FRITHJOF SCHUON’UN HAYATI, ESERLERİ VE TASAVVUFÎ GÖRÜŞLERİ

Hazırlayan:  Betül Özel Çiçek

ÖNSÖZ

Ben bilmez idim gizli ayân hep sen imişsin

Tenlerde vü canlarda nihân hep sen imişsin

Senden bu cihân içre nişan ister idim ben

Âhir şunu bildim ki cihân hep sen imişsin

Molla Câmî

Geçtiğimiz yüzyılın en önemli entelektüel ve manevî şahsiyetlerinden olan Frithjof Schuon, ortaya koyduğu “dinlerin aşkın birliği” kavramını ayrıntıları ile açıklayarak büyük kitleler tarafından tanınmış ve sayılmıştır. Frithjof Schuon’un “dinlerin aşkın birliği” ile beraber ortaya koyduğu ve bu kavramı lâyıkı ile tanımlamak için gerekli olan diğer bir kavram ise “religio perennis”dir. İmanın şeklî öğelerin ötesine geçip “öz”e inmesi gerektiğini durmadan ifâde eden Schuon, kimilerinin eserlerinden yola çıkarak yaptığı geniş yorumların aksine mensûp olduğu dinin zahîrî unsurlarına hayâtının sonuna kadar riâyet etmiştir. Her ne kadar pek bilinmese de Schuon eserlerinde ortaya koyduğu teorik zemin ile birebir örtüşen bir hayâtı gençliğinden vefâtına kadar yaşamıştır: Genç yaşta İslâm’a girmiş, Alevîyye tarîkatının bir şeyhi, Meryemiyye tarîkatının ise kurucusu olmuştur. Çalışmamızda, Frithjof Schuon’ün bu yönü ele alınırken, eserlerinde derinlemesine tanımlayıp açıkladığı kavramları nasıl yorumlayarak uyguladığı da gösterilmeye gayret çalışılacaktır. Bunu yapmaktaki gayemiz, Schuon’ün hem hayâtı boyunca hem de vefâtından sonra etrafını sarmış olan yanlış anlaşılma bulutunun yoğunluğunu bir nebze olsun hafifletebilmektir.

Betül ÖZEL ÇİÇEK

Üsküdar, 2007

GİRİŞ

Frithjof Schuon şüphe yok ki XX. yüzyılın en önemli entelektüel ve manevî şahsiyetlerinden biridir. Onun husûsiyetini üç noktada özetlemek mümkündür: İlk olarak, Schuon Tradisyonel Ekol açısından büyük önem arzeder. O, sadece kendinden önce gelen Tradisyonel Ekol’ün iki büyük şahsiyeti Rene Guenon ve Ananda Coomaraswamy’nin koydukları ilkeleri birleştirip yeni bir terkip meydana getirmekle kalmamış, kendi dehâsının mahsülleri olan nadîde eserleri ile de bu ekolü zenginleştirerek ona yeni bir boyut kazandırmıştır. Otodidakt bir alîm olan Schuon, sanatçı doğası ve ilim adamı titizliği ile kaleme aldığı eserlerinde hem felsefî ve metafizik konulara meraklı okuyucuların ilgisini cezbetmiş hem de ortaokuldan sonra resmî olarak okumaya devam etmemesine rağmen akademik çevrelerde de neredeyse “kanon” olmuştur. İkinci husûs, Frithjof Schuon’ün bir müslüman olarak İslâmî entelektüel kültür açısından önemidir. O, Müslümanlık algısını coğrafî temâyüllerin yahut sathî dinî hamâsetin ötesine taşıyarak, dini ilk ortaya çıktığı zamanki saflığı ile yaşamak ve anlatmak ister. Hem bu devrin Müslümanlarına bir zamanlar dinlerinin nişânesi olan ama şimdi unuttukları erdemlerini hatırlatmış, hem de cihanşümul eserler telîf ederek İslâm topluluğunun iftihar vesîlelerinden biri olmuştur. Bu iki husûsiyeti ile bağlantılı olarak Schuon, tasavvuf tarihi açısından da dikkat çekmektedir. İslâm tasavvufu açısından bakıldığında o Meryemîyye tarîkatının kurucusudur ve aralarında Tradisyonel Ekol’ün önde gelen temsilcilerinin de bulunduğu pek çok mürîdi olmuştur. Aynı zamanda, insanlığın dört bir yanını saran ve kendi kalıplarından başka araçlar vasıtası ile düşünmeye müsâde etmeyen şeklî kıstasların ötesine geçip insanoğluna içindeki cevheri hatırlatmış Kadîm’in günümüzdeki son temsilcilerindendir. Bu sebeple de ezoterik temâyülü olan farklı din mensûpları öğretisinin etrafında toplanmıştır. Onun “religio cordis” yani kalp dini diyerek tanımladığı din, dîn-i Hanîf’tir. İbnü’l-Arabî ’nin sevgi dini dediği, Allah’ın Adem’den bu yana peygamberleri vâsıtası ile insanlığa gönderdiği Fıtrat dini olan İslâm’dır.

Frithjof Schuon, Türkiye’de de ilgiyle tâkip edilmektedir. 1980’lerin ortasından itibâren eserleri Türkçe’ye çevrilmeye başlayan Schuon, belirli bir entelektüel elitin ilgisini çekmiştir. Anadili Fransızca ve Almanca’dan ve tâkipçilerin yoğunlukla kullandığı İngilizce’den sonra eserleri en çok Türkçe’ye çevrilmiştir denilebilir. Schuon’e Türkiye’de gösterilen bu entelektüel ilginin sebebi, Anadolu topraklarının yüzyıllardır çeşitli din, inanış ve ırktan insanı uyum içinde yaşamasına ve manevî bir özgürlük ortamında birçok değerli akım ve eserin meydana gelmesine imkân veren kuşatıcı ve koruyucu yapısından olsa gerektir.

Bu çalışmanın temel sâiki, Frithjof Schuon’ün çok bilinmeyen bir yönünü, İslâmî kimliğini ve tasavvufî şahsiyetini ortaya koymaktır. Schuon’ün öğretisini iki temel çerçevede değerlendirmek mümkündür: O, teorik olarak, Tradisyonel Ekol içinde eserler verip daha geniş kitlelere hitâp ederken, pratikte bir tarîkat şeyhi olarak daha seçkin bir topluluğa rehberlik etmiştir. Schuon, hem mesajının evrenselliğini zedelememek hem de gereksiz önyargılardan sakınabilmek için eserlerinde dinî kimliğini açıklamamıştır. Etrafına münevverlerin yanısıra, özellikle ömrünün son demlerinde, eserlerini eksik yorumlayan ve/veya söylemini pratiğe nasıl aktardığını tam anlamıyla idrâk edemeyen, dinlerin zâhir ve bâtınları ile bir bütün olduğunun farkında olmayan insanlar da toplanmıştır. Bu insanların sayısı daha az olsa da, yanlışın sesi doğrudan daha çok çıktığı için, bu grubun temâyüllerinin Schuon’ün öğretisi ile birebir örtüştüğü kanâati kamuda yaygınlaşmıştır. Schuon’ün ortaya koyduğu hakîkatlerin etrafındaki bu yanlış anlaşılmalar bulutunun kesifliğini bir nebze olsun hafifletmek ve onun “dinlerin aşkın birliği”ne yaptığı vurguyu, Müslüman kimliği üzerinden, dahası bir tasavvuf şeyhi olarak yaptığını hassaten belirtmek, iletmek istediği mesajın sıhhati açısından âzamî önem arzetmektedir. Bu sebeple, çalışmamızda Schuon’ün İslamî kişiliğini, İslam dünyası ile olan ilişkilerini ve en önemlisi tasavvufî misyonu anlatılmaya ve İslâmî/tasavvufî kimliğinin Gelenekselci duruşuna zemin teşkil ettiğini ve zannedilenin aksine gündelik yaşamında Gelenekselciliğinin ötesinde ve üstünde olduğunu ifâde edilmeye çalışıldı. Ayrıca, Schuon’ün, dinin bâtınî yönüne yaptığı vurgunun zâhirî yönüne verdiği önemi izâle etmediği, eserlerinden, daha önce yayımlanmamış mektup ve yazılarından ulaşılabilenlerle ortaya konulmaya gayret edildi.

Schuon Tradisyonel Ekol’le tanındığı için, fikrî bir altyapı oluşturmak gayesiyle tezin birinci bölümü bu ekolün ortaya çıkış şartlarını ve Schuon’ün bu ekol içindeki yerine ayrılmıştır. Tradisyonel Ekol’ün iki büyük ismi Rene Guenon ve Ananda Coomaraswamy’nin entelektüel kişiliklerine değinerek Schuon’un bu ikisi ile karşılaştırması yapıldı. Mamâfih, tez Schuon’ün tasavvufî kimliği çerçevesinde şekillendiği için bu konunun ayrıntılarına temas edilmedi. İkinci bölümde Schuon’ün hayatına, şahsî ilgi ve özelliklerine değinildi. Hayatı kısmında Shchuon’ün doğum anından son nefesine kadar hikemî yolun bir yolcusu olduğu, şahsiyeti kısmında ise tâkip ettiği yolun gündelik hayatına, alışkanlık ve davranışlarına, ilgi ve meraklarına nasıl yansıdığı ortaya konulmaya çalışıldı. Bu bölümde değinilen bir başka husus da Schuon’ün Müslüman kimliği ve İslâm’ın çeşitli vecheleri ile olan bağlantısıdır. İkinci bölümün en sonunda ise Schuon’ün dinlere olan genel ilgisi üzerinden, özelde Kızılderililer ile alâkasına temâs edildi. Frithjof Schuon’ün tasavvufî yönünün ele alındığı üçüncü bölüme Schuon’ün Müslüman olmasıyla başlanıldı. Bunun sebebi Schuon’ün İslâm’ı kabûlünün tasavvufa temâyülü sebebiyle olmasıdır. Bu bölümde Schuon’ün İslâm’ı kabûl etme sebebinden, Müslüman olduğunu alenen beyan etmemesinin ardında yatan nedenlere, Alevîyye tarîkatına intisâbından, şeyhliğine, tasavvufî düşüncelerinden, Meryemiyye tarîkatını kurmasına, Hızır ve Hz. Meryem ile bağlantısından, gayrimüslim tâkipçileri ile olan ilişkisinden religio perennis vurgusuna ve dua, zikir, kelime-i şehâdet ve ism-i azam hakkındaki düşüncelerine yer verilmiştir. Özellikle bu bölümde gerek mürîdleri ile olan ilişkilerinden bahsederken gerekse tasavvufî fikirlerine değinilirken Schuon’ün daha önce yayınlanmamış ve tercüme edilmemiş tarîkat içi yazı ve mektuplarından büyük ölçüde istifâde edilmiştir. Dördüncü ve son bölümde ise Schuon’ün eserleri konu edinilmiştir. Ezoterik hikmetin izhârı üzerine kısa bir bahisten sonra Schuon’ün külliyâtına değinilmiştir. Bu bölümün üçüncü kısmında Schuon’ün İslâm’ı ele aldığı eserlerinden bahsedilmiş, son kısmında ise Schuon eserlerinin İslâm ülkelerindeki etkisi üzerinde durulmuştur.

Ekler kısmına gelince, Ek - 1’de, Religion of the Heart Essays Presented to Frithjof Schuon on His Eightieth Birthday kitabının sonundaki bibliyografyadan faydalanarak hazırlanmış, Frithjof Schuon’ün 1990 yılına dek çeşitli dillerde yayımlanmış makale ve kitaplarının ayrıntılı bir bibliyografyası bulunmaktadır. Ek - 2’de Frithjof Schuon, eşi, ailesi ve diğer Tradisyonelistler’e ait çeşitli fotoğraflar bulunmaktadır. Bu fotoğraflar arasında Schuon’ün, Guenon’un ve Martin Lings’in İslâmî kıyâfetlerle çekilmiş fotoğrafların özellikle dikkat çekici olduğunu belirtmekte fayda vardır. Bu ekin oluşturulmasında Catherine Schuon’ün özel koleksiyonundan, Patrick Laude ve Jean- Baptiste Aymard’ın eseri Frithjof Schuon Life and Teachings’den, Sophia ve Sacred Web dergilerinden, Kenneth Oldmeadow’un kitabı Traditionalism: Religion in the Light of the Perennial Philosophy’den ve çeşitli internet kaynaklarından istifâde edilmiştir. Ek - 3’te aynı zamanda eğer isteseydi hayatını sanatı ile idâme ettirebilecek kadar yetenekli bir sanatçı olan Schuon’ün kendisine izhâr edilen manevî hikmetleri insanlarla paylaşmanın bir yolu olarak gördüğü resimlerinden seçmeler bulunmaktadır. Bu resimler arasında özellikle Hz. Meryem’i ve Müslüman yüzleri çizdiği örnekler dikkat çekicidir. Ek - 4’te Frithjof Schuon’ün İngilizce ve Fransızca el yazısından örnekler yer almaktadır. Son olarak Ek - 5’te ise Schuon’ün Spiritual Perspectives and Human Facts ve Echoes of the Perennial Wisdom isimli eserlerinden yapılan alıntılar bulunmaktadır. Bu alıntıların kimi çalışmamızla doğrudan bağlantılı olmasa da eklerde yer almalarında, Schuon’ün bakış açısını daha net ortaya koymak açısından yarar görülmüştür.

II.TEZİN KAYNAKLARI

Frithjof Schuon velûd bir yazardır. Çeşitli konularda yazılmış şumullü bir külliyatı bulunmaktadır. İstanbul kütüphanelerinde, özellikle İSAM’ın ve IRCICA’nın kütüphanelerinde Schuon’ün eserlerinin çok büyük çoğunluğu mevcuttur. Biz bu eserlerden âzami derecede istifâde etmeye gayret edilmiş, bunun dışında, son senelerde yayınlanan ve henüz İstanbul kütüphanelerine gelmemiş yeni edisyonlar içinse yurtdışından getirilen kaynaklar kullanılmıştır. Schuon’ün sadece İslâm’a hasrettiği eserleri başka dinler üzerine yazdığı eserlerden sayıca çok olsa da salt tasavvufu konu edinen eseri bir tanedir: Le Soufisme: Voile et Quintessence (Paris, Dervy-Livres Yayınevi, 1980). Bu eserin İngilizce’ye ilk çevirisi 1982 yılında yapılmıştır. İkinci çevirisi ise geçtiğimiz yıl içinde, James S. Cutsinger tarafından yeniden gözden geçirilmiş ve Schuon’ün daha önce yayınlanmamış, mürîdlerine yazdığı mektuplardan ve tasavvuf üzerine yazılarından örneklere yer verilerek yayınlanmıştır. Her ne kadar bu sırada eserin Türkçe tercümesi yayınlanmış olsa da çalışmamızda editörlüğünü James S. Cutsinger’ın yaptığı nüsha esâs alınmıştır. Ekseriyetle faydalandığımız bir başka önemli eser de 2004 yılında kaleme alınmış, Frithjof Schuon’ün hayatı üzerine en kapsamlı çalışma olan Frithjof Schuon Life and Teachings’tir. Schuon’ün sâdık tâkipçilerinden Jean-Baptiste Aymard ile Patrick Laude’un beraber hazırladığı bu eser Schuon hakkında bugüne kadar bilinmeyen birçok mevzuyu gündeme getirmiş, yanlış anlaşılmaların olduğu birçok mevzuyu da açıklığa kavuşturmuştur. Schuon’ün üzerinde en çok durduğu dua kavramına dair yazılarından yapılmış bir derleme, Prayer Fashions Man isimli eser de çalışmamıza büyük katkı sağlamıştır. Faydalanılan diğer önemli eserlerden biri de Kenneth Oldmeadow’un kapsamlı çalışması Traditionalism: Religion in the Light of the Perennial Philosophy’dir. Bütün bu eserlerden farklı bir yerde duran ve Tradisyonel Ekol’e eleştirel bir bakış getiren Mark Sedgwick’in Against the Modern World Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century isimli çalışmasından ihtiyatla faydalanıldı. Kitapların dışında, Sacred Web ve Sophia dergilerinde özellikle Frithjof Schuon’ün vefâtı üzerine yazılmış makâlelerden ve Frithjof Schuon özel sayılarından da çok istifâde edildi. Husûsen Seyyid Hüseyin Nasr’ın “Frithjof Schuon and Islamic Tradition” isimli makalesi Schuon’ün bir Müslüman olarak resmedilmesinde çok büyük kolaylıklar sağlarken, Catherine Schuon’ün “Memoirs and Anectodes” isimli makalesi Schuon’ün gündelik yaşamının İslâm dininin kıstasları ile ne kadar çok şekillendiğini anlamamıza yardım etmiştir. Martin Lings’in “Rene Guenon and Frithjof Schuon” isimli makalesi her iki şahıs ile de uzun zaman geçirmiş bir dostlarının gözünden onların tahlil edilmesini kolaylaştırırken, “Frithjof Schuon An Autobiographical Approach” isimli makâlesi Schuon’ün şeyh yönünü anlaşılmasına katkı sağlamıştır. James S. Cutsinger’ın Hz. Meryem üzerine makâlesi “Colorless Light and Pure Air: The Virgin in the Thought of Frithjof Schuon” Schuon’ün Hz. Meryem’e bakışını anlaşılmasında faydalı olmuştur.

Girişte son olarak değinilecek nokta ise tercüme sırasında izlenen esaslardır. Her ne kadar güzel tercümenin sâdık, sâdık tercümenin güzel olmayacağı söylenmiş olsa da ele alınan konunun zorluğundan ve çalışmaların büyük kısmının Türkçe’ye ilk defa aktarılıyor olmasının ağır yükümlülüğünden dolayı yanlışlığa düşmemek için “sâdık” çeviri, “sanatsal” çeviriye ve edebî ifâdelere tercih edilmiştir. Çeviri konusunda husûsen belirtmek istediğimiz bir nokta da genel temâyülün aksine “Tradition” kelimesi karşılığında “din” kelimesinin kullanılmamasıdır. Patrick Laude’a göre “Tradition” Arapça “ed-dîn” kelimesinin tam karşılığı iken, Seyyid Hüseyin Nasr “Tradition” kelimesini Farsça’ya “sünnet” şeklinde çevirdiğini belirtmiştir. Biz de “Tradition”ın “ed-dîn”e karşılık geldiğini düşünsek de Schuon eserlerinde “Tradition” ile “din” arasında bir ayırımı özellikle yaptığını bildiğimizden herhangi bir anlam kargaşasına yol açmamak için “Tradition” kelimesi “Gelenek” olarak çevrilmiştir. Bu konuda Schuon şöyle der: Bir din, doğuşunda, ilk andan itibâren insanları Allah’a bağlar, fakat ona (o aşamada) gelenek adı verilemez. Dinin ilk tâbîleri üzerinden iki ya da üç nesil geçince din bir gelenek hâlini alır. Mustafa Armağan’a göre bu noktada Schuon ile Guenon’un arasında bir görüş ayrılığı vardır çünkü Guenon geleneği dinin öncesine yerleştirirken Schuon dine gelenek karşısında öncelik tanır. BİRİNCİ BÖLÜM

TRADİSYONEL EKOL VE FRITHJOF SCHUON

TRADİSYONEL EKOLÜN ORTAYA ÇIKIŞI VE FRITHJOF SCHUON

“Eğer Guenon metafizik doktrinlerini açıklayan baş şârih ise ve Coomaraswamy eşsiz bir âlim ve metafizikî yorumlarını sanatsal şekillerin yardımı ile ifâde eden bir Doğu sanatı mütehasssısı ise Schuon de insanoğlunu sarıp sarmalayan hakîkati gözeten ve insanoğlunun varoluşu ile ilgili tüm meseleleri kutsal bilginin ışığında aydınlatan İlâhî lütfun enerjisinden husûl bulmuş kozmik akıldır.”  

Seyyid Hüseyin Nasr

Yakın zamana kadar Frithjof Schuon’ün hayâtı hakkında olduğu gibi, dinî kimliği hakkında da çok şey bilinmiyordu. Bunda bir tradisyonelist olmasının rolü büyüktür. Tradisyonelistler, “Geleneksel bir medeniyette bir kişinin bir fikrin sahibi olduğunu iddia etmesi neredeyse imkansızdır” diyen Rene Guenon’dan, “Hakîkat şahsî bir mesele değildir, olamaz da” diyen Frithof Schuon’e kadar, kişisel hayâtlarına, biyografilerine değil de tekrar açığa çıkması için gayret sarfettikleri hakîkatlere vurgu yaparlar.  Frithjof Schuon de, hayâtı boyunca, eserleri dünya çapında birçok dile çevrilmiş olsa da umumî bir ilgiden kasten ve tamamen kaçmıştır.  Manevî rehberlik arayışındakiler dışında hiçkimseye de kendisini kolay ulaşılır kılmamıştır. Dahası onu yakından tanıyanlar da mahremîyetine saygı duymuş ve hakkında alenen yazılar yazmamışlardır.

Schuon’un önemini anlamak için zamanlar üstü mesajının mânâsı kadar ortaya koyduklarının zamanlamasının ne kadar yerinde olduğuna da dikkat edilmelidir. Schuon’ün eserlerinin hem Batı’nın kimi insanlarındaki manevî ve entelektüel uyanma sürecinin başladığı hem de Avrupa’da geleneksel metafiziğin ve otantik ezoterizmin uzun zamanlar boyunca unutulmasının ardından yeniden dirildiği bir zamanda ortaya çıkması mânidârdır.  

Vefâtından önce Schuon’ün halîfesi olan ve Tradisyonelist ekolün önde gelen temsilcilerinden Seyyid Hüseyin Nasr Tradiyonelist ekolün ortaya çıkışını ve Schuon’den önceki durumu şöyle özetliyor:

“XIX. yüzyıl ve XX. yüzyılın başlarındaki bu zaman Geleneksel hikmet çerçevesinden bakanlar için Batı’daki en büyük ruhî yoksunluğun olduğu zamanlardır, eşyanın derûnî mânâsını, otantik ezoterizmi ve metafiziği araştıranlar, kendilerini, egemen kültürde tercihlerinin tamamen maddîleştirilmiş bir din formu, rasyonel ve positivist bir felsefe yahut seküler bir bilim arasından yapıldığı bir manzarayla karşı karşıya buldular. Bu araştırmacılar, kadîm günlerin scienta sacrasını nereden bulacaklardı? Hâl böyle olunca bu insanlar okultist yahut sözde ezoterik oluşumlara yöneldiler. Bu, Eliphas Levi ve Papus’un, Mme Blavatsky ve Annie Besant’ın devriydi. Modern Batı’ya has bir fenomen yani o zamanlar otantik ezoterizmle karıştırılan Okültizm’in yükselişi ortaya çıkmıştı. Batı’da modern dönemle başlayan Okültizm, tuhaf ve egzantrikten, ruhsal olarak tamamen ifsat edici ve tehlikeliye kadar birçok figür, etki ve güç üretti ve gidecek başka yeri olmayan birçoğuna da bağrını açtı.

XX. yüzyılın ikinci ve üçüncü on yıllarında Fransa’da bu okültist çevrelerin birçoğuyla gençliğinde ilgilenmiş Rene Guenon’un ortaya çıkması ile büyük bir değişim meydana geldi. Doğu’nun ruhanî otoriteleri ile doğrudan bağlantısının yanında Allah vergisi metafizik zekâsıyla da Guenon gününün hatalarının temelini temizleyebildi ve Batı topraklarında gerçek metafiziğin ve ezoterizm tasavvurunu inşâ edebildi. Ömrünün son yirmi yılını, açıkça Müslüman olduğunu ilân ederek Kahire’de yaşamış olsa ve öldüğünde oraya gömülse de 1951’de ölümüne kadar Batılı muhâtapları için eserlerini Fransızca yazmaya devam etmiştir.

1920’lerde, Hint kültür ve sanatının büyük âlimi Ananda K. Coomaraswamy Guenon’la tanışmış, Geleneksel’in perspektifini kabul etmiş ve 1947’de ölünceye kadar Guenon’la mektuplaşmıştır. Coomaraswamy bir düzine dili çok iyi biliyordu, Doğu sanatında eşi bulunmaz bir otoriteydi, tüm boyutları ve muhtelif manifestoları ile Hindu ve Budist dinlerine tamamıyla vâkıf bir bilim adamıydı. Ayrıca Batı’nın entelektüel ve sanatsal gelenekleriyle de derinden alâkalıydı. Guenon gibi o da Doğu’da halen vâr olan ve yaşanan hikmet merkezlerine müracaat ederek gerçek metafizik ve ezoterizmi yeniden canlandırmak istemiştir. Yine Guenon gibi o da modernizmin hücûmuna karşı geleneği korumuş ve Doğu ve Batı’daki muhtelif formülasyonlarını çok iyi bildiği, hakkında birçok defalar belîğ yazılar yazdığı philosophia perennis’ in gâyesini savunmuştur.

