimlerinden birini ifade eder. Ahmed Kayhan âyet ve hadîsle desteklediği görüşüne sahabenin sözlerinden de örnekler getirir. Hz.

Ömer’in “kalbim Rabbimi, Rabbimin nuru ile gördü” ve Hz. Ebubekir’in “ben hiçbir şey görmedim ki Allah’ı onda görmüş olmayayım”, Hz. Ali’nin “ben görmediğim Allah’a ibadet etmem” sözleri ilahi sıfatların tecellisinin dünyada görüleceğini ifade eder.

Ahmed Kayhan’a göre bu dünyada Allah’ın sıfatlarının tecellisine eren, âhirette de Allah’ın zâtını görebilecektir.

YARATILIŞ

Yaratılış konusunu, muhaddislerin zayıf kabul etmesine rağmen keşif sahiplerinin sahih kabul ettiği “kenz-i mahfî” kudsî hadîsi açıklamaktadır. Buna göre yaratılıştaki gaye, Allah’ın zâtındaki kemâlâtı ortaya çıkarmayı ve yaratılmışların da bunu bilmelerini istemesidir. Birinci taayyün adı verilen vahdet mertebesinde, Hakîkat-i Muhammediyye adı verilen ilk tecellî zuhur etmiştir. Hakîkat-i Muhammediyye; yaratılışı açıklayan önemli bir kavramdır.

İbn-i Arabî, “halk, caal, îcad, sun’ ve tekvîn” kelimelerinin ayrı manalara geldiğini belirtir. Ona göre; “halk’ın” manası yaratmak, “caal’ın” manası kılmak, “îcad’ın” manası kudret, “tekvîn’in” manası ise; görünmeyen şeyi ortaya çıkarmaktır. İbn-i Arabî bu kelimelerin çok az farklılıkları hâiz olmalarına rağmen aynı mânâya, yani Hakk’ın zuhûru ve tecellisine işaret ettiğini söyler. Allah, âlemi ve Âdemi yaratmış, bunları kendisi için ayna kılmıştır. Yani zâtını ayna suretinde izhar ettiği anlamına gelir.

İbn-i Arabî’nin yaratılış felsefesinin temelini tecelli kavramı oluşturur. Ona göre varlık âlemi, Hakk’ın kendi tecellisinden başka bir şey değildir. İbn-i Arabî’ye göre yaratılış, âlemin varlık olarak zuhur etmesidir. Ayrıca hilkat (yaratılış) görüşü ile ilgili ele alınacak bir diğer kavram ise üçlülük kavramıdır. Vahdet kavramı üç yönü ile ele alınabilir. (Kendi Zâtını izhar etmesi yönüyle) Zât, irade ve emirdir. İlk olarak Hakk’da zâti bilincin (ilmin) kıyam etmesiyle “âyân-ı sâbite” meydana gelir. İkinci safhada ise; âyân-ı sâbitenin yokluktan varlık hâline gelmesinin ilmine dayanan “irâde” zuhur eder. Son safhada ise ”kun” emri ile yaratılmış olur.

Ahmed Kayhan bu konuda da Abdulkâdir Geylânî’nin eserinden alıntı yapar ve onun görüşünü izler. Allah (c.c), cemâlinin nûrundan ilk olarak Muhammed (s.a.v.)’in nûrunu yaratmıştır. Kâinatta her şeyin özü ruh-u Muhammedî’dir. Hadislerde de “Allah önce ruhumu yarattı”, “Allah önce nurumu yarattı”, “Allah önce kalemi, aklı yaratmıştır” şeklinde ifadeler olmasına rağmen hepsinden de tek murâd edilen şey Hakîkat-i Muhammediyye’dir.

Hakîkat-i Muhammediyye’nin farklı şekillerde adlandırılmasının sebepleri vardır. Ona “nûr” denilmesinin sebebi, celâl sıfatı altında saklı karanlıklardan saf olmasıdır. Akıl denmesi ise her şeyi idrak etmesindendir. Kalem denilmesi ise ilmin onun vasıtasıyla yayılmasındandır.

Ahmed Kayhan’ın yaratılışın sırlarını anlatmasının sebebi, insanın âleme

gelişini ve vazîfelerini belirtmektir. Nitekim insanın öncelikli amacı; dünyaya geliş sebebini, dünyadaki vazifesini bilmek ve ona göre yaşamaktır. “Ben gizli bir hazine idim, bilinmeyi istedim” kutsî hadîsi bir bakıma bunu emreder. Zira O’nu bilmek, insanın kendisini bilmesinden ve görevlerini yerine getirmesinden geçer.

Ahmed Kayhan, İbn-i Arabî’nin vahdet-i vücûd görüşüne eserlerinde yer vermiştir. Kitaplarında İbn-i Arabî’den alıntılar yaparken aksini ispat eden bir görüş bildirmemesi, onun da aynı görüşü benimsediğini göstermektedir. Ahmed Kayhan’a göre de Allah gayb-ı mutlak olan gizli bir varlık iken bilinmeyi istemiş ve varlığını üç isimle tecelli ettirmiştir. Bu üç taayyün; ceberût, melekût ve şehâdet âlemi olarak bilinir. Ceberût âlemi ilk cevherdir ve Hakîkat-i Muhammediyye adı verilir. Melekût Âlemi ise ikinci taayyündür ve misâl (hayal) âlemi ya da berzâh olarak da bilinir. Şehâdet âlemi ise mülk âlemi olup üçüncü taayyündür. Cisimler âlemi de denilir.

Ahmed Kayhan, evrenin altı günde yaratılması ifadesine de açıklama getirir. Ona göre gün kelimesi, “hâli” ifade eder. Yani yaratılış Allah’ın altı sıfatı ile olmuştur. Bu sıfatlar; semi, basar, idrak, irade, kelâm ve tekvîn sıfatlarıdır. Allah’ın insana verdiği altı sıfat, Allah’ın kendi zâtına ait olan sıfatların insanda belirmesinden ötürü bir hükümdür.

Allah varlığını zuhûra getirmiş ve üç isimle taayyün etmiştir. Bunlara hilkat sanatı, zuhûr sanatı ve vahdet oyunu denilmiştir. Allah’ın cemâl ve celâl sıfatını eserlerinde göstermesi hilkat sanatıdır. Bilinmeyi istemesi ve âşık olması sonucu bâtının zâhire çıkması ise zuhûr cilvesidir. Vahdet oyunu ise Allah’ın zâtından sıfatına tecellî etmesi sonucu kendi varlığını kendinde zuhûr ettirmesidir. Mutlak zaman içinde bâtın zâhir âleme çıkıp fark edildikten sonra âlemlerin nurları bilinmiştir. Doğumlar âlemi de denilen ikinci aşamada ise, şekil ve renkler oluşmuş, isimler ortaya çıkmıştır. Bu âlemi dört ruh oluşturur: İnsanî, hayvanî, nebatî ve madenî - cemadî ruh.

Hayatı meydana getiren kanun; cereyân ve deverândır. Varlıkların her biri ilâhî esmâların tecellîsi olup, ilâhî bir düzene tâbidir. Bu düzen de bütün varlıkları Allah’a kulluk etmekle yükümlü kılar. Allah bütün âlemleri birtakım sebeplerle birbirine bağlamıştır ve insan ile kendisi arasında râbıta yaratmıştır. Bilinmeye muhabbet ettiğinde ise, Zât’ının bilinmesine bizi bir araç kılmıştır. Allah’ın (c.c) insanı kendi sûretinde yaratması, insan ile bir ilişkinin doğmasına sebep olsa da ubûdiyet ve Rubûbiyet birbirine karışmamıştır. İlâhlıktan arınmış bir kulluk ve kulluktan arınmış bir Rab’lik arasında bağ devam etmiştir.

TEVHİD

Tevhid, Arapça bir kelime olup “birlemek” manasına gelir. Istılahta ise; Allah’ın birliğine inanmak anlamındadır. Seccâdî, tevhidin iki manaya geldiğini belirtir. Ona göre birinci mânâ ile “inanmak” anlamında olup marifetin başlangıcıdır.

İkinci olarak ise; “marifetin kemâli” anlamına gelir ve kişi bu mertebede Allah’tan ve onun feyzinden başka bir şey olmadığını yakinen idrak eder. Cürcâni de, Allah’ın zâtını akılla tasavvur olunan, hayal edilen her şeyden uzak tutmaktır şeklinde ifade eder. Afifi: Tehânevî’nin tevhidin âlimlerin ıstılahında “Allah’ın birliğine inanmak”; sûfi ıstılahında ise; “Allah’ın ezel ve ebedde sâbit vahdaniyetine inanmak” olduğu görüşünü aktardıktan sonra şöyle bir yorum getirir. O bu tariflerde iki tevhid görüşü olduğunu ifade eder. Âlimlerin tanımında, bilmek ve tasdik etmekten ibaret olan itikadî unsurun, sûfilerinkinde ise müşahede ve mârifetin baskın olduğunu söyler. İlimle bilinen tevhid şüpheyi barındırır ve kul için bir garanti teşkil etmez. Tecrübe ile idrak edilen sûfilerin tevhidinde, kişinin kendisini her şeyden fâni kılarak Allah’tan başkasını müşahede etmediği bir durum söz konusudur.

Kur’ân-ı Kerîm’de de tevhidle ilgili; “İlâhınız, bir olan ilâhtır”, “ de ki, o tek olan Allah’tır” ve “iki ilâh edinmeyin, çünkü o sadece bir tek ilâhtır” gibi Allah’ın vahdaniyetini te’kid eden birçok âyet geçmektedir. Ayrıca müşriklerin inançlarını reddeden, Hristiyanların üçlemesini eleştiren âyetler olduğu gibi, insanları yaratılıştaki incelikleri ve hikmetleri görüp tek bir ilâh olduğunu anlamaya davet eden âyetler de vardır.

Âyet ve hadîslerde birçok açıdan değinilen tevhid inancı; zamanla tasavvuf ve felsefe alanı içinde farklı ve karmaşık yorumlamalara maruz kalmıştır. Avâmın, havâssın ve hâssu’l hâssın tevhidi şeklinde ayırıma tabi tutulduğu gibi, tevhid-i ef’âl, tevhid-i sıfat ve tevhid-i zâtî şeklinde sınıflamalar da yapılmıştır. Sûfiler de kendi içlerinde farklı görüşler içinde olmuşlardır. Muhâsibî gibi sûfiler mutedil bir yol izleyip ehl-i sünnet çerçevesinde kalırken; Cüneyd-i Bağdadî gibi sûfiler vahdet-i vücûda yakın bir görüşü, İbn-i Arabî ise vahdet-i vücûdu benimsemişlerdir. Ebu’l A’la Afifî ortaya çıkan tevhid kalıplarını dört maddede açıklamıştır:

La ilahe illallah: Mutezile ve bazı sûfilerin benimsediği bu görüşe göre, Allah, aklın ve vehmin tasavvur ettiği suretlerden uzaktır.

La fâile illallah: Allah’ın fiil ve sıfatlarında birliği olarak gören sûfilerin görüşüdür. Buna göre hakîkatte Allah’tan başka fail yoktur.

La meşhude illallah: Herşeyi Allah ile beraber gören sûfilerin benimsediği bu görüş, Allah’tan başka müşahede edilen olmadığını düşünür.

La vücude illallah: Hakîkatte O’dan başka mevcud olmadığını savunan vahdet-i vücûdu benimseyen sûfilerin görüşüdür.

Kelabâzi sûfilerin, Allah’ın bir tek, kimseye ihtiyacı olmayan, ezelî, bilen, kudret ve hayat sahibi, işitici, görücü, izzetli, ulu, cömert, şefkatli, kibirli, cebredici, ebedi, mâlik, hâkim, rahmet sahibi, hikmet ve kelâm sahibi, rızık verici olduğu konusunda ittifak ettiğini bildirmiştir.

Hucvirî Keşfu’l Mahcûb adlı eserinde tevhidin manasını, unsurlarını ve Allah’ın sıfatlarını ele almıştır. Sünnî görüşlerin etkisindeki sûfilerin tevhid anlayışlarını nakletmiştir. Kendisi ise tevhidi, Allah’ın zâtında, sıfatlarında ve fiillerinde delilsiz olarak bir olması hakkındaki bilgi olarak tanımlamıştır.

Kuşeyrî’nin naklettiğine göre mutasavvıflar üç çeşit tevhidden bahsetmişlerdir. Birincisi; Hakk’ın Hakk için tevhididir. Buna göre Allah’ın kendi birliğini bilmesi ve haber vermesidir. İkincisi; Hakk’ın halk için olan tevhididir. Bu tevhid çeşidinde ise, Allah kula muvahhid hükmü verir. Üçüncüsü ise; halkın Hakk için tevhididir. Bunda kulun Allah’ın birliğini haber vermesi vardır.

Kâşâni tevhidin üç kısmı olduğunu söyler. Avâmın tevhidi de denilen tevhîdü’l âmme; Allah’tan başka ilâh olmadığına tanıklık etmektir. Seçkinlerin tevhidi olarak adlandırılan tevhîdü’l hâssa; Hak ile birlikte başkasını görmemeyi ifade eder. Son kısım olan tevhîdü’l hâssati’l hâssa ise; seçkinlerin seçkinlerinin tevhîdi olup, tek zâttan başkasını görmemektir. Bu mertebeyi idrak eden kişi için, O’nun varlığından daha basiti yoktur, varlığın kaynağı kendisidir. Bütün taayyünlerin varlığı O’na bağlıdır. Bu tevhîd çeşidinde kişi nefsinden arınmış ve Rabbiyle kalmıştır. Tevhîdi bir başka yönden kısımlara ayırdığında ise; fiillerin sıfatların ve zâtın birlenmesi şeklinde üç çeşidinden bahseder.

Mutasavvıfların tevhîd tanımı avâmın ve havasınkine göre farklı olmuştur. Zunnûn-i Mısrî’ye tevhîd hakkındaki görüşü sorulduğunda şu cevabı vermiştir: “Allah’ın eşyanın içine girmeyen kudretini, eşya ile bütünleşmeyen sanatını bilmek, her şeyin sebebinin Allah’ın sanatı olduğunu ve O’nun sanatında bir arıza bulunmadığını kavramaktır.” Zunnûn’un görüşü avâmın tevhîdini açıklamaktadır.

Havassın tevhîdini açıklayan görüşe ise Cüneyd-i Bağdâdî’nin tevhîd görüşü gösterilebilir. Ona göre tevhîd; “her türlü suretin içinde yok olduğu ve hakkında ilimleirn farklı görüşler serdettiği bir manadır.” Bu tanıma bakıldığında havassın tevhidi Hakk ile kaim olmayı, kendisini Hakk’ın iradesine bırakmayı içine almaktadır.

Yusuf b. Hüseyn tevhîdi, avâmın, ehl-i hakâikin ve havâssın tevhidi olarak üç tabakada inceler. Avâmın tevhidi, kişinin korku ve ümid çekişmeleri arasında, tam bir tasdikten uzak olan ve her türlü şekil, benzerlik ve zıtlıkları görmezden gelmek sûretiyle Allah’ı birlemesidir. Ehl-i Hakâik, ümid ve korku çekişmesini geride bırakmak sûretiyle, emir ve nehiy sınırlarını koruyarak Hakk’ı birler. Havâssın tevhîdi ise; Allah’ın tasarrufunun kendi üzerinde olduğunu idrak etmesi, his ve isteklerin gitmesi şeklinde olmaktadır.

Niyazî-i Mısrî’ye göre tevhîd; kişinin zât, sfıat ve ef’âlinde kendini fâni görmesi ve yalnızca Hakk’ın kalmasıdır. O, “ben insanları ve cinleri bana ibadet etsinler diye yarattım.” âyetini “beni bilsinler, beni birlesinler” şeklinde anlar. Tevhîdi üçe ayırarak tasnif eder. Tevhid-i ef’âl; kulun farzları yerine getirip, haramlardan kaçınmasıdır. Tevhid-i sıfat; ibadet ve nefis tezkiyesi ile kalpteki kötü hasletleri çıkarıp, güzel sıfatlara sahip olmaktır. Tevhid-i zât ise; Allah’ın dışında hakikî manada bir varlığın olmadığını idrak etmektir.

Ahmed Kayhan, tevhîdi Hakk’ın sırrı olarak ifade eder. Ona göre tevhîd, akıl vasıtasıyla O’nun varlığını bilmek ve birlemek ilmidir. Bir başka deyişle “Allah vardır, onunla beraber hiçbir şey yoktur” demektir. Ahmed Kayhan tevhîdin, Allah’ı Kur’ân-ı Kerîm’de peygamberimize bildirildiği şekliyle bilip birlemek olduğunu söyler.

Ahmed Kayhan’a göre tevhîd, elest bezmindeki ahitle başlamıştır. İnsanlara düşen görev ise hayatı boyunca bu ahde vefa göstermek ve fiillerinde, sıfatlarında ve zâtında Allah’ı bilip birlemektir. Bunun yolu ise Tarîkat-ı Muhammediyye’den geçmektedir.

Birçok mutasavvıf gibi Ahmed Kayhan da, insanların Allah’ın birliğine inanmasını yeterli görmez. Mürid Allah’ın birliğini görmeli ve yakînen hissetmelidir. İdrak edilmeyen ve bilgi seviyesinde kalan şey eksiktir. Bu yüzden ilme’l yakîn, ayne’l yakîn, hakka’l yakîn şeklinde üç basamaktan geçilmelidir. Yakînin ilk basamağı bilmektir. Bilgi sahibi olmayı, bu bilginin delillerle müşâhede edilmesi izler. Üçüncü basamak olan hakke’l yakîn ise bizzat öyle olmaktır.

Ahmed Kayhan, tevhîd konusunu Erzrumlu İbrahim Hakkı Hz.’nin görüşü doğrultusunda fiillerin sıfatların ve zâtın birlenmesi hususuyla bağlantılı ele alınır. Allah’ın isim ve sıfatları O’nun zâtından, fiilleri de isim ve sıfatlarından türemiştir. Mânevi yükselişin ilk aşaması fiillerin hepsinin Allah’tan kaynaklandığını, O’nun tarafından yaratıldığını bilmektir. Daha sonra ise, isim ve sıfatların tevhîdi aşaması gelir. Bu aşamada da isim ve sıfatların Allah’ın tecellileri olduğu kavranır. Son olarak ise, bu tecellilerin ilk kaynağının Allah’ın zâtı olduğu idrak edilir.

Ahmed Kayhan, kelime-i tevhîd kavramını kalple bağlantılı olarak ele alır ve açıklar. Maddî âlemde Allah’ın evi Kâbe olduğu gibi, mânevî âlemde de insanın kalbidir. Evlere nasıl ki kapıdan ve anahtar ile giriliyorsa kalp evinin de kapısını açan bir anahtar vardır. Ahmed Kayhan bu anahtarın kelime-i tevhîd olduğunu söyler. Ona göre tevhîd üçlü bir olgudur. Kur’ân âyetlerinin temelini oluşturduğu bu kavram; Allah (c.c), Hz. Muhammed (salla'llâhü aleyhi ve sellem) ve kul arasında oluşmuştur. Tevhîd; o kadar geniş bir kavramdır ki kulun doğumundan, ölümüne, yeniden dirilişine kadar birçok olguyu içine almaktadır. Bu konuyu açıklarken, Aclûnî’den naklettiği şu hadîs-i şerîfi dile getirir: “Allah (c.c.), her şeyden önce kendi nurundan senin peygamberinin nurunu yarattı ey Câbir. Bu nur, ilahî kudretle Allah’ın istediği şekilde dolaşıp duruyordu. O zamanda ne Levh, ne Kalem, ne cennet, ne cehennem, ne melek, ne gök, ne yer, ne güneş, ne ay, ne cin, ne insan vardı. Allah, bütün bu varlıkları yaratmak istediğinde, Muhammedî nûru dört parçaya ayırdı. Birinci parçadan Kalem’i, ikinci parçadan Levh’i, üçüncü parçadan Arş’ı yarattı. Dördüncü parçayı ise, kendi içinde dört parçaya ayırdı. Bu parçaların birincisinden, Arş’ı taşıyan melekleri, ikincisinden Kürsî’yi, üçüncüsünden diğer melekleri yarattı. Dördüncü parça ise, ayrıca dörde ayrıldı. Bu dört parçanın birincisinden gökler, ikincisinden yerler, üçüncüsünden cennet ve cehennem yaratıldı. Son dördüncü parça ise yine dörde bölündü. Bunun ilk parçasından müminlerin gözlerinin aydınlığını, ikincisinden müminlerin kalplerini (Allah’ı bilmeyi), üçüncüsünden de ayrıca parçalara ayrılan bir nur yarattı ki, o da, La İlahe İllallah, Muhammedun Resulullah ’tır.”

Ahmed Kayhan, kelime-i tevhidin önemini anlattıktan sonra sürecinden de bahseder. Ona göre; insanın tevhîd yolculuğu “la” ile başlar. Öncelikle kişi fenâ âlemi de denilen yokluk âlemine girmiş olur. Bu aşamada kalbin temizliği sağlanır ve artık cezbe âlemine giriş gerçekleşir. Bu aşamada ise ceset ve ruhun hakîkati keşfedilir.”İlla” kelimesi ile üçüncü devreye geçilir ve artık sırlar ortaya çıkmaya başlar. Kalbin kapısının aralanmaya başladığını, ancak yetmediğini ve bir sonraki devrede ise kapıdan çıkmak için elbise giymek gerektiğini söyler. Elbise diye nitelediği ise, akıldır. Nitekim kişi akıl sayesinde kendini bilir ve dengeli işler 203 yapar.

Ahmed Kayhan, kalp evinden akıl elbisesini giyinip çıkıldığında ise şu âyeti hatırlamak gerektiğini söyler: “ Ey insanlar nereye gidiyorsunuz?” âyetine göre kişi amacını bilmeden yola çıkmamalıdır. Ahmed Kayhan kişinin bu noktada ne yapması gerektiğini yine âyetlerden yola çıkarak anlatır. “Doğrusu insanlar için ilk kurulan ev, Mekke’de, mübarek ve doğru yol gösteren Kâbe’dir. Oraya yol bulabilen insana, Allah için Kâbe’yi haccetmesi gereklidir.” Buna göre kişi Kâbe’yi ziyaret edip mescitleri ibâdetle imar ettiği zaman gideceği yeri bilmiş olacaktır. Kişinin bu yolculukta dikkat etmesi gerekenler, sabır, kibirden uzak olmak, sessiz olmak ve tevhide sımsıkı sarılmaktır.

Ahmed Kayhan, yolculuk sürecinde birlik âlemi bulunup, hiçlik haline ermemenin ve varlık iddiasından sıyrılmamanın şirk olduğunu söyler. Tevhîd ancak hiçlikle varlık birleştiğinde gerçekleşmiş olacaktır. Buna göre, tevhîd seyrin her basamağında ortaya çıkmalıdır.

Sonuç olarak Ahmed Kayhan, kişinin kelime-i tevhîdle çıktığı yolun, diğer İslâm esasları ile devam edeceğini belirtmiştir. Sonraki aşamalarda da tevhidin en önemli nokta olması gerektiğini ve tevhîdin bir ucuyla insanın bedenine bir ucuyla da ruhuna bağlı bir unsur olduğunu belirtmiştir.

1.9 SÜNNET-İ SENİYYENİN ÖNEMİ

“Sünnet” Arapça bir kelime olup, “yol, yordam, âdet” anlamındadır. Sünnet; ahlak manasına gelip, ıstılahta “sünnet-i seniyye” şeklinde; Hz. Peygamber Efendimizin sözlerini, işlerini ve tavsiyelerini ifade etmektedir. Bayezid Bistami’ye sünnet sorulduğunda “dünyayı tamamen terk etmektir.” demiştir.

Allah Teâla, âyetlerinde Peygamberimizin tüm insanlar için gönderilen bir peygamber olduğunu, heva ve hevesinden konuşmadığını, ümmetine hikmeti öğrettiğini, ona itaat edenin Allah’a da itaat etmiş sayılacağını ve onun ahlâkının örnek alınması gerektiğini vurgulamıştır.

Kur’ân-ı Kerîm’e uyan ancak Resulullah’a uymayan biri hakîkatte Kur’ân’a da tâbi olmuş sayılmaz. Serrâc, aksine bir delil olmadığı sürece onunla ilgili ulaşan rivayetler bağlamında ahlâkına, fiilerine, hallerine, emirlerine, yasaklarına, tavsiyelerine, teşvik ve uyarılarına uymak gerektiğini söyler.213 214

Sûfiler tasavvuf ilminin kaynağını hadîs-i şerîflerin oluşturduğunu bildiklerinden sünnet-i seniyyeye önem verirler. Beyazıd Bistâmî (ö.874) ile ilgili anlatılan şu menkıbe, peygamberimizin âdâplarına uyma konusunda ne kadar hassas olduklarını göstermektedir. Bistâmî bir gün veli diye anılan birini ziyaret etmek ister. Gittiğinde o kişinin evinden çıkıp camiye yöneldiğini ve bu sırada yere tükürdüğünü görür. Resulullah’ın âdâplarından birine uymayan birinin velilik makamında olamayacağını söyler.

Sühreverdî, şeyhi Abdülkerim Sühreverdî’nin sünnet-i seniyyeye ittibâ etmenin önemi hakkında şu sözlerini nakleder: “ Allah Teâla, Resulü ile gönderdiği şeyleri kabul etmeye en saf kalpleri, en temiz nefisleri hazırladı. Kalplerdeki sâfiyeti, nefislerdeki farklı özellik ve üstünlükler; ilimdeki fayda ve menfaatın farklı oluşuyla ortaya çıktı. Herkes kendi kalp ve kabiliyetine göre o ilimden istifade etti.” İlmin fayda verdiği kişiler, Resulullah’ın sünnetine uymaya sevk olunmuştur.

Sühreverdî, Resulullah’ın (salla'llâhü aleyhi ve sellem), kalbinin ilimle dolu bir deniz gibi olduğunu, nefsinde ilim nimeti sebebiyle huyların ve sıfatların değişmesi suretiyle mükemmelliğe ulaştığı için de insanlara bir rehber olduğunu belirtir.

Allah’a vuslat yalnızca Kur’ân ve sünnet çizgisinde giderek mümkün olur. İslam’ın gösterdiği usûl dışında fikir, felsefe, eğitim ve riyâzet ile ulaşılamaz. Niyetin iyi olması da bu konuda yeterli değildir, sünnetin ölçülerine uyması gerekir. İmam Şa’ranî, Hz. Muhammed (salla'llâhü aleyhi ve sellem) ’in sünnetini yaşamadan ilâhî huzurda kabul görmek isteyen kişinin boş bir hayal peşinde olduğunu söyler. Onun bu abes durumunu ise; üstü başı pejmürde fakir bir çiftçinin, sultanın kızına ve vezirliğe talip olmasına benzetir. Sünnetsiz vuslat da örnekteki gibi imkânsızdır.

Ahmed Kayhan da bütün mutasavvıflar gibi sünnete ve sünnetle amel etmeye çok önem vermiştir. Ahmed Efendi sünneti, Allah’ın insanı başıboş bırakmamak için sunduğu Kur’ân-ı Kerîm’den sonraki ikinci kaynak olarak tanımlar. “Kitapların sunduğu yolu, vahyin sınırları içinde yaşamak” da sünnetin tariflerinden biridir. Bu örnek hayatı tamamıyla hayatına aksettirene ise ehl-i sünnet denmiştir.

Sünnetin olmadığı yerde İslam’ın da olmayacağını söyleyen Ahmed Kayhan, sünnetin Kur’ân-ı Kerîm’in tamamlayıcısı olduğunu belirtir. Hatta “sünnet, peygamberden geldiği kesin bilindiğinde uyulması vâcip bir hidayet kaynağıdır” ifadesi, onun sünnete ne kadar önem verdiğini gösterir.

Nübüvvetle sünnetin iç içe olduğunu ve nübüvveti anlayan insanın sünneti de anlayacağını söyler. Sünnetin bir bölümü vahiydir, bir bölümü ise ilham ile kalbe gelme şeklinde olur. Diğer kısmının ise peygamberin, Kur’ân-ı Kerîm’e, şeriata ve kalbine dayanan içtihatlarının oluşturduğunu söyler.

Ahmed Kayhan, sünnetin Kur’ân-ı Kerîm’in açıklayıcısı olduğunu söyler ve “İnsanlara, kendilerine indirileni açıklaman için ve düşünüp anlasınlar diye sana da bu Kur’ân’ı indirdik.” âyetini delil gösterir. Sünnet terk edildiğinde Kur’ân-ı Kerîm’in anlaşılamayacağını, bunun ise dinin yarısının yıkımı olduğunu ifade eder. 225

2.TASAVVUF VE TARİKAT HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ

TASAVVUF TARİFİ

Tasavvuf; Arapça bir kelime olup hangi kökten geldiği konusunda farklı görüşler olmasına rağmen, “yün giyinmek” anlamındaki “tesavvefe” fiilinden geldiği üzerinde görüş birliği vardır. Istılahta ise; kul ile Allah’ın arasında ihsân olayının gerçekleşmesi ve kulun ihsân sıfatını kazanmasının yollarını gösteren bir ilimdir. Kelime anlamı olarak farklı görüşler olduğu gibi, ıstılahî anlam olarak da bakış açılarına göre farklılık gösteren tanımlamalar vardır. Cüneyd’e göre tasavvuf; maddî ve nefsâni şeylerden ilgiyi kesmek ve Allah’la birlikte olmaktır. Maruf Kerhî ise;

“Tasavvuf mârifet ve sırları almak, halkın elindekilerden ümit kesmektir” demiştir. Hüseyin Nûri’ye göre ise tasavvuf, nefsin tüm hazlarını terk etmektir. Kâşâni de tasavvufu, dışta ve içte şeriatın edeplerini yerine getirmek, güzel ahlâk ve iyi huylarla nefsi arındırmak olarak tanımlamıştır.

Serrâc, Luma adlı eserinde, fıkıhçıların fıkıh ilmine, hadîsçilerin hadîs ilmine nispetle adlandırılmasına rağmen sûfileri sûfiyye şeklinde adlandırılmamasındaki sebebi şu şekilde açıklar. Sufiler yalnızca tek bir ilimde öne çıkmış değildirler. Çeşitli hâl ve makamlara geçebilmektedirler. Onlara bütün mânevî ilimlerin kaynağı da denilebilir. Halleri değişken olduğu için de tek bir adla anılması doğru ve yeterli değildir. Bu açıklamaların akabinde sûfilerin bulunduklara makama göre isim vermenin mümkün olmadığını, ve illa bir isim verilecekse giydiklerine nispetle “sûfiyye” adı verilebileceğini ifade eder.

Serrâc ismen belirtmediği bir şeyhin ilmî dille, hakîkat diliyle ve Hakk lisanıyla yaptığı tasavvuf târifini nakleder. Bu üç târif şu şekildedir:

İlmî tasavvuf târifi: “Tasavvuf kalplerin kirlerden temizlenmesi, yaratıklara karşı en güzel muamele, şer’i meselelerde Allah Resulüne tâbi olmaktır.”

Hakîkat lisanıyla tasavvuf târifi: “Mülkiyet ve varlık iddiasından uzaklaşmak, göklerin yaratıcısında bağlanarak beşerî sıfatların esaretinden kurtulmaktır.”

Hakk lisanıyla sûfi târifi: “Sûfi, Allah’ın beşerî sıfatlardan temize çıkarıp arıttığı kimselere verilen addır.

Tasavvuf, insanlık var oldukça ve ahlâkî sorumlulukları devam ettiği müddetce devam edecektir. Tasavvuf, takva ve edebin temsilcisi olup, Kur’ân-ı Kerîm ve sünnet-i seniyye çerçevesinde edep üzerinde kurulu bir terbiye sistemidir.

İlimler; farz ve fazilet ilimleri olarak ikiye ayrılır. Farz olan ilimler, kişinin dini vecibelerini yerine getirmesi için gerekli olan ilimdir. Faziletli olan ilim ise; ihtiyaç olmaksızın Kitaba ve sünnete uygun olarak elde edilen ilimdir. Tasavvuf bu açıdan faziletli ilimler arasındadır. Zira Kitaba ve sünnete uygun olup, onların anlaşılmasında istifade edilmektedir. Ayrıca farz olanın yerine getirilmesi için gerekli olan ilim de farz ilim olacağı için, tasavvuf ilmini bu kategoriye almak da mümkündür. Nitekim ibâdetleri ihlâsla yerine getirmek için ya da kalbin durumlarına vâkıf olmak için bâtınî ilimler de gereklidir. Ancak bu görüşte olan âlimler gibi düşündüğümüzde insanların bu ilmi bilmekten aciz kalacağı âşikardır. Bu nedenle Sühreverdî ilmihali bilmeyi farz olarak görenlerin görüşlerine katılmıştır.

Sûfilerin tasavvuf tanımlarına bakıldığında; farklı zamanlarda işaret ettikleri hallere göre çeşitlilik kazandığını görmekle birlikte, insanların elindekilerden ümit kesip, fakirliğe razı olmak, elinde olanı dağıtmak gibi belli başlı unsurların ön planda olduğu da fark edilir. Ruveym’e göre tasavvuf üç haslet üzerine kurulmuştur.

Dervişliğe ve fakirliğe sarılmak,

Malı infak ve ihsân etmek,

Başkasından birşey istemeyi terk etmek.

Ahmed Kayhan’a göre tasavvuf, Kur’ân’ı bütün incelik ve yüceliğiyle yaşamak ve yaratıcının insandan istediği asıl misyonu anlamak sûretiyle, dünyadayken “İlâhî rıza iklimine girebilmeyi sağlayabilme yönelişidir.” Bir başka tanımlamasında tasavvufu bir yarış ve varış olarak görür. Tasavvuf, kişinin Kur’ân’ın hakîkatlerini gönlüne sindirerek Allah yolunda yarışması ve sevgiliye varışıdır.

Ahmed Kayhan’ın diğer tasavvuf tanımlarında ise dış kaynaklardan beslenmediğine vurgu vardır. O, tasavvufu önceki kişi, filozof, ârif, akım ya da filozoflardan etkilenme olmaksızın, bizzat ahadiyet makamından Hz. Muhammed (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’e verilen ilâhî ve ledünnî bir ilim olarak tanımlar. Kitabında tasavvufu tarif ettiği sözleri şöyledir:

“İslam tasavvufu, kendisinden evvel gelmiş hiçbir hakîm, bir dâhi, bir ârif, bir veli, bir nebiye, velhasılı hiç bir nazariye ve faraziyeye temas edip dayanmaksızın, doğrudan doğruya ve vâsıtasız olarak bizzat Makâm-ı Ahadiyet’den Hz. Muhammed’e ihtisâsen aktarılan “İlm-i Ledünni”den taşarak, kâmil ve ârif’lerin gönlüne akmış ve akmakta bulunan ilâhî bir ilimdir.”29

Ahmed Kayhan kitabında tasavvufun İslâm dini dışındaki felsefelerden beslendiğine dair iddiaların doğru olmadığına dikkat çeker. Tasavvufun Hind, İran ve Mısır felsefesinden ya da Hristiyan ruhbanlığından etkilenmediğini söyler.

Tasavvuftaki “fenâ” halinin şeklen benzerlik göstermesine rağmen Hind felsefesindeki “nirvana” ile aynı ruhu taşımadığını belirtmiştir. İslâm tasavvufunun diğer mistik akım ve felsefelerle şeklen benzerliğini ise, Mevlâna’nın şu beyiti ile açıklar:

Şod Enel-Hak der leb-i Firavn zur

Şod Enel-Hak der leb-i Mansur nur

Beyit; “Ene’l Hak” kelimesinin hem Firavun hem de Hallâc-ı Mansûr’un dilinden çıkmasının farklı olduğunu, Firavun’un kibrinden, Hallâc’ın ise zâtın tecellisinden dolayı bu sözü sarfettiğini belirtir. Ahmed Kayhan da bu örnekten hareketle lafız benzerliğinin mânâ benzerliği olmadığını, İslâm tasavvufunun dışarıdan beslenmediğini söylemiştir.

Ahmed Kayhan, tasavvufun terim ve lafızlarının okunup ezberlenmesiyle öğrenilemeyeceğini söyler. Ona göre tasavvufu ancak tevhîd sırlarına vâkıf olan kişiler anlar. Çünkü bu kişiler tasavvuf ilmini almak kabiliyetinde yaratılmışlardır. Tasavvuf ezberle ya da çalışarak öğrenilemediği gibi ibâdetleri usûlünce yerine getirmek sûretiyle de öğrenilemez. Tasavvuf ancak bir mürşidi kâmilin Muhammedî fenerden aldığı sırları müride telkin etmesiyle öğrenilir. Ahmed Kayhan bunu söylerken bile kabiliyet ve istidât olayını kenara atmaz, mürşid gözetiminde olsa da müridin kabiliyeti oranında öğreneceğini söyler.

Ahmed Kayhan, Hz. Muhammed (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’in hayattayken üç görevi yerine getirdiği ve vefâtı ile birlikte bu işlerin üç ayrı mercînin önderliğinde olduğunu söyler. Devlet liderliği müminlerin emîrine, din ve ilim yetkisi fakîhlere ve âlimlere, ruh önderliği ise sûfilere, tasavvuf ve kalp ehline verilmiştir. Böyle bir bakış açısı tasavvufun Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) zamanında olmadığına dâir görüşleri engellemek mâhiyetindedir.

Ahmed Kayhan, tasavvufun yaşadığı dönem şartlarında elzem olduğunu ve hak edilen ilgiyi görmesi gerektiğini söyler. İnsanlar dünya nimetlerine hırsla sarılmış ve dünyayı amaç edinmişlerdir. Bu ise mânevî hayatlarını bozmaktadır. Ayrıca insanlar heva ve heveslerinin, kısaca dünyanın esiri olmuşlardır. Bu şekilde devam eden bir yaşayış ise insanı şirke götüreceği için bir an önce önlem alınmalıdır. Kayhan, bu manzarayı çizdikten sonra gönül hizmetlerinin artması gereğine dikkat çeker. İmkân ve sistemleri meşru bir şekilde kullanarak insanlığa tasavvuf tanıtmak gerektiğini söyler. Bunun bir yolunun da sistemli sohbetler düzenlemek ve âriflerin sohbetlerini bularak katılmak olduğunu söyler. Bunları söyledikten sonra bir noktaya sitem eder. Yaşadığı dönemlere ve sonraki nesillere ışık tutan tasavvuf büyüklerinin yılda bir defa anma törenleriyle hatırlanmasının tasavvufu insanlığa sunmak olmadığını belirtir.

Ahmed Kayhan, tasavvufun bizzat Hz. Muhammed (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’in ruhaniyetinden feyz almak suretiyle istifade edilen bir ilim olduğunu da söyler. Bu görüşüne dayanak olarak ise, Beyazıd Bistâmî’nin “siz ilimlerinizi ölülerden aldınız, biz ise ölümsüz olan hayat sahibinden aldık” sözünü gösterir. Ayrıca Hz. Muhammed

(salla'llâhü aleyhi ve sellem)’in, “Ben ilmin şehriyim, Ali de kapısı” sözünden hareketle, tasavvuf ilminin Hz. Ali vasıtasıyla öğrenilebileceğini söyler. Hz. Ali’nin Hz. Muhammed (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’den aldığı ilmi, usûl ve âdâba riayet edilmek suretiyle gönülden gönüle aktararak bu zaman kadar geldiğini ve kıyâmete kadar devam edeceğini ifade eder. Hz. Ali’nin bu ilmi öğretmek için takip ettiği usûl ve metodların hicri II. yıldan sonra “tarîkat” adını aldığını söyler.

2.2 Tarîkat tarifi

“Tarîkat” sözlük anlamı olarak gidilen yol, sîret demektir. Istılahta ise; bir şeyhin önderliğinde müridin Allah’a ulaşma yolunda, tefekkür ve ihsânı kazanma konusunda takip ettiği usûldür. İbrahim Desûki tarîkatı, doğru sözlü olmak, sıkı çalışmak, ibâdeti bırakmamak, içte ve dışta temiz olmak, harama göz yummak, elini dilini temiz tutma yoludur şeklinde târif eder. Kâşâni ise; sûfilerin tercih ettiği bir yaşam tarzı olarak açıklamıştır.

Ahmed Kayhan tarîkatı, Muhammediyet Üniversitesi dediği Peygamber yolundan feyz almış yollar olarak görür. O “tarîkat, Allah’ı bilme, yaklaşma ve kavuşma yoludur” der. Tarîkat, iç nizâmı sağlamaktır. Ona göre tarîkatların en kuvvetlileri, Türklerin kurmuş oldukları tarîkatlardır. Tarîkatlarda üç yol benimsenir. Tarîk-i hükemâ ve enbiyâ, turûk-u İslamiye ve tarîk-i selefiyyedir. Tarîki enbiyâ ve hükemâ yolunu tutanları hakkı arayanlar olarak açıklar ve ikinci olarak verdiği turûk-u İslamiyeyi; selefiyye, mütekellime, mutsavvıfa, mütefelsife ve bâtıniyye olarak beş gruba ayırır. Son olarak tarîk-i selefiyyeyi ise; sahabe ve tâbiînin peşinden giden ve hadisçilere uyanlar olarak tarif eder.

Ahmed Kayhan, “tarîkat hakîkate giden yoldur” der ve ilk tahsili bitirmeden orta tahsile, orta tahsili bitirmeden ise yüksek tahsile başlanmayacağını belirterek şeriat, tarîkat ve hakîkat zincirine dikkat çeker.

Ahmed Kayhan, eserlerinde Kâdirîlik ve Halvetîlik hakkında bilgi verse de Nakşibendîliği tercih etmiş ve Nakşibendîlik hakkında geniş açıklamalara, derlemelere yer vermiştir. Ahmed Kayhan Nakşibendîliği, diğer yolların sonu olarak nitelemiştir ve Nakşibendîliğin genel kurallarını, esaslarını, seyr-u sülûk cetvelini eserlerinde belirtmiştir.

Nakşîbendiyye Tarîkatı ve Genel Kuralları

Nakşibendiyye, Şâh- ı Nakşibend Muhammed Bahâeddin’e nispet edilen tasavvuf yoludur. Kabul edilen genel görüşe göre silsilesi Hz. Ebubekir vasıtasıyla Hz. Muhammed’e kadar dayanır.

Peygamberimizin sünnetine uyma konusunda en hassas tarîkat olan Nakşbendiyye’nin önemli kabul edilen esasları vardır. Bunlar:

Farzları, sünnetleri, mendupları eda etmek,

Kur’ân’ı Kerîm okumak,

Salatu selam getirmek,

Zikre ve fikre devam etmek,

Beş vakit namaz için abdest almak,

Cuma ve bayram günlerinde yıkanmak,

Kuşluk, işrak, teravih ve tesbih namazlarını kılmak,

Gecenin üçte iki kısmı geçince teheccüd namazı kılmak,

Evvabin namazlarını kılmak,

Cuma ve cemaate devam etmek,

Akşam ile yatsı namazı arasındaki vakti nâfile ibadetlerle ihyâ etmek,

Sabah namazından güneş doğup bir saate yakın bir zaman geçene kadar zikir ile geçirmek,

İkindi ile akşam namazı arasını muhâfaza etmek,

Yatacağı zaman Tebârake ve Nun surelerini okumak,

Abdestli olmaya dikkat etmek.

Bu temel esaslar dışında dikkat edilmesi gereken diğer kurallar; faydası olmayan dünyevî sözlerden kaçınmak, dinî hükümlerin vâcip olanlarını öğrenmek, gereksiz zaman öldürmekten kaçınmak, müminlere muhabbet beslemek, sû-i zanda bulunmamak, sevme ve buğzu nefsi için değil Allah için yapmak, ahlâkı güzelleştirmek, her işinde sünnete uymak, hilim, affetme gibi huylara bürünmek, selamı yaymak, başkasını kendisine tercih etmektir.

Muhammed Nûri Şemseddin, Nakşibendî tarîkatının dört usûlü olduğundan bahseder. Birincisi merhamet ve şefkat duygularını geliştirmek sûretiyle huyları güzelleştirmektir. Nitekim Allah’ın ahlâkı ile ahlâklanmak temel prensiptir. Bu tarîkata mensup biri, Allah’ın emirlerini yerine getirirken ciddi ve şevk içinde, yasaklardan kaçınırken ise çekingenliğe sahip olarak yapmalıdır. Yaptığı iyi işleri nefsinden bilmemelidir. İkinci usûl ise; teveccühtür. Müridin intisap ettiği şeyhini değerli görüp, şekil ve sûret ile hayaline getirmesi ve bu bereketle kalbinden Allah’ın zâtından gayrısını çıkarması gerekir. Şeyhe gösterilen teveccüh, şeyhin sâfiye makâmını geçmiş olmasından ve Allah’ın ruhundan üflemesinden dolayı tazimi gerektirmektedir. Bunda hiçbir sakınca yoktur. Üçüncü usûl ise; rabıtâdır. Şemseddin Nûri’ye göre râbıta olmadan ibâdetlerin ve zikrin tadı alınamamaktadır. Râbıta ilme’l yakîne ulaştıran bir ritüeldir. Dördüncü usûl ise; murâkabedir. Şemseddin Nûri murâkabeyi Allah’ın zatından başka her şeyi gönülden çıkarmak ve onun bütün eşyayı kuşattığını düşünmek olarak tanımlar.

Nakşîbendiyye tarîkatında meşakkat ve zahmet bulunmaz. Çok açlık ve uykusuzluk yoktur. Her işte îtidal üzere olmak esastır. Mübah olan şeyleri de kendilerine yasaklamamışlardır. Ahmed Kayhan ise; Nakşibendî tarîkatının Hz. Ebubekir’in Hz.Peygamber’den öğrendiği irfan bilgisine dayandığını söyler ve üç esasa bağlar. Bu esaslar az yemek, az uyumak ve az konuşmaktır. Bu üç kavram birbirine bağlı olarak seyreden bir durumdur. Nitekim az yemek az uyumaya, az uyku ise az konuşmaya sebep olacaktır. Mâlâyâni şeylerin konuşulması terk edildiğinde ise, Allah’ı zikretmek dâimî hale gelecektir.