Schuon, 1930’ların başlarında yazı yazmaya başladığında bu iki entelektüel dev, Guenon ve Coomaraswamy, çoktan birçok eser meydana getirmişlerdi. Guenon’un Fransızca, Coomaraswamy’in genelde İngilizce yazdığı bu eserlerde geleneğin üstünlüğü, modernizmin eleştirisi, metafizik ve gerçek ezoterizmin yorumu, kutsal sembollerin anlamı ve çeşitli geleneksel medeniyetlerin kutsal sanat ve bilimleri, yetkinlik ve açıklıkla ortaya konmuştu. Nasr’a göre Schuon’ün yazıları, bu külliyâtın mührü gibiydi. Schuon, kendinden önce gelen bu üstatların mesajını tamamlamış ve mükemmelleşmişti. Dahası, Schuon, teorik metafizik ve kozmolojinin yanı sıra gerçeğin idrâkinin etkili ve pratik yönlerine de vurgu yaptı. Yani, onun farkı ve diğer tradisyonelistlerden ayrı durduğı nokta sadece philosophia perennis yahut sophia perennis’ten değil, religio perennis’ten de bahsetmesinden geliyordu. Anlattıklarıyla, dinin merkezî önemini ve ezoterizmin ve geleneksel metafiziğin dinler çerçevesi içinde kavranabileceğini gözler önüne sermesi önemlidir. Selefleri gibi o da hakîkatın evrenselliği ve birliği hususunda yazılar yazdı ve “dinlerin aşkın birliği” terimini ortaya koydu. Bu terim aynı zamanda, şimdi akademik çevrelerde bile din araştırmaları konusunda meşhur olan Fransızca ilk eserinin de başlığıydı. Fikirlerine karşı çıkan R. C. Zaehner’dan, onları tamamen benimseyen Huston Smith’e kadar bilim adamları din araştırmaları alanında onun çalışmalarını akademik çevrelere tanıttılar.

Yine Nasr’a göre Schuon’ün eserleri, hayâtını yaşadığı yolla birlikte, okült ile otantik ezoterizm arasındaki karışıklığı ilk ve son olarak nihayete erdirdi ve ezoterizmin gerçek önemini, değerli eserlerinden biri olan Esoterism as Principle and Way’de de görülebileceği gibi öne çıkardı. Schuon, aynı zamanda, Hakîkat’e (The Truth) ulaşıncaya dek dinî bir hayât yaşamış ve ezoterizmin yolundan gitmiştir. Kendisi dinî bir yol gösterici, bir tarîkatın başıydı ve Hakîkat’i doğrudan tecrübe etmiş birinin deneyimi ile konuşuyordu. Ki bu da yine kendisinden önceki Tradiyonelistler’de görülmeyen bir husûsiyetidir.

Frithjof Schuon’ün, metafizik ve manevî öğretilerin bir külliyâtı olarak değerlendirilebilecek yazıları, bugün kendisini hâkim relativizm karşısında silâhsızlandırılmış bulan modern insanın sorularına derin ve tafsîlâtlı cevaplar verebilecek mâhiyettedir. Yine de hayâtını incelediğimiz zaman görüyoruz ki Schuon, bilgisini okullardan yahut kitaplardan edinmiş bir metafizikçi değil, bir tefekkür ve ibadet adamıdır. İç dünyasının bütün zenginliğini felsefî ve sanatsal ürünleri ile somutlaştıran bir -Rene Guenon için söylediği ifâde ödünç alınırsa- “doğuştan ârîf’tir. Böyle olunca, Schuon’ün perspektifi temelde ezoterik ve üniversalisttir.

Mürîdlerinden, eşine ve arkadaşlarına kadar birçok kişinin devamlı söylediğine göre Schuon reflekslerinde olduğu kadar günlük davranışlarındaki duruşuyla da birçok yönden başka bir zamana ait bir insan gibi görünürdü. Hâlâ ondokuzuncu yüzyılla bağlantılı bir ortamda doğup yirmibirinci yüzyılın eşiğinde ölen Schuon’ün hayâtını inceleyince prensiplerinden şaşmadığını ve günün modalarına hatta modern hayâtın rahatlıklarına karşı lâkayt tavrından dolayı genellikle yanlış anlaşılıp yalnız bırakıldığını tesbit etmek mümkündür.

Patrick Laude ve Jean-Baptiste Aymard’ın Schuon’ün eserleri hakkındaki şu tesbiti de önemlidir; onlara göre Schuon’ün eserleri, sadece “renksiz” hikmet nokta-i nazarından dünyanın çeşitli hikmet ve inanç doktrinlerini uzlaştırıcı değil, aynı zamanda bu hikmetin hâl-i hâzırda Hakîkat’e ve eşyanın doğasına entelektüel, iradî ve animik bir benzeyişle gerçekleştirileceğine işaret eden bir sentez inşa eder.  Schuon’ün kafasındaki “renksiz” hikmetin, karşılaştırmalı dinler seviyesinden daha çok öze dayalı olduğunu da belirtmek gerekir. Schoun dinler söz konusu olduğunda hayranlık uyandırıcı bir mukâyeseci olsa da onunla görüşen kişiler Schuon’ün herşeyden önce gerçek bir ârîf olduğunu söylerler.

Dinlerin Aşkın Birliği’ne yazdığı girişte Huston Smith, “Schuon’ün dinler arasındaki ilişkiye yaklaşımında öyle birşey var ki, modern teolojik sahneye yabancı olma onu alışılmamış bir şekilde erişimi güç hale getiriyor” der.  İster yaklaşım ister kavramsal dil sebebiyle olsun, Schuon’ün eserlerinin zor anlaşılmakla mâruf olduğu bir gerçektir. Yine de, zorluğun Schuon’ün kitaplarının özünden ve dialektiğinden ziyâde - İlahî olanın gizemine, insanın çıkmazlarının giriftliğine ve sözle ifâde edilemeyenlere rağmen- bu anlaşılmazlığın entelektüel edilgenliğin bir tezâhürü olmadığı zamanlarda birçok modern okuyucunun metafizik ve felsefî konulardaki eğitimlerinin yetersizliğinden kaynaklandığı düşünülebilir. Eserlerinin çok zor olduğu itirazına Schuon eserlerinin anlaşılmasının profan felsefenin ortalama eserlerinin anlaşılmasından daha zor olmadığını söyleyerek karşılık vermiştir.  Okuyucunun kolaylıkla müşâhade edeceği nokta-i nazar ise Schuon’ün eserlerinin zorluk düzeyinin ele aldığı konunun, Gerçek’in (Reality) giriftliğinin bir işlevi olması ve kavramsal virtüözlüğün yahut “sanat için sanat” şeklinde entelektüel bir yaklaşımın sonucu olmamasıdır.

Ezoterik yaklaşım, -Kutsal formları bir kenara fırlatıp atmaktan ziyâde, onları cevherlerinin ışığıyla aydınlatan derunî okunması şeklinde- Schuon’ün okuyucusuna çeşitli akâidlerin metafizik nüvesine götürecek ufuk açıcı bir dinler fenomelojisi sağlamasına müsâde eder.

TRADİSYONEL EKOL’ÜN İKİ ÖNCÜSÜ RENE GUENON VE ANANDA COOMARASWAMY

Bütün gelenekselciler, tanım itibârîyle, dinlerin kalbinde ve çeşitli formlarında yatan Sophia Perennis’in izâhına kendilerini adamışlardır. Ayrıca kendilerini, her dinî mirasın varlık sebebi olup onun biçimsel bütünlüğünü garanti eden ve yine aynı vesîle ile ruhanî yetkinliğini emniyete alan bu formların korunmasına ve aydınlatılmasına hasretmişlerdir.

Rene Guenon

Rene Guenon, Ananda Coomaraswamy ve Frithjof Schuon Geleneksel ekolü kurup güçlendirme hususunda farklı ama tamamlayıcı rollere sahiptir. Her biri, bu akımın kendi özgün sağduyu ve özelliklerine uygun bir işlevini yerine getirmişlerdir. Guenon, Batı’da Sophia Perennis’in tekrar keşfedilip yeniden ifâde edilmesine olanak sağlayabilecek temel metafizik ve kozmolojik prensipleri açık seçik ortaya koyan ilk kişi olması hasebiyle özel bir konumdadır. Schuon, Guenon’u modern Batı için “en azından doktriner düzeyde Allah’ın gönderdiği bir mütercim” olarak nitelendirir.  Benzer şekilde, Jean-Pierre Laurant da Guenon’un “kutsal rolü”nden bahseder.  Guenon’un “niceliğin egemenliği”ne eleştirisi, daha sonraki gelenekselciler tarafından ayrıntılı eleştiriler yapılmasına platform oluşturur. Modernizme tepkisi Guenon’un üstlendiği rolün önemli bir parçasıdır ve bir tür zemin temizliği yaparak “Modern dünyanın bünyesinde bulundurduğu halde, onları anlayamadığı için varlıklarını inkâr ettiği ve inkârının da bu özel mantalitesinin varolmasının devamı için vazgeçilmez bir şart olduğu bazı en kara enigmalarının”  anlaşılmasına imkan tanımıştır.

Guenon velüd bir yazardı. Hayâtı boyunca onyedi kitap yayınladı ve vefâtından beri de en az sekiz koleksiyon ve derleme ortaya çıkmıştır. Eserlerinde tekrar tekrar zuhûr eden motifleri ve zihin meşguliyetlerini sergiler ve bir bakıma hepsi bir bütünü tamamlayan parçalardır. Guenon’un gelenek algısı eserlerinin anahtarıdır. 1909 kadar erken bir zamanda bile Guenon’un “Primordial Gelenek, her ırk ve her tarihi döneme uymak için girdiği farklı şekillere bakılmaksızın esâsen her yerde aynıdır” dediği görülür.  İngiliz gelenekselci Gai Eaton’ın tesbit ettiği gibi Guenon “hâl-i hâzırdaki zaman döngüsünün başında insanlığa bildirilmiş ama şimdi kısmen kaybolmuş Umûmî bir Gelenek’in varlığına inanıyordu. Onun esâs derdi bu Gelenek’in ayrıntılı şekillerinden ve çöküş tarihinden ziyâde onun cevheriyle, insanoğlunun geleneksel doktrinin sağladığı kanallar vasıtasıyla halen ulaşabildiği saf ve değişmeyen bilgi ileydi.”

Vahyin ve Vahyin muayyen durumunun yol açtığı buhran ve zarûretlerin belirlediği formlarla ifâde edilen bir gelenekler silsilesinin, özünden türediği değişmez metafizik ve kozmolojik prensipler serisini cisimleştiren Gelenek’in varlığı Guenon’un eserlerinde aksiyomatiktir.  Bu, tartışmaya müsâde etmeyen, tarihî veya başka türlü bir “delil” yahut “sunum” gerektirmeyen ilk prensiptir.

Kenneth Oldmeadow’a göre Guenon’un eserleri, 1909’daki ilk yazılarından bu yana, bütün geleneksel doktrinlere şekil veren zaman ötesi prensiplere yeni bir ifâde ve uygulama kazandırma denemesi olarak görülebilir.  Yazıları çok geniş bir sahâya hükmeder: Vedanta, Çin geleneği, Hristiyanlık, Sufizm, tüm dünyadaki folklor ve mitoloji, gnostisizmin gizli gelenekleri, simya, Kabbala ve benzeri. Guenon, her zaman bunların altında yatan prensipleri açığa çıkarır ve bunların tek Ezelî Gelenek’in biçimsel manifestoları olduğunu gösterir. Belli anahtar temalar bütün yazılarında bulunur ve okuyucu şu fikirlerle tekrar tekrar karşılaşır: metafiziğin tüm diğer doktriner düzenlerden aşkın olması kavramı, metafiziğin tanımı ve irfânın formülizasyonu, ekzoterik ve ezoterik alanlar arasındaki ayırım, entelektüel bilginin hiyerarşik üstünlüğü ve şaşmazlığı, modern Batı ile geleneksel Doğu arasındaki fark, modern Avrupa medeniyetinin manevî iflâsı, büyük ölçüde Hindu kozmik döngüler doktrininin kaynaklık ettiği döngüsel Zaman görüşü, evrim-karşıtı tarih görüşü.

Guenon, farklı zaman ve mekânlardan doktrin ve prensipleri bir araya toplamış ama bu teşebbüsün, birbiriyle uyuşmayan aykırı formların zorla yapay bir alaşım meydana getirdikleri sinkretik bir teşebbüs değil, şeklen farklı elementleri aslî, temel birliklerinde tasavvur eden sentetik bir teşebbüs olduğunu vurgulamıştır. Bu ayrım sadece Guenon’un eserlerinde değil, bir bütün olarak gelenekselcilikte önemli bir ayrımdır.

Guenon, sadece Doğu’da çeşitli hikemî geleneklerin şu yahut bu şekilde bozulmadıklarına inanarak devamlı doğu bilgeliklerine yönelmiştir. Bu “Doğuya Yönelik” duruşu, bugünlerde çok revaçta olan sentimental bir egzotizimle karıştırmamak gerekir. Coomaraswamy’nin de gözlemlediği gibi: “Eğer Guenon Batı’nın Doğu metafiziğine yönelmesini istiyorsa bu onların Doğu’da olmalarından değil metafizik olmalarından kaynaklanır. Eğer “Doğulu” metafizik “Batılı” metafizikten farklı olsaydı birinden biri metafizik olmazdı.”  Guenon’u tercüme edenlerden biri de aynı noktaya temas etmiştir. Ona göre eğer Guenon Doğu’ya bu kadar sık yöneliyorsa bunun sebebi Batı’nın şu durumda olmasıdır: “Batı, dikkati başka yönlere kaydığı için lambalarının ışığının söndüğünü fark etmeyen aptal bâkirelere benziyor. Nerede yanarsa yansın cevheri aynı olan Kutsal ateşi yeniden alevlendirmek için, hala yanık tutulan lambalardan yardım istemeleri gerekmektedir.”

Geleneksel medeniyetlerin zenginliği ile modern Avrupa’nın manevî yoksulluğu arasındaki fark Guenon’un eserlerinde bir nakarat gibi tekrarlanır. Bütün eserlerinde Guenon’un misyonu iki taraflıdır: “modern dünyanın krizinin” metafizik köklerini açığa çıkartmak ve Doğu’da halen canlı olan otantik ve ezoterik öğretilerin arkasındaki fikirleri açıklamak”.

Guenon’un öncül nedenlerini kabul edenler için, Guenon’un eserleri Avrupa’nın çöllerinde feryat eden bir ses gibidir. Mamafih, hem Schuon’ün hem de Perry’in üstüne basa basa belirttiği gibi, peygamberlik devri geçtiği için Guenon’un işlevi “peygamberî” olarak tanımlanamaz. Schuon: “Doktriner düzlemde Guenon’un çalışmaları vahdetin bir izini taşıyorlarsa da, bunun şöyle ya da böyle “peygamberî” bir tabiattan kaynaklanmadığını belirtmek faydasız değildir -Bu farazîye kabul edilemez ve zaten Guenon tarafından da en başından reddedilmiştir-. Bu izin kaynağı istisnaî bir döngüsel konjüktürdür. Bu konjüktürün cismânî çehresi içinde yaşadığımız bu “dünyanın sonu”, uzamsal çehresi ise (spatial) medeniyetlerin -aynı sebeble - mecburen bir noktada birleşmesidir.”   Hakîkatin entelektüel seviyede idrâkinden emin olsa da Guenon asla manevî bir lider rolünü üstlenmemiş; kendisine intisâp etmek istiyenleri defâatle reddetmiştir.

Diğer gelenekselciler gibi, Guenon da eserlerini şahsî “orjinallik” veya yaratıcı bir deneme olarak algılamamıştır. Tekrar tekrar metafizik sahasında hiçbir “şahsî itibar”a yer olmadığını vurgulamıştır. Kesinlikle kendisini yeni bir felsefenin kurucusu yahut yeni bir düşünce ekolünün yaratıcısı olarak görmemiştir. (Eğer bazen geleneksel ekolden bahsetmek gerekiyorsa bu sadece öylesi daha uygun olduğu içindir.) Bir arkadaşına yazdığı mektupta Guenon “Bazı geleneksel fikirleri elimden gelen en iyi şekilde açıklamış olmaktan başka mârîfetim yoktur” demiştir.  Eserlerinden derinden etkilenenler kendisine hatırlatıldığında sâkin sâkin “Böyle bir temâyül, bizim tarafımızdan anlatılmış doktrine duyulan hürmettendir. Bunun da şahsî itibarla hiç alâkası yoktur” demiştir.  Guenon’un rolü unutkan bir dünyaya “görmezden gelinebilen ama çürütülemeyen bir şekilde” ilk prensipleri hatırlatmak ve kaybolmuş Mutlak mefhûmunu eski haline getirmektir.

Ananda Coomaraswamy

Ananda Coomaraswamy, Rene Guenon’dan daha alenî bir kişiydi. Hayâtının sonuna doğru Coomaraswamy Ahitler, mitoloji, birçok çeşitli kültür ve geleneklerin doktrin ve sanatları hususunda ustalık seviyesinde bilgiye sahipti. Şaşılacak derecede engin bilgiye hâiz bir âlimdi, anlaşılması güç bir düşünür ve seçkin bir dilbilimciydi. Velûd bir yazardı, tüm bibliyoğrafyası jeolojik çalışmalardan, sanat teorisi ve tarihi, linguistik ve filoloji, sosyal teori, psikoloji, mitoloji, folklor, din ve metafizik konularında binin üstünde kalemden oluşur. Üç kıtada yaşamıştır ve bütün dünyada bilim adamları, sahaf ve antikacılar, sanatçılar, İlâhîyatçılarla hem kişisel hem de profesyonel birçok temâsta bulunmuştur.

Kenneth Oldmeadow, Coomaraswamy’nin hayâtının ve eserlerinin, fikirlerini ve yazılarını şekillendiren üç temel ilgi alanına ayrılabileceğini söyler: günlük hayât ve iş şartlarıyla bağlantılı sosyal ve politik sorular, hâl-i hâzırın geçmişle, “Doğu”nun “Batı” ile problematik ilişkisi, geleneksel sanat ve zanâatlere duyduğu hayranlık ki bu hayranlık uçsuz bucaksız ve tutkulu bir ilmî atılımı da tahrîk etmiştir; ve üçüncü olarak “metafizik inanç ile bir âlime yakışır engin bilginin eşsiz dengesinde”  eriyen dinî ve metafizik sorularla zuhûr eden bir zihin meşguliyeti. Coomaraswamy’nin entelektüel hayâtını üç “rol”e ayırabiliriz: Sosyal yorumcu ve Hintbilimci, Asya sanatı tarihçisi, perennial felsefeci. Bu rollerin her biri hayâtının belirli bir döneminde baskın olmuştur. Mamafih, önceki ilgileri Coomaraswamy’nin Guenon’un eserleriyle karşılaşmasından sonra farklı bir karaktere bürünerek tamamiyle geleneksel bir anlayışa erişmiştir.

Guenon’un Coomaraswamy üzerindeki etkisi kat’idir. Coomaraswamy Guenon’un yazılarını Heinrich Zimmer üstünden, 1920ler’in sonuna doğru bir zamanda keşfetti ve birkaç sene sonra şunları yazdı: “Modern Avrupa’da şu anda yaşayan hiçbir yazar, bütün geçmiş kültürlerin aslî temeli olan ve şimdi medeniyet olarak nitelendirilmeye lâyık her medeniyet için vazgeçilmez bir esâs sunan küllî metafizik geleneği tefsîr etmeyi kendine görev bilmiş Rene Guenon’da daha kayda değer değildir”.

Birçok araştırmacı Coomaraswamy ve Guenon arasında gelişen yaratıcı, karşılıklı etkilenmeyi ayrıntıları ile anlatmıştır.  Yine de, Coomaraswamy’nin arkadaşlarından birine Guenon’la “metafizik prensiplerde tamamen aynı fikirde” olduklarını söylediğini belirtmekte fayda vardır. Tabii, bu, fenomenal düzlemde bu prensiplerin uygulamaları üzerinde bazı fikir ayrılıkları olmasına engel teşkil etmemiştir.

Coomaraswamy’nin son yıllarının en iyi mahsülleri Vedanta, Katolik âlim ve mistikler üzerine yazdığı mükemmel eserleridir.  Platonik, Hristiyan ve Hindu kutsal sanat kavramları da rakipsizdir. Bazı eserleri labirenti andırır ve anlaşılması kolay değildir.

Çoğunluğu teknik ayrıntılar, linguistik ve filolojik inceliklerle doludur ki bu da kimi okuyucuların sabrını zorlar. Metodolojisi hakkında, bir metafizik savunucu olarak Coomaraswamy şöyle yazmıştır: “Tamamen ortodoks bir görüş açısıyla yazıyoruz... Matematiksel kesinlikle konuşma çabasıyla ama asla kendi kelimelerimizi eklemeden yahut yetkinliğini bölüm ve satırı ile kaynak gösterip delillendirmeden, iktibas ettiğimiz hiçbir şeyi doğrulamadan yazmıyoruz; bu yolla tekniğimiz karakter itibârîyle Hindu’dur.”

Coomaraswamy, geleneksel metafizik, kutsal sanat ve dinî kültür çalışmalarına Guenon’da bulunmayan estetik sezgiyi ve bilimsel eğilimi getirdi. Kenneth Oldmeadow’a göre, Guenon’un, Reynold’un da gözlemlediği gibi “insan kültürlerine karşı büyük bir sağduyusu” yoktu.  Meadow, bir bakıma Coomaraswamy’ın, Guenon’un yazdığı prensipleri daha insanî bir seviyeye çektiğini düşünür. Ona göre Coomaraswamy’ın eserleri bir tarih idrâkini ve insan tecrübesinin farklı ve müşahhas şartlarına dair bir sezgi izhâr etmiştir ve Coomaraswamy’nin eserlerinde Guenon’unkilerde eksik olan ve kimi okuyuculara kuramsal ve seçkinci gelebilecek şahsî bir duruş da vardır. Gai Eaton’un da belirttiği gibi Guenon’un eserlerinden Coomaraswamy’ninkilere geçmek “aynı ülkede ama çok daha yumuşak bir iklime geçmek gibidir. Buzlu ışıltı daha sıcak parlaklıkla, tüm modern şeylere karşı soğukkanlı horgörü tavrı daha insanî bir öfkeyle yer değiştirir.”  Whitall Perry ikilinin rollerini bir metaforla karşılaştırır: “Guenon, bir haçın dikey ekseni gibidir. Matematiksel kesinlikle değişmez gerçekliklere ve onların kozmolojik bilimler sahasındaki âcil uygulamalarına sabitlenmiştir. Coomaraswamy ise yatay tamamlayıcıdır. Bu gerçekleri sanatların, kültürlerin, mitolojilerin ve sembolizmlerin uçsuz bucaksız sahasına yayar: bir elinde metafizik hakîkat diğerinde küllî güzellik.”

1.2.3.Schuon ile Guenon ve Coomaraswamy’nin Uslüp Farkları

Schuon, kendisinde hem Guenon’un hem de Coomaraswamy’nin özelliklerini birleştirmiş gibidir. Çalışmaları, Guenon’un yazılarında eksik olan ruhî, ahlakî ve estetik boyutları da içerir. Jean Tourniac Schuon için şöyle der:

“Başka bir yazar, Frithjof Schuon, kendi payına, Guenon’unkilerden daha farklı bir çalışmalar serisi halinde geleneksel formların batınî tefsîrini geliştirmek durumunda kaldı. Eserleri için daha kaliteli bir kumaştan demek abartı olmaz, çünkü güzellik ve renk Frithjof Schuon’ün çalışmalarında ayırd edici bir özelliğe sahiptir. Bu eserler, Guenon’un kendilerini aslen sabit, değiştirilemez prensiplerin işleyişlerini açıklamaya vakfetmiş çalışmalarından daha “İsevî”dirler.”