Nakşîbendîlik’te az yemenin önemli sayılmasını iki sebebe bağlar. Birincisi az konuşmaya sebep olmak cihetiyle Allah’ı zikretmeye yardımcı olmasıdır. İkincisi ise; kibre ve öfkeye yer bırakmamasıdır. Çünkü midenin doyması insanı kibre götürdüğü gibi, kibir de öfkeye sebep olmaktadır. Tüm bu sebeplerden dolayı sâlike düşen, her konuda orta yolu benimsemedir.

Ahmed Kayhan, Nakşibendî yolunun mânevî şartı olarak üç esas belirtir. Birincisi; dünyalık lezzetlerle zihni meşgul etmemek, ikincisi; Allah’tan hiçbir zaman gâfil olmamak, üçüncüsü ise; dâimî murâkabede bulunmaktır. Ahmed Kayhan, kalbî zikrin Allah’a vasıl olma hususunda en kısa yol olduğuna inanır ve bunun sonucunda Allah’ın huzurunda dâimî bulunma hâli yakalanacağını ifade eder. Ona göre bu huzur hâlinin yerleşmesi için üç yol vardır. Birinci yol: “La İlahe İlalllah Zikri”dir. Huzur hâlini yakalamak için şart olan birinci yol, tevhîd zikrine devam etmektir. “La ilahe” derken bütün varlıkları nefyedip, hiçlik gözüyle bakılmış olur. “İllallah” lafzıyla ise Allah’ın varlığı ispat edilir. Bu zikir yapılırken öncelikle dil damağa yapıştırılır. Nefes alınıp bir müddet tutulduğunda zikir lafzı söylenir. İkinci yol ise : “Allah Zikri”dir. Lafzatullah ile yapılan bu ikinci zikirde sâlik, kalbiyle Allah’a yönelerek ismi tekrar eder. Bu tekrarlar zikrin kalpte dâimî yerleşmesine sebep olur. Üçüncü yol: “Rabıta”dır. Bu ise kalbin mürşide bağlanmasıdır.

Seyr-u Sülûk Cetveli

Ahmed Kayhan, Erzurumlu İbrahim Hakkı ve diğer kaynaklardan yararlanarak sâlikler için bir sülûk cetveli özetlemiştir. Ancak bu cetvel genel bilgiler içerir. Sâlikler her basamakta farklı bir hâl ve özellik içinde olduğu için ayrıntılı

açıklamalara yer verilmemiştir. Cetvelde âlemlere, hâllere, yerlere, nûrlara ve

esmâlara yer verilmiştir.

Âlemler

Ahmed Kayhan basit bir sınıflandırma tercih eder ve onun sınıflandırmasına göre de dört âlem vardır. Âlem-i nâsut, insanların dünyasıdır. Beş duyuyla algılanan ve varlığını gözlemleyebildiğimiz dünyadır. Gözleme konu olması hasebiyle şehâdet âlemi de denmiştir. Özelliklerine göre bu âleme verilen diğer isimler, süfli, anâsır, kevn ve fesad, encüm ve ecsâm âlemidir. Âlem-i melekût ise egemenlik dünyasıdır. Allah’ın mutlak hükümdar olduğu âleme emir âlemi de denir. Âlem-i nâsût ta olduğu gibi gözlemlemek mümkün olmadığından bu âleme gayb alemi de denir. Bu âlem, berzah ve ervah âlemi olarak iki bölümde incelenebilir. Berzah âlemi geçiş âlemidir ve uyku ile uyanıklık arasında erişilen bir âlemdir. Bu yüzden hayal âlemi de denir. Ervah âlemi ise ruhlar âlemidir ve berzahtan yüksektir. Üçüncü âlem ise ceberût âlemidir. Hakîkat-i Muhamediyye’nin ortaya çıktığı ve müridin içine doğduğu gerçekler âlemidir. Âlem-i lâhut ise; ilâhlık dünyası olup nâsût ve melekût da olduğu gibi gayb âlemidir. İlâhî kurallar burada konulur. Vahdet mertebesine işarettir. Bu âlemlerden sonra mürid, tekrar şehâdet âlemine dönüş ile kesrette vahdet ve vahdette kesret hâllerini yaşar.

Hâller

Nefs-i emmâre de denilen yolculuğun başında mürîd şehvete meyilli olur. Ancak mürşidin terbiyesine girince şehevî olmayan bir muhabbet hâsıl olmaya başlar. Bu nefs-i levvâme denilen mertebede yaşanır. Nefs-i mülhimeye gelindiğinde ise muhabbet, aşka dönüşür. Bir sonraki nefs mertebesinde artık vasl hâli meydana gelir. Bundan sonra mürid kendinden yok olduğu için hayret hâli vukû bulur. Ardından son olarak bekâ yani kalıcılık aşaması gelir. Bu hâlden sonra mürid yalnız Allah için vardır.

Yerler

Mahaller konusu tasavvuftaki letâif konusu ile bağlantılı bir konudur. İnsan bedeninin bir de ruhsal anatomisi vardır. Mânevî beden içinde ruhsal merkezler vardır. En temel sınıflandırmaya göre bunlar beş letâiftir: kalp, ruh, sır, hafî, ahfâ, kalp. Ahmed Kayhan mahaller konusunu algılamak için bu letâifleri bilmek gerektiğini söyler. Kalp fiziksel anlamdaki kalbin bulunduğu yerde göğsün iki parmak altındadır. Ruh ise göğsün sağ tarafında, kalbin hizasındadır. Sır sol tarafta, kalbin iki parmak üstündedir. Hafî sağ tarafta sırrın simetrik noktasındır. Ahfâ ise, göğüs kafesi ile boynun birleştiği orta yerdedir.

Ahmed Kayhan beş noktayı vermekle birlikte tabloda iki mahal daha vermiştir. Böylece sayı yediye çıkmaktadır. Bunlar sadr ve sırrü’s sır mahalleridir.

Sadrın yerini nefs alır ve yeri göbeğin iki parmak altındadır. Ahfânın sonuna ise, nefs-i nâtıka eklenir. Bunun mahali ise iki kaşın ortasıdır. Bu şekilde yedi letâif tamamlandığı gibi, devamında akıl, küll ve kürsî şeklinde on letâifi tamamlayan üç merkez daha vardır.

Bu merkezleri bilmenin faydası şu mânâdadır. Mürid zikir sırasında bir merkeze yoğunlaşarak orayı açacaktır. O merkezde zikir daimî hale gelip, renkli ışığı zuhûr edince bir sonraki merkeze geçebilecektir.

Dayanaklar

Ahmed Kayhan’ın hazırladığı tabloya göre sâlikin seyri boyunca dayanakları vardır. İlk olarak bütün hallerinde dayanağı şerîattır. Sonraki aşamalarda ise şerîatın yanında tarîkat, mârifet, hakîkat, velâyet, zât-ı şerîat ve zât-ı kül eklenir.

Işıklar

Ahmed Kayhan’ın tablosunda her bir nefis mertebesine ait letâiflerin ayırt edici renkteki nurları vardır. Başlangıçta mavi olan renk kalbin kilidi açılınca kırmızı olur. Ruhun rengi ise sarıdır.

Esma

Sâlikin hangi mertebede hani esmâyı zikredeceğini gösteren tabloya göre; nefs-i emmâre mertebesinde olan biri Kelime-i Tevhid zikrini, nefs-i levvâmede olan birisi ise Allah lafzını, mülhime mertebesinde olan biri ise; Hu lafzını, nefs-i mutmainne sâhibi bir insan ise; Hakk ismini, nefs-i raziyyeye ulaşmış biri Hayy zikrini, nefs-i mardiyye mertebesindeki biri Kayyûm ismini, nefs-i sâfiyeye ulaşmış bir sâlik ise Kahhâr ismini zikretmelidir.

. Kâdirîlik ve Halvetîlik

Ahmed Kayhan kitaplarında Kâdirîlik ve Halvetîlik ile ilgili bilgiler de vermiştir. Kendi takip ettiği yolun Nakşibendî olduğu vurgusu olmasına binaen, bu tarikatlerden sadece bir etkilenme söz konusu olduğu düşünülebilir. Genel esasları Nakşibendîliğe uygun olsa da Kâdirî vird ve salavâtlarından etkilenilmiştir. Nitekim Kâdirî Evrâd-ı Şerîfini kitabına alarak şerhine yer vermiştir. Kâdiri evradlarına yer vermesi Kâdiri Tarîkatının piri olduğunu göstermemektedir. Nitekim silsilesine baktığımızda Şâh-ı Nakşibend sonrasında da Nakşibendî pîrleri yer almıştır. Ancak silsilenin başlarında yer alan Abdulkâdir Geylânî’ye hürmeten onun hazırladığı evrâd-ı şerîfenin okunması tavsiye olunmuştur.

3-HAKÎKAT HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ

Hakîkat; Arapça bir kelime olup “gerçek, bir şeyin aslı ve esası, doğru” anlamlarına gelmektedir. Istılahta ise; Hakk’ın her şeydeki asıl fail olduğunu müşahede etmektir. Allah’a ulaşma yolunda sûfilerin kabul ettiği, şerîat, tarîkat, hakîkat ve mârifet basamaklarından üçüncüsüdür.

Ahmed Kayhan hakîkati açıklarken, tarîkat aşamasından sonra gelecek bir aşama olarak anlatır. İlköğretimi bitirmeden ortaöğretime geçilmediği gibi tarikattan geçmeyen de hakikate geçemez der. Peygamberimizin “ İlim ikidir. Birisi dilde olup (ki bu zâhir ilmidir), Allah’ın kulları üzerine delilidir. Bir de kalpte olan (marifet ilmi)vardır. Asıl gayeye ulaşmak için faydalı olan da budur.” hadîs-i şerîfmi naklederek ilmin iki çeşit olduğunu, zâhir ve bâtın ilmini birleştiren kişide hakikatin doğacağını söyler. Hakîkat ilmini elde eden kişi lâhutî âleme çıkar ve Allah’ın takdirine göre ya orada tutulur, ya da insanlara rehberlik etmek üzere geri gönderilir.

Ahmed Kayhan’ın hakîkat hakkındaki görüşleri eserlerinde bahsettiği bu bilgilerle sınırlıdır. O genel olarak hakîkatın, şeriat, tarikat ve mârifet ile olan bağlantısından ve birini geçemeyenin diğerini geçemeyeceğinden bahseder. Bunun dışında bir bilgiye yer vermemiştir.

4-MÜRŞÎD-MÜRÎD

4. 1. Mürşîd

Mürşid Arapça bir kelime olup doğru yolu gösteren, uyaran manasını ifade etmektedir. Istılahta ise, tarikat piri ve şeyh demektir. Cürcânî mürşid

kavramını, doğru yolu gösteren, sapıklıktan önce hak yoluna ileten kişi olarak tanımlar.

Sühreverdî, mürşidliği tasavvufta rütbelerin en yükseği ve Allah’a davette peygamber vekilliği olarak görür. Mürşid; kulları Allah’a ve Allah’ı da kullara sevdiren, müridi manevi kötülük ve kirlerden temizleyip terbiye eden, kalp aynasını parlatıp içinceki ilâhi nûru ve güzelliği ortaya çıkaran rehberlerdir. Mürşid-i kâmiller, Peygamberimiz ile manen sohbetten ve beraberlikten elde ettikleri ilimleri müridin kalbine de aktarırlar.

Mürşid, manevî hastalık sahiplerini Rabbanî bir usulle tedavi edip onları aslına tertemiz bir şekilde kavuşturan kişilerdir. Şâh-ı Nakşibend , mürşid-i kâmili usta bir avcıya benzetir. İnce sanatları bilip, korkunç canavarları bile tuzağına düşüren ve onu terbiye edip vahşet sıfatından çıkaran bir avcı misali, mürşidler de sahip oldukları hikmet ile müridleri terbiye ederek vuslat makamına eriştirirler.

Mürşid daha önce aynı yolları kat etmesinden ötürü kılavuzluk yapmaya muktedir olan rehberdir. Nitekim kılavuzsuz yol gitmek, karanlıklarda ışıksız olarak bilmediği bir yolda tek başına gitmektir. Kişi gittiği yeri göremediği gibi, bastığı yerde çukur mu uçurum mu olduğunu da anlayamaz. Mürşid-i kâmiller ise daha önce bu yolu gittiğinden dolayı, bozuk yolları ve tehlikeli yolları bileceğinden müridi esenlikle götürebilir.

Ahmed Kayhan’ın Niyazî-i Mısrî’nin görüşlerinden etkilenip eserlerinde alıntılara yer verdiği göz önünde tutulduğunda, Mısrî’nin de mürşid görüşüne yer vermek gerekir. Mısrî, hakîkat mertebelerine çıkmak için amellerin yeterli olmadığını, mürşid-i kâmile intisap ederek, onun ilminden ve terbiyesinden yararlanmanın da şart olduğunu söyler. Ona göre mürşid, müridin hakîkat yolunda, ilmi ile destekleyicisi ve mânevî anlamda babasıdır.

Ahmed Kayhan insanları meslek sahibi yapmak için verilen eğitimlerin iç ihtiyaçlar cevap vermediğini belirtir. Kişinin bu mânevî dünyasının eğitimi ve terbiyesi için de mânevî okullar olması gerektiğini söyler. Bu mânevî okullara Muhammediyet Üniversitesi adını verirken, mânevî okulların öğretmenlerine de mürşid der.

4.1.1.Kâmil Mürşidin Özellikleri

Müridlere kılavuzluk yapacak olan mürşidlerin bazı özelliklere sahip olması gerekir. İmam-ı Rabbanî, kendisi hasta olan birinin başkasını tedavi edemeyeceğini söyler ve noksan kimselere uyulduğunda var olan kabiliyetler yok olabileceğini ve mânevî yükselme yolunun tıkanacağını belirtir. İrşad görevi verilen kişilerin selîm bir kalbe, geniş sadra sahip olması ve vücûdu itaate her an hazır olmalıdır.

Mürşid-i kâmillerin nişanı sayılabilecek üç önemli özellik vardır. Birincisi onların huzuruna çıkıldığında, tüm gam ve kederler giderek, sevgi hâsıl olur. İkincisi ise; onun huzurundan hiç ayrılmak istenmemesidir. Üçüncü olarak da onu ziyarete gelen büyüklerden veya küçüklerden her kim olursa olsun, elini öpmek zorunda kalmasıdır.

Ebû Tâlib El-Mekkî, irşad görevi olan bir âlimin beş özelliğe sahip olması gerektiğini açıklar. Bu beş özellik; haşyet, huşû, tevazu, güzel ahlâk, zühd. El- Mekkî, mürşidlerin kalp hastalıklarının doktoru olduğunu ve ehli olmayana el vermenin cinayet olduğunu söyler. Müridlere doktorunu iyi seçmesini tavsiye ederek yukarıdaki şartları verir.

Sühreverdî mürşidin müride karşı dikkat etmesi gereken önemli edepleri şu şekilde sıralar:

Nefsi adına bu işe tâlib olmamak,

İlâhî iradeye ve insanların kâbiliyetlerine göre konuşmak,

Özel bir halvet ve zikir yeri edinmek,

Tevazu sahibi olup, hürmet beklememek,

Güler yüzlü ve yumuşak olmak,

Müridlerin haklarını korumak,

Mürdilerin gücüne göre yük yüklemek,

Müridlerinden mal talep etmemek,

Hoşa gitmeyen hareketleri îma ve işaretle düzeltmek,

Sırları saklamak.

Ebu’l Alâ Afîfî (Ö.1386/1966) de mürşîd-i kâmil anlamındaki velinin başlıca özelliklerine değinmiştir. Bu özelliklerin başında, mürşidin Allah’ın teyid ve yardım ettiği kimse olmasıdır. Nitekim kulun Allah’ın dinine yardım etmesi karşılığında Allah’ın da kula yardım etmesi, İslam’ın yayılması sürecine bakılığında dikkat çeken bir noktadır. Diğer bir özellik ise, Allah’ın bu kişilere özel ikramlarının olmasıdır. Birçok mutasavvıf bu kerametlere önem vermeseler de ayırt edici özellik olarak görenler de olmuştur. Üçüncü özellik ise; bu kişilerin Allah’ta fâni olmalarıdır. İlâhi sevgi kendisini kaplamalı ve kalbinde başka sevgiye yer bırakmamalıdır. Bir diğer önemli özellik de, şeriata aykırı bir hareket sadır olmamasıdır. Son özellik olarak belirttiği özellik ise; şefaatçi olmalarıdır.

Muhammed Nûri Şemseddin, kâmil mürşidin olgun bir zât olduğunu, her işi yerli yerince yaptığını, işinin ehli olduğunu, kendisine uyanları da olgunlaştırma yeteneğine ve bilgisine sahip olduğunu anlatır.

Abdulkâdir Geylânî’ye göre mürşid mürîdi kendisi için değil Allah için kabul etmeli ve şefkatle terbiye etmelidir. Mürîdin aciz kaldığı yerlerde bir annenin yavrusuna olan şefkatiyle muamele etmelidir. Mürîde ilk olarak arzularına uymamayı emretmelidir. İlk aşamada şeriatın ruhsatları ölçüsünde kolaylıkla hareket etmesini tavsiye etmeli, daha sonra ise nefsinin bağlarından kurtularak emirlere tam uymayı öğretmelidir. Mürîdi terbiyede tedrîcî olarak hareket etmeli kolaydan zora doğru gitmelidir. Müridi zamanla ruhsattan, azimetle amele götürmelidir. Ancak müridin azamet konusunda gayreti varsa, ruhsatı emretmesi ona ihanet sayılacağından ayrı bir usûl ile terbiye etmelidir. Mürşid, müridden hiçbir şey istememeli ve malından faydalanmayı da düşünmemelidir. Onun terbiyesi ile meşgul olduğu için Allah’tan karşılık beklememeli ve müridi Allah’ın ihsânı olarak görmelidir. Müridinin sırrını saklamalı ve onda şeriata muhalif bir davranış gördüğü zaman edeb ile anlatmalıdır. 297

Niyazî-i Mısrî mürşidin, kendi ilim ve feyiz kaynağından mürîdine de aktarabilecek ve onu mest edecek olgunlukta olması gerektiğini belirtir. Ayrıca insanların kendilerine meyletmesi için de dil ve kalp bütünlüğüne sahip olmalarının önemli bir faktör olduğuna dikkat çeker.

Ahmed Kayhan, Muhammediyet Üniversitesi şeklinde adlandırdığı mânevî okulların öğretmenlerinin bazı özelliklerini belirtir. Ona göre bir mürşîd, Allah ve Resulü’nün sünnetlerini eksiksiz olarak yerine getirmelidir. Kâmil bir mürşîd olduğunun bir göstergesi de huzuruna gidildiğinde keder ve hüzünlerin dağılması ve ferahlık duyulmasıdır. Ayrıca yanlarından ayrılmak istenilmemesi ve gayret ile muhabbetin artması da ayırt edici bir özelliktir. Ahmed Kayhan’ın son olarak belirttiği özellik ise; huzuruna giden herkesin, büyük, küçük, genç, ihtiyar hatta devlet adamları bile olsa elini öpmek ve duasını almak istemeleridir.

Ahmed Kayhan, kâmil bir mürşidin tüm insanlara karşı şefkatli ve merhametli olması gerektiğini söyler. Hakikî bir mürşid, ilk olarak müride dinî hükümleri öğretmekle işe başlar ve ona sırasıyla temizlik, namaz, tevekkül, sabır, teslimiyet ve

rıza konularını anlatır. Kâmil bir mürşid, kendisine gelenlerin ayıplarını görmez ve kusurlarını örtücü olur. Onlara asla ayıp ve hatalarını söylemez, kızmaz.

4.2.Mürid

Mürid, isteyen anlamına gelen Arapça bir kelime olup, ıstılahta ise; Allah’a vuslatı arzu eden, Allah’ın ahlâkı ile ahlâklanmak isteyen ve bunu talim ettirecek bir mürşide bağlanan kişiyi ifade eder. Safer Dal müridi, bir şeyhe bağlı olan, iradesinden ayrılmış ve Hakk’a teslim olmuş, sema kapılarının kendisine açıldığı kişi olarak tanımlar. Kâşâni ise; nefsini dünyanın nimetlerinden alıkoyan, ibadetlerle ilgilendiği için lezzetlerden yüz çeviren şeklinde tarif eder. Ebû İsmail El- Ensârî’ye göre mürid, korku ve ümit arasında amel eden, utanma duygusuyla birlikte muhabbete odaklaşan kimse demektir. Ebu Osman ise müridi; “kalbinde Allah’tan başka hiçbir şeyin bulunmadığı, sadece Allah’ı seven, dâima O’na yakın olmayı arzulayan, Rabbine kavuşma arzusunun şiddetinden kalbindeki bütün dünyevî arzu ve isteklerin silinip gittiği kimsedir” şeklinde tarif etmiştir.

Kuşeyrî mürid kelimesinin “isteyen, irade eden” anlamına gelmesine rağmen, sufilerin dilinde, “iradesi bulunmayan” mânâsı taşıdığını söyledikten sonra iradesini terk etmeyenin mürid sayılamayacağını belirtir. Kelâbâzî de müridi, âyetten yola çıkarak, Allah’ın haklarında “Bizim için mücâhede edenleri biz yollarımıza iletiriz buyurduğu kimseler olarak tanımlar.

Mürîd ile mürşid arasında kuvvetli bir sevgi ve teslimiyet ilişkisi vardır. Mürid seyr-u sülukta yaşadığı her şeyi, gördüğü rüyayı ve kendisini ilgilendiren her konuyu mürşidine danışmalıdır.

Kelâbâzî, hakîkatte mürîdin murâd, murâdın da mürîd olduğunu söylemiştir. Nitekim Allah (c.c) ezelde onu irade etmeseydi mürid de Allah’ı irade edemezdi. Ayrıca Kelâbâzi şu ayrımı yapmayı da unutmaz. Keşif mertebesine ulaşılmadan önce mücâhede ile uğraşana mürid, mücâhede ile uğraşmadan keşif sahibi olana ise murad denir.

Abdulkâdir Geylânî irâdeyi, âdet olunan şeyin bırakılması olarak açıklar. İrâdenin gerçekleşmesi ise kalbin Allah’ın istediğine geçmesidir. Bu şekilde iradesini Allah’a bağlayan ve dünya ve âhiret hayatını değil de onun rızasını isteyene mürid denilir. Mürid; Allah dışında her şeyi terk eden, O’nun nuru ile bakan, kendisi ve kendisi dışındakilerin fiillerinde Allah’ı gören, Allah’tan başka fâil görmeyen kişidir. Geylâni, bazı mutasavvıfların mürid ile murada aynı anlamı verdiklerini bazılarının ise farklı gördüklerini belirterek murâdın farklarını sıralar. Ona göre; mürid isteyen, murad ise istenendir. Müridin ibadeti mücâhede iken muradınki mevhibedir. Mürîdin varlığı vardır, muradın ise yoktur. Mürid amelin karşılığını almak ister, murad ise ameli değil ihsanı görür. Mürid Allah’ın nuru ile bakar, murad ise Allah’ın varlığına dalarak bakar. Mürid yaklaşmaya çalışanken, murad yakınlaştırılandır. Bu şekilde ayrımlarla müridin yolun başındaki, muradın ise mesafe almış olduğu görülür.

4.2.1.Müridin Özellikleri ve Yapması Gerekenler

Mürşidin olduğu gibi müridin de bazı özellikleri hâiz olması gerekir. Mürid mürşidine tam teslim olmalı, şeyhinin emrini Mevla’sının emri gibi tutmalı, şeyhinin verdiği vazifeleri eksik ya da fazla yapmamalıdır. Yine mürid teslim, zühde sahip olmalı, kibre ve gurura kapılmamalı, cömert olmalı, vazifelerini önemle yerine getirmeli, nefsiyle mücahede halinde olmalı, sır saklamalı ve kanaatkâr olmalıdır.

Mürid mürşidinin huzurunda devamlı sükût halinde olmalı ve onun müsadesiyle konuşmalıdır. Mürşidini can kulağıyla dinlemeli ve mânevî rızkını almaya çalışır. Müşkilini diliyle söylemez ve kalben yönelir. Mürid sözünü nefsanî şeylerden temizler. Mürşidinin makamının üstünde bir makama çıkmaz istemez.

Sühreverdî, müridin dikkat etmesi gereken zâhirî edepleri şu şekilde belirtir: Mürid, mürşidi varken yalnızca namaz vaktinde seccadesini sermelidir. Mürid devamlı Allah’ın hizmetiyle meşgul olmalıdır. Mürşidine nazar ederek ondaki feyiz ve nûraniyet içinde kaybolmalıdır. Allah’ın nasip ettiği keramet türünden şeyleri mürşidinden gizlememelidir. Diğer bir edeb ise; mürşidinin sohbetinde kendisini edeplendirmesi için durduğunun farkında olmasıdır. Mürid kendi mürşdinin buna başkalarından daha kabiliyetli olduğuna inanması gerekir. Ayrıca mürid, mürşidine danışmadan mânevî hallerinde tek kalmamalıdır. Mürşidine söylemesi gereken bir şey olduğu zaman, mürşidinin kendisini dinlemesi için hazır olduğu boş bir zamnaı tercih etmelidir.

Mürîdin mânevî hayatıyla ilgili olarak dikkat etmesi gereken bazı adaplar vardır. Bunlar şu şekildedir:

Allah ile olan ve kul ile olan ilişkisinde sadakatli olmak,

Kalbini tevbe ile arındırmak,

Dünya sevgisini ve makam arzusunu terk etmek,

Az konuşmayı tercih etmek,

İnsanlarda kusur görmemek,

İlerlese bile her zaman kendini yolun başında saymak,

Kötü arkadaşlardan uzak durmak,

Kendisine bir kusur isnat edildiğinde nefsini savunmamak,

Günde en az üç defa nefsini hesaba çekmek,

Büyüklenmemek,

Her namaz öncesinde kalbine yoğunlaşmak,

Nefse muhalefete devam etmek.

Müridin yapması gereken ilk vazife, sözünde durmak için çaba göstermesidir. Beş vakit namazını mümkün olduğu kadar cemaatle eda etmeli, sünnet-i seniyyelere uyma konusunda hassas olmalı, teheccüd, işrak, kuşluk, tahiyyat-ı mescid, salât-ı vudu’, evvâbin gibi namazları mürşidinin tavsiyesine göre eda etmelidir. Mürşidinin verdiği zikir, istiğfar ve salavâtları okumaya özen göstermelidir. Müridin özelliğine göre farklı tavsiyeler olursa, itiraz etmemelidir. Şeyhi bir şey sormadan söylememelidir. Sorulduğu zaman ise yumuşak bir dille söylenmelidir. Kendisine cezbe ya da dalgınlık hâli gelirse atmaya çalışmamalıdır.

Niyazî-i Mısrî ise müridin, mürşidinin sırlarını alabilecek olgunlukta ve bu sırları ifşa etmeyecek hâlde olmalıdır. Nitekim ancak teslimiyet ve kabiliyet açısından belir bir olgunluğa ulaştığında mürşidi ona sırları açacaktır.

Abdulkadir Geylânî, müridin cömert olması, şöhretsiz yaşayıp insanların kınamasına alışması gerektiğini, insanları kendi nefsinden önce görmesi gerektiğini, geçmişteki günahların bağışlanması ve gelecekteki günahlardan korunma isteği dışında Allah’tan bir isteği olmaması gerektiğini söyler. Mürid şeyhine karşı gelmemeli ve kalben bile olsa itiraz etmemelidir. Onda bir ayıp görecek olursa gizlemeli ve kendini suçlamalıdır. Eğer bir hatası olduğuna emin olur ise, onun için istiğfar etmelidir. Mürşidi kendisine kızacak olursa ondan ayrılmamalıdır ve hizmetine devam etmelidir. Allah’a vâsıl oluncaya kadar mürşidinden ayrılmamalıdır. Zarurî durumlar dışında şeyhin huzurunda konuşmamalıdır. Namaz vakti dışında mürşidinin yanında seccadesini açmamalıdır. Kendindeki hâlleri göstermeye çalışmamalıdır. Ruhsatı seçmemeli ve Allah’ın için terk etmiş olduklarına bir daha dönmemelidir.

Ahmed Kayhan’a göre yetenekli bir müridin en temel özelliği, nefsine düşman olmasıdır. Mürid nefsine uymama konusunda sabır göstermeli ve üstesinden gelmelidir. Yine müridin en önemli arzusu, nefsini temizlemek ve kötü sıfatlardan arınmaktır, çabası da bu yöndedir.

Yetenekli müridin bir özelliği de kendisini incitene asla kızmamasıdır. Bu durumda bile hatayı kendi nefsinde arar. “Eğer nefsim kötü olmasaydı, Allah bana bu kullarını musallat etmezdi” diye düşünür. Bu şekilde ayıbı kendinden bilmesi ve kendi nefsini kınaması onda üstünlük duygusu oluşmasını engeller.

Ahmed Kayhan, kusuru başkasında gören, incinen ve düşman kesişen, intikam alma duygusu besleyen ve nefsinin rahatı için çalışan müridin yetenekli olmadığını söyler. Ona göre bu vasıflara sahip bir mürid asla velilik yoluna varamaz. 321

5-ZİKİR

Sözlükte; konuşmak, anlatmak, unutmayıp zihinde tutmak, ezberlemek, anmak, düşünmek, korumak, bir şeyi unuttuktan sonra hatırlamak anlamlarına gelir. Âlimler zikri unutulan birşeyi hatırlamak ve bir şeyi unutmayıp hatırlamak şeklinde iki türlü tanımlamıştır. Buna göre dil ile zikir; bir şeyi ve bir varlığı anmak, hakkında konuşmak, kalp ile zikir ise bir şeyi zihinde tutmak, hatırına getirmek manasındadır. Kâşâni ise; zikrin genel anlamıyla, kendisiyle Allah’a yaklaşılan şey olduğunu, özelde ise; mürşidin telkin ettiği bir tesbihi yerine getirmek olduğunu belirtmiştir. Tasavvufta ise; Allah’ı anmak, hatırdan çıkarmamak ve unutmamak olup, tasavvuf erbabının belli terkipleri belirli zamanlarda ve belirtilen sayı ve usûl ile düzenli olarak yerine getirilmesidir. Zikirdeki asıl gaye, elestte verilen sözün hatırlanmasıdır.

Kur’ân-ı Kerîm’de zikir kavramı türevleriyle birlikte 286 defa geçmektedir. Bunlardan 47 sinde insanların Allah’ı zikretmesinden bahsetmektedir. Âyetlerde geçen zikir kelimesi; tevhîd, vahiy, Kur’ân-ı Kerim, diğer kutsal kitaplar, dua etmek, nasihat, şeref, iman ve itaat, Allah’tan korkmak, söz etmek, haber, korumak, beyan, beş vakit namaz, Cuma namazı, ikindi namazı, eleştirmek, Allah’ı övmek, düşünmek, ikaz, uyarı, unutulan bir şeyi hatırlamak, nimeti vereni bilip şükretmek anlamlarına gelir. İnsanların Allah’ı zikretmesini emreden birçok âyet vardır. Allah (c.c) çokça zikreden müminleri, akıllı, mütevâzi ve hakîkî mümin vasıflarıyla övmüştür. Zikri terk edenler ise yerilerek, şeytanın, mal ve çocukların zikri ihmal ettirmemesi istenmiştir. Allah insanların ilk yaratılışından itibaren her dönemi için bir uyarı niteliğinde zikri tavsiye etmiştir.

Hadîs-i şerîflerde de zikrin önemine vurgu yapılmıştır. Bir hadîsinde Peygamberimiz (salla'llâhü aleyhi ve sellem); “ İçinde Allah’ın zikredildiği ev ile zikredilmeyen ev ölü ve diri kimselerin durumu gibidir.” buyurarak zikrin önemini güzel bir teşbihle anlatmıştır.

Kuşeyrî’ye göre; Allah’a giden yolda en kuvvetli esas, en temel şart zikirdir. Yine Kuşeyrî’nin Ebu Ali Dekkâk’tan naklettiğine göre zikir, veliliğin kararnamesi olarak sayılabilir. Kuşeyri, dilin ve kalbin zikri şeklinde iki çeşit zikir olduğunu söyler. En tesirli olanın kalp zikri olduğunu, ikisini bir barındıranın ise kemale ereceğini belirtmiştir. Kuşeyrî’ye göre zikrin belli bir vakti yoktur. Kul bütün vakitlerde anmakla sorumludur.

Zikir hakîkat yolcusunun en önemli görevidir. Mevlana Hâlid Bağdâdî, zikri ibadetlerin en yücesi ve faziletlisi olarak görmüştür ve müridlerine zikre önem göstermelerini tavsiye etmiştir. Zikre ne kadar önem gösterilirse mürşidin tasarrufunu da o kadar üzerlerine çekilmiş olunacağın söylemiştir.

Zikir, müminin en büyük amelidir ve Allah’ın kalplerimize yerleştirdiği sırra ulaşıp korumak için gereklidir. Zikir için ilk adım, gerekliliğine inanmaktır. Mürid daha sonra taklitle de olsa zikre başlamalıdır ve devam etmelidir. Bu şekilde vücut zikre alışır ve tabî bir hale gelir. Zikri mürşidler kontrol eder ve zikir vücutta meleke haline gelene kadar gerekli müdahaleleri yaparlar.

Zikir kişinin ahlâk eğitiminde önemli bir yere sahiptir. Nitekim günahlar ve ahlâksızlıklar Allah’ı unutmaktan kaynaklanır. Dolayısıyla zikir sayesinde Allah’ı hatırlatan her türlü faaliyeti yapmış olacağından günahlardan da uzaklaşmış olacaktır. Kibir, riya, haset ve makam sevgisi gibi mânevî hastalıklar tarladaki zararlılara benzetilirse, zikir de bunları yok eden ateş ve çapadır. Dünyevî meşgalelere dalıp Allah’ı ve âhireti unutan insanların özüne dönüşü ve ahlâklı olarak hayatına devam edebilmesi için zikir gereklidir. Nitekim insan elestte Rabbine verdiği sözü dünyada unutmuştur. Unutmak hastalığının tedavisi ise zikir ile mümkündür.

Niyazî-i Mısrî zikrin, kemâlatı elde etme yolunda en önemli vâsıta olduğunu söyler. Ona göre bâtınî ibadetlerin başı zikirdir. Zikrin gizli olanının mı açıktan olanının mı efdal olduğu konusunda da açıklama yapar. Bu konuda duruma göre bir yol izlenmesini tasvip eder. Mesela ilk başlayan birine cehrî zikir öğütlenirken, riya tehlikesi olmama açısından hafî zikir de faziletli kabul edilir. Bir başka ayrıma göre ise; avam için cehrî, havas için ise hafî zikir uygundur. Ancak zikrin çeşidi bir metot meselesi olup duruma göre kararlaştırılmıştır. Niyazî-i Mısrî de özellikle cehrî zikri tercih etmiştir.

Allah’ı zikir, kalpler, dil ile ve beden ile olmak üzere üç türlü yerine getirilebilir. Kalp maddî ve mecazî olmak üzere iki anlamda olduğu için, zikir de inanç ve duygularla alakalı olan mecazî kalp ile bağlantılı bir mevzudur. “Kalbini Bizi zikretmekten alıkoyan, nefsinin arzusuna uyan, işi hep aşırılık olan kimseye itaat etme” âyeti de kalple zikirde, mecazî kalbin zikrinin kastedildiğini gösterir. Kalp ile zikir; Allah’ın varlığını eşsizliğini kabul etmek, tanıttığı şekilde tanımak ve bilmektir. Peygamberimiz bu tür bir zikrin kalbin cilası olduğunu söylemiştir.

Beden ile zikir; uzuvların emrolunduğu görevi yerine getirmesi ve haramlardan kaçmasıdır. Gözün görevi; Allah’ın varlığına delalet eden âyetleri görmesi ve haram olana bakmaması, kulağın görevi; gerçekleri dinlemesi, haram olanı dinlememesi, el ve ayakların görevi; bu uzuvların ibadet ve taatte kullanılması, isyandan uzak durulması, dilin görevi; doğru ve hayırlı sözler söylemesi, yalan ve gıybet gibi günahlardan kaçması, aklın görevi ise; gerçekleri idrak etmesidir.

Dil ile zikir; Allah’ı güzel isimleri ile anmak ve onu öven cümleleri dil ile ifade etmektir. Dil ile zikir tek başına yeterli olmasa da, kalp ile zikre işaret eder.

Nitekim dil kalbin tercümanıdır.

Belirtilen faydaların zuhûr edebilmesi için zikrin belirli bir âdâba göre yapılması gereklidir. En önemlisi de zikrin şuurlu bir şekilde ve kalbî bir uyanıklık içinde yapılmasıdır. Gafletle yapılan zikir tesirli değildir, zira zikir gafletin zıddıdır. Zikrin âdâplarından biri de kişinin okuduğu zikirlerin anlamını bilmesidir. Taklit ve takrir ile yapılan zikir de kişiye tam mânâsıyla tesir etmemektedir. Dikkat edilmesi gereken diğer âdâplar ise; sakin ve huzurlu bir ortamda yapılması, dünyevî görevlerin ihmal edilmemesi, abdestli ve kıbleye dönük olarak icra edilmesidir. Ancak tasavvufta farklı tecrübelere binaen zikirlerin aded, zaman ve yapılış şekli konularında farklılıklar vardır.

Sûfilere göre zikrin bir âdâbı da rehber önderliğinde yapılmasıdır. Nitekim zikrin dozu ayarlanmayıp az olduğunda ahlâkî gelişim açısından yetersiz kalmakta, fazla olduğunda mânevî sıkıntılar oluşmaktadır. Özellikle Allah’ın isimlerini fazla zikretme durumunda o isim ile alakalı feyz yoğun olarak geldiği için mânevî sıkıntılar yaşanabilmektedir. Bu nedenle dozu ayarlayacak bir mürşid rehberliğinde çekmek gereklidir.

Mutasavvıflar varlıkların kendine has bir anma hâli olduğunu söylemişlerdir ve hayvanların tesbihi ile akıllıların tesbihi şeklinde gruplandırmışlardır. Ahmed Kayhan da kâinatı zikir senfonisine benzetir. “Yedi gök, yer ve bunlarda bulunanlar O’nu tesbih eder; O’nu hamd ile tesbih etmeyen hiçbirşey yoktur” âyetine dikkat çekerek kâinattaki her varlığın muntazam bir zikir hali içinde olduğunu söyler. Ona göre kâinatın tamamı Allah zikrinin çeşitleri ve tekrarlarından oluşmuştur. Ahmed Kayhan önce kâinattaki zikirlerden örnekler verir. İlk olarak kalbi ele alır ve “Al-lah” şeklinde iki ritimle atmasının kalbin zikri olduğunu ifade eder. İkinci olarak insanın nefes alış verişlerinin de bir zikir olduğunu söyler. İnsan “Al” diye nefes alıp “lah” diyerek nefes vermektedir. Ahmed Kayhan insandan hareketle doğadaki ritimlerin de zikir olduğunu açıklar. Dünyanın kendi etrafında bir günde dönüşü onun zikridir. Aynı şekilde güneş etrafında bir yılda tamamlanan dönüşü de dünyanın uzun zikridir. Sadece dünya değil güneş etrafında gezen diğer gezegenler de zikri tekrar etmektedir. Havada uçan kuşun her bir kanat çırpışı, ses dalgasının oluşumu için moleküllerin titreşmeleri de bir zikirdir.

Ahmed Kayhan kâinatın zikrini örneklerle açıklarken, bu zikir ile insanın zikri arasındaki farklara da dikkat çeker. Ona göre insan dışındaki varlıkların zikri iradeleri dışındayken, insanın zikri iradesi dâhilindedir. Elbette insanın kendi bedeninin zikri de diğer varlıklarda odluğu gibi irade dışıdır ve tüm bunlar Allah’ın programladığı şekilde sürüp gitmektedir. Ancak insanın zikri iradesi dâhilinde bilinçli bir şekilde olmaktadır. Bir bakıma insanın zikri, kâinatın pasif zikrine aktif olarak bir katılımdır ve adeta tamamlayıcıdır. Ahmed Kayhan’a göre bu zikir senfonisinde asıl olan, insanın bilinçli ve faal katılımıdır. Ahmed Kayhan bunu şu örnekle açıklar: “ İnsanın zikri; müzik aletleri ile çalınan bir parçaya bir şarkıcının eşlik etmesi gibi, kâinatın zikir senfonisinin tamamlayıcı unsurudur. Önem önceliği ise, insanın zikrindedir; çünkü assolistin söylediği şarkıya, müzik aletleri tamamlayıcı derinliği kazandırırlar.”

Ahmed Kayhan’ın Abdulkâdir Geylânî’den yararlanarak derlediği bilgiye göre; zikir dilde başlar ve sırasıyla kalp, ruh, sır, hafî, ahfâ şeklinde bütün letâifleri izler. Ona göre dilde zikir yapılması kalpte de Allah’ın unutulmadığının göstergesidir. Kalpte yapılan zikirle mürid kendi özünde celâl ve cemâl sıfatının tecellisini duyar. Ruhla yapıldığında ise yine bu iki sıfatın nurânî tecellisine erişir. Sır âleminde yapıldığında; ilâhî sırların murakebesine erişilir. Hafî zikirde ise; Ahadiyet nurları görülmeye başlar. Son olarak da ise hakka’l yakîne ulaşılır. Bu yapılan zikirler neticesinde tıfl-i mâni denilen yeni bir ruh oluşur.

6-RÂBITA

Arapça bir kelime olan râbıta; iki şeyi birbirine bağlayan, rapteden anlamlarına gelir. Tasavvufta ise; müridin zihnî planda tefekkür ve muhayyile gücünü kullanarak mürşidi ile beraberlik halinde olmasıdır. Mürîdin mürşidine gönülden bağlanması demek olan râbıta, fıtri bir olgudur. Nitekim râbıtada kişinin model aldığı kişi ile aynîleşmesi olayı vardır. Allah müşahhas bir varlık olmadığı için kişinin zihnen ve mânen yoğunlaşması zordur. Dolayısıyla Allah’ın zatının tecellisinin en güzel belirdiği insan-ı kâmiller bu iş için vesiledir. Kâmil insanlar Hakk’ın aynası olduğu için mürid ona baktığında Hakk’ı görür.

Temel hüküm kaynağımız olan Kur’ân-ı Kerîm ve sünnette râbıtaya yer verilip verilmediğine baktığımızda şu durum ortaya çıkar. Bir hüküm temel kaynağımızda ya açıkça zikredilmiştir ya da sıfatlarıyla belirtilmiş ve işaret yoluyla bahsedilmiştir. Râbıta konusunda hüküm ararken de bu durumu göz önünde bulundurmak gereklidir. Râbıta Kur’ân’da lafzen değil mânâsıyla bulunmaktadır.

R-b-t kelimesinin geçtiği âyetlere bakıldığında: “Biz o gençlerin hidayetini artırdık ve kalplerini raptettik” âyetinde, “imanı kuvvetlendirmek” anlamında; “Eğer biz inananlardan olsun diye kalbini raptetmeseydik az kalsın onu açıklayıvercekti” âyetinde “sabit tuttuk, sabır verdik” anlamında; “Allah kalplerini raptetmek ve ayaklarınızı sabitleştirmek için üzerinize gökten bir su indirdik” ayetinde “kuvvetlendirip sabitleştirmek” anlamında; “O düşmanlara karşı gücünüzün yettiği kadar kuvvet hazırlayın ve cihat için rabtedilip beslenen atları hazır tutun” âyetinde ise “bağlanan” anlamında geçmektedir.

Râbıtayla ilişkilendirilebilen en önemli kavram muhabbet ve tefekkürdür. Muhabbet insanda diğer canlılardan farklı ve özel olması yanında terakkisi için de önemli bir etkendir. İnsanın eşini, işini, çocuğunu düşünmesi gibi tabî düşüncesi olduğu gibi haram ve kötü olan şeyleri düşünmesi de söz konusudur. Bir de yüce şeyleri, Allah için düşünmek vardır ki insan bundan olumlu manada etkilenir. Eğer kalbi ve zihni dolduran bir Allah dostunun hayali ise, kişinin kalbine nur ve feyz dolar. Bu iki kavram râbıtanın insanda fıtrî olarak var olduğunu doğrulamaktadır.

Dolayısıyla râbıta sonradan icat edilen ya da fıtrata aykırı ve zor bir ders değildir.