Kenneth Oldmeadow Schuon’un çalışmalarının ondan önce gelenlerin eserlerinde bulunmayan bir simetriye ve şumûllü bir kaliteye sahip olduğunu ve yazılarında ruhanî bir terapi kalitesi veren bir denge ve doluluk olduğunu düşünür. Bu bağlamda, Schuon sadece Geleneksel felsefe hakkında yazmaz, ona, çağın ihtiyaçlarıyla orantılı taze ve doğrudan bir ifâde kazandırır. Oldmeadow bu konuda şunları söyler:

“Guenon’la aralarındaki fark kullandıkları dilin üslûp ve niteliğinde kolaylıkla görülebilir. Eğer Guenon’un ifâdelerine “matematiksel” denilebilirse, Schuon’unkiler de muhtemelen “müzikal” diye tanımlanabilir. Bu, tabiî ki, doğrulukta bir yetersizliği değil, aksine, Cemâl’in bir boyutunun eklenmesini imâ eder. Nasr’ın da gözlemlediği gibi Schuon’ün yazıları “Otoriter tonu, ifâdelerinin açıklığı ve insan dilini en engin hakîkatleri sunmasını mümkün kılan kimyası ile Sophia Perennis’in eşsiz bir ifâdesini oluşturuyorlardı”.”

Guenon gibi, Schuon de metafizik ve kozmolojik prensiplere dair sezgisel bir idrâke sahiptir. Guenon’un akademik saldırılara mahâl verecek kadar gerçekleri prensiplerin arkasına koyduğunu söyleyen Oldmeadow, okuyucunun kimi zaman Guenon’un eserlerinde emprik ve tarihî düşüncelerine karşı sabırsızlık ve horgörü sezebileceğini iddia eder. Ona göre Schuon, prensiplere daha az sâdık değildir ama insan tecrübesinin zarûret ve değişimlerine ve farklı medeniyetlerin manevî dokularına karşı daha sağduyuludur. Bu bağlamda, kendisiyle aynı zamanda Geleneksel sanatın ruhî zenginlikleri hususunda keskin görüşlü olmayı paylaştığı Coomaraswamy’ye daha yakındır. Zorlu bir eğitim sürecinden geçmiş Schuon’ün yaklaşımı Coomaraswamy’ninkinden daha az akademik ve bilimsel olsa da aynı zamanda, teknik, gereksiz ayrıntılara ve hiç durmadan çoğalan niteliklere daha az boğulmuştur. Schuon bir yazar olarak Guenon ve Coomaraswamy’den daha akıcı, daha şairâne ve daha dallı budaklı bir anlatıma sahiptir.

Schuon için Gelenek’in mütaalâsı, herşeyden önce dinin metafizik bir çerçeve içinde incelenmesi demektir. Guenon’un çalışmaları öze dâir sorulara ve metafizik hikmetin gizli menşeleri üzerine odaklanmıştır. Coomaraswamy’nin ilgileri kesinlikle çok çeşitli olsa da büyük çoğunluğu gerçek, güzellik ve iyiliğin birbirleri ile irtibatlarıyla alâkalı esâs meşguliyetinin altında toplanmışlardır. Öte yandan Schuon ise manevî hayâtın tüm yönleriyle ilgili olduğundan, sınırları olmayan bir evrende hareket eder.

Schuon, dinin tüm boyutlarıyla alâkalı yazılar yazmıştır: Kuramsal, ahlakî, psikolojik, tarihî, sosyal, estetik gibi. O, Eckhart’ın metafizik bilgiye dair izâhlarının mânâları en gizli incelikleriyle de Avrupalı bir köylünün basit takvâsıyla da eşit derecede hemhâldir. Ezoterik ile ekzoteriğin ayrımının açıklanması Schuon’ün eserlerinde esâsı teşkil eder. Onun kitapları, dinî formların ve teolojik ortodoksilerin meşrû haklarıyla öncüllerine nazaran daha uyum içindedir. Schuon, dinin ekzoterik ve ezoterik çehrelerini, her ikisine de hakkını veren bir çerçeveye yerleştirir.

İKİNCİ BÖLÜM

FRITHJOF SCHUON’ÜN HAYÂTI

HAYÂTI

Doğumu ve İlk Gençlik Yılları

Tam adı Fred Frithjof Schuon’dür. Etimolojik olarak “Frithjof” “Düzen/rahat/huzur bozucu” anlamına gelir. Schuon, Frithjof’un mânâsını, diğer ismi “Alfred”le (Alfred saf-huzur mânâsındaki Fred’ten türetilmiştir) sembolize edilmiş “gerçek huzur”u yeniden tesis edebilmek için “sahte huzur” ve sahte eminlikleri ortadan kaldırmak olduğu sözleriyle ifâde eder.

->Yirminci yüzyılın başlarında Alman asıllı ama İsviçre Valais  kantonu menşeli Schuon ailesi bir müddettir Basil  kentinde yaşıyorlardı. Anne-babası Svapyalı  olan Paul Schuon, ilk önce, Alsaz’ın  1870’de Fransız-Prusya savaşının ardından Almanya’ya katılmasından sonra oraya göç etti. Orada annesi Alsazlı ama babası aslen Rhinelandli  Margarete Boehler’le evlendi. İki oğulları oldu. İlk oğulları Erich 26 Nisan 1906’da doğdu. Erich ileride Peder Gall ismi altında bir Trappist  rahibi olacaktı. İkinci oğulları Frithjof Schuon 18 Haziran 1907’de doğdu.

Frithjof Schuon anılarında doğum anı ile ilgili şunlar söyler: “Gece yarısından beş dakika önce doğmuşum ve tam o anda bir şimşek doğduğum hastaneye çarpmış. Hastanenin tüm saatleri benim doğum dakikamda durmuşlar. Bu sebeple bu olayı nakledebiliyorum. Açıkcası, daha sonraki yıllarda, şimdi anlattığım olay hiç de aklıma gelmeden yazdığım şu dizeleri düşünmeden edemiyorum: ‘Şimşek Benim, Şarap Sözüm; Atışında Kalbimin, Çarpar Dünya.’”

Kemancı ve Basil Konsevatuarı’nda profesör olan Paul Schuon, Oslo’da verdiği bir konserde Frithjof Thorsen isimli bir gemi kaptanıyla arkadaş olmuştu. Bu arkadaşlığın anısına ikinci oğluna fyörtler ülkesinin bu alışılmadık ismini koydu.

Schuon biraderler çocukluklarının büyük bir bölümünü Basil’de geçirdiler. Alman İsviçresi’nin kıyısındaki bu şehrin romantizmini takdir eden Schuon, bu şehri “bir masal şehri” olarak tanımlamıştır. Çocukken, eski, melankolik sokaklarda, Ren kıyılarında yürümeyi ve yalnız başına yahut arkadaşlarıyla, Ren nehrine nâzır Pfalz şehrine dair hayâller kurarlardı.

zaman sadece Almanca konuşan Schuon, çocukluğundan beri ifâdesini özellikle asla unutmadığı peri masalları ve halk türkülerinde bulan bu mistik ve şiirsel kültürden beslenmiştir. Ayrıca, babası kemanı bir çingene gibi çalmaktan hoşlandığı için Schuon bu müziğe nostaljik bir ilgiyle bağlanmıştır. Duyarlılığı onu, doğal olarak “Orta Çağ’la beslenen, şövalye ruhunu taşıyan, efsunlu ve mistik” Alman romantizmine yönlendirdi. Arkadaşı Hans Küry’ye yazdığı bir mektupta “Hiç şüphe yok ki,” diyordu, “bu devrin, ondokuzuncu yüzyılın birçok çocuğu aynı havayı teneffüs etmişlerdi.” Erken yaşta Goethe ve Schiller’i, sonraları Heine ve benzerlerini okudu. Ama babasının kütüphanesi başka türlü bir hazineyi saklıyordu. Yetenekli bir müzisyen olan ve fırsat düştükçe şiir yazan Paul Schuon, latîf ve mümtâz bir şahıstı, bir hayalperest, doğuştan aristokrat ve Eski Hindistan ve İslâm’ın atmosferine duyarlı, kendine göre bir mistikti. Ve böylece küçük Frithjof Schuon, babasının kitapları arasında bu oniki yaşındaki küçüğü büyüleyen Bhagavad

Gîtâ’yı, Kur’ân-ı Kerîm’i, Vedaları, ve babasının akşamları ailesine okuduğu Binbir Gece Masalları’nı buldu.

Catherine Schuon, eşinin çocukluğunun bu devresine dair anılarını şöyle anlatır:

“Akşamları, otelde, Şeyh yazı yazar yahut bana geçmişini anlatırdı. Anlattıklarından anladığım kadarıyla daha küçükken bile objektifmiş ve kınsız kılıç gibi keskin bir mantığa sahipmiş. Büyükleri bunun bir gariplik olduğunu düşünür ve büyüyünce geçer derlermiş. Sadece babası “Frithjof bir gün büyük biri olacak.” dermiş. Münzevî din adamlarının hikayeleri onu çok etkilermiş ve bir gün erkek kardeşi ile şöminenin küllerini almışlar, başlarına serpmişler, yüzlerine ve kıyafetlerine sürmüşler. Sonra bağdaş kurup meditasyon yapmak için oturmuşlar. Anneleri onların bu halde görüp dehşete düşünce “Biz Hint fakiriyiz anne! Bizi rahatsız etme!” demişler. Zavallı Bayan Schuon, oğullarının yemek masalarının ayaklarını kesmeye çalıştıklarını farkedince başka bir şok daha yaşamış. Şark evlerinin resimlerini gören çocuklar alçak bir masanın etrafında, minderlerin üstünde oturmanın daha güzel olacağını düşünmüşler. Allah’tan masanın ahşabı çok sertmiş ve çocuklar bu değerli mobilyaya zarar veremeden sadece bir parça üstünü çizmeye muvaffak olmuşlar. Şeyh asla gülmezdi ama bu hikayeleri anlatırken gülmemek için kendini zor tutardı ve ağzından hafif gülme sesleri kaçardı. Küçük bir çocukken, daha o zamandan dertlerini ona açan ve tavsiye isteyen küçük arkadaşlarına destek olurmuş ve maceralarında her zaman liderleri oymuş.”

Katolik kökenli anne-babası, açıkça ibadet etmiyorlarsa da Schuon, çok dinî bir atmosferde yetiştirildi ve küçük bir çocukken Evangelist bir hocaya gönderildi. “Bu ilk öğretmenin yalın ve kuvvetli dindarlığı”, onun üzerinde derin bir etki bıraktı. Bu dindar Lutherci, Schuon’e İncil’in prensiplerini aşılayabilmiş, Mezmurlar’ın ve İbrahim’in dünyasını ona tanıtabilmiştir. Daha sonraları çocukluğuna egemen Lutherizm için Schuon “Öncelikleri yalınlık, içe dönük bir manevîyat ve Tanrı’ya güven olan bu inanış tamamıyle sapkın olamaz. Çocukluğumun ilk zamanlarında bana bunlardan başka hiçbirşey dokunmadı.” demiştir (Hans Küry’e mektup, 17 Kasım 1982).

Schuon gençliğinden itibaren kutsal sanatta ve duada teselli aramıştır. İçine kapanık biri olarak kendini hep bir yabancı gibi hissetmiş, etrafındakiler tarafından yanlış anlaşılmıştır. Ziyâdesiyle sanatçı tabiatı  ve otantik olana karşı ilgisi onu, kayıp bir dünyaya açılan pencelere benzettiği kadîm hikmetin izlerini bulmak için müzelere yönlendirmiştir. “Geleneksel dünyaların mesajlarını görsel olarak idrâk etmek için saatler harcayabilirim. Benim için görsel idrâk kavramsal idrâkten önce gelir” (Marco Pallis’e mektup, 8 Haziran 1982).

Bu yüzden, 1919’da, daha oniki yaşındayken Basil’deki Etnoğrafya Müzesi’nde, kapalı gözleri ve kutsal hareketleri ile bir Buda heykeli onu hisle doldurmuştu. Çok sonraları bu hislerini “Budizm ve Uzak Doğu ile ilk karşılaşmamız çocukluğumuzda, iki yanında iki Kwannon heykeli olan varaklanmış ahşaptan büyük bir Japon Buda heykeli vasıtası ile oldu. Bu görkem ve gizem imgesi ile ansızın karşılaşınca, Sezar’ın sözüne bir şerh düşmüş ve şunu haykırmıştık: Veni, vidi, victus sumı” (Geldim, gördüm, fethedildim)” diyerek ifâde edecektir.

Sıradışı bir ergendi. Dünyanın yüzeyselliği ve absürdlüğü, kötülüğün çirkinliği ile karşılaşmıştı. Birinci Dünya Savaşı başladığında yedi yaşındaydı. Çevresinde olup bitenlerin çoğunluğuna bir anlam veremiyordu. Rüyalarının içine çekildi ve o zaman yazdığı gibi “Aslolan’a, Kutsal’a, Güzel’e ve Muhteşem’e” ulaşmak için şiddetli bir arzu duydu.

Zevklerinden davranışlarına herşey onu okul arkadaşlarından ayırıyordu. Yine de onlarla arkadaşlık kurmaktan mutluydu. Dahası, arkadaş olarak sadâkati sağduyusunun bir karakteristliğiydi. Çocukluk arkadaşları onun gösterişsiz ve sakin vakârını hep anlatırlar.

Çok küçük yaşta gelecekteki metafiziksel duruşunun özünü belirleyecek prensipleri kavramıştı. Basil’de arkadaşı Lucy von Dechend  ile Zoolojik Bahçeler’de yürürken Senagalli yaşlı bir ermişle yaptığı kısa konuşma onda “dinlerin aşkın birliği” fikrinin ortaya çıkmasına sebep olmuş olabilir. Ermiş, kuma bir daire çizmiş ve dairenin merkezini işaret ederek “Tanrı Merkez’dir, bütün yollar O’na çıkar” demiştir.

Yine aynı zamanlarda, gittiği okulda ileride en iyi arkadaşı ve Tradisyonel ekolün en önemli yazarlarından olacak Titus Burckhardt ile tanışmıştır. Gerçek arkadaşlıkları ise 1932 yılında, birbirlerinden habersiz ilerledikleri manevî yol onları tekrar birleştirince başlayacak ve Titus Burckhardt’ın 1984’teki ölümüne dek sürecektir.

Schuon babasını kaybettiğinde 13 yaşındaydı (1920). Bu ölüm iki erkek kardeşi çok üzmüştü.  Babalarının şahsında onları çok iyi anlayan ve onlara en yakın olan insanı kaybetmişlerdi. Dahası, annesi Mulhouse’daki ailesinin yanına dönme kararı almıştı. Mulhouse, Alsaz’a bağlıydı ve artık Fransa’nın olmuştu. İki kardeş bu ülke, atmosfer ve dil değişikliğinden çok etkilendiler. Çocuklarının küçük, iyi Fransız centilmenleri olarak yetiştirmek isteyen, saygıdeğer birer burjuva olmalarının hayalini kuran anneleri Margarate Schuon ile araları çok iyi değildi. Aslında, Frithjof sadece annesinin üvey kızkardeşi Helene ile iyi geçinebiliyordu. Annesi ve anneannesi ona şapkalar ve papyonlar giydirmek isterken o bunlardan nefret ediyordu.  Mutsuz ve eski haline özlemle dolarak kendini şiire verdi. O yaşta yazdığı şiirler ilerideki manevî konumunun da habercisiydi.

Ölümünden kısa bir süre önce babaları her iki oğlunun da Katolik olmasını istemişti. Erich bu kararı çabucak alırken, Frithjof ancak bir yıl sonra Katolik olmaya karar verebildi. Frithjof, Katoliklik’in tesbih çekme ve Kutsal Meryem’in saygıyla ululanması adetlerini çok sevmişti. Kutsal Meryem 1920’de yazdığı çocukluk şiirlerinden birinde ifâde ettiği gibi bir özlemin cevabıydı:

Gecenin Nefesi

Kadifeden kolun beni, yukarı, Sana, taşır mı?

Harmanin usulca inip üstüme örtülür mü?
İmanla tefekkür ediyorum tüm kudsiyetini!

Ruhunun rahiyâsında çiçek açıyorum.

İdrâkime yavaşça bir kapı araladın;
Tatlı bir iman hafif hafif dalgalanıyor.

(1 Ağustos 1920)

14 yaşında vaftiz edilip Katoliklik’e kabul edilen Frithjof Schuon, Katolik isimleri François ve Joseph’i aldı. Protestanlık ve Katoliklik hakkında daha sonraları şöyle yazacaktır: “Bu iki iman formunu da bâtınen tecrübe ettim ve bunun sonucu olarak, bütün teolojinin ötesinde, bu iki dinin Tanrı ile olan ilişkisini de tecrübe etmiş oldum. İki kampta da değerli insanlarla karşılaştım” (Hans Küry’e mektup, Ağustos 7, 1982).  

zamanlardan Schuon’ün manevî durumunun habercisi sayılacak bir olay da şudur: “Schuon ondört yaşındayken, Strazburg Başpiskoposu Kardinal Mercier, Bayan Schuon’ün kocasının ölümünden sonra iki oğluyla taşındığı Mulhouse’a gitmiş. Kalabalık, kutsanmak için piskoposluğa giden yolun etrafına toplanmış. Genç Frithjof ikinci sırada duruyormuş. Başpiskopos yanından geçerken dönüp ona bakmış ve genç Frithjof piskoposluk yüzüğünü öpebilsin diye birinci sıradaki insanların kafasının üstünden elini 54 uzatmış.”

Yine de kısa süre sonra, bütün zâhirî ibadeti bıraktı. Kendini rahatsız ve tatminsiz hissetmesi ve romantizmle karışık melankolisi onun dünyayı olumsuz bir bakış açısıyla görmesine sebep oldu. Bu dönemde onun gözünde herşey çirkin ve anlamsızdı. Catherine Schuon bu zamanları şöyle anlatıyor:

“Bütün ruhuyla, doğasının yekpâre parçaları olan özellikleri ve erdemleri ortaya koyacak bir ortamı arzuluyordu ama genellikle anlayışsızlıkla, alay yahut küçümseme ile karşılaşıyordu. Sadece günah çıkartmak için gittiği rahip onu anlıyor gözüküyordu ama dar fikirli Katolik inancı, Hindistan’ın kutsal metinlerini ve Buddha’nın vaazlarını çoktan okumuş genç Schuon’un Mutlak’a olan susuzluğunu gidermiyordu. Çok erken yaşlarda Tanrı’nın kendisini bir görevi tamamlaması için çağırdığını hissetmişti ama hâliyle bunun ne olduğunu bilememişti. Sezgileri ve emelleri her yerde kapalı kapılarla karşılaşıyordu, etrafındaki herşey karanlığa boğulmuştu! Hayâtta kalmasını sağlayan şey sarsılmaz imanı ve Kutsal metinleri okuması idi.”

1923’te 16 yaşındayken, erkek kardeşinin keşişliği seçmesinden sonra , Frithjof Schuon okulunu bırakıp ailesinin geçimini sağlamak zorunda kaldı. Böylece tekstil desinatörü oldu.  Kendini Eflatun’a ve diğer filozoflara verdi, ama herşeyden öte ve önce, Bhagavad Gita’yı defalarca, hiç durmadan okudu. “Neredeyse on sene boyunca Hinduizm beni büyüsü altına almıştı, kelime mânâsıyla bir Hindu olmadan Vedanta’nın ve Bhagavad Gita’nın dininden başka bir dini yaşamadım. Bu benim ilk religio perennis tecrübemdi” (Leo Schaya’ya mektup, 11 Ağustos 1982).

Doğu ile özellikle Hindistan ile alâkalı herşeyle çok ilgiliydi. Bir gün Lucy von Dechend ona bir kitaptan, Rene Guenon isimli birinin yazdığı Doğu ve Batı isimli bir kitaptan bahseden bir gazete küpürü verdi.Schuon bu kitapta zaten insiyâkî olarak hissettiği herşeyin kağıda dökülmüş halini buldu. Bundan sonra, coşkuyla Guenon’un eserlerini okumaya başladı. Guenon’da “sevdiği herşeyin derin ve güçlü teorisyeni”ni gören Schuon, henüz bu karşılaşmanın ona ve diğer birçok insana ne kapılar açacağından habersizdi.

Schuon, gençliğinde bile okültizm’e meyletmemiştir. Onun söylemi daha ziyâde mistikti ve kişisel günlüklerine bakıldığında büyük bir melankoli, telâfi edilemez bir yalnızlık, Ebedi Kadın’a duyulan nostalji, Güzel ve Yüce İyi’ye karşı telâffuz edilemez bir özlem hissedilir. 1924’te, onyedi yaşındayken şöyle yazmıştır: “Asîl kişinin içinde kül olması gereken Semavî benliğin doğası dişildir: erkek Ebedî Kadının içinde kül olmalıdır. Aynen kadının Ebedi Erkeğin içinde kül olması gerektiği gibi.”

Evliliği

Eşinden onyedi yaş küçük olan Catherine Feer (Seyyide Latîfe), Alman-İsviçreli bir diplomatın kızıydı. Mükemmel Fransızca konuşabiliyordu ve bir miktar İspanyolca ve İngilizce biliyordu. Tabiatı itibârîyle bir sanatçı ve kâbiliyetli bir organizatör olan Catherine’in, tarîkatın resmi bir ciddiyete binmese de düzenli olarak işleyebilmesi için faydalı kurallar oluşturduğu söylenir.  Çift, 1948 yılında, Schuon 42, Catherine 25 yaşındayken evlenirler. Schuon’ün, Catherine Feer ile evlenmesinin de İlâhî bir işaret sonrasında olduğu söylenir.

Catherine Schuon, eşine hep Şeyh diye seslenirmiş. Ona olan saygısından dolayı ünvanından başka birşeyle hitap etmezmiş. İsmini sadece kendi aile üyelerinin yanında kullanırmış ama bunu elinden geldiğince yapmamaya gayret edermiş, çünkü bu ona uygun bir davranış olarak gelmezmiş: “Elli yıllık beraberliğimiz boyunca, ona karşı hürmetkâr bir huşu ve ihtiram göstermediğim bir an olmadı. Bu hâlim, onun manevî ve ahlakî muhteşemliği, gerek kitaplarını okuyarak gerekse izhâr ettiği evsafı ile bana gün be gün kendini açık ettikçe daha da arttı. Özel hayâtımızda Şeyh ifâdesinin arkasına Alman-İsviçre lehçesinin sevgi ifâde eden -li son ekini eklediğim doğrudur.”

Catherine Schuon, elli yıllık eşi ve şeyhi ile ilk karşılaşmasını ve bu karşılaşmanın onda uyandırdığı düşünce ve intibaları şöyle anlatıyor:

“Onunla ilk defa 1947’nin baharında karşılaştım. O zaman Lozan’da tek odalı küçük bir apartman dairesinde yaşıyordu. Dairesi, bir tarafı sedir ağaçları ve çiçek açan ağaçlarla dolu güzel bir arazi, diğer tarafı girişleri küçük bahçelerle süslenmiş bir sıra bina ile çevriliydi, trafiksiz dar bir sokaktaydı. Yanımda Şeyh’in vekillerinden biri vardı. Bu kişi bana Rene Guenon’un en önemli kitaplarını ödünç vermişti ve niyetimin ciddiyetini ve hevesimi görünce, bana Frithjof Schuon’den, manevî bir üstad olarak görevinden ve onun “kardeşlik derneği”nden bahsetmeye rıza gösterdi.

Dördüncü katın zilini çaldık ve Şeyh, kahverengi bir kaftan giyinmiş halde, kapıyı açtı. Küt küt çarpan kalbim, muhteşem heybeti insanı hemencecik rahatlatan bir alçakgönüllülükle birleşmiş, sesi hayretlere düşürecek kadar yumuşak ve berrak bu kişiyi gördüğü anda sükûn buldu. Bana mindere oturmamı işaret etti ve kendisi de Türkmen halısı örtülü alçak bir sedire oturdu. Benimle gelen diğer ziyaretçi ise onun yanına yere oturdu. Orada, güzel elleri dizlerinin üstünde, gözleri yarı kapalı, kavî ve sâkin bir dağ gibi duruyordu. Arkasındaki duvarda güzel bir Endonezya dokuması asılıydı. Oda, altın rengi bir perdeyle ikiye bölünmüştü. Bir tarafın ibadet için ayrıldığını tahmin edebiliyordunuz, balkona bakan geniş tarafta ise sedir ile üstünde Bâkire Meryem’in görkemli Romanesk bir heykelinin bulunduğu Gotik bir sandık vardı. Bütün oda, göçebe Afgan halıları ile kaplıydı. Sedirin yanında, pencerenin yakınındaki fikus (incirgillerden ev içinde yetişen bir ağaç çeşidi) ve iki açelya, bu mekâna hâkim olan ağırbaşlı ve huzurlu güzelliğe misafirperver bir nota katıyorlardı.