Râbıta konusunda müstakil bir eseri olan Abdulhakim Arvâsi, râbıtayı ilâhî ve zâtî sıfatlarla tahakkuk etmiş ve müşahade makamındaki bir kâmil-i mürşide kalbi bağlayıp, huzur ve gıyabında o zâtın sûretini hayalde muhafaza etmek olarak açıklar. Ona göre râbıta bütün tarikatlarda gerekli olan, tek başına Allah’a erdiren müstakil bir yoldur. Râbıtanın her tarikatta olduğunu, bu şartı kabul etmeyenlerin ise râbıtayı anlayamamış olduklarını söyler. Hatta bu konuda zikirden daha efdal olduğunu da belirtir. “Vesileye yapışınız” kelamındaki vesile kelimesi umûmî bir mânâda olduğu için râbıtanın üstün bir vesile olduğunu söyler. Ayrıca “Allah’ı sevenlerdenseniz tâbi olun ki Allah da sizi sevsin” âyetindeki “tâbi olmak” fiilinin gerçekleşmesi tâbi olunanı görmeyi gerektirdiğinden râbıta ile bu hayalen gerçekleşmiş olur. Ona göre râbıta üç kısımdır. İlk kısım, zikrin başlangıcında da gerekli olan, mürşidin sûretini yalnızca hayalinde tasarlamak şeklinde olandır. Mürîd, mükemmel sıfatlara sahip şeyhini karşısında tasavvur eder ve iki kaşı arasında bakarak, ruhaniyetine yönelir. İkinci kısım; mürşidin sûretini kalpte tasavvur etmektir. Mürîd, şeyhinin sûretini, uzun ve geniş bir dehliz olarak hayal ettiği kalbinin ortasına indirir ve orada yürüdüğünü düşünür. Abdulhakim Arvâsî, bu çeşit râbıtanın en faydalı olduğunu ifade eder. Üçüncü kısım ise; mürşidin kıyafet ve heyetine aynen bürünmek, kendini onun şeklinde hayal etmektir. Bu kısım genelde ibadetlerde yapılan bir usûldür. Bu çeşide telebbüsî râbıta adı da verilir. Kişi bu şekilde kendi varlığını görmeyip yalnızca mürşidinin varlığı ile hareket etmiş olur.

Gerçekte veya hayalde sâlih ve sâdık kimselerle beraber olmanın sonucunda; “Onlar o kimseler ki kendilerini gören Allah’ı hatırlar” âyetinin hikmeti ortaya çıkar. Nitekim mürid hayalinde bunu tutmakla mürşidnin hâl ve sıfatlarıyla, samimiyeti ve gayreti ile hâllenir. Mürşidin kalbindeki feyz, müridin kalbine râbıta vasıtasıyla girer. Ebu’l Hasenu’ş Şâzelî’ye göre; mürşid vefatından sonra bile müridin kalbine feyz akıtabilir.

Mevlâna Hâlid, râbıtanın Kur’ân-ı Kerîm ve sünnete uyduktan sonra Allah’a ulaşmak için en önemli sebep olduğunu belirtir. Yolun büyüklerinin râbıtaya delil olarak, “Ey iman edenler, Allah’tan korkunuz ve sâdıklarla beraber olunuz” 367meâlindeki âyeti gösterdiklerini söyler. Mevlâna Hâlid’e göre râbıta, müridin kâmil ve fenâfillah makamındaki şeyhinden ruhen istifade etmesidir. Müridin şeyhini düşünmesi terbiyesini devam ettirmesini ve feyiz almasını sağlamaktadır.

Râbıta yapılabilmesi ve fayda alınabilmesi için, râbıta yapılan kişinin velayet ve tasarruf sahibi kâmil bir insan olması gerekir. Nitekim kalbinden gaflet ve karanlığı kovmayan biri başkasının kalbinden bunları gidermeye vâkıf olamaz. Ayrıca yapacak kişinin de buna inanması gerekir. Aksi takdirde râbıtanın vukû bulması mümkün değildir. Bunun dışında mürid, mürşidinin kemâlinin ruhaniyetinden ayrı olmadığına, zaman ve mekân ile sınırlı olmadığına inanmalıdır. Nerede olursa olsun şeyhine râbıta yaptığında, yanı başında aldığı feyzi alabileceğini bilmelidir. Râbıtaya devam edildiğinde, râbıta edilene ait olan haller bazen iğreti olarak mürîde verilir. Bu durumda maksat hâsıl oldu zannı ile râbıta bırakılmamalıdır. Ancak gerçek manada maksat hâsıl olduğu zaman mürid Hakk’tan vasıtasız olarak feyz aldığı zaman râbıtaya devam edilmemesi de râbıtanın edeplerindendir.

Ahmed Kayhan, sâlikin dâimî olarak Allah’ın huzurunda olma şuurunda olması için şart olan üç yoldan biri olarak râbıtayı görür. Ona göre râbıta kalbin bağlanış yoludur. Kâmil insana olan râbıta, zamanla ilâhî sohbete kavuşma tadını vereceği için önemlidir. Bunu elde edebilmek için mürid kalbini teslimiyet içinde mürşidine bağlamalıdır. Bu şekilde müridin kalbine ilâhî nur akışı olmaktadır. Ahmed Kayhan râbıtanın en yakınlaştıran yol olduğunu belirtir. Müridin mürşidinin nurlu yüzünü sürekli hatırda tutması zamanla kalbinde dâimî râbıta hâlini yerleştireceği için önemlidir.

. ABDÂL VE BÜDELÂ

Arapça bir kelime olup “bedel” in çoğuludur ve “karşılık, cömert, şeref” gibi manalara gelir. Tasavvufî bir terim olarak ise Allah’a kendini adamış bu dervişler “rical-i gayb” denilen gayb erenlerinden bir zümredir. Seccâdî bu zümrenin mânevî derecelerinin kutuplardan düşük olan yedi kişi olduğunu söyler. Nefahât yazarından naklettiğine göre ise, dünya yedi iklimden oluşur ve her bir bölgeyi abdallardan biri korumaktadır.

Ahmed Kayhan tekilini abdâl, çoğulunu büdelâ olarak belirttiği özel deyime açıklama getirmiştir. Ona göre abdâl kelimesi ilk olarak “tebdil” kökünden gelir ve değişimi, başkalaşımı içerir. Bu değişimin ne olduğunu anlamak için ikinci mânâsına da bakmak gerektiğine dikkat çeker. Bu ise “bedel” kelimesinden gelir ve Allah ve Resulü yolunda her şeyini terk eden kimseleri anlatır. Nitekim her şeyini bu yolda terk edenlerin bedeli Allah ve Rasulüdür. İki mânâyı esas aldığımızda ise, abdalların her şeyini terk ederek Allah ve Resulü’nün ahlâkıyla ahlâklanıp büyük bir değişim geçirdiğini görürüz.

Ahmed Kayhan halk arasında “abdâl” ve “budalâ” şeklinde yanlış kullanımlar olmasını tasavvuftaki akıl çeşitlerine bağlar. “İrfan Okulunda Oku” kitabında bu yanılgıyı açıklamak için tasavvufta aklın dört çeşit olduğunu vurgular. Buna göre akl-ı maâş, akl-ı maÂd, akl-ı selîm ve akl-ı kül olarak dört çeşit akıldan bahsedilebilir. Akl-ı maâş; geçim aklı olup yeme içmeyle, para kazanmayla, eğlenmeyle, dünya işleriyle ilgilenip ötesine ilgi duymayan kişilerin aklıdır. Bu kişiler sadece nefsinin istekleirni yerine gertirmekle meşgul olurlar. Akl-ı maâd ya da âhiret aklı da denen bu akıl, ölümden sonraki hayattan haberdardır. Âhiretini sağlamaya yönelik davransa da yaptıkları cennet ümidi ve cehennem korkusu iledir. Akl-ı maâştan üstün olmasına rağmen asl istenen üstün akıl bu değildir. Nitekim akl-ı maâd da muharrik güç menfaat olmaktadır. Bundan sonra gelen akıl ise akl-ı selîmdir. Bu akıl sahipleri ceza ve sevap unsurlarıyla değil, sırf Allah’ın emri olduğu için yapma isteğiyle hareket ederler Akl-ı selîme sahip insanlar yüksek ahlâkî anlayışa sahiptirler. Bu kişiler çaba gösterirse sultânî akla erişebilirler. Bu akıl en üstün akıldır.

Ahmed Kayhan bu bilgileri verdikten sonra halk arasındaki kullanıma değinmiştir. Sultânî akla erişen kimsenin davranışları daha aşağı akıl seviyesine sahip kişilerce anlaşılmamaktadır. Anlaşılamadığı gibi çok ters ve saçma bir görünüm de arzedebilmektedir. Ahmed Kayhan bunun için Hz. Musa ile Hızır a.s kıssasını örnek verir. Akl-ı sultânîye sahip kişilerin davranışları akl-ı maâş sahiplerine “aptalca” görünebildiğini söyleyerek “abdal” kelimesinin halk arasında nasıl bir dönüşüme uğradığını göstermektedir.

Hucviri, “ehl-i hâl ve akd” adı verilen ve bir işin yapılıp yapılmamasına karar veren veliler olduğunu bildirir. Bunların kırk tanesinin abdal adı verilen veliler topluluğudur.

.NEFS

NEFS MERTEBELERİ

Nefs kelimesi Arapça bir kelime olup sözlükte; ruh, akıl, insan bedeni, bir şeyin cevheri, arzu gibi anlamlara gelir. Tasavvufî olarak ise; iradî hareket, his ve hayat kuvveti bulunan latîf buharlı bir cevherdir. Kâşânî’nin tanımına göre nefs, hem kötülüğü emreden hem de Allahın insana üflediği rahmânî ruh anlaşılmaktadır. Gazâlî de nefsin iki manaya geldiğini belirtmiştir. Ona göre nefsin birinci anlamı kötü vasıfları barındıran, şehvânî ve gazabî özelliğe sahip olan ve kendisiyle mücâdele edilmesi gereken bir cevherdir. Diğer anlamı ise; insanın kendisi demektir.

Kur’ân’da nefs kelimesi sekiz ayrı anlamda kullanılmıştır. Âyetlerde ruh, kalp, gönül, iç dünya, insan bedeni, bedenle birlikte ruh, kötülüğü emredici, Allah’ın zâtı, insan ve diğer varlıklar için “kendi, şahsı” anlamındaki zât, cins, tür anlamlarında kullanılmıştır.

Allah isim ve sıfatlarını belli etmek için bunları insanın özüne gizlemiştir. Ancak insan dünyaya gelişiyle birlikte bu sahip olduğu değerleri unutmuştur. İslam bilginlerinin hayvânî ruh şeklinde tabir ettiği, bedendeki hayatı, hareketi, iradeyi taşıyan ama diğer değerlerini unutmuş nefstir. Bu nefse nefs-i emmâre ya da hayvanî nefs denir. İnsanî ruhla ilişkili benlik ise nefs-i nâtıkadır. Konuşan olması sebebiyle bu ad verilmiştir. Bu nefs, levvâme, mülhime, mutmainne, râdiyye, mardiyye ve kâmile mertebelerine erişebilir.

Nefs, bedene yerleşmiş olan, kötü sıfatların ve ahlâkların kendisinden kaynaklandığı latîf bir varlıktır. Nefsin sıfatları iki şeyden kaynaklanmaktadır. Bunlar; cehalette hafif, hırsta ise aşırı arzu içinde olmaktır. Sühreverdî nefsin hafif durumunu, düz mekândaki yuvarlak topa benzetir. Hareketin yaratılıştan geldiğini belirtir. Bunun aceleciliğe ve sabırsızlığa sebep olduğunu ifade eder. Hırs hâlindeki nefsi ise kendisini ışıktan sakınmayan pervaneye benzetir. Aşırı düşkünlük ise hırs ve tama’ya sebep olur.

Ebu Hafs nefsin tamamen karanlık, kandilinin ise ihlâs olduğunu söyler. Bu kandilin ışığı ise Allah’ın başarılı kılmasıdır. Bu olmadığında nefis karanlık olarak kalmaktadır.

Geylânî’ye göre nefsin en önemli tehlikesi; övülmek ve iltifat görmektir. Kişi bu gaye ile ağır ibadetleri yapar. Ancak yaptıkları gösteriş ve riyadan uzak değildir. İnsanlar iltifatı kestiği zaman ameli bırakarak tembelliğe dönmesi en büyük alâmetidir. Nefs takvalı gibi durur, sâdıkların sıfatını kendine uygun görür, tevâzu ehli ve cömert zanneder. Ancak Geylânî’ye göre nefsin gerçek hâli, imtihana tâbi tutulduğu zaman ortaya çıkar.

Nefs-i emmâre; kâfir, şeytan, münafık ve fasıkların, nefs-i levvâme; günahkar müminlerin, nefs-i mutmainne; âlimlerin, nefs-i mülhime; nefs ilmiyle âmil olanların, nefs-i râdiyye âriflerin ve nefs-i mardiyye ise nebîlerin ve resullerin nefis mertebeleridir. Âlimler bu yedi mertebeyi şekillerle tasvir etmişlerdir. Bu şekilde herkesin kendi nefis mertebesini tanıyabilmesi kolay hale gelmiştir.

a.Nefs-i Emmâre

Arapça bir tamlama olan nefs-i emmâre kötülüğü emredici nefs anlamına gelir. Kâşânî nefs-i emmâreyi, kötülüğü yapmayı emreden ve doğru olanın kötü fiili terk etmek değil, yapmak olduğunu savunan bir nefis olarak tanımlar. Bu nefse sahip kişi şehevî arzularına muhalefet etmez ve şeytanın telkinlerine uyar. İlk mertebe denilebilen bu nefsin özelliği şehvânî olmasıdır. Kötü işler yapmaya yönelttiği ve zorladığı için “emmâre” ismini almıştır. Allah’ın Kur’ân’da “ Ben nefsimi tezkiye etmem. Zira nefs kötülükle emreder” şeklinde ifade ettiği nefs budur. Gazâlî bunun kötülenen özellikte olan birinci manadaki nefs olduğunu söyler.

Muhammed Şemseddin Nûri, bir çocuğun dünyaya geldiği zaman gönlünde iki taht olduğunu söyler. Bu tahtlardan birinde sultânî diğerinde ise hayvânî ruh vardır. Ergenlik çağına kadar eşit seviyede bulunurlarken, eğer ilâhî emirlere uyulmaz ise hayvânî ruh sultânî olana galib gelir. Hayvânî ruhun gâlib geldiği kişi, yirmi dört saatin dört saatinde kötü huylarla meşgul olduğunda Allah’tan gafil olur. İşte bu özelliğe sahip olan nefse “nefs-i emmâre” denilir.

Nefs-i emmâre kişiyi hayırdan men eder ve şer olanı emreder, ruhu sefalete meylettirir. Emmâre sahibinin özellikleri; şirk, küfür, cehalet, büyük günahlar, kibir, hırs, cimrilik, şehvet, gazap, hased, hırs, ve kindir. Bu mertebedeki kişilerin rüyalarında domuz, fil, köğek, yılan, akrep, fare, kurt, eşek, maymum vb. gibi ehlî ya da vahşi hayvanlar yer alır. Ayrıca haram olan şeylerin rüyada yapılması da emmâre nefsin özelliğinden olabilir.

Ahmed Kayhan’a göre de bu nefs mertebesini tanımlayan bazı nitelikler vardır. Cahillik, cimrilik, kibir, şehvet, hırs, kıskançlık, kötü ahlâk bu nefsin özellikleridir. Nefs-i emmâre insan için yüktür. Zâtı itibariyle temizdir. Zira Allah’ın lütfunun bir sonucudur. Ancak dünyaya meyletmesi nedeniyle kirlenmiştir. Sahip olduğu güzel hasletleri, hayvânî sıfatlarla değişmiştir.

Emmâre nefsin bir özelliği de düşman olması ve sinsi olmasıdır. Yani üstesinden gelindiği sanıldığında bile tekrar eski özelliklerini sergilemeye başlar. Bu mertebede olan müride şeytan telkinlerde bulunur ve sürekli doğru yoldan saptırmaya çalışır. Bulunduğu yolla ilgili şüphelere düşürür ve gereksiz olduğunu, daha önce bu yola girenlerin mesafe katetmediğini söyler ve caydırmaya uğraşır. Bu şekilde gerçeği gizler.

Mürid bu telkinlere itibar ettiğinde tarîkat yolundaki gayreti azalır. Soğukluk ve gevşeklik oluşmaya başladığında ise şeytan Allah’ın bağışlayıcı olmasını öne sürerek müridin bahaneye sarılmasını sağlar. Bu şekilde devam eden mürid haramlara yaklaşmış olur ve kalbi kararır. Eğer müride Allahın yardımı ulaşırsa şeytanın oyunundan haberdar olur ve şeraite sıkı sıkı sarılır. Bu şekilde devam eden mürid ikinci makam olan nefs-i levvâmeye ulaşır.

b. Nefs-i Levvâme

Kınayıcı nefs anlamına gelen Arapça bir tanımlamadır. Kâşâni bu nefs mertebesinde, kişinin hata ve haksızlık yaptığında doğru davranışın o fiili terk etmek olduğunu bildiğini ve kendisini kınadığını belirtir. Yine bu mertebede o fiili terk etmesi için kişide bir kuvvet ve istek oluşur. Kişi Rabbi karşısındaki kusurunu bilip pişman olduğu ve kendisini kınadığı için “levvâme” adı verilmiştir. Sühreverdi bu mertebeyi nefsin cibilliyetinin yerleştiği yerden tabiatının arzularından ruhun bulunduğu makama doğru çekilmesi olarak tarif eder. Nefis, mutmainne makamına şahit olduğu ve oranın yüceliğini idrak ettiği için kendisini kınamaya başlar. Muhammed Şemseddin Nûri ise; yirmi dört saat içinde dört saatlik bir pişmanlık duymasıyla sultâni ruhun galip gelmesini “nefs-i levvâme” olarak tanımlar. Bu nefs mertebesine gelen kişi tam olarak sükûna ermemek ile birlikte şehveti ile mücahede eder. Nefs-i emmârenin kalıntıları kalmıştır ancak nefs artık doğru ile yanlışı ayırt edebilir haldedir. Taşıdığı kötü vasıflardan dolayı kendini huzursuz hisseder. Kendini bu sıfatlardan arındırmaya gücü yetmez ama şeraite ve tarîkata bağlılığında istikamet hâlindedir. İbadetlerinde devam eder ancak riya bulaşmasını engelleyememiştir. Halk tarafından iltifat beklentisi içindedir. Bu özelliğinden kendisi de tiksinir ama kurtulmaya gücü yetmez. Bu nefis mertebesinde olanlar “ ölmeden evvel ölünüz” hadîs-i şerîfi doğrultusunda hareket etmek isterler. Kişi bu makamda duraklamamalıdır ve devam etmelidir. Yıpratıcı bir özelliği olan bu mertebede kalanlar için rahatlık yoktur.

Hafız Hulûsi Efendi, levvâme düzeyindeki nefsin bazen ruhun nuruyla nurlanıp ruha itaat ettiğini, bazen de isyan edip itaatsizlik ediğini ve sonra bundan pişmanlık duyduğunu ifade eder. Bu nefis mertebesinin sıfatları; fısk, cehalet, kendini beğenme, kibir, fazla uyku, yeme içmeye düşkünlük, hırs, nedamet, giyime düşkünlük ve boş sözdür. Bu sıfatlardan kurtulmak için mürid, mürşidinin verdiği zikre devam etmelidir. Bu mertebedeki kişinin rüyalarında ise; deve, koyun, keç, sığır, balık, tavuk, tavşan gibi eti yenilen ve azgın olmayan hayvanlar yer almaktadır. Bunun dışında şüpheli ve mekruh olan şeyler de rüyada görülebilmektedir.

Levvâme düzeyindeki nefs mertebesinde olan kişiyi iki tehlike beklemektedir. Bunlar kibir ve öfkedir. Ahmet Kayhan, Erzurumlu İbrahim Hakkı’dan alıntıyla kibir ve öfkeyi yenmenin yollarını gösterir. Ona göre üç ilacı vardır. Birinci yolu acıkma ve az yemek suretiyle kibri, dolayısıyla da öfkeyi kesmektir. Ahmed Kayhan, öfke ile kibir arasında bağlantı olduğundan bahseder ve bundan hareketle önce kibrin yok edilmesi gerektiğini söyler. Nitekim kibrin yok olmasından sonra öfke de silinip gidecektir. İkinci yolu ise, kişinin nefsinin zayıf olduğunu düşünmesi ve bundan dolayı da başkasına saldırmaya hakkı olmadığını bilmesidir. Burada da yine öfke ile kibir arasında bir bağlantı kurulabilir. İnsan nefsindeki büyüklenmeyi yenip zayıf olduğunu kabullendiğinde öfke de gidecektir. 422 Üçüncü yolu ise öfke anında yaptığı işi bırakıp hareketini değiştirmesidir. Yani kişi öfke anında oturuyorsa kalkmalı, ayaktaysa oturmalı, abdest almalıdır.

Bu mertebedeki insana hem şeytan hem de diğer varlıklar tarafından engeller koyulmaya çalışır. Bütün varlıklar kıskançlıklarından dolayı kişiyi Allah’ın huzurundan alıkoymaya çalışır. Şeytan ise amellerini süslü gösterir ve kendini beğenme duygusuna kaptırır. Kişinin ilim, amel ve tavsiyeye ihtiyacı olmadığı benimsetmeye çalışır. Mürid bunlara takılmamalı ve dikkat etmelidir.

Şeytanın mertebedeki hileleri çoktur. Eğer yukarıda bahsedilen kendini beğenmişlik duygusu vermede başarılı olamazsa ve amel yapmasına engel olamazsa başka bir yola başvurur. Kişinin kalbine daha üstün bir ameli yapma isteği verir ve o kişi buna güç yetiremeyeceği için önceki amellerini yapmakta bile gevşeklik gösterir. Ahmed Kayhan bu durumu açıklamak için erzumulu İbrahim Hakkı’nın verdiği örnektan bahseder. Mürid gücü yetmediği halde hacca gitmeye karar verir ve bunun için uğraşırken namazlar kazaya kalırken, amelleri gevşer ve yavaş yavaş dedikodu gibi kötü vasıflar zuhur eder. Cimrilik hırs kıskançlık meydana gelir ve şeytanın hilesi işe yaramış olur. Ancak Allah’ın yardımı geldiğinde mürid üçüncü mertebe olan nefs-i mülhimeye yükselir.

c.Nefs-i Mülhime

Arapça bir ifade olup iyiyi kötüden ayıran irâde ve ilham ve keşfe nâil olan nefis anlamlarına gelir. Bu mertebede nefse Allah’tan ilhamlar gelmeye başladığı için mülhime ismi verilmiştir. Nefs-i emmârenin özelliklerine sahip birisi, yirmi dört saat içinde dört saat şeriat emirleri dâhilinde yaşasa ve masiyete dönmeden durursa hayvânî ruh açıkta kalır ve kendisine barınacak yer bulamadığından oradan çıkar ve mülhime hali ortaya çıkmış olur. Muhammed Nûri Şemseddin bu hâli yakalayan kimsenin, ibadetten geri kalmamak için Allah’a sürekli yalvarması gerektiğini ve bu şekilde hayvanî ruhun hapsedileceğini belirtir.

Mülhime nefsinin sıfatları; ilim, tevâzu, tevbe, sabır, şükür, cömertlik, kanaat ve tahammüldür. Bu sekiz mertebede kemâli sağlayan kişi, müridinin verdiği zikre devam ettiği müddetçe daha üst mertebeye çıkabilmektedir. Bu mertebedeki kişi rüyasında şeytan, cahil, kadın, eşkıya, çıplak, dinsiz, kâfir, topal, abdest alan kişi, namaz kılan kişi ve kavga gibi unsurları görebilmektedir. Genelde mübah olan söz, fiil ve eşyalar yer almaktadır.