Anlık bir sükûttan sonra Şeyh, bu yola bağlanmak istemekteki sebeplerimi, özel bir sorunum olup olmadığını sordu. Tabiî ki sorunlarım vardı ama bu üstadın salt varlığı ve kimi sözleri ile sanki buharlaşıp kaybolmuşlardı. Daha sonra bana “Kahve yapmayı biliyor musunuz? Bize kahve yapabilir misiniz?” diye sordu. Ona hizmetimin dokunmasından büyük bir sevinç duyarak mutfağa gittim. Eski bir masa, kapı ile pencere önündeki lavabo arasında sıkışıp kalmıştı. Karşısında, ocak ile mutfak dolabının arasında altı ve üstü kitap ve dosya yığınları ile dolu bir masa vardı. Cam bir kapı, aynı küçük balkona açılıyordu. Bu balkonda bir zakkum ağacı büyüyordu ve saksılar dolusu sardunya açmayı bekliyordu. Herşey temiz ve düzenliydi böylece kahve yapmak için ihtiyacım olan şeyleri bulmam kolay oldu. Cezveyi ve fincanları bir tepsi içinde götürdüm ve tepsiyi Şeyh’in önüne koydum. Önünde diz çökerek ve kahve servisi yaparak ona olan saygımı gösterme imkânı bulduğuma memnun olmuştum. Elimden geldiğince kibar bir biçimde benim de kahve içmem için yaptığı teklifi reddettim. Bunun üzerine beraberinde geldiğim kişiye döndü ve birçok şeyin yanısıra “Kedin nasıl?” diye sordu. Bu mürîdin güzel bir İran kedisi vardı ve kedisinin yakalamaya çalışmasını izlemek için nasıl sabun köpüğünden baloncuklar yaptığını anlattı. Şeyh, hafif bir tebessümle “Onları kendin için mi kedin için mi aldın, merak ediyorum.” dedi. Geri kalanıyla ilgili başka pek birşey hatırlamıyorum. Sadece, Şeyhin kahvesinin tamamını içmediğini, fincanında kalanları fikusun saksına döktüğünü hatırlıyorum.

Sonraları bunun, şeyhin bir alışkanlığı olduğunu ve bitkinin de gerçekten coştuğunu gördüm.

Bu görüşmeden sonra eve geri döndüm. Kalbim tatlı bir sevinçle doluydu. Zorlu bir sorgulamadan geçeceğimi düşünürken, herşey çok doğal ve naif olmuştu. Sesinin yumuşak sedası kulaklarımda çınlamaya devam etti ve derin, gizemli bakışını unutamadım. (Uzun zaman boyunca aslında gri-mavi olan gözlerinin siyâh olduğunu zannetmiştim.) Birkaç gün sonra, iş dönüşü bindiğim tramvaydan Şeyh’i gördüm. Sokakta yürüyordu. Elinde, bakkaldan satın aldıklarını taşıdığı bir file vardı. Yüzündeki dalgın ifâdeye ters düşen seri adımlarla yürüyordu. Daha sonra birçok defalar tekrarlanacağı gibi, karşı konulması güç kudreti ile dingin iç dünyâsının büyüleyici birleşiminden çarpılmıştım.

Ama kendime bazı sorular sormaya başlamıştım: Sayısız mürîdi ile, on yıldan fazla zamandır bir tarîkatın başı olan bir adam nasıl küçücük bir apartmanda yaşar, gelenlere kapıyı kendisi açar, alışverişini ve daha kim bilir neleri kendisi yapar? Ayrıca sağlığının çok da iyi olmadığını düşünüyordum. Sağlık problemleri var mıydı? İyi besleniyor muydu? Bütün bunların cevaplarını daha sonra aldım.

Şeyh’le ilk görüşmemden sonra, zaman zaman diğer arkadaşlarla birlikte, zikir toplantılarına davet edildim. Sessizce yenilen basit bir yemekten sonra -çavdar ekmeği, peynir, meyve ve çay-, Şeyh mürîdleri ile sohbet eder ve soruları cevaplardı. Böyle anlarda, Şeyh’in ağzından öyle mübârek bir nefes çıkardı ki neredeyse ondan zuhûr eden nur huzmelerini görüyor gibi olurdum. Fas kıyafetlerine bürünerek sedirine otururdu, etrafında, yerde yarım ay şeklinde dizilmiş mürîdleri de benzer kıyafetler giyerlerdi. Kadınlar daha arkada otururlardı. Şeyh’in giyilmesi için ısrar ettiği geleneksel kıyafetler her birine vakûr bir hava verirdi. İncecik oyulmuş iki bakır Fas lambası, duvarlara ve tavana zarîf, dantel gibi desenler yayardı ve biz zikir ederken tütsü kokusu havaya dolardı. Herşey kutsal Cemâl ve Selâm’dandı ve bu akşamlarda eve hakîkat şarabıyla sarhoş olarak yürürdüm.”

Bir gün, Şeyh’in makalelerini daktilo eden Lucy von Descend, birkaç aylığına bir yere gideceği için Catherine’e kendi yerine geçip geçemeyeceğini sorar, ona daha sonra Eye of the Heart’ın içinde yayınlanacak olan “Microcosm and Symbol” isimli makalenin müsveddesini verir. Çalışmasını Çarşamba günleri akşam altıda vermesi ve başka bir makale almasını söyler. Catherine Schuon, böylece sıklıkla Şeyh’i görebilme ayrıcalığına kavuşur.

Şeyh her defasında Catherine’e makaledeki herşeyi anlayıp anlamadığını sorarmış, Catherine Schuon de eğer bir paragrafın anlaşılması biraz güç geldiyse bunu Şeyh’e söylermiş. Schuon de, Catherine’i hayretler içinde bırakarak ifâdesini değiştirirmiş. Böylesine akıllı bir insanın Catherine gibi genç bir “çaylak” ı dinlemesi onu çok şaşırtırmış.

Nişanlandıktan sonra hafta sonları göl kenarında yürüyüşlere çıkan çift, sâkin yüzeyi ve uzaktaki dağların muhteşemliği ile Schuon’ün ruhunun bir uzantısı haline gelen gölü severlermiş. Schuon, eşine göre, Tanrının varlığını içine derin derin çekebilmek için sabah erkenden Quai d’Ouchy’ye gider, başka insanlara çok az rastlarmış. Rastladıkları da kendi gibi inzivâ arayışında olurmuş: İspanya Kralı XIII. Alphonse, muhterem Tunus Beyi yahut o zamanlar çok tanınan bir orkestra şefi yahut İsviçre Ordusundan General Guisan. Onlara başıyla selâm verir, onlar da selâmına karşılık verirlermiş. Yürüyüşleri sırasında Şeyh nişanlısına Şehadet’in farklı mânâlarını açıklar, kişinin “ilâh” kelimesini herhangi bir olumlu özellikle değiştirebileceğini söylermiş: Cemâl’den başka güzellik yoktur, Adl’den başka adalet yoktur vs. En sonunda: Hakk’tan başka hakîkat yoktur. Catherine Schuon’e göre “Tecellînin metafizik saydamlığı”ndan (metaphysical transparency of phenomena) çokça bahseden Schuon’ün herşeyde Allah’ı, Allah’ta herşeyi gördüğü barizdir.

Çocukken Grisons Kanton’undaki İsviçre Milli Parkı’nın güzel resimlerini görüp oraya gitmek isteyen Catherine Schuon, Şeyh’e evlendikten sonra orada bir müddet kalıp kalamayacaklarını sorduğunda Schuon de bu isteği kabul etmiş. Çift, parka sezon başında vardıkları için bir hafta boyunca otelin tek misafirleri olmuşlar ve koskoca park bütünü ile onlara kalmış. Her gün çiçeklerle kaplı çayırların tadına vararak, çağıltılı derelerin yanında dinlenerek, dağ çimenlerin üstünde hoplayıp zıplayan, koşan geyikleri, kovuklarının önünde çocuklar gibi oynayan çayır farelerini izleyerek uzun yürüyüşlere çıkmışlar. Bu, her zaman şehirde yaşamış Şeyh için muhteşem bir deneyim olmuş. Eşi, Şeyhin duyularına sunulan bu şeylerin hepsini bütün varlığı ile yudumladığını hissediyormuş. Hemen hemen her zaman sessizlik içinde yürüyorlarmış.

Çam ormanının ortasında bir dere kenarında üstü düz ve geniş bir kaya parçası keşfetmişler. Şeyh, burada oturup tefekküre dalmaktan hoşlanırmış. Eşi, Schuon’ü pelerinine sarılmış, gözleri kapalı, tümüyle kendi içine çekilmiş haliyle Taoist bir manzaradaki bir ermişe benzetir: Bağdaş kurmuş, elleri dizlerinde, sarsılmaz, haşmetli.

Catherine Schuon bu anı şöyle anlatıyor:

“Bana öyle geliyordu ki ona ne kadar çok bakarsam -derenin karşı kıyısında oturuyordum- görüntüsü o kadar çok büyüyor ve en sonunda etrafındaki tabiatın ihtişâmı ile mündemîc oluyordu. Bana göre Şeyh, şüphesiz ki Allah’la bir olmuştu. Şeyhi bu halde çok az gördüm, çünkü diğer insanların yanında manevî hallerini saklamaya çalışırdı ve tefekküre dalacağı, ibâdet edeceği zamanlarda muhakkak odasına çekilirdi. Ama uyurken bu heybetli ifâde yüzünde yine belirirdi ve böyle bir insanın uyandığında nasıl olup da bizimki gibi bir dünyada yaşamaya katlanabildiğini merak ederdim.”

Bu tatilde, kimi akşamlar çift bildikleri tüm şarkıları söylerlermiş. Gelişmiş bir müzik kulağı ve güzel bir sesi olan Schuon komşuların duyması ihtimâli yüzünden zikir toplantılarında ilâhî söyleyememesine üzülürmüş. Beş yılın ardından müstakil bir evleri olduğunda en sonunda ilâhî söyleyebilmek Schuon için büyük bir serbest kalış olmuş ve en güzel ilâhîleri irticalen söylemiş.

Bâkir doğaya başbaşa kalış, Şeyh için yavaş bir iyileşme sürecinin başlangıcı idi.

Şeyh, babasının ölümünden bu yana, çirkinlik, adilik, imansızlık ortamından ve - çalıştığı dokuma deseni atölyesinde de - yaşamak zorunda kaldığı çevrenin bayağılık ve ahlâksızlığından çok çekmişti. Eşi onu güzelliğe, ihtişâma, kutsala fazlasıyla duyarlı küçük bir çocuk olarak tanımlıyor: “Bütün ruhuyla, doğasının yekpâre parçaları olan özelliklerini ve erdemlerini ortaya koyacak bir ortamı arzuluyordu ama genellikle anlayışsızlıkla, alay yahut küçümseme ile karşılaşıyordu.”

Grisons Dağları’ndaki misâfirliklerinden sonra, bir apartmanın en üst katında, üç odalı yeni dairelerine taşınan Schuon çifti başta Catherine Schuon’ün ailesinin itirâzları ile karşılaşmışlardır. Schuon hakkında onun sadece bir yazar olduğunu bilen aile, bu evliliğe tamamen karşı çıkmıştı (“İnsan, isimsiz, parasız, hiçkimselerin anlamadığı bir kitap yazmış ve hepsinin üstüne de bir peygamberin yüzüne sahip bir adamla evlenmez!”). Yine de, en sonunda, çifte karşı cömert davranarak evlerine birkaç Berberî kilimi ve battaniyesi ile asgarî ihtiyâçlarını karşılayacak kadar, hafif ahşaptan yapılmış rustik mobilyalar alabilmelerini sağlamışlar.

Yıllar geçtikçe ziyâretçilerin sayısı arttı ve Schuonler’in küçük dairelerinde yaşamaları neredeyse imkansız bir hale geldi. Bu yüzden, Catherine Schuon’ün akrabalarından tarîkata girmiş ve müşkilâtı farketmiş biri onlar için bir arazi satın alıp üstüne ev inşâ etme teklîfi ile gelince çift bunu Allah’ın bir ihsânı olarak görmüş. Lozan çevresinde, üzüm bağları arasında, göle ve dağlara bakan eski, terkedilmiş bir meyve bahçesi bulunmuş. Şeyh’e çalışmaları için gerekli huzur ve alanı sağlayan küçük bir cennet bahçesiymiş burası.

Yakın arkadaşları ve Schuon’ün mürîdleri Whitall Perry ve eşi, Schuonler’in yanındaki araziyi satın alınca bu olayın Schuonler’e birçok yararı dokundu. Bunlardan biri de yakınlarında bir telefon olması idi. Evinde böyle bir alet bulundurmak Şeyh’in aklına evinde daktilo bulundurmak kadar az gelse de ellerinin altında bir telefon bulunması acil görüşmeler için her defasında şehre inmek zorunda kalan eşinin çok işine yaramış.

Schuon ailesi tamamen izole bir hayât da yaşamıyordu. Catherine Schuon’ün ifâdesine göre zaman zaman güzel bir egzotik gösteri izlerlerdi: Bali dansçıları, Kabuki tiyatrosu, hindu dansları yahut Ortaçağ veya bir azîzin hayâtı üstüne güzel bir film. Şeyh, mürîdlerinin de aynı şeyi yapmalarını engellemiyordu, çünkü çirkinlik ve saçmalıkla dolu dünyâda, somut bir güzellik tasavvuruyla ve asîl ve yüce duyguların ifâdesi vâsıtası ile insan ruhu pek çok şey öğrenebilir ve böylece erdem, ahlak ve ihsâna doğru yönelmeye gayret edebilir. “Kişi, Hakîkat’ın mâbedine ancak manevî bir hâlle girebilir. Bu hâl, her şeyden önce şahsîyet güzelliğini icâp ettirir.” Schuon, mürîdlerinden her zaman ruhlarını güzelleştirmelerini ve davranışları, konuşmaları ve kıyafetleriyle vakûr olmalarını isterdi.

Schuonler, bazen müzik de dinlerlerdi. Sadece birkaç plakları olsa da bunlar müziğin manevî ve yüceltici gücünü göstermeleri bakımından iyi seçilmiş plaklardı. Hindu, Japon ve Bali müziklerine ilâveten Şeyh’in gerçek birer ilhâm ve Cennet’e açılan kapılar gibi olduklarını söylediği klasik müzik parçaları da vardı. Mesela, Sibelius’un Lullabysi, Moonlight Sonata, Beethoven’ın Yedinci Senfonisi, Rodrigo’nun Aranjuez Konçertosu, Granados’un Goyescası, Borodin’in In the Steppes of Central Asiası. Ve Çigan müziği. Şeyh’in kemanist babası Rusya ve İskandinavya’da konserler vermiş, hasseten Doğu Avrupa bestecileri üstünde uzmanlaşmıştı. Kemanı bir çingene gibi çalabiliyordu. İlginç bir şekilde Schuonler ne zaman çingenelerin çaldığı bir restorana gitseler, çingeneler Şeyh’e karşı yoğun bir alâka duyarlarmış. Baş kemanist muhakkak masalarına gelir ve kemanını Şeyh’in kulaklarında titretirmiş.

Çingene, ağlıyor kemanında ne zamandır -

İsimsiz bir aşk şarkısı,

Yitmiş, işitilmemiş, kaybolmuş içinde gecenin.

Uzak durduğundan özün gönlüne

Bilemedin ne yöne gitmek istediğini

Kaldın gün biterken bir başına.

Tâ ki,

Sana izhâr edene dek nağmesi kemanının

Çözüldüğünü cümlenin, aşkıyla Tanrı’nın

Engine yönelmen gerektiğini.

(Yaz, 1997, Almanca’dan İngilizce’ye çeviri)

Bu minvâl üzere geçen yıllar boyunca Schuonler’in bahçelerindeki ağaçlar çiçek açtı ve meyvaya durdu. Çayırlıkları çeşit çeşit kırçiçekleri ile, kuşlar rengârenk şarkıları ile keyif verdiler. Catherine Schuon’e göre herşey âhenk ve güzellik içinde olabilirdi, eğer şeytan devamlı Şeyh’e eziyet etmek için beklemede olmasaydı: ayrılıklar, ihânetler, iftiralar birbirini kovaladı. Catherine Schuon’ün bu konu ile alâkalı yorumu şöyledir:

“Vefânın ve dürüstlüğün kendisinde cisim bulduğu, neredeyse insanüstü bir affetme/bağışlama kapasitesi olan Şeyh gibi bir adam için, bunlar hakîkaten tasavvur edilemez hayâl kırıklıkları idi. Sonunda, fiziksel direnci kırıldı ve çok şiddetli bir astıma yakalandı ve ciddi ciddi tarîkata artık yeni mürîd kabul etmemeyi ve dünyadan çok uzakta, dağlarda bir yere çekilmeyi düşündü.

Ama Cenab-ı Hak bu duruma müdahale etti ve Şeyh’e en güzel ve en nazik Elçisini, Şeyh’in her zaman büyük saygı duyduğu Bâkire Meryem’i yolladı. Bâkire Meryem Şeyh’e cesaret ve yenilenmiş bir kuvvet verdi. Fas’ta, lütûflarla dolu bir ay kaldıktan sonra, hayâtımız eskiden olduğu gibi devam etti ve yeni mürîd adayları akın akın kapımızı çaldılar.”

Çiftin hayatı, onbeş sene daha Şark’a ve Garb’a yaptığı verimli geziler, İsviçre dağlarına sakin ziyaretler için verdikleri fasılalar dışında böylece geçti.

Amerika’ya Göçü

Schuon ve eşi 1965’den itibâren on yıl boyunca hiç sektirmeden her yıl Fas’a seyâhat etmişlerdir. Bu seyâhatlerden birinde, Şeyh Hasan isimli bir zâtı ziyâret eden Schuon, ona tarîkatının bütün yönlerini ve Hz. Meryem ile olan bağını anlatır. Duydularına çok memnun olan yaşlı Şeyh Hasan, Schuon’ün hayâtını “Uzak-Batı” da nihayetlendireceğini söyler kendisine.

Catherine Schuon, bu çok tartışılan taşınma kararını şöyle anlatır:

Bir gün Şeyh, Amerika’ya göç etmek için, son derece kat’i, İlâhî bir işaret aldı. Bu işaret öyle ıstırârî idi ki Amerikan konsolosluğuna yaptığım bir ziyaretten sonra Şeyh’e Amerika’ya yerleşme ihtimâlimizin hiç bulunmadığını söylediğimde bir astım krizi geçirdi ve bu durumda Meksika yahut Kanada’yı denememiz gerektiğini söyledi. Avukat olan Amerikalı bir arkadaşımızın yardımları sayesinde, engeller aşıldı ve böylece Indiana’nın ormanlarına gitmek için İsviçre’den ayrıldık. Orada kırk kişilik genç bir insan topluluğu bizi bekliyordu, bu grup Şeyh’in mürîdlerinden Bloomington’daki Indiana Üniversitesi profesörü Dr.

Victor Danner’ın yönetimi altında mukâyeseli dinler çalışıyorlardı.

Bu kısmı anlatmak hususunda kaygılarım vardı çünkü İsviçre’den ayrılmamız hakkında birçok yanlış spekülasyonlar yapıldı. Esâsen, Şeyh, bunun takdîr-i İlâhî olduğundan emin olmasaydı, hayâtında -ki o zaman yetmiş üç yaşındaydı- böylesi büyük bir değişiklik yapmazdı. Bu olaydan birkaç sene önce, bize Fas’a yerleşmemiz önerilmiş, Tanca yakınlarında çok cazip mülkler gösterilmişti. Ama Şeyh: “Bu kadar önemli bir adım atmam için Semâ’dan bir işaret almam gerek” demişti. Bloomington’da Şeyh’in eserlerini -biz de bu eserlerin İngilizce’ye çevrilmesine yardım ettik- basmak üstüne ihtisaslaşan bir yayınevinin kurulması ile Frithjof Schuon’ün eserleri gittikçe artan sayıda entelektüel tarafından tanınıp bilinir oldu. Bu entelektüeller takdîrlerini genellikle minnet dolu mektupları ile iletiyorlardı. Hakîkat’ın tohumu, bu manevî çöle, Amerika’ya atıldı ve bu da benim için 1980’de gerçekleştirdiğimiz, Atlantik’in diğer tarafına yaptığımız atlayışın yeterli bir sebebidir. Bütün hayâtı boyunca Şeyh, sadece tek bir şey istedi: Hakîkat’ı anlatmak, Hakîkat’i resmetmek, Hakîkat’ı yaşamak.

Böylece Schuon ailesi, 1980 Ekim’inde Lozan’ı terkederek iki sene önce gezmeye gittikleri Bloomington Indiana’ya taşınırlar.  Lozan’ın kalabalık ve gürültülü havasından sonra küçük bir üniversite kasabası olan Bloomington’ın Schuon üzerinde rahatlatıcı etkileri olacaktır. Burada, Amerikalı mürîdlerinin ikâmet etmesinin yanı sıra, Amerikan Kızılderilileri’ne de yakın olmak, doğa ile içiçe olabilmek Schuon’e iyi gelecek, sadrına inşirâh getirecektir.

Amerika fâsılasında bahsedilmesi gereken birşey de Schuon’e bu zaman zarfında eski bir mürîdi tarafından atılan iftira ve bunun sonucu ortaya çıkan davadır. Bu konu hakkında muhtelif söylentiler olsa da resmî kaynaklara göre, Schuon’ün kabus olarak tanımladığı bu olay şöyle gelişmiştir: Schuon’ün mürîdlerinden birisi, Schuon’ün zikir meclislerinde üç reşit olmayan genç kıza sarılarak uygunsuz hareketlerde bulunduğunu iddia etmiştir. İddianın gerçek olmamasının birçok sebebi vardır, öncelikle iddiada bahsi geçen kişiler, sözü edilen tarihteki zikir toplantısında mevcut değillerdir. İddia sahibinin “kurban” olduğunu iddia ettiği üç kız, böyle bir suçlamanın varlığını reddetmişler ve iddia sahibi aleyhine tanıklıkta bulunmuşlardır. Ayrıca, benzer zikir meclislerinde bulunmuş yirmi altı kişi de aleyhte şâhitlik etmiştir. Fakat, bütün bunlara rağmen, dava sahibinin ısrarı üzerine bir ön soruşturma açılmış, en sonunda baş savcı meseleyi kendi ellerine alarak davayı delil yetersizliğinden ve davacının şüpheli geçmişinden dolayı (Kaliforniya’da, bir kadını dövdüğü için sabıka kaydının olması ve bu yüzden bir sene psikolojik tedavi görmüş olması) geri çekmiştir. Yerel basın Schuon’den özür dilemiştir.  O zaman seksen dört yaşında olan Schuon, kalp problemlerine rağmen bütün duruşmalarda bulunmuş ve sakîn ve huzurlu tavrıyla dikkat çekmiştir.

Vefâtı

Frithjof Schuon 5 Mayıs 1998’te, Bloomington Indiana’daki evinde müzmin astım hastalığı sebebiyle son nefesini verdi ve evinin yanındaki ormanlık araziye gömüldü. Schuon, sabahın erken saatlerinde, büyük bir huzur içinde, neredeyse son anına kadar bilinci açık şekilde, gençliğinden bu yana hayatını vakfettiği ism-i İlâhî’yi zikrederek öldü ve İslâmî geleneklere göre gömüldü.