Ahmed Kayhan’a göre bu mertebe levvâmeden üstün olmasına rağmen tehlikeler barındıran bir mertebedir. Önceki makama düşmemek için mürşidin rehberliğinde dikkatle hareket edilmelidir. Mürid bu aşamadaki tüm hatalarını mürşidine söylemeli ve ondan hiçbir şey gizlememelidir. Hatta mürşidiyle ilgili şüpheler gelmeye başlasa bile mürşidini haberdar etmelidir. Mürşidinin talimatları doğrultusunda hareket ederse mânevî olarak yükselebilir ve dördüncü mertebeye ulaşabilir.

Müridi bu mertebede bekleyen tehlikeler ise, şeytandan ve nefsinden kaynaklanan ilhamların Allah’tan gelenler ile karışmasıdır. Şeytan müridi mürşidinden soğutmak için uğraşır ve bunu yaparkenki hilesi ilâhî ilham gibi göstermektir. Eğer mürid bunun farkına varamazsa mürşidini kötü ve kusurlu görmeye başlar. Hakîkatte müridin gördüğü kendi hâlidir. Zira mürşid-i kâmiller, insanlar için ayna vazifesi görürler. Kişilerin onlarda gördükleri aslında kendi hâlleridir. Mürîdin bu tür durumlardan kurtulmasının tek çaresi şeriata sıkı sıkı bağlanmaktır. Nitekim şeytan müridin büyüklenmeye kapılıp kendini namaz ve diğer ibadetlerden muaf görmesine sebep olabilir. Zâhirî amel ve ibadetleri zâhid ve avâma bırakmasını, kendisinin bâtınî âlem ve ibadetlere yönelmesinin doğru olduğunu telkin eder. Bu durumda tek çare şerâite muhalif davranmamaktır. Eğer mürid buna inanacak olursa kalbi kararmaya başlar. Sonrasında ise artık gerçeği göremez olur ve haramları işlemeye başlar.

Bu mertebede müridin yaşadığı hallerden biri de yokluk halidir. Ancak bu fenâfillahtan farklı bir hâldir. Mürid bu halde, tüm bildiklerini unutur, yanlış görür ve yanlış anlar. Yanılma hâli artar. Mürid bu hâlleri ve tehlikeleri, Allah’ın yardımıyla geçtiğinde dördüncü makama ulaşır.

d.Nefs-i Mutmainne

Arapça bir ifade olup; doyuma, huzura, rahata kavuşmuş nefis anlamına gelir. Kâşâni bu nefs mertebesini itaatlere devam etmekle tatmin olmuş nefs olarak açıklar. Bu nefs mertebesinde kişi arzularına hâkim olabildiği için kalbi doyuma ulaşmış ve tatmin olmuştur. Bundan dolayı da nefs-i mutmainne ismi verilmiştir. Bu nefis, müminlerin âlim ve ilmiyle amel edenlerinin mertebesidir. Sıfatları; amel, tevekkül, açlık, riyazet, ibadet, fikirdir. Bu nefis mertebesindeki kişi rüyasında Kur’ân’ı, nebîleri, şeyhleri, imamları, Medine’yi, Ka’be’yi, kitapları, tesbihleri, mevsimi dışında koparılan meyveleri görür.

Bu nefis mertebesinde mürid şerâitten asla ayrılmaz. Her hareketleri ve sözleri Kur’ân ve sünnet doğrultusundadır. Bu mertebede artık güzel sıfatların çoğunu kazanmış hâle gelirler. Cömertlik, tevekkül, sabır, ümit, doğruluk, güleryüzlülük, bağışlayıcılık, kusur örtücülük ile vasıflanırlar. Önceki mertebelerde karşısına çıkan şeytanın hilelerini mücahede ile yenmiştir ve artık bu makamda o tehlikeler kalmamıştır. Mürid emir ve sünnetlerin dışına asla çıkmamaktadır. Artık işi daha kolay hale gelmiştir. Fecr suresi 27. âyet ile artık râdiyye ve mardiyye makamları ona açılmıştır.

e.Nefs-i Râdiye

Nefs-i mutmainne sahibi olan kişi hâlinden tam emin olmayıp, sultânî ruha kendisini kurtarması için yalvarır ve ona daha çok hizmette bulunmayı vaad eder. Bu şekilde hayvanî ruh bir adım daha önde gider ve râdiye makamına gelir.

Nefs-i râdiyenin sıfatları; ihlâs, malayâniyi terk, zikir, zühd ve verâ ile keramettir. Bu nefis sahibinin rüyasında melekler, çocukları cennet ve kevser şarabı, uhrevî ve yüce mertebeler yer alır. Kişi Allah’ın yardımıyla çalışarak bir üst mertebeye çıkmaya çalışır, hafif bir ürkme de yaşayabilir.

Ahmed Kayhan’a göre beşinci mertebe olan nefs-i râdiyede, nefs rıza konusunda kemâle erdiği için bu adı almıştır. Bu hâldeki kişilerin vasıfları; yasaklardan sakınmak, temiz kalple sevmek, huzur, keramet, teslim ve rızada kemâl göstermektir. Hayatında karşılaştığı olayları hoşnutlukla kabul eder. Bu makamdaki kişinin duası geri çevrilmez. Ancak Allah’a karşı utancından dolayı zor durumda kalmadan dua etmez.

Kişi ilme’l yakîn mertebesine erişmiştir. Yakîn Allah’a kesin olarak yakın olmaktır ve dereceleri vardır. Nefs-i râdiyedeki kişi, yakînin ilk basamağı olan ilme’l yakîndedir. Bu ilk basamakta kişi bilgi edinmiş olur ancak bu delillendirilmişlikten ya da hissederek yaşamaktan uzaktır. Ahmed Kayhan bu üç dereceyi anlatırken şu örneği verir. Ateşin kömür parçasını duvardan yansıyan ışık ile aydınlatması ilme’l yakîndir. Ancak ateş kömürün yanına yaklaşırsa ve duvar gibi bir aracı olmaksızın ısısıyla ısıtırsa bu ayne’l yakîndir. Eğer kömür ateşin içine düşer ve yanarsa hakke’l yakîndir.

Diğer mertebelerde olmayıp bu mertebeden itibaren başlayan bir özellik vardır. Nefs-i râdiye fiillerin tecellî makâmıdır. Kulun kalbinde Hakk’ın fiillerinden biri doğar ve tecelli eder. Kişi, durduranın ve yürütenin yalnızca Allah olduğunu idrak eder

f.Nefs-i Mardiyye

Arapça bir ifade olan nefs-i mardiye; hoşnut olunan nefis, kendisinden razı olunan nefis anlamına gelir. Bir önceki makamda kul her şeyden razı olma hâlindeyken altıncı olan bu mertebede Allah razı olmuştur. Bu mertebeye varan kişi Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanmıştır. Cömert, şefkatli ve daima verici durumdadır. Bütün işlerinde dengeyi gözetir. Dengeyi gözeterek hareket etmek zor olduğu için çok az kişi uygulayabilir. Kişiye hilafet müjdesi verilir ve âyetteki “ben Âdeme bütün isimleri öğrettim” sırrı tecelli eder ve Allah’tan aldığı bilgiyle tüm incelikleri bilir.

Nefs-i mardiyyenin sıfatları; Allah’tan gayrısını terk, yaratılana karşı hoş muamele, Allah’a yakınlaşmak, Allah’ın yaratmasını tefekkür etmek, taksîmata razı olmak, Allah’ı hakkıyla bilmektir. Bu nefis sahibi rüyâsında, yedi kat gökler, ay, güneş, gök gürlemeleri, dağ ve tepelerde yalnızlık gibi şeyler görür. Kişi Allah’ın yardımıyla çabalar ve esrar dairesine ermeye çalışır. Bu dairede havf, reca, rehbet, haşyet, vecel yoktur ama heybet vardır. Bu makamdaki kişi ayne’l yakîn mertebesindedir.

İsim ve sıfatların tecellî makamıdır. Bu makamdaki kişinin kalbine Allah’ın isimlerinden biri tecellî eder. Hatta Ahmed Kayhan’ın da ifade ettiği gibi Allah o ismiyle çağrılsa kul cevap verir. Ayrıca yine bu mertebede kulun kabinde sıfatlardan biri belirir. O kişide insanî sıfatlar yok olur. Kişide işitme sıfatı oluşsa canlı cansız tüm varlıkları işitir hale gelebilir.

g.Nefs-i Kâmile (Nefs-i Sâfiye)

Sözlükte olgun nefs anlamına gelen nefs-i kâmile tasavvufî olarak, olgunluk özelliklerini elde ederek kemâle ermiş ve irşad vazifesine geçmiş nefsi tanımlamaktadır. Bu mertebeye ulaşan kişi maneviyatta son aşamaya geldiği için bu nefse nefs-i kâmile denmiştir. Yine nefs tamamen arındığı için de nefs-i sâfiye adı verilmiştir. Bu makam diğer makamların en üstünüdür. Riyâzete gerek kalmadığı gibi tüm işlerde orta yolu gözetmek esastır. Kişide arzu ve istekler kalmamıştır. Tek isteği Allah’ın rızasıdır. Bu makam sahibi yumuşak konuşması olan, ilim ve hikmetle donanmış, mübarek ve huzur verici bir yüze sahiptir. Sürekli tövbe eder ve alçakgönüllüdür.

Yedinci mertebe olan nefs-i sâfiye; mekândan münezzeh olan Allah’ın kendi zâtıyla kulu arasındaki esrar makâmıdır. Bu makâmın sıfatları zevk ve esrar olduğundan tarifi mümkün olmamıştır. Bu nefis sahibinin rüyasında kar, yağmur, ırmak, çeşme, kuyu ve deryalar olur. Bu nefis dairesinde hayret korkusu vardır.

Bu makamdaki kişi hakke’l yakîn derecesine erişmiştir. Bu mertebe aynı zamanda ahadiyet mertebesidir. Kişi altıncı makama kadar mücahede ile yükselebilirken bu mertebeye yalnızca Allah’ın ihsânıyla çıkabilir. Zâtın tecellî makâmıdır. Kişi Allah’a çok yakın hale gelir. Mürid nefsini ve dolayısıyla da Rabbini bilmiştir.

8.2 NEFİS TEZKİYESİ

Nefsin arzularına karşı çıkarak nefisle mücâhede halinde olunmalıdır. Bunun için nefsi alışmış olduğu hazlardan alıkoymak gereklidir. Nefis tezkiyesinde en önemli etken nefse muhalefet etmektir. Mücâhedeyi tamamlayan unsur murâkabedir. İhsân kavramının yerleşmesi için, kulun her halinden Allah’ın haberdar olduğunu bilmesi demek olan murâkebe etkilidir.

Ahmed Kayhan, insanların başıboş yaratılmadıklarını âyetlerle ele aldıktan sonra, İslâm’ın gereklerini yerine getirmenin öneminden bahsediyor ve bunun başında nefis terbiyesinin geldiğini ifade ediyor. Bunun içinse; iman, ilim, sâlih amel ve güzel ahlâk ehli olmak temel alınarak beş esasa uymak gerektiğini söylüyor.

Ahmed Kayhan’ın bahsettiği temel esasların ilki helal gıda almak, az yemek ve oruçtan faydalanmaktır. Mânevî melekelerin yükselmesi için mideyi doldurmamak ve yormamak gerektiğini ifade etmiştir. Devamında ise; orucun ve az yemenin on faydasını şu şekilde açıklamıştır:

Açlıkta kalp sefası, hafıza kuvveti; toklukta ahmaklık, unutkanlık olur.

Açlıkta kalp rikkatli olur. Dua ve ibadetle feyz bulunur. Toklukta isyan, kalp katı olur, ibadetten zevk alınamaz.

Açlıkta kalpte açılma, kırıklık ve tevazu olur. Toklukta is isyan, böbürlenme ve kibir olur.

Açlıkta fakir ve açlar düşünülür. Toklukta unutulur, düşünülmez olur.

Açlıkta şehevî, nefsâni istekler kırılır. Toklukta nefs-i emmâre kuvvet bulur.

Açlıkta vücutta uyanıklık ve zindelik olur. Toklukta uyku ve gaflet olur.

Açlıkta ibadet ve taate devam kolay olur. Toklukta, tembellik ve gevşeklik olur.

Açlıkta beden sıhhatli olur. Hastalık defolur. Toklukta vücut yıpranır, hasta olur.

Açlıkta bedende hafiflik, ferahlık olur. Toklukta, ağırlık, atalet olur.

Açlıkta sadaka vermeye, cömertlik ve infaka şevk gelir. Kıyamet günü sadakanın gölgesinde oturur.

Ahmed Kayhan orucun faydalarını saydıktan sonra ehlullahın oruç tutma âdâbını verir. Buna göre, kamerî aylarda on günde bir oruç tutma şeklinde başlarlar ve ayda üç oruç olur. Birkaç devam etmesinin akabinde vücut feyzine alıştığı için rahat gelmeye başlar ve kamerî ayların 13, 14 ve 15. günlerinde peşpeşe üç gün oruca devam edilir. Birkaç ay bu şekilde devam ettikten sonra haftada iki gün pazartesi ve perşembe günleri tutmaya başlanır.

Ahmed Kayhan oruçtan mânen fayda görmek için niyetin önemli olduğundan bahseder. Oruçtan maksat Allah’ın rızasını kazanmak olmalıdır. Ayrıca oruçla birlikte mürşid-i kâmilin tavsiyesinde mânevî dersin de yükselmesi gerektiğinden bahseder.

Mutasavvıfımız oruca devam edilirken vücudun yıpranmaması gerektiğine de değinir. Nitekim maksat aç kalıp yorgun düşmek değil, mânevî organlarımız olan letâifleri çalıştırmak sûretiyle nefis terbiyesinde başarılı olmaktır. Bu noktada Ahmed Kayhan gerekli uyarıyı yapar ve izinsiz riyâzet yapılmasının doğru olmadığını belirtir.

Nefis terbiyesinde ikinci esas ise; Ku’ân-ı Kerîm’i mânâsını bilerek okumak ve namazı huşû ile eda etmektir. Ahmed Kayhan Bakara 1-5. âyetleri açıklayarak “felâha erenler” ifadesinin en yüksek amaç ve son mertebe olduğunu söyler. Âyette felâha ermenin rükünlerinin neler olduğunun açıklandığını ve bunlara vâkıf olmak için Kur’ân’ı mânâsıyla okumak ve özünü bilmek gerektiğini ısrarla söyler. Yine felâha ermenin bir yolunun da namazı huşû ile kılmak olduğunu, namazın arınmayı, bireysel ve toplumsal düzeni sağlayan bir ibadet olduğunu söyler.

Nefis tezkiyesindeki üçüncü adım zikre devam etmektir. Ahzab 31. âyette “Allah Resulü’nde sizin için Allah’a ve âhiret gününü arzulayanlar için ve Allah’ı çok zikredenler için, güzel bir örnek vardır.” buyurulmaktadır. Ahmed Kayhan bu âyeti açıklarken Allah Resulü’nden yararlanmak için gerekli olan iki şarttan birinin Allah’ı çok zikretmek olduğunu belirtir. Zikre devam etmeyen kişiler Allah Resulüne uymuş sayılmayacağından onun ahlâkından yaralanamayacaklarını söyler.

Ahmed Kayhan her ânında Allah ile olmak bilincine ermek için dâimî zikre ulaşmak gerektiğini ifade eder. Bunun için ise, kâmil mürşidin terbiyesinde, şeriat ve tarîkat esasları çerçevesinde nefis terbiyesi ile kalp tasfiyesine de niyetlenerek, tefekkür, râbıta ve teslimiyet ile kalp zikrine başlamakla ve devamında letâif zikri gerekmektedir. Akabinde ise Allah’ın yardımı ile bu hâl korunmaya devam edilir ve dâimî zikre ulaşılır.

Kişinin nefis tezkiyesinde uyması gereken diğer bir esas ise; geceleri az uyumaktır. Gece uyanık kalarak namaz kılmak birçok âyette tavsiye edilmiştir. Ahmed Kayhan bu âyetlerde geçen ifadelerin Allah’ın kullarına olan merhametinden dolayı emir yollu değil de hikâye yollu anlatıldığını, “hâlis kullarım böyle yapar” şeklinde bir övgü kullanıldığına dikkat çeker.

Ahmed Kayhan’ın nefis terbiyesi için gerekli gördüğü beşinci esas ise; sâdıklarla beraber olmaktır. Sâdıklarla birlikte olmak ve sohbet etmek kişinin yetişmesinde önemlidir. Zira ashâb-ı kirâm da sohbetle yetişmiştir. Ahmed Kayhan sohbette, zikir, fikir, şükür, ilim, edep, hizmet, himmet ve yardım vardır demektedir. Sohbeti bırakanın tüm bunları terk etmiş olacağını, dolayısıyla sohbetten uzak kalmamak gerektiğini belirtir. Bunu insanın kendi nefsine zulmü olarak tanımlar.

Ahmed Kayhan bulunulan ortamda kalpten kalbe yansımalar olduğunu ve hâlin birbirine geçebildiğini belirtir ve bir örnek verir. 1922 yılında Ayasofya’da okutulan bir mevlid sırasında, mânevî hâl sahibi biri olan Beylerbeyli Âdil Bey’in daralma yaşadığını ve Kur’ân okunan yerde bu hâlin olmaması gerektiğini düşünerek sebebini araştırdığını anlatır. Bu şahıs sebebini araştırdığında karşısında kasvet içinde olan bir adam olduğunu ve göğüs göğüse geldiklerinden dolayı ondaki yansımayı aldığını fark eder. Yerini değiştirdiğinde rahatlamasına rağmen bir hafta boyunca tam olarak etkisinden kurtulamaz. Ahmed Kayhan bu örneği anlatarak kalplerin birbirine yansıdığını beyan etmiştir.

9.MUHABBET

Arapça bir kelime olan muhabbet; “aşk, sevmek, dostluk etmek” anlamında gelir. Ârifler ise muhabbeti, sevginin son noktası, kalbin mahbûba kavuşma arzusuyla yanması ve bu arzuyla yok olması olarak kullanırlar. Muhabbet, tasavvuf ehline göre, her şeyini sevdiğine bağışlayıp kendine de sende olan hiçbir şeyi bırakmamaktır. Kelabâzî’nin naklettiğine göre Cüneyd-i Bağdâdî de muhabbeti, kalbin Allah’a meyli olarak tanımlar. Muhammed b. Ali Kettanî de muhabbeti, tercihi sevgiliden yana yapmak olarak açıklar. Tüm bu tanımlamalara bakıldığında muhabbetin, sevgiyi ve iradeyi sevdiğinin iradesinde eritmeyi, kendini o yolda feda etmeyi içerdiği görülür.

Kuşeyrî muhabbetin şerefli bir hâl olduğunu ve Allah’ın (c.c) da muhabbetli kulları sevdiğine işaret olduğunu söyler. Mâide suresi 54. âyette geçen “ Onlar Allah’ı sever, Allah da onları sever.” ifadesinin de bunu desteklediğini belirtir. Yine Hucvîrî de âyet ve hadîs-i şerîfleri göstererek Allah’ın kula, kulun da Allah’a olan muhabbetinin sahih olduğunu açıklar. Delil olarak En’am suresi 54. âyeti gösterir. Âyete göre; “Allah öyle bir kavim getirir ki, Allah onları sever, onlar da Allah’ı severler.”

Ahmed Kayhan’ın muhabbet tanımı ise; O’ndan başka her şeyden yüz çevirip bütün varlığı ile tamamen O’na yönelmek, O’nun ahlâkı ile ahlâklanmak, O’nu her şeye tercih ederek sımsıkı sarılmak şeklindedir.

Ahmed Kayhan muhabbetin iki türlü olduğunu söyler. İlk olarak kişinin hayatının devamı için kendini, malını, çocuğunu, iyilikleri, güzel olanları sevmesidir. Nitekim insan ruhu güzel surette yaratıldığı için güzel olana her zaman meyillidir. İkinci muhabbet türü ise Allah’a muhabbettir. Bu muhabbeti yaşayan kul Allah’ı her şeyden fazla sever, her şeyini onun için feda etmeye hazır olur. Kulun yaşadığı bu muhabbeti ve inceliği herkesin anlaması mümkün değildir. Nitekim bu kişiler için O’nun sevgisinden daha üstün bir şey yoktur.

Ahmed Kayhan, birçok kimsenin muhabbet iddiasında bulunduğunu ancak hakîki bir muhabbet için yedi alâmet bulunması gerektiğini belirtir. Bu yedi alâmet şu şekildedir:

Ölümden nefret etmemek: Kişi sevdiğine ancak ölümle ulaşacağını bildiği için ölümden nefret etmez ve daima ölüme hazırlıklı olur.

Allah’ın (c.c) sevdiğini kendi sevdiğine tercih etmek: Muhabbet

iddiasında bulunan kişi her şeyi Allah için sever ve O neyi severse onu sever.

Allah’ı daima kalbinde bulundurmak: Kişi gece gündüz zikri terk

etmemelidir. Zira zikir kendisine daha çok şevk verecektir.

Kur’ân’a saygı duymak, Hz. Muhammed (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’e ve diğer enbiyâlara, evliyâlara sevgi göstermek: Kişi O’nunla ilgili olan her şeyi sevmek durumundadır.

Uzleti tercih etmek: Kişi insanlardan yalnız kalmayı, bir an önce

akşam olmasını ve Rabbiyle baş başa kalmayı istemelidir.

İbadetleri zevk ile yapmak: Kişi ibadetleri zorlanarak değil

muhabbetin verdiği şevk ile azim ile yapmalıdır.

Hak dostlarını dost, düşmanlarını da düşman bilmek.

.GURUR VE KİBİR

Gurur Arapça’da “aldanma”; kibir ise “büyüklenme” anlamlarına gelir. Kendini büyük görmek, büyüklük taslamak anlamına gelip, nefsin helak olma sebeplerinden biridir. Kibir insanın kendisini başkalarından büyük görmesi, tekebbür ise bu düşünceyi hâl ve hareketleriyle ortaya koymasıdır.

Kibir kendini beğenmekten, kendini beğenmek ise tüm güzelliklerin kaynağını bilememekten gelir. İnsanı kibre götüren bu cehaletidir. Büyüklük iddiası ancak Allah’a mahsus olduğu için kibir büyük günahlardandır. “Allah kibredenleri sevmez” âyeti bunu göstermektedir. Yine bir hadîs-i kudsîde de “ Büyüklük benim ridam, ululuk izârımdır. Kim bu ikisinden biriyle benimle çekişmeye girerse, onu helak ederim” buyrularak uyarı yapılmıştır.

Sûfiler insanın kibrinin mânâsız oluşunu, başlangıçta bir meniden gelmelerini ve sonunda ise bir leş haline geleceklerini hatırlatarak ifade ederler. Eğer kalbe kibir yerleşirse organlarda da etkisi görülmeye başlar. Nitekim kapta olan şey dışarı sızar. Kibir boyun kasılması ya da yüzün kırışması şeklinde ortaya çıkar. Kibrin organlara yansıması değiştiği gibi dereceleri de farklıdır. Kendini beğenme ve başkalarına hakaret gözüyle bakma şeklinde olduğu gibi izzet-i nefs yapma şeklinde de ortaya çıkmaktadır. Sûfiler kibreden kimsenin nefsinin düşkünlüğünü gösterdiğini, tevâzu gösterenin ise tabiatının şerefini ortaya koyduğunu söylemişlerdir.

İmâm-ı Gazâlî kibri bâtınî ve zâhirî olarak ikiye ayırır. Bâtınî kibir nefisteki ahlâk olup, azalara yansıyana ise zâhirî kibir denir. İnsanın hareketlerindeki kibir içindeki duygudan gelmektedir. Ucub ile kibrin arasındaki farkı da şöyle izah eder. Ucub kendini beğenmek, kibir ise kendini başkalarından üstün görmektir. Bu ayrıma göre sadece ucub sahibi bir insan mütekebbir olmamaktadır. Gazâlî zâhirî kibrin sebeplerini, kişideki ucub, kibirlendiği kişiye karşı kin ve çekememezliği, riya ve gösterişe meyilli olması olarak dört unsur ile açıklamaktadır. Kibrin tedavisi için ise ilk olarak kökünü kalpten çıkarmayı, sonra ise kibre yol açan ârızî sebepleri izale etmeyi öngörmektedir. Kibrin kökünden atılması için gereken ilim ve ameldir. İlimden kasıt kişinin kendini ve Rabbini bilmesidir. Kişi kendi bildiğinde acizliğini ve mahrum olduğunu anlar. Rabbini bildiğinde ise, kibre layık olanın Allah c.c. olduğunu kavramış olur. Amelî tedavi ise tevâzu sahibi olmaktır. Tedavide ikinci aşama olarak gösterilen ârızî sebepleri yok etme hususunda ise öncelikle yedi sebebi tespit eder. Bu sebeplerin ortadan kaldırılmasını öngörür. Mesela nesebi ile övünen kişi, başkasının asaleti ile övünmenin cahillik olduğunu bilmek sûretiyle kendini tedavi etmelidir. Güzelliği ile övünen kimse ise; iç güzelliği ile övünmenin makbul olduğunu ancak içine baktığında ise pisliklerle dolu olduğunu bilmesi ile tedavi etmelidir. Gücü ile övünen kimse, hastalık geldiğinde aciz düşüşünü bilerek; zenginliği ile övünen kişi, kendi zâtı dışında ârızî olarak bulunan bir şey ile övünmenin mânâsız olduğunu bilerek; ilmi ile büyüklenen kimse, kibre layık olanın Allah olduğu bilerek; ameli ile övünen kimse ise, insanlara karşı tevâzu göstererek kibrini tedavi edebilmektedir.

Ahmed Kayhan gururu, insanın maddî veya mânevî herhangi bir yönde kendini beğenmesi ve üstünlük görmesi, kibri ise; kişinin diğer bir insana karşı gururlanması ve küçük görmesi halinde ortaya çıkan duygu olarak târif eder. Kibirde gururlanan kişi, gururlanılan şey ve gururlandığı kişi olarak üç unsur vardır.

Kişi sahip olduğu üstünlüğün Allah tarafından verilen bir nimet olduğunu ve bir gün yok olabileceğini düşünerek bu duygudan kurtulmalıdır. Ahmed Kayhan, tarih boyunca kibir bataklığına düşüldüğünü belirterek, Firavun ve Nemrud örneğini verir. Ve bu şahısların kibrindeki sebebin, peygamberlerin kendileri gibi insan olması ve kendilerinin mal ve makam olarak onlardan zenginliği olduğunu söyler.

Ahmed Kayhan kibirlenen kişinin iki büyük tehlike ile karşı karşıya olduğunu belirtir. İnsanlara karşı büyüklenmesi gereken yalnız Allah iken, kulun da büyüklenmeye kalkması sonucu Allah’a meydan okumaktan dolayı birinci tehlike ortaya çıkar. İkinci tehlike ise; kişinin kibrinden dolayı diğer insanların nasihatlerini almamasıdır. Böyle kişilerin kibri hakîkatleri görmelerini engeller.

Ahmed Kayhan gurur ve kibrin sebeplerini, dinî ve dünyevî olarak iki kategoride inceler. Dinî sebepleri olarak kişinin dinî ilmi ve ibadetlerini gösterir. Kişi ilmin özünü alamadığından dolayı ya da kötü sıfata sahip olmasından dolayı kibirlenmiş olabilir. Eğer bu kişi ilmi, kulluğunu idrak edip acizliğini bilmek için öğrenmiş olsaydı, kibre sürüklenmezdi. İlmiyle kibirlenen kişilerin bir özelliği de, insanların kendilerine saygı duyup hizmet etmelerini istemeleridir. Yine bu kişiler Allah katında kendilerini küçük gördükleri insandan daha yüksek görürler. Ahmed Kayhan ilmi olmasına rağmen kibirlenmelerinin sebebini kötü ahlâka bağlar ve güzel bir örnekle açıklar. İlmi yağmura benzetir. Yağmurun gökten tatlı ve berrak olarak indiğini, ağaçların yağmur suyunu topraktan kökleriyle aldığını, yağmur suyunun meyvesi acı olan bir ağacın acı, meyvesi tatlı olan bir ağacın ise tatlı meyve vermesini sağladığını belirtir. İşte bunun gibi ilmin de güzel ahlâklı kişinin ahlâkını daha da güzelleştirdiğini, kötü ahlâklı kişinin ise kibre düşmesine sebep olmasını açıklar.

İlmiyle mağrur olan diğer bir grup insan ise; fazilete sahip görünürler ve ibadete de devam ederler lâkin kalpleri pislik ile doludur. Ahmed Kayhan bazı insanların hased ve kibir ile dolu olmasına rağmen bunu kabul etmediğini söyler. Bahaneleri ise kendilerinin küçük düşmesinin İslam’ın küçük düşmesi olduğunu söylemeleridir.

İbadetleri ile mağrur olan kişiler de, kıldığı namazların çokluğu ile kısa zamanda Kur’ânı’ı hatmetmeleriyle, nâfile oruçlarıyla, iyiliği emredip kötülüğü nehyetme işinde, bazıları ise zühd hayatı yaşamasıyla övünürler.

Ahmed Kayhan kibrin dünyevî çeşitlerinden de bahseder. Bunlar, güzellik sebebiyle, soy sebebiyle, servete sahip olmalarıyla, evladı ya da mâiyetindekilerin fazlalığı ve kuvvetliliğiyle kibirlenmektir.

Ahmed Kayhan, kibrin çeşitlerini verdikten sonra kurtulmanın yollarını da verir. Kişinin kibri yenmesi için ilim ve akıl sahibi olması gerekir. Akıldan kasıt kişinin fıtratından gelen ve iyi ile doğruyu ayırt etmesini sağlayan melekedir. İlim ise kişinin kendisini, dünyasını, âhiretini ve Rabbini bilmesini sağlayan bilgilerdir. İnsanın kendini bilmesi, bir damla su iken şekillenip birçok kuvvete sahip bir varlık hâline geldiğini ancak yine de hayrı şerri bilmekten aciz olduğunu bilmesidir. Bunu idrak eden insan kibirden uzak duracaktır. Kişinin âhiretini bilmesi ise, dünya hayatı son bulduğunda iyilik yapanların cennete, kötülük işleyenlerin ise cehenneme gideceğini bilmesidir. Dünyayı bilmesi ise, dünyanın geçici olduğunu ve akıllı olan kişinin kalıcı olana yönelmesi gerektiğini bilmesidir. Bütün bunların şuurunda olan kişi kibirden de uzaklaşacaktır.

Ahmed Kayhan, ilim ve ibâdeti ile mağrur olanlar için de kurtulma çareleri vermiştir. Kişi ilme sahip olduğu için gurura kapılmamalı ve önemli olanın dış görünüm olmadığının bilincinde olmalıdır. Ayrıca bilmediklerinin bildiklerinden fazla olduğunun da şuurunda olmalıdır. Ahmed Kayhan’ın değindiği bir nokta da; kişinin etrafında menfaat sebebi ile ilmini takdir edenler olabilir ama kişi ilmini düşmanın takdir etmesini önemsemelidir. İlim sahibi kişi bilmelidir ki sorumlulukları diğerlerinden fazladır. İlmiyle amel etmediğinde tehlikesi büyüktür. Bunun farkında olan kişi, günahkâr bir insana karşı şöyle düşünürse kibri de yenmiş olacaktır: “Bu insan cahilliği sebebi ile Allah’a isyan etmekte, ben ise ilim sahibi olmama rağmen yaratıcıya isyan etmekteyim. Bu kişinin özürü benimkinin yanında daha geçerlidir.” Kişi yaşça büyük birine karşı kibire kapılacağı zaman kendisine, “Bu kişi benden önce Allah’a ibâdet etmeye başlamışken benim kibre düşmem çirkin bir davranıştır” diyerek telkinde bulunmalıdır. Eğer küçük birine karşı kibir meydana geliyorsa da, “ben birçok günaha ondan önce daldım, o benden daha üstündür” diyerek üstesinden gelmeye çalışmalıdır. İnançsız bir insana karşı üstünlük duygusu belirmeye başladığında ise, “bu kişi belki ileride benden daha inançlı ve ilim sahibi biri haline gelebilir, ben de ondan daha kötü duruma düşebilirim” şeklinde düşünmelidir. İbadetteki üstünlüğü sebebiyle âlime karşı kibirlenen kişi ise, “âlimin bazı davranışları, ibâdetteki eksikliklerine kefâret olabilir” diye düşünmelidir.

Sonuç olarak, Ahmed Kayhan’ın gurur ve kibri tanımladığı, sebeplerini ve kurtulma çarelerini verdiğini görüyoruz. Buna göre kibrin tedavisi için önce farkındalık oluşmalı ve sebepleri bilinmelidir. Daha sonra ise kişi kendine verdiği telkinlerle kibirden uzaklaşmaya çalışmalıdır.

.TAYY-İ ZAMAN VE TAYY-İ MEKÂN

Tayy Arapça’da “dürülmek” manasına gelir ve tasavvuf literatüründe tayy-i mekân ve tayy-i zaman tamlamaları ile kullanılan kerametleri ifade etmektedir. Zaman ve mekâna kayıtlı insan bedeninin zaman ve mekândan kurtulması ve uzun mesafeler katetmesi şeklinde açıklanabilir. Mekânı, mesafeyi an içinde geçmek ve zaman içinde zaman yaratılması şeklinde de açıklanmıştır.

Ahmed Kayhan tayy-i mekân ve tayy-i zaman kavramlarını velilere özgü bir keramet olarak ifade eder. Tayy-i mekân kavramının havada uçmak olmadığını, uzayın bükülmesi ve katlanmasının söz konusu olduğunu söyler. Tasavvuf ehlinin bu ismi vermesinin sebebini çağdaş bilimlerin bulgularıyla açıklamaya çalışır. Einstein’ın izâfiyet teorisine göre üç boyutlu uzayın plastik yapıya sahip olduğunu ve bükülebildiğini belirtir. Ancak bu bükülme büyük kütleler tarafından sağlanır. Amerikalı bazı fizikçiler de uzayda iki nokta arasında, arada mesafe geçmeksizin bir kısa devre kurulabildiğini iddia etmişlerdir. Ahmed Kayhan da bunun anlatmak için basit bir örnek anlatır. Bir kağıt üzerinde iki uca birer nokta koyduğumuzu varsayar. Elimizdeki kağıt bir düzlem ifade eder ve noktaların birinden diğerine farklı şekillerde gidilebilir. Ancak iki boyut içinde en kestirme yol bu iki noktayı birleştiren doğru çizmektir. Kağıdı üçüncü bir boyuttan bükmek suretiyle A ve B noktaları üst üste gelecek şekilde çakıştırdığımızda, aradaki mesafeyi sıfıra indirilebildiğini söyler. Ahmed Kayhan aynı olayı üç boyutlu uzay için de düşünülebileceğini belirtir. Ahmed Kayhan bu konuyu açıklamak için çağdaş matematik ve fizik ilimlerinden yararlanılması gerektiğini düşünür

Ahmed Kayhan tayy-i mekânın, zamanın bükülmesi anlamına geldiğini ifade ettikten sonra Sühreverdî ile Mısır sultanının menkıbesini örnek vererek tasavvuf ehlince mümkün olduğunu belirtir. Bilim tarafından bu konunun ele alınışının çok yeni olduğuna dikkat çeker. Bu noktadan hareketle İslam tasavvufunun bir bilim değil, bilim ötesinde süper bir ilim olduğunu iddia eder. Nitekim çağdaş bilimin henüz yeni tasavvur edebildiği bu konunun tasavvuf ehlince çok önceden beri mümkün kabul edilmesi bunu açıklamaktadır. Ahmed Kayhan bilim adamlarının Kur’ân’dan yararlanarak daha derin bilgiler edinebileceklerini ve bilimsel ilerleme kaydedeceklerini düşünür. Ona göre bilim adamları Kur’ân’dan hareketle araştırma yapmış olsalardı, Hz. Süleyman’ın veziri Âsaf’ın Sebe Melikesi’nin tahtını getirmesi örneğindeki gibi ışınlanması mümkün olabilecekti.

.DUÂ

Arapça’da “isteme, yalvarma, niyazlanma” anlamlarına gelip, ıstılahta kulun Allah’a yalvarması ve inayet istemesini ifade eder.

Ahmed Kayhan duayı kader sistemi içinde yer alan önemli bir nokta olarak görür. Allah kuluna ihsân edeceği birçok özelliği dua şartına bağlamıştır. Dua edebilmenin ilk şartı tövbe etmektir. Bu şekilde kul nefsin kötü sıfatlarından kurtulur ve sâlih amele yönelir. Dua edebilmek için gönlü arındırmak ve hatalardan kurtulmak gerekir ki bu da tövbeyle mümkündür. Duanın ihlâslı yapılması ve ulaşması için de bu gereklidir. Ahmed Kayhan istiğfardan önce Efendimizin yaptığı duaların yapılabileceğini sonra ise asıl duaya geçilebileceğini söyler. Duaların mânâsı bilinmek suretiyle Kur’ân diliyle yapılmasının hâcet kapılarını daha hızlı açacağını söyler. Esmaü’l Hüsna ve İsm-i A’zam olması muhtemel olan tesbihleri verir ve bunlarla yapılan yakarışların kabul göreceğini düşünür. Bunlar:

Allah

La ilâhe ilallah

Er-Rahmani’r Rahim

El- Hayyu’l Kayyum

Allahu Rahmani’r Rahim

Allahu lâ ilahe illa huve’l Hayyu’l Kayyûm

Lâ ilahe illa Huve’l Hayyu’l Kayyûm

Rab

Allahu lâ ilahe illa Huve’l Ahadü’s Samed ellezî lem yelid ve lem yuled ve lem yekun lehû küfuven Ahad

El-Hannan, El-Mennan, Bediu’s semavati vel ard, zül Celali ve’l ikrâm

Ahmed Kayhan’ın meşhur sevgi duası konuyu en iyi tamamlayacak unsurdur. O’nu tanımadığı halde duasını işitmiş olanların sayısı çoktur. Ahmed Kayhan’ın derlediği evrensel sevgi ve barış duası şu şekildedir:

"Yaratan Yüce Rabbimiz, Sana hamd-u senâlar olsun. Allahümme salli alâ seyyıdınâ Muhammedin ve alâ âli seyyidina Muhammedin ve sellim.

Allah ’ım lütfet ki gittiğimiz her yere barış götürelim; bölücü değil, bağdaştırıcı, birleştirici olabilelim. Nefret olan yere sevgi, yaralanma olana yere affedicilik, kuşku olan yere inanç, ümitsizlik olan yere ümit, karanlık olan yere aydınlık ve üzüntü olana yere sevinç saçıcı olmayı bize lütfet Ya Rabbi.

Kusurları gören değil, kusurları örtenlerden; teselli arayanlardan değil, teselli edenlerden; anlayış bekleyenlerden değil, anlayış gösterenlerden; yalnız sevilmeyi isteyenlerden değil, sevenlerden olmamıza yardım et.

Yağmur gibi hiçbir şeyi ayırt etmeyip her aldığı yere canlılık bahşedenlerden, güneş gibi hiçbir şeyi ayırt etmeyip ışığıyla tüm varlıkları aydınlatanlardan, toprak gibi her şey üstüne bastığı halde hiçbir şeyini esırgemeyıp nimetlerini herkese verenlerden ve gece gibi bütün ayıpları sarıp örtenlerden olmayı bize lütfet.

Alan değil veren ellerin, affedici olduğu için affedilenlerin, Hak ile doğan Hak ile yaşayan ve Hak ile ölenlerin ve sonsuz yaşamda yeniden doğanların safına katılmayı bizlere nasip eyle. Amin.”

Ahmed Kayhan’ın duasına bakıldığında, kitaplarında da bahsettiği sevgi sırrını duasına yerleştirdiği, kendi nefsi için değil insanların faydası ve huzuru için dua ettiği görülür. Gittiği yere hoşgörü ve barışı yerleştirmeyi kendisine vazife olarak gördüğü de anlaşılmaktadır. Onun dünyasında nefret, bölücülük, ümitsizlik, kuşku ve üzüntü yoktur. Rabbinden de ümmetin iyiliği için barışı, birleştirici olmayı, inanç ve ümitvar olmayı istemektedir. Yine kendisinden yardım isteyen insanları düşünerek onlara yardımcı olabilmeyi, anlayış gösterebilmeyi, teselli edebilmeyi ve sevebilmeyi istemektedir. Kusur ve ayıpları görmeden, ayırım yapmadan herkese kucak açabilmeyi istemektedir.

13.MİRAC

Arapça bir kelime olup, yükseliş ve merdiven anlamlarına gelir. Istılahta ise, bir gece vakti Hz. Muhammed (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’in Mekke’de Harem-i Şerîf’ten alınıp, Kudüs’teki Mescid-i Aksâ’ya oradan da göklere çıkması ve Arş-ı Rahmân’a dâhil olup Allah ile yüz yüze söyleşmesidir. “Bir gece vakti kulunu Mescid-i Haram’dan Mescid-i Aksâ’ya götüren Allah ne yücedir” âyeti zahirî miracı anlatmaktadır.

İslâm’da ruhun ve meleklerin dışında peygamberlerin de miracı kabul edilmektedir. Özellikle de Hz. Îsa ve Hz. İdris (a.s)’ın diri olarak göğe yükseltildiğine dair inanç vardır. Diğer görüşlere göre vefat ettikten sonra bu mertebeye gelmeleri söz konusu olmuştur M. Hamidullah’a göre ise bazı peygamberler mirac yapmışlardır.

Ahmed Kayhan “Ruh ve Beden” isimli eserinde miracsız peygamber olmadığını söylemiştir. Ona göre sadece son peygamber Hz. Muhammed s.a.v’in değil diğer peygamberlerin de miracı söz konusudur. İslam âlimleri genelde yedi peygamberin miracından bahsederken, Ahmed Kayhan, dokuz peygamberin miracını ele almıştır. Ona göre; Hz. Âdem’in (a.s) iki miracı vardır. Birinci miracı Allah’ın ruh vermesi ile olurken, ikincisi ise Hz.Havva ile Arafat’tayken olmuştur. Hz. İdris (a.s)’ın miracı ise “Biz onu güneşe raptettik” âyetinde belirtildiği şekilde olmuş ve geri dönmesi söz konusu olmamıştır. İnsanlığın ikinci atası sayılan Hz. Nuh’un (a.s) miracı ise; tufan sırasında gemide gerçekleşmiştir. Hz.Adem’den (a.s) sonra iki miraca sahip olan ikinci peygamber de Hz. İbrahim (a.s)’dir. Onun ilk miracı ateşe atıldığı zaman olmuştur. İkinci miracı ise; oğlu İsmail (a.s)’i keseceği zaman olmuştur. Hz. Yunus (a.s)’u balığın yutma hâdisesinde ilham olunan “La ilâhe illa ente, Sübhâneke, innî küntü mine’z-zâlimîn” âyetini okuması ile miracı yaşamıştır. Hz. Süleyman (a.s)’ın miracı ise şu şekilde olmuştur. Babası Hz.Davud (a.s)’dan iki münacatta bulunarak, Allah’ın kendisine hem maddî hem mânevî alanda peygamberliği vermesini istemiştir. Hz.Süleyman(a.s)’ın sözleri Allah (c.c) ’ın hoşuna gitmiş ve isteğini kabul etmiştir. Miracı da bu sûretle gerçekleşmiştir. Hz. Musa (a.s)’ın miracı da iki şekilde gerçekleşmiştir. Birinci miracı henüz yeni doğduğunda annesinin onu sandığa koyup ırmağa bırakmasıyla olmuştur. İkinci miracı ise Sina Dağ’ına çıkmasıyla gerçekleşmiştir. İki miracı olan peygamberlerden biri de Hz.İsa(a.s)’dır. Onun ilk miracı annesinin karnında iken konuşması sırasında olurken ikinci miracı çarmıha gerilme olayında ruhen yaşanmıştır. Ve son olarak Hz.Muhammed (salla'llâhü aleyhi ve sellem) ise yedi kat semayı aşarak en üstün miracı yapmıştır.

Sonuç olarak bakıldığında Ahmed Kayhan’ın diğer İslam âlimleri gibi peygamberlerin miracını kabul ettiğini ancak sûfi ve velilerin miracına yönelik bir ifadesinin olmadığı görülmektedir. Peygamberlerin miracını kabul eden âlimlerden bir farkı da bazı peygamberlere iki miraç atfetmesidir.

17.TAVSİYELERİ VE SÖZLERİ

Ahmed Kayhan kendisini ziyarete gelenlere nasihat ve tavsiyede bulunduğu gibi zâhiren görüşme imkânı olmayanlar için da kitaplarında nasihat ve tavsiyelere yer vererek bu ihtiyacı gidermiştir. Bu bölümde Ahmed Kayhan’ın gerek sohbetlerinde gerekse kitaplarında yer alan tavsiyelerine yer ayıracağız.

Dinimiz Sevgi olmalı, Sevgi’den kaynaklanmalı, Sevgi, duygu düşünce ve davranışlarımıza egemen olmalıdır. Hayatımız burcu burcu Sevgi kokmalıdır.

Din adamının hayatî görevi, Sevgi’ye hizmet etmektir. Mabedlerin gülsuyu kokmaları yeterli değildir. Burcu burcu sevgi kokmaları gerekir.

Kur’an’ı güneş, ay veya lamba ışığında okumakla yetinmek, yetmez. Müminin bir de onun ışığında kendisini okuması, tanıması, noksanlarını tamamlaması gerekir. Kur’ân’ı anlayarak okuyan uyanır, onu bilinçle yaşayan ise, Kemâl’e uzanan yolda yol alır.

Kur’ân ne yalnız bilmek, ne de onu bilip başkalarına bildirmek için gelmiştir. Kendimizde Allah yâdigarı olarak bulunan kemâl yeteneğini uyandırmak, geliştirmek, kemâline erdirmek, İnsan-ı Kâmil olmak; Hz. Muhammed’in kemâlini, yalnız satırlarda değil, sadırlarda bulmak; bu kemâl ile Allah’ın yaratıklarına hizmete kendimizi adamak, Hakk’a hizmeti halka hizmette aramak; Peygamberimiz gibi, Allah’ın canlı cansız âlemlerine rahmet olmak için indirilmiştir.