SCHUON’ÜN ŞAHSİYETİ

Schuon’ün Şahsiyetine Genel Bir Bakış

Yakın çevresinin sadece Şeyh diye hitap ettiği Frithjof Schuon, eşi Catherine Schuon’e göre (Seyyide Latîfe) çocuk gibi masum ve bazen haddinden fazla iyiliksever ve art niyet gütmeyen yapısı ile rikkat uyandırırdı.  Eşine göre Schuon, endişelendirici bir yürek paklığı ile, kendine söylenenlere inanırdı ve manevî iştiyâka hâiz kişilerin ikiyüzlü hatta yalancı olabilecekleri gerçeğini gözardı etmeyi tercih ederdi. Frithjof Schuon, Aziz Thomas’ın, manevî saflıkla alâkalı öyküsünü sıkça naklederdi: Hikayeye göre keşişin biri Aziz Thomas’a bir boğanın uçtuğunu söyler ve bakması için onu cama çağırır. Aziz Thomas cama gelince keşiş, ona inandığı için Aziz Thomas’la alay eder. Bunun üzerine Aziz Thomas: “Yalan söyleyen bir keşiştense uçan bir boğaya inanmayı yeğlerim” der. Şeyh de, etrafındakilerin söylediğine göre aynı şekilde davranırdı.  Bu saflığı, çalışmamızın ilerleyen bölümlerinde anlatılacağı üzere arkasından konuşulanlardan ve kendisine atılan iftiralardan senelerce haberi olmamasından ve öğrendiğinde de duyduklarına inanamamasından da anlaşılabilir. Nitekim, ömrünün son zamanlarında başına gelen olaylarda da bu husûsiyetinin payı büyüktür.

Schuon’ün farklı ırklarla alâkalı herşeye karşı her zaman için büyük bir ilgisi vardı. Asya’daki tüm ırkların, bütün Afrika ve Amerika kabilelerinin ismini, tarihini, dinlerini, adetlerini bilirdi. Dilleri ve edebiyatları hakkında fikri vardı; İlyada’dan Yunanca, İlâhî Komedya’dan İtalyanca mısraları aşkla okur, bir Afrika ninnisi yahut Siyu savaş şarkısı söyleyebilirdi. Arap dilini ve edebiyatını kolaylıkla öğrenmişti, biraz Sanskritçe, Japonca ve Çince bilirdi. Tao-Te-Ching’in ilk bölümünü ince uçlu bir fırça ile ezbere çizebilirdi. Catherine Schuon’ün yorumuna göre gençliğinden beri elde ettiği bütün bu bilgileri, Avrupa’nın o zamanlar hüküm süren ve boğucu bulduğu dar fikirli havasından kaçmak için öğrenmişti. Şeyh, aynı zamanda, bir kalem darbesi ile Çinli, Arap, Kafkas yahut Kızılderili yüzü çizebilirdi.

İlgisini çekmeyen şeyleri hiç aklında tutmazdı. Kozmoloji bilimlerini en iyi arkadaşı Titus Burckhart’a bırakmıştı. Astroloji’ye güvenmezdi, ondan hatalı kanaatlerin de kolaylıkla çıkabileceğini düşünürdü. Herşeyden öte, kehânetlerde bulunmaya müsamaha göstermezdi. Catherine Schuon’ün anlattığına göre bir gün bir davet sırasında bu konu gündeme geldiğinde Catherine Schuon’e “Benim burcum nedir?” diye sormuş. Catherine Schuon ona İkizler burcu olduğunu, yükseleninin ise Balık olduğunu söyleyince, hafifçe gülümsemiş ve “Peki, bunun anlamı nedir?” demiş. Catherine Schuon gerisini şöyle anlatıyor. “Ben de bu bilim hakkında bildiğim ufak tefek bilgiyi kendisine aktardığımda bunu sessizlikle karşıladı. Bu konuyla o kadar ilgisizdi ki ertesi gün hepsini unutmuştu.”

Şeyh’in tüm yaratılanlara karşı hürmeti kendini küçük şeylerde gösterirdi. Meselâ, bir çayırı geçerken papatyalara basmamaya gayret ederdi, serçeler kaldırımda ekmek kırıntısı yiyorsa onlar uçana kadar bekler yahut onları rahatsız etmemek için yolunu değiştirirdi. Asla haşerâtı öldürmezdi: eğer bir örümcek veya kırkayak odasında belirirse, bir su bardağını alıp böceğin üstüne ters çevirir, bardağın altına bir kartpostal koyar ve böylece hapsettiği haşereyi pencereden dışarı atardı. Kedileri severdi ve onların uyurken, düşünceye dalmışken rahatsız edilmesine müsâmaha göstermezdi. Catherine Schuon’ün anlattığına göre kedileri yazı yazmasını engellemek için masasının üstüne uzandığında - Şeyh’in deftere gösterdiği ilgiyi kıskanırdı - gerçek bir problem ortaya çıkardı! Catherine Schuon durumu kurtarmak için yardıma çağrılırdı ve küçük kediyi ona yasak kanepeden kaldırırdı. Pully’deki yeni evlerine taşındıktan sonra bir gün Şeyh eşine bahçede çiçek dikmede yardım ediyordu. Fakat birdenbire durdu, yüzünün rengi soldu ve dedi ki: “Bu işe devam edemem, toprağı bellerken bir solucanı ikiye böldüm”.

Bazı hayvanlar bu saygı ve sevgiye karşılık verirlerdi. Köpekler genellikle kuyruklarını sallayarak Şeyhi tâkip ederler yahut o korudukların evin önünden geçerken havlamayı keserlerdi.

Catherine Schuon, Şeyh ile ilgili, Fas, Rabat’taki hayvanat bahçesinde hayretlere düşürücü bir sahne anlatır: “Hayvanat bahçesine arkadaşlarımızla gitmiştik. Ben hanımlarla önden yürüyordum, Şeyh ise beylerle arada belirli bir mesafede bırakarak tâkip ediyordu. Bir grup palmiye ağacının etrafına yarım daire şeklinde yerleştirilmiş yarım düzine aslan kafesi vardı. Aslanlar, annelerini rahat bırakmayan ve kendi aralarında oynayan yavrular hâricinde, uyuyor gözüküyorlardı. Biz hanımlar, beşinci yahut altıncı kafese ulaşmıştık ki bütün erkek aslanlar aniden kalktılar ve kükrediler. Şaşırarak bu beklenmedik taşkınlığın sebebinin ne olabileceğini görmek için arkamızı döndük: Tam o anda Şeyh, aslan kafeslerinin bulunduğu yere girmişti. Aslanlar onu selamlamak istemişlerdi! Bu etkileyici karşılama birkaç saniye daha sürdü ve sonra hayvanlar uykularına geri döndüler.”

Schuonler, benzer bir şeyi, İsviçre’de, Knie Sirki’nin küçük hayvanat bahçesini ziyaretlerinde de yaşarlar. Yarım düzine filin olduğu bir çadıra girdiklerinde önceden kendi hallerinde hortumlarını sallayan fillerin arasındaki dört erişkin, Şeyh yanlarından geçtiğinde onu selamlamak için birbiri ardına hortumlarını kaldırırlar.

İnsanlara gelince, Şeyh’e karşı genellikle saygıyla yahut saygılı bir tecessüsle yaklaşırlardı. Vekârı ve düşünceli ifâdesi belirli kimselerin ilgisini çekerdi. Eşinin anlattığına göre Şeyh, sanki içinde kutsal bir şey taşıyormuş gibi yürürdü. Aslında bu şey Allah’ı hiç hatırından çıkarmamasıydı. İnsanlar ona kim olduğunu sorar yahut şiddetli bir nur yaydığını, onun yanında kendilerini iyi hissettiklerini söylerlerdi. Yahudiler onun haham, Hristiyanlar piskopos, Müslümanlar büyük bir Şeyh ve bazı Batı Amerikalılar ise Kızılderili şefi olduğunu düşünürlerdi.

Fas’a bir seyahatlerinde, Fas şehrinin merkezinde yaşayan bir tüccar tarafından öğle yemeğine davet edilen Schuonler oraya, geleneksel kıyafetler giymiş olarak giderler. Faslılar arkalarında uzun bir hat oluşturarak eski şehrin dar sokaklarında çifti tâkip etmeye başlarlar. Şeyh, onlardan kaçmak için hızını arttırır ama bu fayda etmez. Çifti ev sahiplerinin kapısına kadar tâkip eden kalabalık onları çıkarken tekrar görebilmek umuduyla sakin bir şekilde kapının önüne yerleşirler. Aralarından biri Şeyh’in kim olduğunu sorduğunda hizmetlilerden birinin onun Avrupa’daki tüm Müslümanların başı olduğunu söylemesi ise durumu iyice zorlaştırır. İkindi namazı vakti girinceye kadar beklemek zorunda kalan çift ancak herkes camiye gidince otellerine dönebilirler.

Bir buçuk yıllık askerlik hizmeti sırasında -askerlik Fransız vatandaşlarına mecburîdir- subaylar da Schuon’e çok saygılı davranmışlar, sekretarya ve revirde kolay işler vermişlerdir. Askerlik esnâsında bir müddet odasını bir çingeneyle paylaşan Schuon, bu çingeneden Çingenece nostaljik şarkılarını öğrenmişti.

Onun bu saygıdeğer alçakgönüllüğü sıradan insanların da alâkasını celbetmiştir. Nişanlandıktan sonra, Şeyh, nişanlısını son yedi-sekiz senedir alışveriş yaptığı tüm dükkan sahipleri ile tanıştırmış. Bakkal, kasap, fırıncının hanımı, çamaşırhanenin sâhibesi, hepsi de samimî bir şekilde tebriklerini ifâde etmişler. Çok müteessir olan Catherine Schuon şöyle bir yorumda bulunuyor: “Belki de, kendi yalnızlığına sarıp sarmalanmış bu adam için naif bir merhamet duyuyorlardı.”

Yine eşinin anlattığına göre Şeyh’in yaşadığı binanın kapıcısı ayda bir gelip Şeyh’in evini temizlerdi. Şeyh’e karşı gerçekten çok hürmet duyuyordu. Bir gün Şeyh’e kendisini ve ailesini kutsaması için yalvardı. Şeyh çaresiz kabul etti ve bir Pazar sabahı Bayan G., kocası ve kızı geldiler ve Şeyh’in önünde diz çöktüler. Şeyh, onlarla birlikte “Cennetteki Babamız” duasını etti ve bir takdis duası okurken sağ elini başlarına koydu. Bu küçük aile, minnettarlıkla dolup taşarak ayrıldılar.

Tabiî, Schuon’ün her zaman için iyi kişilerle karşılaşıp güzel tepkiler aldığı söylenemez. Eşinin ifâdesi ile kutsalın varlığı aynı zamanda nefret de uyandırıyordu. Bu yüzden, Şeyh, ona isyân eden, haksız suçlamalarda bulunan insanlarla alâkalı acı tecrübeler yaşadı. Sokakta serseriler ona karşı hakaretâmiz sözler söyleyebiliyorlardı. Genelde bunlara aldırmayan Şeyh, tepki verdiğinde ise saldırganlar ne yapacaklarını şaşırıyorlardı. Catherine Schuon bu olayların ikisini şöyle anlatır: “Bir defasında Londra’da, Piccadilly Sirki’nde, durdu, onunla alay eden bir grup gence gözlerini dikti ve Fransızca “Qu’est-ce que vous vous permettez?” (“Bu ne cüret?”) diye bağırdı. Gençler, yere çakılmış gibi kaldılar, hareket edemediler ve meydanı geçtikten sonra geriye dönüp baktığımda aynı noktada hala hareketsiz durduklarını gördüm. Benzer bir şey Cambridge, Massachusetts’te de oldu. Adamın biri Şeyh’in yanından geçerken istihzâ ile güldü. Şeyh durdu, hiçbir şey söylemeden gözlerini adama dikti ve sonra da yoluna devam etti. Arkamızdan yürüyen bir arkadaşımızın söylediğine göre adam donmuş gibi durduğu yerde kalmış ve biz köşeyi dönünceye kadar elini kasketinin siperliğinden çekememiş. Allah’tan bu tür olaylar başımıza çok az geliyordu.”

Küçük çocuklar da kendi kendilerine Şeyh’e selam verir, hatta bazen bunu anne- babalarının yahut bakıcılarının yanından kaçarak yaparlardı. Bayan Schuon, sakalın bilinmediği Kızılderililer’de küçük çocukların Şeyh’e Noel Baba olup olmadığını sorduklarını söylemiştir. Schuon, kendisini çocukların seviyesine indirmeyi çok iyi bilirdi.

Evlenmelerinden bir süre sonra, Catherine Schuon’ün o zaman sekiz yaşında olan ikiz kızkardeşleri yeni çifti yeni dairelerinde ziyarete geldiler. Şeyh, dolabından oyuncaklarla dolu bir kutu aldı ve kutudan büyük bir topaç çıkarttı. Onu çeviren ipi birkaç kez çekerek topacı döndürdü. Topaç dönerken, Şeyh’in kızlara “göklerin sesi” diye açıkladığı gizemli bir ses çıkarttı. Sonra, Şeyh, kutudan bir çıngırak aldı. Bu çıngırak Balili bir müzik topluluğu gibi sesler çıkartıyordu. Şeyh kızlara bunun “meleklerin müziği” olduğunu söyledi. Catherine Schuon’ün kardeşleri bu kutsal konseri keyifle dinlediler ve oyunun havasına kendilerini iyice kaptırarak biri eline topacı aldı, diğeri de çıngırağı. Şeyh onları bir süre izledi. Kızlara bakmaları için Bali ve Hindistan hakkında kimi renkli kitaplar getirdikten sonra odasına çekildi. Catherine Schuon’ün daha sonra Carmelite rahibesi olacak kardeşi Anne, Bayan Schuon’e “Kocandan hoşlandım. Küçük kızları nasıl eğlendireceğini biliyor” dedi. Bunun ne kadar yerinde bir tesbit olduğu şu örnekle de sâbittir: Bir gün Şeyh, ziyaretine gittiği arkadaşının kızının mavi balondan hoşlandığını bildiği için Lozan’dan Basil’e yaptığı tren yolculuğu boyunca elinde mavi bir uçan balon tutmakta tereddüt göstermemişti.

Şeyh, küçük erkek çocuklarını da nasıl eğlendireceğini bilirdi. Onlara Kızılderili eşyaları koleksiyonunu gösterirdi: ok ve yaylar, barış çubuğu, ayı pençelerinden yapılmış kolye, savaş baltası ve tütün keseleri, kirpi okları yahut boncuklarla bezenmiş süs eşyaları. Oğlan çocuklarına Kızılderili şeflerinin yaptığı kahramanlıkları anlatır, anlattıklarını komik küçük karikatürlerle zenginleştirirdi.

Genel itibârîyle Schuon, insanları memnun etmekten hoşlanırdı, sadece çocukları değil, büyükleri de ve eğer mantıklılarsa ricaları kolayca kabul ederdi.

Öte yandan, kendine karşı bu kadar müsâmahakâr olmadığını yaşayışından görüyoruz. Schuon, çok disiplinli bir hayât sürmüştür. Hayâtı, namaz vakitleri ile bölümlere ayrılmıştı. Kendine karşı sert davransa da mürîdlerine karşı hoşgörülü ve anlayışlıydı. Modern dünyanın zorlu çalışma şartlarını yahut mürîdlerinin sağlık durumunu gözönüne alırdı.

Catherine Schuon, evlilik süresince bu rutinin hiç değişmediğini ifâde ediyor:

“Şeyh, şafakla kalkar ve ibadetini yapardı. “İbâdet etmediği müddetçe insan insan değildir” derdi. Basit bir kahvaltıdan sonra, evlenmeden önce de hep yaptığı gibi göl kıyısında yalnız başına yürürdü. Açık havada yalnız geçirdiği bu saatlere çok ihtiyacı vardı. Saat onda misafirlerini kabul etmeye başlardı. Öğleden sonra yaklaşık bir saat dinlenir ve ardından da makalelerini yahut mektuplarını yazardı. Bütün mektuplarını takdîr edilesi bir sabır ve cömertlikle cevaplardı, gerektiğinde ele aldığı problemin tüm açılarına ışık tutmak için bir düzine sayfayı doldurmaktan çekinmezdi. Sık sık gece geç vakite kadar yazardı ve neyi nasıl ifâde edeceğini

düşünmekten ziyâde Allah’ı zikretmek için odasında oradan oraya yürürdü. Her gün, Kur’ân’dan en az bir sayfa okurdu ve mezmurları    okumayı da çok severdi - 23.80, 63. , 77. , 103.⁸³ ve 124.⁸⁴ mezmurlar okuduğu zamana en çok tercih ettiği mezmurlardı.

Mez.77: 2 Sıkıntılı günümde Rab'be yönelir,Gece hiç durmadan ellerimi açarım,Gönlüm avunmaz bir türlü.

Mez.77: 3 Tanrı'yı anımsayınca inlerim,Düşündükçe içim daralır. *

Mez.77: 4 Açık tutuyorsun göz kapaklarımı,Sıkıntıdan konuşamıyorum.

Mez.77: 5 Geçmiş günleri,Yıllar öncesini düşünüyorum.

Mez.77: 6 Gece İlâhîlerimi anacağım,Kendi kendimle konuşacağım,İnceden inceye soracağım:

Mez.77: 7 "Rab sonsuza dek mi bizi reddedecek?Lütfunu bir daha göstermeyecek mi?

Mez.77: 8 Sevgisi sonsuza dek mi yok oldu?Sözü geçerli değil mi artık?

Mez.77: 9 Tanrı unuttu mu acımayı?Sevecenliğinin yerini öfke mi aldı?"

Mez.77: 10 Sonra kendi kendime, "İşte benim derdim bu!" dedim,"Yüceler Yücesi gücünü göstermiyor artık."

Mez.77: 11 RAB'bin işlerini anacağım,Evet, geçmişteki harikalarını anacağım.

Mez.77: 12 Yaptıkları üzerinde derin derin düşüneceğim,Bütün işlerinin üzerinde dikkatle duracağım.

Mez.77: 13 Ey Tanrı, yolun kutsaldır!Hangi ilah Tanrı kadar uludur?

Mez.77: 14 Harikalar yaratan Tanrı sensin,Halklar arasında gücünü gösterdin.

Mez.77: 15 Güçlü bileğinle kendi halkını,Yakup ve Yusuf oğullarını kurtardın.

Mez.77: 16 Sular seni görünce, ey Tanrı,Sular seni görünce çalkalandı,Enginler titredi.

Mez.77: 17 Bulutlar suyunu boşalttı,Gökler gürledi,Her yanda okların uçuştu.

Mez.77: 18 Kasırgada gürleyişin duyuldu,Şimşekler dünyayı aydınlattı,Yer titreyip sarsıldı.

Mez.77: 19 Kendine denizde,Derin sularda yollar açtın,Ama ayak izlerin belli değildi.

Mez.77: 20 Musa ve Harun'un eliyleHalkını bir sürü gibi güttün.

Mez.103: 1 RAB'be övgüler sun, ey gönlüm!O'nun kutsal adına övgüler sun, ey bütün varlığım!

Mez.103: 2 RAB'be övgüler sun, ey canım!İyiliklerinin hiçbirini unutma!

Mez.103: 3 Bütün suçlarını bağışlayan,Bütün hastalıklarını iyileştiren,

Mez.103: 4 Canını ölüm çukurundan kurtaran,Sana sevgi ve sevecenlik tacı giydiren,

Mez.103: 5 Yaşam boyu seni iyiliklerle doyuran O'dur,Bu nedenle gençliğin kartalınki gibi tazelenir.

Mez.103: 6 RAB bütün düşkünlereHak ve adalet sağlar.

Mez.103: 7 Kendi yöntemlerini Musa'ya,İşlerini İsrailliler'e açıkladı.

Mez.103: 8 RAB sevecen ve lütfedendir,Tez öfkelenmez, sevgisi engindir.

Mez.103: 9 Sürekli suçlamaz,Öfkesini sonsuza dek sürdürmez.

Mez.103: 10 Bize günahlarımıza göre davranmaz,Suçlarımızın karşılığını vermez.

Mez.103: 11 Çünkü gökler yeryüzünden ne kadar yüksekse, Kendisinden korkanlara karşı sevgisi de o kadar büyüktür.

Mez.103: 12 Doğu batıdan ne kadar uzaksa, O kadar uzaklaştırdı bizden isyanlarımızı.

Mez.103: 13 Bir baba çocuklarına nasıl sevecen davranırsa, RAB de kendisinden korkanlara öyle sevecen davranır.

Mez.103: 14 Çünkü mayamızı bilir, Toprak olduğumuzu anımsar.

Mez.103: 15 İnsana gelince, ota benzer ömrü, Kır çiçeği gibi serpilir;

Mez.103: 16 Rüzgar üzerine esince yok olur gider, Bulunduğu yer onu tanımaz.

Mez.103: 17-18 Ama RAB kendisinden korkanları sonsuza dek sever, Antlaşmasına uyan

Ve buyruklarına uymayı anımsayan soylarına adil davranır.

Mez.103: 19 RAB tahtını göklere kurmuştur, O'nun egemenliği her yeri kapsar.

Mez.103: 20 RAB'be övgüler sunun, ey sizler, O'nun melekleri, O'nun sözünü dinleyen, Söylediklerini yerine getiren güç sahipleri!

Mez.103: 21 RAB'be övgüler sunun, ey sizler, O'nun bütün göksel orduları, İsteğini yerine getiren kulları!

Mez.103: 22 RAB'be övgüler sunun, Ey O'nun egemen olduğu yerlerdeki bütün yaratıklar! RAB'be övgüler sun, ey gönlüm!

Mez.124: 1 RAB bizden yana olmasaydı, Desin şimdi İsrail:

Ya alçak bir Fas sinisinde, yere oturarak yahut da mutfakta, yemeğimizi sessizce yerdik. “Kişi nimete hürmet etmelidir” diyen Şeyh, her zaman yemek yerken tefekküre dalardı. Masada insanların konuşalarına müsâmaha göstermezdi ve ziyaretçilere ayıp olmasın diye sorularına cevap verdiğimde “Yemek yemelerine müsâde et” derdi. Bu ifâde masadaki herkesin susmasını sağlamak için yeterli olurdu. Oturduğunda asla arkasına yaslanmazdı, zaten hiç sandalyemiz de yoktu, sadece iki tane taburemiz vardı. Biri çalışma masası diğeri ise mutfak için. Bundan başka da birkaç tane Fas minderimiz vardı. Doğu usulü hayâta alışkın olmayan misafirlerimiz için iki tane açılır kapanır bahçe sandalyesi de tedârik etmiştik. İhtiyaç hâsıl olduğunda koyduğumuz köşeden onları çabucak alıyorduk. Hayâtının sadece son aylarında Şeyh misafirlerini kabul etmek için koltuğa oturmaya razı oldu ama yine de elinden geldiğince orada oturmamaya çalışıyordu. Sadece soğuk su ile yıkanırdı. Üç kalp krizi ile zayıf düşmesine rağmen her zaman düz ve dik bir şekilde yürürdü. Alışkanlıklarının bazısının her zaman fakir olmasından kaynaklandığı doğru olsa da diğer bir taraftan da bu alışkanlıklar zâhid tabiatı ile uyum içindeydiler. Yaptığı herşeyi iyi yapardı, acele etmeden, mütefekkîr bir tavırla... alışkanlıklarından biri de, yemeklerden sonra kendi fincanı yahut bardağını hemen yıkamasıydı. Ayrıca, sabah ibadetlerini bitirir bitirmez yatağını yapardı.”

Schuon, çalışırken anlatacağı bir konu hakkında bilgi sahibi olmak istediğinde, kitapçı arkadaşlarına gider, bir kitap ödünç alır, bir iki gün sonra da geri götürürdü. Yahut, ihtiyacı olan şeyi orada, kitapçıda okurdu. Catherine Schuon’e göre sanki kitabı onun için bir melek açıyormuşçasına aradığı bilgi kitabı açar açmaz önüne gelirdi. Böylelikle, işine yaramayacak şeyleri araştırıp okumakla vakit kaybetmezdi. Ama hatalarla karşılaştığında, her zaman hazır ve nazır olan ferâsetinin kılıcını kullanarak onlarla acımadan mücâdele ederdi. “Hakîkatın hakkından daha üstün hak yoktur.” sözü onun şiârı gibiydi. Tabiî, açıksözlülüğü ona sadece arkadaş kazandırmıyordu. Bazen, dünyada neler olup bittiğini öğrenmek gâyesiyle bir gazete alırdı; ama politikacılar tarafından yapılan hatalar onu o kadar rahatsız ederdi ki bu alandan uzak durmayı tercih ederdi.