İnsan, Allah’a olan yakınlık ve uzaklığını, sofuluğuyla değil kemâliyle, onu kendisine verilişindeki hikmet ve amaca uygun şekilde kullanıp kullanmayışıyla ölçmelidir.

Allah’a ayak adımıyla değil, ilim ve irfan adımıyla yaklaşılır. Eğer ayak adımıyla yaklaşmaya kalkılırsa, uzaklaşılır. Derya nasıl varlığını dalgalarında izhar ederse, Allah da varlığını yarattıklarında izhar etmektedir.

Hakîkat yolunun cenabetliği yalnız meniyle değil, aynı zamanda benlikledir. Kendisinden “Ben” damlayan kişi, manen cünüptür. Kur’ân, temiz olmayanlara bir şey vermediği gibi, o, irfan semasından da tâhir olmayanların ruhlarına, bir damla irfan rahmeti damlamaz. Allah, bunun için Kur’ân’da

“Nahnu ”, “Biz” buyurur. Bu gerçeği tek başına namaz kılarken bile iyyake na’büdü ve iyyake nestaiyn dedirtmekle duyurur.

Evini ziyaret maddî güçle, ev sahibini ziyaret mânevî güçle olur. Birincisinde çöl, ikincisinde nefs aşılır, benlikten uzaklaşılır.

Hac, vuslatı hatırlatır, onu hacıya anlatırsa, hac yerini bulur. Hacı o zaman, o ibadetteki mânâyı ve yararı tam olarak bulur.

İslam bir Tevhid tarlasıdır. Tevhid tarlasında Benlik otu boy vermez. Benlikle yapılan ibadetten, işten hayır gelmez. Tevhidi yaşayanda, şikâyet asla duyulmaz ve görülmez.

Rahmân ve Rahîm ismi şerifiyle bakmadıkça, Allah’ı sevmezsin ve bulamazsın. Kur’ân ilmine bak ve dal. Sırr-ı insanîyi bulmağa çalış. Âlemi sev, insan ol. Âlemi sevmeye, Allah’ı bulmaya çalış.

Ey insanoğlu sen bu âlemi yutamazsan, hak edemezsen bilmiş ol ki bu âlem • . s??

seni yutar.

İslamiyet sekiz esasa dayanır. Bunlara sekiz cennet kapısı denir. Ayrıca divanlarda sekiz uçmak diye de anılır: Merhamet ve şefkat, doğruluk, sadakat, cömertlik, sabretmek, sır tutmak, fakirliğini ve acizliğini bilmek, Rabbine şükretmek. İşte bunlar olmadan, her iki dünyada da huzur, mutluluk ve cennet olmaz.

İslamiyet kelime-i şehadet ile camide cennet aramaktan ibaret değildir. Bu sekiz esastan biri eksik olursa insan gerçek Müslüman sayılmaz.

Sekiz tamu denilen cehennem kapılarını açan huylar şunlardır: Gurur, hırs, kıskançlık, bölücülük, dedikodu, şehvet, öfke. Dünyadaki bütün kötü huylar bunların içindedir.

İbadet ya da hayırlarınızda cennet ümidi ile veya cehennem korkusu içinde hareket ederseniz, Allah katında böyle bir amelin hiçbir değeri olmaz. Ve çıkar karşılığı yapılan hizmetten de farklı sayılmaz... Yok ille “ben amellerimden hâsıl olan sevap torbası ile huzuruna çıkacağım” derseniz, günahlarınız bir şamar gibi yüzünüze çarpılır. Allah’a yük ile gidilmez, ona gönül gerekir. Eğer akıllı ve gönül arkadaşı isen, günahını ve yaptığın her hayrı ve hizmeti, Habibine hediye et. Sonra da huzuruna cürmün ile çık.

Herşeyin hakîkatini öğrenmek istersen, huzur ile yaşamak dünya ve ahirette

saadete kavuşmak, hülasa iyi netice almak istersen: hâzır ol. Tâhir ol.

Kur’ân’ı Mübîn’i bağrına koy, oradan alacağın cevapla her müşkülünü hallet. 527

Her işe Allah’ın ismi ile başla. Allah de. O’nun nâmı ile al, O’nun nâmı ile ver, O’nun nâmı ile yap. Zira Kudret kapısı, ilâhî esmâ ile açılır.

O’nun ismiyle başlanan işin sonu ile, onsuz başlanan işin sonunu tetkik et, O’nsuz başlanan işin sonsuz olduğunu, mahrumiyetle neticelendiğini gör ve canlı misal istersen, tarihe bak, Firavun’un işiyle Hz. Musa’nın işini mukayese et.

İlim, insanları halka ve Hakk’a sevdiren ve ihya eden bir hayat suyu olduğundan, insanın bundan kana kana içmesi gerekir. Aksi takdirde, ilimsiz insanın hayvandan farkı yoktur. İşte sana bu ilim ve hakîkatleri öğretmek için bu öğütleri veriyorum. Bu nasihatler, sana bu âleme gelip gitmekteki hakîkati anlatıcı birer derstir. Sen bunları bilip, onlarla amel ettikçe insan olursun, Allah indinde sevilen ve makbul olursun. Aksi takdirde nefsanî hisler peşinde koşam bir zalim olursun.

Ahlâk; insanlığın erişeceği bir, hedef, bir gayedir. Bu gayeye vasıl olamayanlar için, insaniyeti ve İslamiyet’i anlamak yoktur. İnsan, güzel huylu olduğu ölçüde İslamiyet’i ve dolayısıyla insaniyeti duyabilir.

Allah ve Resullerine iman eden bir kalbin yapacağı ilk iş, ahlâkını düzeltmekten ibarettir.

Bir insanın ahlâkı kötü ise, dünyalar dolusu ilim ve ibadeti olsa da faydası yoktur. Allah ve Resulü’nün indinde daima reddolunmuştur.

İslamiyet ahlâk ilkelerine dayalı bir dindir. Bu ilkelerden biri vazifeni Allah’ın rızasını bulmak için yapmandır. Bu düstur, her şeyin üstünde, seni arştan arşa yükselten ve kemalâta ulaştıracak bir ilkedir. Sakın hayatta gayen, dünya saadetine ve ahiret derecelerine kavuşmak veya cehennem korkusu olmasın. Ancak Allah’ın rızasını bulmak kastıyla hareket et. Böyle yaparsan İslamiyet’in sana anlatmak istediği en büyük düsturu tutmuş ve kemalâtın en yükseğine ermiş olursun.

Kemâlata ermek için takip edilecek diğer bir ilke niyettir. Niyetin yüksek ise yüksek bir insansın. İnsan niyetinden ibarettir.

Halis amel, madenler içinde saf altına benzer. Çok amele bedel olur. O halde senin amelin, niyetinden ibarettir. Amelin az da olsa, niyetini yükselt ve ulvileştir.

Ahlâkın üçüncü ilkesi de kendin için arzu ettiğini başkaları için de arzu etmen, kendin için arzu etmediğin bir şeyi başkaları için de arzu etmemendir. Bu düşünüş ve amel, seni ahlâkın yükseklerine çıkarmaya kâfidir.

İnsanı alçaltan ahlâkın anası yedi olup, insan bunlardan kurtulduğu ölçüde ahlâklı olur.

Birincisi; Allah’ın emrini ilip tatbik etmemek, kendi akıl ve hevesine dalmaktır ki, şeytan amelini daima iyi göstererek insanı helake sürükler. Bir insan iki dünya sâdetini bulmak için hevayı bırakıp, aydınlık bir düsturla hareket etmelidir.

İkincisi; öfkedir. Sinesinde öfke yaşadıkça, insan rahat olamaz... Öfkeyi sükûnetle tedavi edip, rahatta kal. İnsan bu dünyada kaldıkça, insanı gazaplandırıcı şeylerden imtihan olur. Erlerden olup, bu intihandan mağlup olmayasın. Her şey bir öfkeyle mahvolup gider. O zaman da yumuşaklığını koruyabilirsen, kendini selamete kavuşmuşlardan sayabilirsin.

Üçüncüsü; şehvettir. Şehvet insanları her türlü fenalığa sürükleyici bir cismani heyecandır.

Dördüncüsü; hırstır. Başkalarının malında gözü kalmak, onun saadetini arzu etmemek, en kötü ahlâktır. Bu ahlâk insanda yaşadıkça, insan adeta yırtıcı bir hayvan olur.

Beşincisi; cimriliktir. Cimri olan muhakkak kötü huyludur. Hem Hakk’ın, hem halkın indinde nefret kazanır.

Altıncısı; ucuptur. Herkesi hakir, âciz, ahmak görerek, kendini kadir ve akıllı görüp beğenmek, malını seven, evladına tutkun olan kimseyi beğenmemektir ki, ahlâkların en fenasından sayılır.

Yedincisi; kibirdir. Cimriliğin ötesinde kendindeki kuvvet ve kudrete, mal ve varlığa mağrur olmaktır. Kibir, insanları soğutan fena bir haslettir. Her kibir eden kınanmıştır.

İlim, hakîkati anlatan, insanlara insanlığı tattıran bir hidayet ışığıdır. İnsan bunu ancak cehalet karanlıklarını yırtar, hakikatlere erişebilir. Aksi takdirde kör gibi gelir, gider. İlim bu körlüğü açan, bu âleme gelip gitmekteki sır ve hakikatleri öğreten bir nurdur.

Bedenin gıdası yemek içmektir, aklın gıdası ise; ilim ve hikmettir.

İlmi tahsil için nasıl hazırlanayım ve ne okuyayım dersen, ilimden evvel helal lokma yemeni, haramdan kaçmanı, sabra alışmanı tavsiye ederim.

İlim bir ilâhî ışıktır ki, haramla yoğrulmuş sinelere nüfuz etmez, arsız, edepsiz kimselere yâr olmaz. O halde sen ilim istitiyorsan, ciddi bir gayret göster ve bildiğin ile amel et. Bildiğini uygulayan bir âlim görürsen, onu

kendine nimet bil. Bunu kaybedersen helak olursun. Onun kitabını bulursan,

onu kalbine nakşet, işle. Onlarsın sözleri seni ihya eder.

Dünya ve ahirette başarının sırrı, sağlığını korumak, boş vaktini ilim ve irfana hasretmektir. Sağlık ve boş vaktinin kıymetini bilen, bildiği ölçüde başarı kazanır.

Mideyi doldurmak marifet değildir. Sağlığa yararlı besinleri, iştahı ölçüsünde yemek marifettir. Hakiki insanlar, iştaha galip gelmedikçe yemezler; susamadıkça içmezler, tam doymadan kalkarlar. Dünyanın dağdağasına kapılmazlar.

Bil ki bu dünyada çok elem ve keder göreceksin. Bu hâl herkes için kaçınılmaz bir imtihandır. Lakin sen Resulullah’ımızın yolunu tutarak, Allah’a tevekkül et. Halkın dedikodularına önem verme. Bunlar seni aldatıcı hâllerdir. Sen dâima ümide sarıl, neşeli ol. Hakkı Yaratan’ı ısmarlayıp, hak ile olup rahatta kal.

Bir de temiz havalarda gezmeni, seherlerde kalkmanı nasihat ederim. Bu hareket senin hem ruhen, hem de bedenen yükselmeni sağlar. Geniş mavi denizlerde, yüksek dağlarda gezmek, tefekküre dalmak, insana hayatının en güzel saatlerini yaşatır.

Ruh ve beden üzerinde arkadaşların en büyük etkiyi bırakırlar. Bunlara çok dikkat et. Bugün dost, yarın düşman olma ihtimali ile konuş. Sırrın senin sinende gizli kalsa, senin için daha iyi olur. Lakin bütün arkadaşlarına iyilik et. Münafık insanlara çok yaklaşma, senin için tehlike arz ederler.

Görüştüğün zâtla itidal üzere muhabbet et, ona her sırrını ve işini açma. Olur ki bir gün bir sebepten dolayı bozuşup, dost iken sana düşman olur. Bozuştuğun adama da fazla düşmanlık etme. Zira bir vakit olur ki o adam sana dost olur. Sonra o kimsenin yüzüne baktıkça mahcup olursun. Velhasıl her şeyde itidalden ayrılmak, selamet ve saadetin gereğidir.

Çalışmak, yatmak, yemek ve istirahat zamanlarını tayin edip, vaktini boş yere sarf etmemeni öğütlerim. Resulullah Efendimizin hayatı, daima düzenli geçmiş, ibadet yapmak, çalışmak ve istirahat zamanlarını tanzim etmişlerdi. Başarının bir sırrı da buradadır.

Aile hayatı topluluk hayatının en küçük birimi olduğundan, onun temiz ve sağlam olması lazımdır. Aile hayatı ne kadar ahlaken temiz, ilim ve irfanca yüksek olursa, topluluk hayatı da o kadar sağlam olur. Aile reisi bu küçük topluluğu her türlü ilimle donatmak, aralarındaki anlaşmazlıkları halledip çözmekle yükümlüdür.

SONUÇ

Ahmed Kayhan son dönem mutasavvıflarından olup, yaşadığı dönemde insanların mânevî gelişimine ışık tutmayı kendisine vazife bilmiştir. Malatya doğumlu olan mutasavvıf, genç yaşında Ankara’ya gelmiş ve hayatı burada sona ermiştir. Ahmed Kayhan mânevî gelişiminde Malatya’daki hocası Hacı Ahmed Kaya’nın yardımı olmuştur.

Hocasından sonra görevi üstlenen Ahmed Kayhan Ankara’daki evinde gelenleri ağırlamış ve yardımcı olmuştur. Hayatındayken arkadaşlarının da yardımı ile kitap yazma ve derleme işine başlamıştır. Eserlerinde genelde bazı konuların tekrarlarla ele alındığı görülse de kitaplarında önemli konulara dikkat çekmiştir. Şeriat, tarîkat ve hakîkat konuları ile mürşid, mürid, zikir, râbıta, nefs, muhabbet, dua, gurur, mirac gibi konuları, kendi görüşleri ve diğer mutasavvıflardan yararlandığı kadarıyla ele almıştır.

Ahmed Kayhan yaşadığı dönemde çok fazla tanınmamakla birlikte birçok irşad faaliyetinde bulunmuştur. Tarikatların yasaklandığı, dergâhların kapandığı bir dönemde Muhammediyet Üniversitesi dediği tarîkat için çalışmış ve insanlara yardımcı olmuştur.

Ahmed Kayhan’ın kitaplarında hem Nakşîbendilik hem de Kâdirîlik ve Halvetîlik hakkında bilgiler vermesi, hangi tarîkata tâbi olduğu hususunda zihinleri karıştırmaktadır. Ancak kitaplarında verdiği silsileye ve ritüellere bakılarak Nakşibendî’nin bir kolu olduğu görülür. Ahmed Kayhan Nakşîbendîyye’nin en önemli prensiplerinden biri olan sünnet-i seniyyeye ittibâ konusunda oldukça hassastır. Kur’ân-ı Kerîm ve sünnet-i seniyye çerçevesinde, insanların birlik ve beraberliğini temin etmeye çalışmış, sevgi ve hoşgörü bu yolda temel prensipleri olmuştur. Dünya insanının barış içinde yaşamasını kendine dert edinmiş ve dünya liderlerine barışa davet mektupları göndermiştir. Bu mektuplara cevap alındığı gibi, barış konusunda farkındalık oluşturulmuştur.

EK-1 BARIŞA DAVET MEKTUPLARINA ALINAN CEVAPLAR

EK 3.AHMED KAYHAN’IN TÜRBESİNDEN GÖRÜNTÜLER

KAYNAKÇA

Afîfî, Ebu’l Ala, Tasavvuf: İslam’da Manevi Hayat, İz Yayıncılık, İstanbul 2012.

Akseki, Ahmed Hamdi , İslam Dini, DİB Yay., Ankara 1976.

Ankaravî, İsmail, Minhacu’l Fukara, İnsan Yayınları, İstanbul 2011.

Aşkar, Niyazî-i Mısrî, Hayatı, Eserleri, Görüşleri, İnsan yay., İstanbul 2011.

Barışa Davet Mektupları, haz. Metin Önder, Şamil Aygün, Hasan Özakıncı, Hasan Dai, Cahit Benövenli, Gimat Yay., t.y.

Bayman, Henry, Büyük Tasavvuf Ustası Ahmet Kayhan’ın Anısına, http://arsiv.netpano.com/buyuk-tasavvuf-ustasi-ahmet-kayhanin-anisina/ , Erişim tarihi: 23.11.2014

Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri Ve Deyimleri Sözlüğü, Anka Yayınları, İstanbul 2005.

Çiçek, Yrd. Doç. Dr. Yakup, Mecd-i Talid, İstanbul 1987.

Dal, Safer, Istılahat-ı Sofiyye Fi Vatan-ı Asliyye, Kırkkandil Yay., İstanbul 2013.

El-Buhari, Salahuddin b. Mubarek, Enisü’t Tâlibîn ve Uddetü’s Sâlikîn Makamat-ı Muhammed Bahaüddin Nakşibend, ter: Süleyman İzzî, Buhara Yayınevi, İstanbul 1983.

El-Mekkî, Ebu Tâlib, Kûtu’l Kulûb, çev. Dilaver Selvi-Yakup Çiçek, Semerkand Yay.,İstanbul 2003.

Eraydın, Selçuk, Tasavvuf Ve Tarikatlar, İFAV Yay., İstanbul 2011.

Gazâli, İhyâu Ulûmiddin, ter. Ahmet Serdaroğlu, Bedir Yayınevi, İstanbul 1974.

Geylâni, Abdulkadir, Adâbu’l Müridin, Tarikatın Esasları, ter: Kazım Ağcakaya, Medine Yay., İstanbul 2012.

Geylani - İbn-İ Arabi - Ali b. Vefa, Hakk’ın Nuruna Mirac, Peygamberlerin İlahi Yolculukları, yay: Muhammed Bedirhan, İstanbul 2011.

Hak Yolunda (Hacı Ahmet Kayhan’dan Seçmeler, Efor Baskı, Ankara

Hafız Hulusi Efendi, Rüyaların Işığında Nefis Mertebeleri, Sebil Yayınevi, İstanbul 2006.

Hamidullah, Muhammed, İslam Peygamberi, İstanbul 1980.

Hucvirî, Keşfu’l Mahcub, Hakikat Bilgisi, çev. Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, İstanbul 2010.

İbn Arabî, Lubbu’l Lub, çev, İsmail Hakkı Bursevî, Kurtuba Yay., İstanbul 2014.

İmam Rabbani, Mektubât,-ı Rabbânî, çev: Metin Zirek, Yeni Şafak yay ., İstanbul 2006.

İzutsu, Toshikiko , İbn Arabî’nin Füsûs’undaki Anahar Kavramlar, çev. Ahmed Yüksel Özemre, Kaktüs Yay.,İstanbul 2005.

Karagöz, İsmail, Kur’an’da Zikir Kavramı, D.İ.B . Yayınları, Ankara 2012.

Kâşânî, Abdurrezzak ,Tasavvuf Sözlüğü, çev.Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, İstanbul 2004.

Kayhan, Ahmet, Âdem Ve Âlem, Özdemir Ofset Basın Yayın San. Tic. Ltd Şti, Ankara 2009.

Kayhan, Al Oku Aradığımı Buldum, Özdemir Ofset Basın Yayın San. Tic. Ltd Şti, Ankara 2009.

Kayhan, Ahmet , İrfan Okulunda Oku, Özdemir Ofset Basın Yayın San. Tic. Ltd Şti, Ankara 2009.

Kayhan, Ahmet, Ruh Ve Beden, Özdemir Ofset Basın Yayın San. Tic. Ltd Şti, Ankara 2009.

Kayhan, Bahattin, kendisiyle yapılan görüşme, 2014

Kelâbâzî, Et- Taarruf, haz.Süleyman Uludağ, Dergâh Yay., İstanbul 1992.

Kılıç, Mahmut Erol, Tasavvufa Giriş, Sufi Yayınları, İstanbul 2014.

Kısakürek, Necip Fazıl, Esseyyid Abdülhakim Arvasî, Râbıta-i Şerife, Büyük Doğu Yay., İstanbul 2012.

Kuşeyri, Abdülkerîm, Kuşeyri Risalesi, haz. Süleyman Uludağ, Dergah Yay., İstanbul 2009.

Mevlana Halid, Mektubat-ı Mevlana Hâlid, Sey-Tac Yayınları, İstanbul 2008.

Seccadi, Dr.Seyyid Cafer, Tasavvuf Ve İrfan Terimleri Sözlüğü, Ensar Neşriyat, İstanbul 2007.

Selvi, Dr. Dilaver, Kaynaklarıyla Tasavvuf, Semerkand Yay., İstanbul 2011.

Selvi, Dr. Dilaver, Kulun Yolculuğu, Miraç Ve Nefis Terbiyesi, Semerkand yay., İstanbul 2014.

Selvi, Dr. Dilaver, Nefis Terbiyesinde Rabıta, Hoşgörü Yaynınları, İstanbul 2014.

Serrâc, Ebu Nasr, El-Luma, çev. Prof. Dr. Kamil Yılmaz, Altınoluk Yay., İstanbul 1996.

Suhreverdî, Ebû Hafs Şihâbüddîn Ömer, Avârifu’l-Meârif, ter. Dr. Dilaver Selvi, Ankara 2000.

Şemseddin, Muhammed Nuri, Miftah’ul Kulûb, çev. Abdülkadir Akçiçek, Akpınar Yayınevi, İstanbul 1983.

Pehlivanoğlu, Tahsin , “Hacı Ahmet Kayha Dede ve Alpaslan Türkeş”,

http://www.ulkucudunya. com/index.php?page haber-detay&kod 5826

Tezcan, Ahmet , “Ecevit’e Laf Ettirmem”, http://www.zaman.com.tr/ahmet- tezcan/ecevite-laf-etmeyin-ecevit-benim_912976.html,

Tenik, Ali - Göktaş, Vahit, Allah’la Var Olmanın Yolu- Zikir, İlahiyat Yay., Ankara 2014.

Tosun, Necdet, Zikir Ve Tefekkür, Hacegan Yayınları, İstanbul 2013.

Yılmaz, Hasan Kamil , Anahatlarıyla Tasavvf Ve Tarikatler, Ensar Yay., İstanbul, 2006.

Yurtseven, Salim, İlahi Aşk Kaynağı, y.y, Ankara, t.y.

Zeybek, N.Kemal, Ahmed Kayhan Dede,

http://www.ulkucudunya.com/index.php?page=haber-detay&kod=1722 ;

Zeybek, N.Kemal, Tv Programı, Gönül Mimarları Hacı Ahmed Kayhan Dede, http://www.youtube.com/watch?v=YUXZl3XxJrw#t=1720

http://aybekgazete.eom/video-detay/ankarali-haci-ahmet-kayhan-dede-/8/