Catherine Schuon eşinin çalışma üslubunu ise şöyle anlatıyor:

“Makâlelerini bir seferde, birkaç gün içinde yazar ve ancak daktiloya çekildikten sonra onları yeniden düzenlerdi. Bunun ardından, Şeyh’in elyazısı ve düzeltmeleri her zaman gâyet düzgünse de yayınevi için herşey açık seçik olsun diye düzeltilen metni tekrar daktilo etmeniz gerekirdi. Başlığına önceden karar vererek yayınlanması için asla kitap yazmamıştır. O, sorunlara cevap vermek yahut ruhânî bir gereklilikten dolayı yazmıştır. Makâleler bir kitap oluşturacak sayıya geldiğinde, onları belirli bir düzen içine koyar ve oluşan bütüne bir isim verirdi. Bu kuralın tek istisnâsı İslâm’ı Anlamak ve belki de ilk eseri, ana tezini ve bütün yapıtlarının esâs fikirlerini içeren Dinlerin Aşkın Birliği’dir.

Aynı zamanda, sayfa ardına sayfayı muhtelif konular üstüne aforizma şeklindeki düşünce ve tefekkürleri ile doldururdu. Bunlar, Spiritual Perspectives and Human Facts’in taslağı oldular. Bir gün, masasında çeşitli renklerde bir çok şeffaf bant bulunuyordu. Tüm renklerin neyi sembolize ettiğini ve bunların mânâsını bana anlattı. Sonra, bana dışarının manzarasına teker teker bu bantların ardından baktırdı ve her birinin bende yarattığı izlenimi teker teker sordu. Sarı neşelendirirken mor üzüntü veriyordu, mavi gizemli ve soğuk, yeşil huzurlu, kırmızı ise kesifliği ve harâreti ile korkutucu idi.

Başka bir gün, bana astronomiden bahsetti. Bu konu onu büyülüyor olmalıydı, çünkü uzay boşluğunu somut bir şekilde anlayabilmemiz için bir çok hesaplamalar yapmıştı. Bana, kendi yerküresini gösterdi ve dedi ki: “Eğer Dünya bu büyüklükte olsaydı, Ay bir elma büyüklüğünde olurdu ve Dünya’dan sekiz metre uzaklıkta olurdu. Güneş, Sauvabelin’de (Lozan’ın yukarısında bir tepe) bir apartman olurdu, Venüs Katedral’in olduğu yerde bulunur; Dünya’dan dokuz kez büyük olan Jüpiter ise Cenevre (Leman) Gölü’nün ortasında olurdu. Eğer Güneş büyük bir elma olsaydı, Dünya ondan on metre uzaklıkta bir hardal tanesi olurdu. Güneş sistemi ancak yarım kilometreyi kaplardı ve etrafında Avrupa kıtasından daha büyük bir uzay boşluğu olurdu.” Bana Samanyolu’ndan, Büyük Galaksi Sistemi’den bahsetti. Başım dönmüştü. Daha başdöndürücü olan ise sonraları kitaplarının da ikisinde üstünde duracağı, bana söylediği şu sözlerdi: “Modern insan, muazzam bir tiyatroya dâhil olduğundan habersizdir. Öyle bir tiyatro ki bize çok sağlam gelen Dünya, bu tiyatroda bir örümcek ağı hükmündedir... Modern insan, bu dünyanın içinden yıkılabileceğini, maddenin bir dönüştürülme süreciyle “içe” geri akabileceğini, bütün uzayın havası boşalmış bir balon gibi sönebileceğini göremez.” (Logic and Transcendence, “Concerning the Proofs of God” bölümü) Yahut yine, Esma’ül-Hüsna’dan ve özellikle el-Âhir isminden bahsederken: “Eğer, kişi, el-Âhir isminin zuhûru ile alâkalı aşağı yukarı somut bir fikir geliştirmek isterse, buna maddenin infilâkını önceden tahayyül etmek suretiyle şâhit olabilmelidir. Bu tür kuvvetli ve anî bir değişiklik yahut varoluşa dair böyle bir cezir Tanrı’nın zuhûrunun nişanıdır. Kişi, önceden Sur’un -Ezelî Sedâ’nın bu anîden hücûm eden yırtıcı- sesini duyabilmeli ve bu duyusal kainâtın parçalanmasını ve dönüşümünü görebilmelidir.” (Form and Substance in Religions, “The Cross Time- Space in Quranic Onomatology” bölümü) Düşüncede bu kozmik tiyatroya şahit oldum ve bütün bu tasvîr ettiklerini nereden resmettiğini hayretler içinde merak ettim. Teorik bilgiden yola çıkarak konuşuyormuş gibi görünmüyordu, söyledikleri doğrudan bir farkındalık ve deneyimle söylenmiş gibiydi. Bana, aynen bir meleğin yaptığı gibi, Kainât’ın semâları arasında en yükseğe kadar uçan bir adam izlenimi verdi. Bu izlenim, onu daha yakından tanıyıp eserleri ile daha yakından hemhâl oldukça aklıma tekrar tekrar gelecekti.”

1950’lerde, Şeyh resim yapmaya tekrar başladı. Kitapları, mektupları, mürîdleri için hazırladığı rehber metinleri, şiirleri ile mürîdleri için manevî ve semavî kapıları açmayı ve vermeyi asla ihmal etmedi. Resimleriyle de erdemleri açıklamayı yahut varlığın derecelerini anlatmak istedi. Model olarak genellikle bir yandan aralarında erkeksi asâletin zirve noktalarının bulunduğu eski zaman Ova Kızılderililerini (Şeyh’in bu Kızılderililer’in bir düzine fotoğrafını gönderdiği Guenon Şeyh’e şöyle yazmıştı: “Bunlar gerçekten de fevkalade yüzler.”) ve diğer yandan da alemşümûl Peygamberlerin Annesi yahut dişil Logos vechesi ile dişil kutsallığın zirvesi olan Kutsal Bâkire’yi almıştı. Bu sebeple Şeyh’in resimlerinin, bu tür tezâhürlere açık kişiler üzerinde ulvî ve manevî etkisi olmuştur.

Şeyh, soğukkanlılığı ve pratik mantığı ile de bilinir. Bir şeyi elinden düşürecek olsa, onu yarı yolda, daha yere düşmeden yakalar yahut halıya mum damlasa, damlaların üstüne yağlı kağıt koyar, düz tabanlı bir tencerede su ısıtır, ısınan tencereyi mum damlalarının üstüne yerleştirirdi. Balmumu hemen halıdan kağıda geçerdi. Şeyhin bu haline bir başka örneği eşi şöyle anlatıyor: “Bir gün, Batı Amerika’dan getirdiğimiz Kızılderili çalısını dikebilmek için meyve bahçemizde düz bir alan açmıştık. Ama düzinelerce kuş gelip yeni hazırladığımız bu yerde yetişsinler diye ektiğim tohumları yemeye başladılar. Bu durumu Şeyh’e şikayet edince Şeyh sanki bir ziraatçiymişçesine: “Git, komşumuzdan biraz saman iste ve tohum ektiğin yerleri samanla ört” dedi. Söylediği teknik etkili olmuştu.”

Lakin, alçakgönüllülük onun tabiâtının temeliydi - başka türlüsü olamazdı- ve birçok durumda arkadaşlarının tavsiyesini almayı severdi.

Şeyh, başka bir çağın insanı idi, gündelik olayların değil daha çok ideaların dünyasında yaşıyordu. Eşine göre Neşideler Neşidesi’desinki şu mısraların vücut bulmuş hali gibiydi Schuon: “Ben uyuyordum ama yüreğim uyanıktı.”  Schuon de bu halini kendi kelimeleri ile şöyle açıklıyor: “Tanrı Varlık’tır. Bizde sevdiği de, varlığın vechesidir. Tanrıyı tefekkür ettiğimizde varolmaktan sükûn ve güven bulmalıyız.” Mamafih, etrafında olup bitenlerden de her zaman haberdâr olurdu. Arkadaşları ile seyahat ederken, bazen onun dâhil olmadığı sohbetler olurdu. Ama birinin aptalca bir kelam etmesi onun bir kartal gibi bu hatayı düzeltmek için üstüne düşmesine yeterliydi. Aynı şey, kendisine bir soru sorulduğunda da geçerliydi. Cevap hiç tereddütsüz, en ufak bir duraklama olmadan gelirdi.

Yanında, makâleleri için fikirleri yahut ifâdeleri not ettiği küçük bir defter taşırdı. Eğer olur da not defterini yanına almayı unutursa, eşine kendisine şu şu cümleyi yahut kelimeyi hatırlatmasını söylerdi. Bir gün Catherine Schoun’e yine “Eve dönünce bana bumerang kelimesini hatırlat.” dedi. “Bumerang?” “Evet, Bumerang.” Akşam, ne yazdığını merak ederek çalışma odasına giden eşi şu notu görmüştü: “Asıl görevi onu terketmekken, insanın neden dünyâya yerleştirildiği sorusuna şu cevabı veririz: Bu, Tanrı’ya geri dönecek birisi olması içindir. Yani, Mümkinât (All-Possibility), Tanrı’nın sadece kendini yansıtmasını değil aynı zamanda Ona geri dönmenin esaretten kurtarıcı mutlak saadetini de tahakkuk ettirmesini gerektirir. Aynen, bumerangın yapısı itibârîyle kendisini fırlatana geri dönmesi gibi, insanın da İlâhî Aslı’na geri dönmesi yapısı itibârîyle alnına yazılmıştır. İstese de istemese de insan aşkın olana mahkum edilmiştir.

Kendisine atılan iftiralara, hakkında söylenen yalanlara neredeyse hiç sert tepki göstermeyen Schuon, eşinin anlattığına göre gökgürültülü ve yıldırımlı fırtınaları severdi. Bu fırtınaları balkonundan izlerdi. Ne kadar şimşek çakarsa ve gök gümbürderse o kadar mutlu olurdu. “Tanrının Gazabı beni teselli ediyor ve bana nefes aldırıyor.” derdi. Catherine Schuon eşinin bu huyunu şu şekilde yorumluyor: “Fevkalâde iyi yürekliliğinin yanı sıra karakterinde kişiye Beethoven’ı düşündüren volkanik bir husûsiyet de vardı. Doğu’daki herhangi bir manevîyat üstadının sorgu suale çekilmeden yapabileceğinin aksine hiçkimseyi asla kapı dışarı edemeyecek olması ona çok çektirmişti. Batı’da bu mümkün değildi ve bu da onun hasta olmasına sebep olan nedenlerden biriydi. Fırtınalar onun için bir gün gerçekleşeceğini bildiği İlâhî Adalet’in bir tezâhürüydü.”

Bir Müslüman Olarak Schuon

Daha önce de anlatıldığı gibi Schuon İslâm’ın Batı’daki topraklarında ve Arap dünyasında çokça dolaşmıştır. İdrâki ziyâdesiyle açık bir insan olduğundan İslâm toplumunun yapısı ve özellikle Mağrip’te geleneksel toplumu oluşturan çeşitli sınıflardan insanlar hakkında derin ve ayrıntılı bilgiye hâiz olduğu söylenir. Nasr, Schuon kendilerine sıklıkla İslâm dünyasında en çok sûfîlerden, sonra ulemâ sınıfından ve sonra pazarlardaki dindar zanaatkar ve tüccarlardan hoşlandığını söylediğini ifâde etmiştir. Schuon’ün ayrıca nerede olurlarsa olsunlar göçebelere karşı büyük bir sevgisi olduğu ve İslâm medeniyetindeki büyük manevî önemlerini hakkıyla takdîr ettiği de bilinir.

Yani, toplamda, şunu rahatlıkla iddia edebiliriz: İslâm ve İslâm medeniyeti hakkında Schuon’ün bilmediği, üzerinde çalışıp bâtınî mânâsına nüfuz etmediği pek az şey vardı. Varlığı, eserlerinden çok daha fazla İslâmî geleneğin evrenine dalışını gösterirken kalbi şeklî olmayanla ilgilenir ve aklı İlâhî ilhamların kalbinde yatan ve şeklî düzleme ait her şeyi aşan pürmetafizikten ve ezoterizmden bahsederdi.

Bu mevzu ile alâkalı olarak Seyyid Hüseyin Nasr’ın şöyle bir iddiası vardır: “Eğer Schuon’ün basılmış kitapları ve makalelerinin yanısıra basılmamış metinlerini sayarak tüm yazılarını dikkate alırsak, bakış açısı her zaman evrensel ezoterizm ve sophia perennis merkezli olsa da İslâmî gelenek hakkında diğer tüm dinlerden daha fazla yazdığını görürüz. Yazılarının ana metni sadece geleneksel metafiziğin tefsîrini ve dinlerin bâtınî çalışmasını içermez, aynı zamanda İslâm’ın sayısız yüz ve yönünün, ana manevî ve entelektüel akımlarının en derin bâtınî bakış açısından emsalsiz açıklamasını da verir.”

Seyyid Hüseyin Nasr’dan nakille Schuon’ün, İslâm dinine girişinin hikâyesi şöyledir: “Bir gün ne yapacağını merak ederken, Allah’a şöyle dua ederek söz verir; belli bir günde, öğlene kadar Sema’dan bir işaret gelirse o işaretin ima ettiği dine girecektir. O gün, dairesinden onikiye çeyrek kala çıkar ve işlek bir ana caddeye doğru yürür. Öğleye tam beş dakika kala, tamamen İslâmî kıyafetler giymiş Kuzey Afrika askerlerinden oluşan bir bölük at sırtında meydanı geçerler. Paris’in orta yerinde gerçekleme ihtimali çok az olan bu işaretin mânâsı bellidir ve Schuon Tanrı’ya olan sözünü tutmaya karar vererek hemen İslâm’ı kabul eder.”

Bundan sonra Paris camisine sıklıkla devam eder. Hayâtının bu aşamasından itibaren Schuon evinde İslâmî kıyafetler giymeye başlamıştır. Bu İslâmî kıyafeti, özellikle de Mağribî tarzda olanını hayâtı boyunca giydiğini, Mağribî üslûbuyla hat yazmayı öğrendiğini, yetenekli bir sanatçı olduğundan hattının da çok güzel olduğunu ve bilenlerle Arapça konuştuğunu da yine Nasr’dan öğreniyoruz.

Nasr, Schuon’ün İslâmî elbiseler giymesinin arkasındaki sebebi şöyle anlatır:

“1957’de, Schuon’le Lozan yakınlarındaki evinde ilk defa karşılaştığımızda, her zaman olduğu gibi, tamamen geleneksel Mağrip elbiselerine bürünmüştü. Bize, birçok kişinin Avrupa’nın ortasında neden ısrarla geleneksel İslâmî elbiseler giydiğini merak ettiğini söylemiş ve bunun sebebinin İslâm Peygamberi’nin bereketinin böyle bir elbisenin içinden aktığını ve bu bereketin tam mânâsıyla ancak böyle bir elbisenin içinde tecrübe edilmesi olduğunu söylemişti. Bu kıyafetleri giymek kişinin varlığına Muhammedî bereketi getirir ve ibadet ve zikirleri kolaylaştırır. Aynı zamanda da Schuon’ün içinde yaşadığı ve mürîdlerine de özel yaşam alanlarında ve tabiî ki hepsinden önce evlerinde ve ibadete ayırdıkları odalarında mümkün olduğu derecede oluşturmalarını istediği geleneksel İslâmî ortamın yaratılmasına yardımcı olur.”

1932’de uzun aylar geçirdiği ve en önemlisi Şeyh Ahmed el-Alevî’ye intisâp ettiği Cezayir’e seyahati genelde İslâm’la, özelde ise Mağrib’in geleneksek ortamı ile olan bağını güçlendirmiştir. 1934’te yine Cezayir ve Fas’a seyahat etmiş, 1938’de ise Rene Guenon ile tanışmak için Mısır’a gitmiştir. 1960’larda Fas’ı tekrar tekrar ziyaret edecektir. Aynı tarihlerde iki kez de Türkiye’ye, Kuşadası’na Meryem Ana’yı ziyaret etmeye gitmiştir. Mekke’ye hacc için hiç gitmemiş olsa da mürîdlerinin bu kutsal yolculuğu yaptığını öğrendiğinde çok sevindiğini ve bazen bâtınî olarak kendinin de hacca gittiğini söylediğini yine aynı kaynaktan öğreniyoruz. Yani, Schuon İslâm dünyasını özellikle de Mağrib’i şahsen tanırdı ve hakkında birinci elden bilgisi vardı.

Hem eşi Catherine Schuon anılarında anlattıklarından hem de İngiltere’deki mukaddemi Martin Lings ile Amerika’daki mukaddemi Seyyid Hüseyin Nasr’ın anlattıklarından yola çıkarak Schuon’ün özel hayâtının da esâsen, Batı’nın kalbinde yaratılmış bir geleneksel İslâmî ortamın tekrar yaratılması ile oluşmuş bir atmosfer olduğunu anlıyoruz. Nasr bu durumu şöyle açıklıyor:

“Schuon’ün İsviçre’deki evinin içi, en güzel geleneksel Mağrip evlerinin içi gibiydi, ve bu evin içinde kişi kendini İslâm dünyasının geleneksel atmosferinde hissederdi. Ama bunun sebebi sadece evin İslâm sanatının örnekleri ile dolu olmasından kaynaklanmıyordu. Schuon’ün günleri farz namazla bölümlere ayrılmıştı ve gençliğinde sadece Ramazan’da değil, Peygamber’in sünnetini tâkip ederek başka birçok günde de oruç tutardı. Neredeyse her gün Kur’an okurdu. İslâm’a girdiği andan itibaren, dininin ekzoterikten en ezoteriğine kadar pratiklerini yerine getirerek Müslüman olarak yaşadı. Daha önce de bahsedildiği gibi, ezoterizmin ve evrensel metafiziğin en büyük sözcülerinden olması, formlar sathında Müslüman olmasını etkilememiştir. Hristiyanlık, Hinduizm, Budizm, Şamanizm ve diğer dinler hakkında belâgatle yazılar yazsa da tâkipçileri için onun ismi Şeyh İsa Nureddin Ahmet’ti, başka bir şey değildi. Ve öldüğünde de geleneksel uygulamalara sıkı sıkı bağlı kalınarak İslâmî törenle defnedilmiştir”.

Kur’ân-ı Kerîm

Schuon, Kur’ân’ı iyi bilirdi ve Arapçasından düzenli olarak hemen hemen her gün okurdu. Özellikle Kur’an’ın sonundaki ve ortasındaki sûrelere düşkün olduğu söyleniyor. Husûsen, Fatiha’dan sonra ilk ezberlediği sûre olan Vâkıa sûresini severdi. Günlük vaazında sıklıkla belli başlı bilinen Kur’ân ayetlerini kullanan Schuon zamanının büyük kısmını Kutsal Metnin bâtınî mânâsını çalışmaya ayırırdı. Nasr’a göre bu mânâ, ona evvelin ilham ile yazılmış ezoterik tefsîrlerini okumaktan ziyâde iç-sezi ile gelirdi. Tabiî ki, Schuon mevzubahis tefsîrleri, Kâşanî’nin tefsîrinin yanı sıra Gazâlî’nin tefsîrini yahut daha genel tefsîrlerden olan Beyzâvî’nin tefsîrlerini de bilirdi. Schuon’ün İslâm’ı Anlamak eserindeki Kur’ân’la ilgili bölümü  Kutsal Metin üzerine yapılmış, geleneksel Sufi tefsîrlerinin ayarında bir tefsîrdir denilebilir.

Hz. Peygamber

Schuon’ün hakîkat-i Muhammedîyye ile bağlantısını, velâyetinin nurunu buradan alışının etkilerini, bu hakîkatin günlük hayâtta yansımalarına birçok insan vasıtasıyla şahit olmuş biri olan Nasr’dan şöyle dinliyoruz:

“İslâm dünyasında doğanlar ve mutasavvıfların Muhammedî Bereket dediği hakkında somut tecrübesi olanlar, ittifak halinde, Schuon’ün evine onunla tanışmaya gittiklerinde, bu bereketin varlığını hemen hissettiklerini ve onun karıştırılamaz rahiyâsını aldıklarını belirtmişlerdir. Kendisi ile bir müddet yazıştıktan sonra Lozan’da onunla ilk defa karşılaştığımızda da biz de aynı tecrübeyi yaşadık. İran’da aralarında bazı tasavvuf şeyhleri de bulunan birçok mübarek insanla karşılaştığımızdan ve İslâm’ın kutsal mekânlarının çoğunu ziyaret ettiğimizden, Lozan’ın dışında, Leman Gölü’ne bakan dar bir sokaktaki evinde ilk kez karşılaştığımızda ondan yayılan bu Muhammedî bereketin güçlü varlığı bizi tamamıyle hayretler içinde bırakmıştı. Açıkça görülüyordu ki, bütün dinlerin kalbindeki cihanşümûl hakîkati açıklama hususundaki evrensel yükümlülüğüne rağmen, Schuon İslâmî gelenekte, husûsen de tasavvufun toprağına kök salmıştı. Bu kök olmadan, kitaplarında ve yazılarında belâgatle bahsettiği hakîkatleri idrâk edip uygulayacağı bir tarîkatı asla kuramazdı.”

Schuon, Hz. Peygamber ile alâkalı da ayrıntılı bilgiye vâkıftı. Onun hayâtı ile ilgili geleneksel rivayetleri ve kişiliği hakkında yazılanları klasik kaynaklardan biliyordu. Nasr’a göre Peygamber’in bâtınî hakîkatine vukûfu yine doğrudan ve “varoluşçu” idi, çünkü o hakîkat-ı Muhammedi ile tarih-ötesinde karşılaşmıştı. Batı’daki herkesten daha fazla, Müslüman olmayan topluluğa Peygamberin Müslümanlar için anlamını ve onlar tarafından neden bu kadar çok sevildiğini anlattı. Schuon’ün Peygamber hakkındaki birçok çalışması, “The Mystery of Prophetic Substance (Peygamberi Özün Gizemi)”  isimli makâlesinde toplanmıştır. Schuon’ün Peygamberimiz hakkındaki tespitlerinden en çarpıcılarından biri şöyledir:

“İslâm’ın onun zihninin bir ürünü olduğunu varsayarsak, eğer Peygamber isteseydi, kendisinin de Allah’ın oğlu olduğunu, Araplar’ın seçilmiş bir millet olduğunu, kendisinin, dört büyük meleğin, bazı pagan tanrılarının ve muhtemelen eşlerinden bir ikisinin Tanrıyla beraber içinde olacağı bir kült geliştirebilirdi. Eğer Batı’da kendisine peşinen isnâd edilen karaktere sahip olsaydı, bunu hemen yapardı. Böyle yapmaması, iki şeyin isbatıdır: mutlak dürüst bir karakter ve gerçekten Tanrı’dan gelen bir çağrı. Bu ikisi, insanî vasıf ve İlâhî müdâhale, ihtiyacen bir araya gelmiştir çünkü mesajı taşıyan mesajla uyum içinde olmalıdır. ... Peygamber’in mutlak dürüst, saf, doğru, sufli merakları olmayan ve cömert kişiliği sıradan beşeri vasıfları aşan oranlardadır.”  

Mürîdlerinin söylediğine göre Schuon, Peygamberi görmek için geleneksel duaları okumuştur ve duaları defalarca kabul olmuştur. Yukarıda bahsettiğimiz makale Peygamber’in bâtınî hakîkati üstüne yazılmış en önemli eserlerdendir. Schuon Peygamber’in sünnetini iyi bilirdi ve onu tatbik etmeye gayret eder, yazılarında da sık sık hadislerden alıntılar yapar, genelde İslâmî hayâtta, özelde tasavvufta sünnetin mânâsı üzerine yazardı.

Tasavvuf Büyükleri

Yine aynı kaynaktan Schuon’ün İslâm’ın kutsal ve dinî tarihi ile de yakından haberdâr olduğunu öğreniyoruz. Schuon aralarından özellikle Hz. Ali’yi sevdiği dört halîfeden başka, Şeyh Ahmet el-Alevî gibi tasavvufun büyük üstadları üzerinde de çalışmış ve onları takdîr etmiştir. Bu üstadlardan bazıları: Cüneyd, Arap sufi şair Nifferî, Şeyh Ebu’l-Hasan el-Şâzelî ve aralarında İbn Meşîş, Ebu Medyen, İbnü’l-Arabî ve tabiî ki kendi manevî üstadı Şeyh el-Alevî bulunan birçok diğer Mağribli şeyh. Schuon, kendi üstadı Ahmet el-Alevî’ye surhomme (süperman) derdi, hayâtının sonuna kadar da şeyhinin eserlerinden alıntılar yapmaya devam etti. Schuon, İbnü’l-Arabî ’yi de severdi ve gençliğinde onun şiirlerinden bazılarını Fransızca’ya tercüme etmişti, ama İbnü’l-Arabî ’yi bütün İslâmî ezoterizmle özdeşleştirmeyi ve böyle yapan kimi Guenoncuların fikirlerini reddetmişti.

İbnü’l-Arabî ’ye Şeyh’ü-l Ekber  diyerek saygısını belli eden Schuon yine de onun kimi görüşlerinin pürüzlü olduğunu düşünüyordu, nitekim halîfesi Valsan’la görüş ayrılıklarından biri de İbnü’l-Arabî ’yi İslâmî ezoterizmle özdeşleştiren tavırdı:

“Bazen öyle oluyor ki fukara, yetkin doktriner ve metodik tâlimatlar bulacaklarına inanarak ilhamlarını, birbirine kesinlikle eşit olmayan her çeşit sûfî eserlerden alıyor. Esâsen, bizim için yetkin olan şey sadece aslî olan, yani bu sebeple sophia perennis ile çakışan şeylerdir. Fukara itirazsız bir şekilde İbnü’l-Arabî ’nin bizim için herşeyden önce gelen mutlak bir otorite olduğuna inanıyorlar. Ama işin aslı böyle değildir, çünkü fazîletleri yahut itibârı ne olursa olsun bu yazar çok pürüzlüdür. Kimi zaman, en yumuşak ifâdeyle şüphe götürür fikirler sardeder. Sûfîler birbirlerinin fikirlerinin aksini iddia ederler, diğer tüm geleneksel manevîyat yollarında olduğu gibi bakış açısında çeşitli farklılıklar - Âlimlerin ihtilafı rahmettir - yahut idrâkte ve zekâda eşit olmayan kabiliyetler vardır. Herkes kelimenin tam mânâsı ile jnanin  değildir. Ben de bu yüzden sözkonusu makaleyi tarîkatımızın bakış açısını tanımlamak için müracat noktaları sağlamak amacıyla yazdım. Bu bakış açısı, bir sentez olduğundan karakteri itibârîyle kesinlikle “özel”dir, her şey kendine münhasır zamanda gelir. Allah kerimdir.”

1950’lerin sonundan itibaren, Nasr vasıtasıyla Farslı tasavvuf üstadlarının eserleri ile tanışan Schuon, özellikle Mevlânâ’ya, Şebistârî’ye, Câmî’ye bağlandı ve Mevlânâ’nın tasavvuftaki en evrensel velî olduğu kanaati onda hasıl oldu.

İslamî İlimler

Schuon’un İslâmî entelektüel ve manevî gelenekte bilmediği pek az alan vardı. Kendisinin de çok katkısı olan İslâmî metafiziğin çeşitli formülasyonlarını bilirdi.  Aynı zamanda geniş makalesi “en-Nûr” örneğinde de görülebileceği gibi melek bilim ve kozmoloji hakkında geleneksel kaynaklarla yakın bağını ortaya çıkaracak şekilde yazılar yazmıştır.  Dahası, İslâmî eskatologyanın birçok örneğine temas ederek kimi zaman onları diğer dinlerin eskatologyalarıyla karşılaştırmış kimi zaman da sonrası hallerin çokluğu ile alâkalı nisbeten daha zor İslâmî doktrinleri açıklamaya çalışmıştır.

Ehl-i Sünnet ve Şia

Schuon aynı zamanda Sünnîlik ile Şiîlik arasındaki ayrımların da farkındaydı. Şia’ya ilgi göstermeyen Guenon’un aksine, Şiîlik’le ve özellikle Şiîliğin ezoterik doktrinleri ile yakından ilgiliydi.  Hz. Ali ve Hz. Fatımâ’nın şahsîyetleri de onun için büyük bir ilgi kaynağıydı ve 1960’larda onlarla alâkalı uzun bir makale yahut bir kitap yazmayı planladığını ve bu konuyla alâkalı işe yarar bütün referans kaynaklarını kendisine yollanmasını kendisinden istediğini Nasr haber vermektedir. Kolaylıkla kullanılabilinecek kaynakların nâ-mevcûdiyeti onun bu fikirden sonunda vazgeçmesinin sebebi olmuştur. Bunun yerine, Sünnîlik ve Şia’nın ilişkisi hakkında onların Peygamberin varlığından çıkan iki boyut olduğunu ve ikisinin de İslâmî ortodoksiye ait olduğunu belirten derin ifâdeler bulunduran makalesi “Seeds of a Divergence”ı  yazmıştır.

Kelâm ve Felsefe

Bir metafizikçi ve ezoterist olarak Schuon’ün Kelâm’ın problemleri ve tartışmaları hakkında ne kadar bilgili olduğunu da biliyoruz. Onun, Kelâm’a olan ilgisi “voluntarism”ini (ahlâkî gönüllülük) sıklıkla tartıştığı , tezlerinin güçlü yönlerini ve zayıflıklarını ve İslâm filozofları ile mücadelelerini ortaya koyduğu Eş’âri ekolüne ilişkindi. İki ekol tarafından tartışılan özgür irade, kadercilik, yahut dünyanın “yaratılmışlık”ı yahut “sonsuzluk”u meselelerinin teolojik seviyede çözümlenebilir olmadığını, ancak pür metafizik seviyesinde çözülebileceğini göstermiştir. Schuon’ün bir diğer özelliği de İslâm felsefesini iyi bilmesidir. Schuon, İslâm filozoflarının ârîfler yahut gnostiklerle aynı aileye ait olduklarını söyleyerek Eş’âriler’e karşı filozofların yanında yer alırdı. Felsefe aleyhtarı bir mutasavvıf değildi, bilakis birçok yönden Sühreverdî gibi İşrâkî bir filozofa 11. ve 12. yüzyılın sûfîlerinden daha anlayışlıydı.

İslam Sanatı

Schuon’ün İslâm’la olan ilgisi tasavvuf ve felsefe ile sınırlı değildi. Aynı zamanda, İslâm sanatının çeşitli formlarıyla alâkalı da derin bilgiye sahipti. Özellikle Mağrip sanatına karşı ilgiliydi, bu sanatın Kuzey Afrika’daki Arap toplumunun ilk yüzyıllarındaki özelliklerini yansıtan saflığından etkileniyordu. İran sanatını da Müslüman Hindistan’daki gözalıcı mimari anıtları da çok beğenirdi. Hem Arapça hattı ki kendi hattı da çok güzeldi, hem de Arap şiirini severdi. Sadece kendi ana dili Almanca’da değil İngilizce’de de şair olan Schuon, eski zaman Arap sûfî şiirlerinin geleneğini devam ettirerek daima manevî temalardan bahsettiği Arapça şiirler de yazmıştır. İslam ümmetin yaptığı müzikten de hoşlanırdı, herşeyden önce Kur’ân tilâveti ve ezandan, ve ardından da klasik Arap, Fars ve Türk müziklerinden, özellikle de Mevlevî gelenekten gelen müziklerden hoşlanırdı.

  Kızılderililerle İlişkileri

Schuon’ün dinlere karşı olan ilgisi, ilk temel eseri Dinlerin Aşkın Birliği’nin başlığında da çocukluğundan beri çeşitli dinlere karşı tavrında da aşikârdır. Dışarıdan bakıldığında, Guenon’un aksine mânevî rehberlik vazîfesi ile de sorumlu olan Schuon’ün, dinlerin zâhiri ve bâtını hakkında Guenon’dan daha çok yazı yazmış olması şaşırtıcı görülebilir. Schuon bunu kısmen mürîdlerini aydınlatmak için, onların Tanrı’nın yollarını daha iyi idrâk edebilmeleri için yapmıştır. Kısmen de kendisi için yapmıştır. Martin Lings’e bir defasında söylediği gibi Schuon eğer sevmediği bir dinle karşılaşırsa onu sevene kadar rahat etmezdi.  Ona göre dinler Tanrı’nın büyük âyetlerindendi ve hepsine hayret ve hayranlıkla yaklaşmak gerekiyordu. Güçleri yettiğince mürîdlerinden de dinlere karşı bu tavrı takınmalarını isteyen Schuon’ün meselâ ilk gençlik yıllarından itibâren Hinduizm’e büyük ilgisi olduğu bilinmektedir. Daha önce de zikredildiği gibi ilk religio perennis tecrübesini bir Buda heykelinin karşısında yaşamıştır. (Budizm - Hinduizm meselesinde Rene Guenon ile bir fikir anlaşmazlığına düştükleri bilinmektedir. Lâkin, çalışmamızın sınırlarını aşan bu meseleye değinmeyeceğiz). Schuon’ün Hristiyanlık’ın çeşitli mezhepleri yahut Yahudilik hakkında tavrı da aynı şekildedir (Hatta, ilerideki bölümlerde üstünde kısaca duracağımız gibi Guenon ile Schuon’ün Hristiyan mistisizmi hakkında da görüş ayrılıkları olduğu bilinmektedir). Kızılderililer’e karşı ilgisi ise genelde dinlere olan ilgisi bağlamında değerlendirilebilir. Özelde ise Schuon’ün Kızılderililer’e ilgisi, onların Fıtrat’a olan yakınlıkları, Tabîat ile ilişkileri, Dua’ya verdikleri önem ve nisbeten el değmemiş husûsiyetlerinden kaynaklanmaktadır denilebilir. Schuon’ün Kızılderililer’e verdiği özel önemi, resimlerinde ana öğe olarak onları sıkça kullanmasından da anlaşılır.

1947’den itibaren Schuon ile Guenon’un mektuplaşmalarında bir başka konu, Kuzey Amerika Yerlileri’nin manevî hayâtı sıklıkla yer alacaktır. Joseph Epes Brown, Schuon’e yakınlığı ile bilinen Amerikalı bir etnolojist, Schuon’ün isteği üzerine yaşlı Siyu şifacısı Kara Geyik (Black Elk) ile görüşmüştür. Çocukluğundan beri Kızılderililer’in “savaşçı kahramanlıkları” ve “dindar görünümleri”nden etkilenen Schuon, Brown ve Benjamin Kara Geyik aracılığı ile Kara Geyik ile mektuplaşmıştır. Schuon, ayrıca Brown’un da topladığı malzemeyi yayınlamasında onu cesaretlendirmiştir.

Schuon, Kızılderililer’e olan ilgisini hem yazılarında hem de resimlerinde belirtmiştir. Bir sene Amerika kalmış ve orada bir Kızılderili şefinden evlilik teklifi almış babaannesi, ona ve abisine Kızılderili sevgisini ilk aşılayan insan olmuştur. Kara Geyik’le ve Joseph Epes Brown’un vasıtası ile başka Kızılderililer ile olan ilişkilerinde Schuon, Kuzey Amerika Ova Kızılderilileri’nin kadîm ve cevherî manevîyatlarına büyük bir alâka gösterdi. Bu alâkanın neticesinde gözardı edilen bu geleneğin gerçek temsilcileri ile doğrudan görüşmek istedi. 1953’te, Paris’te, Reginald Laubin’in yönetmenliğindeki Crow dansçıları ile Avrupa ve Orta Asya turnesine çıkmış Thomas Yellowtail ile görüştü. Böylece aralarında yıllar geçtikçe daha da sağlamlaşacak bir dostluk oluştu.

1959 yılında Schuon ailesi Amerika’ya ilk yolculuklarını yaptılar. İlk önce Siyu kabilesini ziyaret eden Schuon, orada Şef Kırmızı Bulut’un torunu ile buluştu. Bu kişi Schuon’e Wambali Ohitika (Cesur Kartal), Catherine Schuon’e de Onpahi Ske Win (Antilop Dişli Kadın) isimlerini vererek onları kabileye kabul etti. Daha sonra, başka Kızılderili yerleşim bölgelerini de ziyaret eden Schuon ailesi, Kara Geyik’in oğlu Benjamin Kara Geyik’le, Thomas Yellowtail ve ailesi ile görüştüler.

Bu iki aylık ziyaretin en önemli noktası, çiftin iştirakçi gözlemciler olarak bir Güneş Dansı’na katılmış olmalarıdır. Bu dehşetli kozmik dramayı Schuon Memoirs and Meditations  eserinde “Tanrı’nın zikri, kesretten ve zâhirden arınma, Tek ve Hakk olanla bir olma” olarak tanımlıyor. Bu törenden sonra Lakota’daki Siyu kabilesi tarafından da kabul edildiler. Frithjof Schuon Wichahpi Wiyakpa (Parlak Yıldız) adını alırken karısı Wowan Winyan (Sanatçı Kadın) ismini aldı.

Schuon’ün bu gezide iki günlük tuttuğu söyleniyor. Bu günlüklerin ilkinde Schuon Kızılderili hayâtı ile alâkalı ayrıntılı gözlemlerini yazıyordu, ikinci günlüğü ise uzak diyarlara bu yolculuğun içinde tetiklediği manevî mülâhazaların yer aldığı “Sûfî Günlük”tü. Bu yolculuktan döndükten kısa bir süre sonra “The Metaphysics of Virgin Nature” (Vahşi Doğanın Metafiziği) isimli bir makale yazdı. İlk önce Etudes Traditionnelles’de yayınlanan bu makale, daha sonra The Feathered Sun isimli kitabının bir bölümünü oluşturacaktı.  Schuon, büyük ihtimalle, bir Kızılderili kabilesine kabul edilmiş ilk tasavvuf şeyhiydi. Martin Lings Schuon’ün Kızılderili kabilesine katılımı ile Kızılderililerin onun mürîdlerine verdiği isimden de bahseder: “Schuon fiziksel olarak kartala o kadar benziyordu ki onu kabilelerine kabul eden Siyu Kızılderilileri Schuon’ün müntesiplerini “kartalın halkı” diye adlandırdılar.”

Bu arada 1961’de Schuon’ün en bilinen kitaplarından biri olan İslâm’ı Anlamak yayınlandı. Bu kitap, Schuon’ün sadece bir konuya hasrettiği ender kitaplardandır. İslâm’ı Anlamak’tan kısa bir süre önce de Budizm, Yoga ve Şintoizm üstüne kitabı Images de l’Esprit yayınlanmıştı.

Schuon ve eşinin Amerika Birleşik Devletleri’ndeki Kızılderili arkadaşlarını bir dahaki ziyaretleri 1961 yılında oldu. Yine Kızılderililer’in önde gelen ruhânî liderleri ile tanışma fırsatı bulan Schuon ailesi, Güneş Dansı’nı tekrar izleme olanağı elde etti.

1968’te Schuon Etudes Traditionnelles’te Güneş Dansı ile alâkalı başka bir makale yayınladı. Bu makale daha sonra genişletilerek Esoterism as Principle and as Way isimli kitabın bir bölümünü oluşturdu.

Schuon bir mektubunda Kızılderili dünyasından şöyle bahseder: “Kızılderili dünyası öncelikle kadîm doktrinin doğa fenomeninde okunmasıdır ... ardından da doğanın Yüce Ruh’u her yerde gösteren ve heryerin O’nunla dolu olduğu kutsal ve kadîm yuva olarak algılanmasıdır.”  Aynı şekilde Indiana’da yaşamaya başladıktan sonra her sene kendisini ziyaret eden Crow kabilesinden bir şaman olan Thomas Yellowtail hakkında Schuon bir defasında Martin Lings’e kimilerinin bu ziyaretleri şaşırtıcı bulduğunu ama bunun açıklamasının çok basit olduğunu söylemişti. Kendi ifâdesiyle: “Yellowtail, doğası itibârîyle din adamı olmanın derinden bilincinde ve bende de aramızdaki tüm zâhirî farklılıklara rağmen aynı bilinci seziyor.”

Frithjof Schuon, Language of the Self isimki kitabında Kızılderili inancı ile ilgili şöyle bir açıklamada bulunur:

Batı’da ikamet eden, toprağı ve bitki örtüsünü kuraklık ve ölüme karşı koruyan Şimşek-Kuş’un (Wakinyan-Tanka) gözlerinden şimşekler çaktırdığı, kanatları ile gökgürültüsü çıkardığı söylenir. Bu, Sina Dağı’ndaki şimşekler, gökgürültüsü ve kesif bir sisle ortaya çıkan (Exodus, XIX 16) vahyi andıran bir benzetmedir. Hepsinden daha da çarpıcı olan bu vahyin bir kaya üstünde gerçekleşmiş olmasıdır ki Kızılderili mitolojisinde “Kaya”, “Şimşek-Kuş” ile bağlantılıdır. Kızılderili geleneğinin şimşek ve yağmurun hâmili “Batı Rüzgarı” ile Wakan-Tanka’nın kozmik bir vechesinin “melekî” (angelic) yahut “yarı- kutsal” (semi-divine) bir müşahhaslaştırılması olan “Kaya”nın arasında bir sembolik bağlantı kurması şaşırtıcı gelebilir. Ama bu bağlantı makul bir bağlantıdır, çünkü kayada da fırtınalarla aynı tamamlayıcı vecheler toplanmıştır: Yıkıcı sertliği nedeniyle dehşet vechesi ve aynen yağmur gibi toprağın susuzluğunu gidermek için pınarlara hayât vermesiyle Rahmet (Grace) vechesi.

Schuon, Kızılderililer’de bahsettiği kaya ve şimşek mefhumlarını ise İslâm’ı Anlamak eserinde Kabe ve cihatla karşılaştırır: Mutlak (Absolute) -yahut Mutlak’ın bilinci- böylece (İslâm’da) ruhta kaya ve şimşek özelliklerini husul ettirir. Kaya, merkez olan Kabe ile temsil edilir. Şimşek ise kutsal savaşın (cihat) kılıcıyla temsil edilir ki o da çevreyi ifâde eder.

Schuon’un, Ova Kızılderilileri’nin manevî hazinesi üstüne yazdığı yazıları, bazı resimlerinin reprodüksiyonları ile birlikte The Feathered Sun: Plains Indians in Art and Philosophy’de (1990) bir araya getirildi. Kendi tecrübelerine doğrudan atıflarla yapısının teşekkül etmesinden dolayı bu kitabın Schuon’ün en kişisel kitabı olduğu söylenebilir.  Ruhânî bir teşkilatın ve alışılmamış derecede güzel ve asil bir yaşam biçiminin kayboluşu dokunaklı bir üslupla kitapta hem metnin hem de imgelerin içine işlenmiştir. Crow ve Siyu kabilelerinin “medeniyetin” tedrîcen artan tecavüzüne karşı kahramanca direnişlerini hatırladığımızda, Schuon’ün bu iki kabileye kabul edilmesi gerçeğinin yüreklere dokunan hususîliğini görürüz. Dahası, yerlileri yüceltmek için bahsettiği o özelliklerde Schuon’ün kendisi de görülebilir: “Metânetli ve mücadeleye hazır bir kahramanlık ve keşişçe bir tahammül, Ova ve Orman Kızılderilileri’ne aynı zamanda hem kartalvarî hem de güneşsel bir ihtişam ihsân eylemiştir”.

Schuon’ün doğa aşkı tüm eserlerine yansır. Bu, eşiyle, Ova Kızılderilileri’nin yanında bulunduğu iki dönemde daha da belirginleşmiştir. “Schuon için, el değmemiş doğa, edebi hakîkatin ve ezelî gerçeğin bir mesajını taşır. İnsanoğlunun doğanın içine dalması, ruhun, modern insanın körelttiği bir boyutunu tekrar keşfetmesi demektir.”  Schuon Kızılderililer’in doğanın derslerini kabulu bağlamında şunu söylemiştir:

“Vahşi Doğa kutsal yoksunluk ve aynı zamanda manevî çocuksulukla sarar kişiyi. Bıkmadan usanmadan hakîkat ve Cemâli anlatan açık bir kitap gibidir. İnsan kendi desîselerinin ortasında en kolay şekilde yozlaşır. İnsanı tamâhkar ve günahkar yapanlar da onlardır. Ne galeyâna gelen ne de yalanı bilen Bakir Doğa’yla yakınlaşırsa, Doğa’nın kendi gibi mütefekkir kalma umudu olabilir.”

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

FRITHJOF SCHUON’ÜN TASAVVUFÎ YÖNÜ

Doğu’ya Temâyülü ve İslâm’ı kabul edişi

Yirmibir yaşındaki Frithjof Schuon askerliğini yapmak için onsekiz aylığına yaşadığı yerden ayrıldı. Besançon’da emir eri olarak vazîfe yaptı. Vazîfesi ona atların bakımı ile uğraşmasını ve geceleri rahatlıkla kışladan çıkabilmesini sağlıyordu. Kışlada, kendisini kışladaki diğer askerlerden daha yakın hissettiği Kuzey Afrikalılar ile dostluk kurdu. Bu temasları sayesinde Arapça öğrenme ve Yemen gibi bir vahâya gitme arzusunun doğduğu şüphesizdir.

Askerî hizmeti sırasında, başka şeylerin yanısıra, Milarepa’nın ve Ramakrishna’nın hayâtlarını okumuş, düşüncelerini yazmış ve sonra bunları arkadaşlarına mektupla iletmişti. Bu, Almanca yazdığı ve ilk kitabı olan Leitgedanken zur Urbesinnurg (Guiding Thoughts for Primordial Meditation) kitabının başlangıcıydı. Bu kitabıyla Schuon, gece ilerleyen bir buzkıran gibi, idrâkiyle hakîkatini kavradığı ve başkalarının da anlamasını istediği nûra doğru giden yolu temizlemeye çalışmıştı.

Askerlik vazîfesini ifâsından sonra ve 1929’daki ekonomik buhranın eşiğinde, Schuon Paris’e yerleşti ve kendine orada tekstil desinatörü olarak iş buldu. Malî durumu hala çok iyi değildi ama o buna kayıtsızdı. Yahudi bir arkadaşından Arapça öğrendi ve camiide dersler aldı ama yoğun ilgisine rağmen ciddi olarak İslâm’a girmeyi henüz düşünmüyordu. Yine de 9 Nisan 1931’de arkadaşı Jenny’ye yazdığı mektubunda Arapça hatla yazdığı Besmele-i Şerifle başlamıştı. Bu mektupta Guenon’dan üstâd diye bahsetmektedir.

Birkaç ay sonra yine Jenny’ye yazdığı bir mektupta “İslâm altından gözleri ile bana bakıyor. Beni zehriyle kemiren bu iğrenç atmosfere dayanmaktan bîtab düşmüşüm, İslâm’ın içine dönüşü olmayacak bir şekilde dalacak mıyım? Herşey takdir-i İlâhî” der.

Şubat 1932’de birdenbire işini kaybeden Schuon, Avrupa’nın tadına yeteri kadar baktığını düşünerek, parasız ve ümidini yitirmiş bir şekilde Cezayir’e çekilmeye karar verir. Ayın 21’inde arkadaşı Oesch’e yazdığı mektupta şunları söyler: “Biskra’ya (çölde bir vaha) ölmek için değil, Tek’in muradı doğrultusunda arınmak için gidiyorum. Artık hiçbir şeye ihtiyacım yok. Belki de hiç duyulmamış bir şarkı gibi buharlaşır uçarım. Batı bir tekerlek gibi üstümden geçti ve kaburga kemiklerimi kırdı. Bundan sonra artık daha fazla tâviz yok. Sadece yaşayanların ve ölülerin efendisi Yüce Tanrı var.”

Mâmâfih, planladığı bu yolculuk birkaç ay ertelenecekti. Arkadaşlarının ısrarı üzerine düşünmek için bir süre Basil’e gitmeye karar veren Schuon, önce Belçika’daki erkek kardeşinin yanına gitti ve onun da etkisiyle Avrupa’yı sonsuza dek terketme kararı kesinleşti.

Bir ay sonra Albert Oesch’e yazdığı çok önemli bir mektupta şöyle yazmıştır:

“Tanrı’ya giden yolun Mekke’den geçtiğini hiç söyledim mi? Eğer, Benasres’ten geçen yolla, Mekke’den geçen yol arasında herhangi bir aslî fark varsa, nasıl olur da Tanrı’ya “Mekke üzerinden” ulaşmayı dileyip böylece İsa ve Vedanta’ya ihanet edeceğimi düşünürsün? Hangi şekilde, en ulvî manevî yol Mekke’den yahut Benares’ten yahut Lhasa’dan yahut Kudüs’ten yahut Roma’dan geçer? Sırf Nirvana değil de Fenâ dendiği için Mekke’nin Nirvanası Benares’in Nirvanasından farklı mıdır? Sana tekrar bizim ya -aynen İsa’nın suyun üstünde yürümesi gibi- formları aşan ve Allah ile Brahma arasında ayırım yapmayan ezoteristler ve metafizikçiler olduğumuzu yahut da balığın suda yaşadığı gibi formlarda yaşayan ve Mekke ile Benares arasında bir ayrım yapan ekzoteristler, “teologlar”, yahut en iyi ihtimalle mistikler olduğumuzu söylemem mi gerekiyor?” (15 Mayıs 1932)

Bu mektubun önemi sadece Schuon’ün fikirlerini değil, bütün bir Tradisyonel ekolün doktrinini birkaç satırda özetlemesinden gelir. Bu mektuptan birkaç hafta sonra Schuon önce Basil’e sonra da Lozan’a gitti. Lozan’da Arapçasını ilerletti ve ona Fatihâ’yı öğreten bir İranlı hoca ile tanıştı. En sonunda Mulhouse’a gitti, orada maaşı çok iyi bir teklifi aldı, ama kararını vermiş olduğu için bu teklifi reddetti.

Kasım ayında bir vasiyet olarak gördüğü kitabı Leitgedanken zur Urbesinnung’ın son tashihlerini yaptı ve Marsilya’ya gitti. Lucy von Dechend onunla orada buluştu ve Schuon’ün yolculuğuna yardım etmek için kendi şahsî eşyalarını satarak elde ettiği parayı Schuon’e verdi. Limanda yürürlerken Schuon ve Lucy Arap asıllı, Hac Şûtî Muhammed isimli bir gemiciyle karşılaştılar. Bu gemici onları Çin’e gitmek üzere olan bir gemide, gemicilerin yaptığı küçük bir zâviyeyi ziyaret etmeye davet etti. Gemiciler, Mustaganem’deki bir tarîkatın mensupları olduklarını söylediler. Bu, Schuon’ün Alevî tarîkatını ilk duyuşuydu. Gemiden ayrıldıktan sonra bir kahvede Hindistanlı bir adamla karşılaştılar. Hâlâ Hindistan’a gitmeyi düşünen Schuon, bu adamla konuştuğunda onun Hintli bir Müslüman olduğunu ve Mustaganem’den, Şeyhi Ahmed el-Alevî’nin  dergâhından geldiğini öğrendi. Ertesi gün Hac Şûtî ikiliyi Vieux Limanı’nın yakınında

Yemenli dervişlerin toplandığı bir zâviyeye götürdü. Onlar da yaşlı şeyhin mürîdleriydiler ve Mustaganem’e gitmesi için Schuon’ü cesaretlendirdiler.

Bunun üzerine Vehrân’a doğru yola çıkan Schuon, oraya vardığında atmosfer değişikliğinin hemen farkına vardı. Geleneksel kıyafetleri olmadığı için bir dükkana girerek bunları tedârik etti. Bu dükkanın sahibi Arap hakkında Titus Bruckhardt’a yazdıkları onun İslâm ve Araplar hakkındaki düşüncelerini hülâsalandırır. Bu mektupta Schuon dükkanın sahibi için İslâm’ın vücûd bulmuş haliydi ve sadece yüzü bile insanın ihtidâ etmesini sağlamaya yeterliydi demiştir.

Mekke’den henüz dönmüş yaşlı şeyhin sağlık durumuna rağmen Mustaganem’e geldiğinin ertesi günü Schuon huzura kabul edilmiştir. Schuon’ün Ahmed el-Alevî hakkındaki izlenimleri şöyledir:

“Böyle manevî bir rehberle karşılaşmayı insan, yirminci yüzyılın ortasında bir ortaçağ azizi yahut Yahudi babasıyla tanışmakla karşılaştırabilir. Günümüzün büyük tasavvuf şeyhlerinden Şeyh el-Hacc Ahmet Ebû Abbas ibn Mustafa el-Alevî’nin bıraktığı intibâ buydu. Kahverengi bir cebellâ giymiş ve beyaz sarık takmıştı, gümüş rengi sakallıydı, ileriyi gören gözleri ve uzun elleri vardı. Ellerinin hareketleri Şeyhin bereketi ile doluydu. Efendimiz Halil İbrahim’in zamanından saf ve arkaik bir ambiyası dışarı yansıtıyordu. Zayıf, yumuşak bir sesle konuşuyordu, kelimeler damla damla düşüyordu. Gözleri iki mezar lambası gibiydi, önlerindeki nesneler ne olursa olsun sadece tek doğruyu görüyorlardı  Ruhu, İlâhî ismin zikrin içinde saklı hududsuz gizemlerine dalmıştı... Şahsından gerçek ötesi bir şeyler yayılıyordu, soyut sadeliği içinde öyle uzak, öyle kapalı ve öyle tahmin edilemezdi ki. Bir velîye, bir lidere, yaşlı bir adama, ölmek üzere olan birine karşı duyulan bir hürmet etrafını sarmıştı.”

Schuon çağımızın velîlerinden biri olan şeyhi için şöyle yazmıştır: “Bu medeniyetin yüzyıllardan beri hayât damarı olan bir ideali temsil eden biri. Böyle biri ile karşılaşmak, hem de 20.yüzyılın ortasında, bir Ortaçağ azizi yahut Yahudi bilgesiyle yüzyüze gelmek gibi.”

İlginç bir şekilde, zâviyeye varışından hemen sonra Schuon’ün eline Rene Guenon’un Lucy von Dechend vasıtasıyla iletilmiş bir mektubu ulaşır. Bu mektupta Guenon, Schuon’e hâlâ Cezayir’e gitmeyi planlıyorsa kendi ismini vererek Şeyh Ahmed el- Alevî’ye gitmesini tavsiye etmiştir.

Schuon, Şeyh Ahmed el-Alevî’nin yanında dört ay kaldı ve 1933 yılının Şubat ayında Şeyhin kendisi tarafından, Şeyhin mukaddemi  Adda Bin Tounes’in yanında tarîkata kabul edildi. Burada kendisine İsa Nûreddin ismi verildi.

Aralarında Alevîyye tarîkatından da kimselerin olduğu kimileri, bu intisâbın gerçekliği sorgulamışlardır. Bu intisâbın çeşitli delilleri gösterilebilir. Bunlardan en önde geleni ise o zamanlar Alevîyye tarîkatının etkili bir mensubu olan Abdullah Reda (heykeltraş Alphonse Izard) isimli şahsın Titus Burckhardt’a yazdığı 15 Şubat 1955 tarihli mektuptur. Bu şahıs tarîkatın resmi yayın organı olan Les Amis de l’Islâm’ın (İslâm Dostları) uzun süre başında bulunmuştur. Mektubunda geçen ifâdeler şöyledir: “Sidi İsa Nûreddin’in ismi geçtiğine göre, onun zamanın mürşîdi Şeyh Ahmed el-Alevî’ye intisâb etme hikayesini anlatmama müsâde edin. Hikâyemin şahitleri de vardır, bu şahitler güzel ve saf tarîkatımızın büyüklerindendir. Sidi İsa Nûreddin elini muhterem Sidi Ahmed el- Alevî’nin elinin içine koydu...”

Jean-Baptiste Aymard, Frithjof Schuon Life and Teachings isimli kitabın kendine ait olan ilk bölümünde Alevîyye tarîkatının hâl-i hâzırdaki temsilcisinin Schuon’ün intisâbının Şeyh Ahmed el-Alevî’ye değil de onun halefi şeyh Adda bin Tounes’e 1935’te olduğunu iddia etmesinin esef verici olduğunu belirtir. Seyyid Hüseyin Nasr ise Schuon’ün Alevî tarîkatına Şeyh Ahmet el-Alevî elinden intisâbına dair son zamanlarda dile getirilen şüpheleri izale etmek için şunları söyler:

“Schuon nasıl manevî bir rehbere susadığını ve böyle birini bulamazsa
çöle çekilmeye karar verdiğini nakleder. Fakat kaderin elleri onu
Cezayirli büyük tasavvuf şeyhi Ahmed el-Alevî’nin karşısında çıkartır.

Geçmiş yıllarda, bazı iftiracılar Schuon’ün Şâzelî-Alevî tarîkatı ile olan bağlantısına ve bu tarîkatın silsilesinde olması gerçeğine şüphe düşürmek istediler. İlk önce şunu söyleyelim: Schuon’ün Ahmed el- Alevî’ye intisâb etmediğini kanıtlar hiçbir delil yoktur. Aksine, yıllar içinde, birçok Faslı ve Cezayirli fukara Schuon’ün büyük şeyh Ahmed el-Alevî’nin elinden icâzet aldığına şehâdet etmiştir.

1960’larda Alevî tarîkatının Suriye kolunun bir kısım mensupları ile tanıştık. Bu kişiler bize Şeyh İsa’nın nasıl olduğunu sordular ve yaşlı fukara’nın onlara Şeyh İsa’nın 1932’de Mustaganem’e gelişinin ve Şeyh Ahmed el-Alevî tarafından tarîkata kabul edilişini ve yine Şeyh Ahmed el-Alevî tarafından ilk halvetine sokuluşunun hikayesini anlattıklarını naklettiler. Sadece üç sene önce Fas’ta da Şeyh İsa’dan haber soran yaşlı Şâzelîlerden yine benzer hikayeler duyduk.

Schuon’ün mukaddem olarak seçilmesine gelince, gerçeklere rağmen eğer iftiracılar durumdan şüpheye düşüyorsa,bu inkâr silsileyi zedelemez. Birçok tarîkatten birçok fakir mukaddem yahut halîfe olarak tayin edilmedikleri halde sonradan takdir-i İlâhîyle şeyh olmuşlardır. Klasik tasavvuf tarihi, özellikle de sonraki zamanların tasavvufunda yaygın olan çeşitli işlevlerin henüz varolmadığı ilk yüzyıllar bu tür hikayelerle doludur. Her hâlükârda bir mürşîd yahut şeyhin hakîki doğası mürîdlerinin kalitesi ile ölçülür. Ağaç verdiği meyveye göre değerlendirilir.

Bu bağlamda, şunu da söyleyebiliriz ki 1938’de Kahire’deyken Schuon aynı zamanda Kadirîyye tarîkatına da intisâb etti. İbnü’l-Arabî gibi bilinen belli başlı tasavvuf önderlerinin örneğinde olduğu gibi, birden çok yere bağlıydı. Schuon bize ayrıca Alevîyye’ye intisâb ettikten hemen sonra “yeşil peygamber” diye de bilinen, İslâm’da hiç kesilmeyen silsilevî işlevi temsil eden Hızır ile karşılaştığını söylemiştir. Bu karşılaşmanın Schuon’ün kendi Hızır neşvesi ile alâkasız olması imkansızdır.”  

Cezayir’deki Fransız otoriteleri bir Fransız’ın Araplar’ın arasında durmasına çok da sıcak bakmamışlardır. Bu sebepten Schuon’ü ve yaşlı Şeyhi soruşturmaya çağırmışlardır. Şeyh sağlık durumundan dolayı ifâde vermek için yerine bir temsilci göndermiştir. Bu sorgulamaları takiben ve tarîkatın durumunu zorlaştırmamak için Schuon ziyaretini kısa kesmiş ve Fransa’ya geri dönmüştür.

Schuon intisâbını müteakip, henüz Mustaganem’deyken, Guenon’un da yazdığı Le Voile d’Isis mecmuasına Şeyh Ahmed el-Alevî’ye ithâf ettiği bir makale gönderir. Bundan sonra Schuon bu mecmuaya devamlı olarak makale göndermeye devam eder. Birkaç sene boyunca Schuon’un buraya yolladığı makaleler hep İslâmî çağrışımlarla dolu olacaktır. İslâm’ın “tamamıyle fıtrî yalınlığı” (entirely primordial simplicity) sayesinde Schuon’ün harâretle istediği “yeniden doğuşu” başlamıştı. Tabiî ki bunda İslâm’ın fıtrat dini olmasının önemi büyüktür. Schuon de, Guenon da, eğer Hristiyan kalsalardı evrensel mesajlarını tam anlamı ile ifâde edemezlerdi. Ayrıca, Guenon’un Schuon’un intisâbına hem teorik hem de pratik faydaları açısından çok sevindiği bilinir.

Schuon Avrupa’ya döndükten hemen sonra eski okul arkadaşı Titus Burckhardt ile karşılaştı ve onunla İslâm, Mağrip ve Guenon hakkında uzun bir sohbet etti. Burckhardt daha sonraları bu konuşmanın kendisini nihaî kararlara götürdüğünü söylemiştir. Arkadaşının tavsiyesi ile Fez’e giden Burckhardt orada bir kış boyu kalmış ve Arapça öğrenmiştir. Sûfî çevrelere katılmak için birkaç sonuçsuz girişimde bulunmuş ve en sonunda Ahmed el-Alevî’nin tarîkatına yakın bir Şâzelî kolu olan Darkavîyye tarîkatına intisâb etmiştir.

Schuon Paris’te, Louis Massignon, Emile Dermenghem ve Muhammed el-Fâsî ile tanışmış, Guenon ile mektuplamaya devam etmiştir. Bu arada, Mustaganem’den dönüşü daha bir sene olmamışken, 11 Temmuz 1934’te, Schuon sıradışı bir manevî hâl yaşadığını anlatır. Paris’te kaldığı küçük otel odasında Bhagavad Gita’yı okumaya dalmışken, İsm-i İlâhînin başdöndürücü şiddet ve yoğunlukla kendisinde tecellî ettiğini hisseder. Daha sonra İsim’in “bir kartalın avının üstüne atladığı gibi” kendi üstüne atladığını söyleyecektir.

Üç gün boyunca bu tecellî içinde titreşir. Sen nehri kıyısında yürürken herşeyin “şeffaf, akıcı ve nihâyetsiz” olduğu hissini yaşar. Bir kaç gün sonra Cezayirli arkadaşlarından Şeyh Ahmed el-Alevî’nin aynı günde, 11 Temmuz 1934’te vefât ettiğini 129 öğrenir.

Schuon’ün İslam’ı Seçme Sebebi

Schuon’ün İslâm dini ve İslâm dünyası ile olan bağına değinmeden önce, şu soruyu soralım. Schuon, neden kendisine form olarak İslâm’ı seçmiştir? Bu sorunun cevabını ararken Schuon’ün İslâm’ı seçtiğini ifâde ederken özellikle “ihtida” kelimesini kullanmaktan kaçınmasına yapılan vurguyu gözönüne almak gerekir.  

Jean-Baptiste Aymard, Schuon’ün neden İslâm’ı seçtiği sorusuna şöyle cevap verir: Hristiyanlık’ı reddetmek gibi bir isteği yahut düşüncesi olmayan Schuon, İslâm’a ihtida etmek değil, tasavvuf aracılığıyla hikemî bir yola bağlanmak ister.  Benzer şekilde, James S. Cutsinger da Schuon’ün Hristiyanlık’ı reddedip İslâm’a ihtida etmediğini, tarîkata intisâbının, genç bir adam olarak Batı Kilisesi’nde bulamadığı manevî form arayışının sonucu bir davet meselesi olduğunu ve Schuon’ün geleneksel Hristoloji doktrininin yahut diğer aslî Hristiyan hakîkatlerinin amansız bir savunucusu olarak kalması yahut Hristiyan Doğu’ya özel bir yakınlık hissetmesi ile çelişmediğini öne sürer. 1996 yılının Ocak ayında yazdığı bir mektupta Schuon, İslâm’ı seçmesi ile alâkalı olarak şunları yazmıştır: “Kablen bir metafizikçi olarak, küçüklüğümden beri Advaita Vedanta’ya ve Advaita Vedanta’nın onayladığı bir bilinçlenme yoluna özel bir ilgim olmuştu. Bu yolu -tam ve ezoterik mânâsıyla- Batı’da bulamadığım ve kast hukukundan dolayı bir Hindu gurusu olmam mümkün olmadığı için başka yerlere bakmam gerekti. İslâm bu metodu Sufizmde de facto içerdiğinden en sonunda Sufi bir rehber aramaya başladım, zâhirin şekli benim için önemli değildi.”

Martin Lings, Rene Guenon ve Frithjof Schuon’ün İslâm’ı seçme sebeplerini ve bir tradisyonelist olarak bir dinden diğerine geçişi nasıl algıladıklarını, ihtida ifâdesinin neden yetersiz ve yersiz kaldığını şu şekilde anlatır:

“Hinduizm ve Yahudilik’e kıyasla dışlarından gelenleri içlerine kabul edenler Doğu’da Budizm ve Batı’da Hristiyanlık’tır. Kur’ân ise bize Müslümanlar’ın “vasat ümmet”  olduğunu hatırlatır. İslâm’ın Doğu ile Batı arasında bir nevi köprü olduğu açıktır ve bu da söz konusu mesajın evrenselliğinin lehinedir. Dahası, Sufizm, İslâm’ın batınî çehresi, ağırlıklı olarak bir ilim yoludur ve Kur’ân’ın da sıradan Müslüman’ın kapasitesinin çok ötesine giden enginliği ile amansız bir üniversalisttir. Dinî formlardaki bu iki değişiklik ve Schuon’ün mürîdlerinin halleri de kelimenin gündelik kullanımı itibârîyle “ihtida” olarak adlandırılamaz, çünkü önceki din yeni edinilen din kadar sevilir ve saygı duyulur. Başlangıç noktamız olan misyonerleri ise böyle ihtimaller aşar. Schuon’ün kitabı Dinlerin Aşkın Birliği’nde ortaya konan hakîkati önkabulümüz bizi bu hakîkatten çıkan kimi tartışmalar hususunda ümitlendiriyor ve Schuon de bizi hayal kırıklığına uğratmıyor. Hindular’ın Hristiyanlık’a ihtida etme teşebbüsleri hakkında şunları yazıyor: Brahmanlar, binlerce yıldır süregelen, sayısız nesile manevî destek sağlamış, çağımıza değin hikmetin ve kutsallığın çiçeklerini açtırmış bir dini tamamen terketmeye davet ediliyorlar. Bu sıradışı isteği meşrûlaştırmak için öne sürülen argümanlar ne mantıken ikna edici ne de isteğin çapına nisbetle uygunluk gösteriyor: Bu yüzden Brahmanların kendi manevî miraslarına sadık kalmak için sahip oldukları sebepler,

onları oldukları şeyi bırakmaya ikna etmek için çabalayan sebeplerden mutlak bir şekilde daha güçlüdür. Hindu bakış açısından, Brahmanik geleneğin hudutsuz hakîkati ile Hristiyan karşı-argümanlarının yetersizliği arasındaki oransızlık eğer Tanrı dünyaya sadece tek din göndermek istemiş olsaydı, bu dinin namına ileri sürülen argümanların bu kadar güçsüz yahut sözde “kafirler” diye tabîr edilenlerin iddialarının ise bu kadar güçlü olamayacağını isbâta kâfîdir. ”

Schuon’ün İslâm’ın sahte bir din olduğu iddiasını tekzibi de aynı şekilde dinlerin aşkın birliğini ve her dinin özünün aynı hikmet menbâından gelmesi sebebiyle birinin diğerini yalanlayamayacağını ifâde eder: “Tanrının sadece insan icadı olan bir dinin insanlığın bir bölümünü ele geçirmesine, bin yılı aşkın bir zaman zarfında dünyanın çeyreğinde devam etmesine ve böylece samimi ve coşkun ruh yığınlarının sevgisine, inancına ve umuduna ihanet etmesine müsâde etmesi... Bu İlâhî Rahmet’in yahut başka bir ifâde ile Küllî İmkân’ın yasalarına aykırıdır.”

Schuon’ün İslâm’ı nasıl algıladığı, kendine form olarak İslâm’ı seçmiş bir tradisyonelist, Hikemî yolda ilerlemek için İslâm’a girmiş bir yolcu, Müslüman bir manevî rehber olarak İslâm’ın neresinde durduğu, ilk bakışta dışarıdan bir gözlemcinin kafasını karıştırabilir. Schuon, perenyal din algısını öne çıkararak kendini sadece tek bir dinin hikemî cevherini kabul edip diğerlerini reddedenlerden yani “ihtida” edenlerden ayırır, lâkin bunu yaparken bağlı olduğu geleneğin formunu reddetmeden diğer geleneklerin de benzer şekilde önemli olabileceğini söyler:

Bizi Müslüman-doğanlardan yahut ihtida etmiş  bireylerden ayıran şey - “psikolojik” olarak diyebiliriz - evrensel metafiziğin (Advaita Vedanta, Şehadet, Risalât’ül-Ahadiyye) ve ism-i İlâhî’nin evrensel tarîkinin (japa-yoga, nembetsu, zikr, niyâz-ı kalp) zihnimizde kablen (a priori) temerküz etmesidir. İşte bu iki unsur hasebiyle biz geleneksel bir formun içindeyiz, bu form -nazarîyyede İslâm değilse de- İslâm’dır. Bu iki hâkim kaynaktan neşet eden evrensel ortodoksi bizim şeriat ve genel itibârîyle İslâm yorumumuzu belirler. Bu, ayın yerkürede bulunmadığı halde okyanusları etkilemesi gibidir, ayın yokluğunda, denizin hareketleri akıl almaz ve “gayr-ı meşrû” olacaktır. Ona bağlı “onomatological”  bilim gibi, evrensel metafiziğin de söylediklerinin üstümüzde nihaî bir hükmü vardır, bu gerçek bizi bir defasında “İslâm’ı de-İslâmîze etmek” ithamı ile karşı karşıya bırakmıştır. Yaptığımız, İslâmîzm’in dışında, Asya’nın metafizik gelenekleri tarafından formüle edilmiş prensiplerin kasti tatbîki değildir, bizim durumumuzda ruhânî otorite - yahut onun aracı olan öz - hakîkatın tüm huzmelerinin, kaynakları ne olursa olsun, bir kesişim noktası haline gelir.

Kişi şunu daima gözönünde bulundurmalıdır: Esâsen bakış açılarının eşyanın doğasını yansıttığı söylenebilecek Asya’nın metafizik geleneklerinin evrensel otoritesi, - böyle bir tercih vukû bulduğunda- monoteistik dinlerin genelde daha “teolojik” otoritesine takaddüm eder. Böyle bir tercih vukû bulduğunda dedim, çünkü bâriz bir şekilde bu tür şeyler bazen ezoterizmde de aslî sembolizmde de olabilir. Lâkin, hiçkimse Semitik doktrinlerde böyle bir tercihin olmayacağını, onların düzenleme ve kurallarının dogmatik, ahlâkî ve sosyal uygunluk gözönünde bulundurularak belirlendiğini inkâr edemez. Ama bu hüküm saf İslâm için, onun cevher doktrininin ve temel sembolizminin hâkimiyeti için geçerli olamaz; yani Şehadet “dünya batıl ve Brahma haktır” ve “sen O’sun”  (tat tvam asi) veya “Ben Brahma’yım” (aham Brahmasmi)   demekten başka birşey değildir. Bu, hem bu dünyanın hakîki olmayışının hem de Kâdir-i Mutlak’ın (Supreme Identity) saf ifâdesidir. Aynı şekilde, diğer erkân-ı din de, perhiz ve sanata dair yasakların oluşturduğu aslî kurallar gibi, bâriz bir şekilde, idrâk ve tasavvur destekleri meydana getirirler. Bize göre bu destekleri evrensel metafizik -yahut “Ortak Gelenek”- genişletip izâh ederek aydınlatabilir ama ilgâ edemez. Evrensel hikmet, zikrin diğer bütün dinî ritüel ve ayinleri kapsadığını ve onlarının yerine geçtiğini ifâde ettiğinde bu, şeriat yahut sünneti bir çeşit inhisârî karma-yogaya  dönüştürmeye çalışanlara karşı nihâî ve kat’î otoritedendir. Bu otorite bizim, çoğu Şiî’nin câiz bulmadığı kıyas ve ictihadla sonuçlara varmamıza bile izin verir. Yahut, eğer muayyen Müslüman bir pir, her zikirden önce abdest alıp iki rekat namaz kılmamızı söylerse, japa-yoganın  evrensel ve antiformalist otoritesi bu şeyhin otoritesine takaddüm eder, en azından bizim durumumuzda bu böyledir. Öbür taraftan, eğer Hindu yahut Budist bir pir, bir resmin önünde japa  yapma emri verirse, belirtmeye bile gerek yok ki İslâmî sembolizmin hükmü, bizim için evrenselliğin her tür meselesinden ayrı olarak, bu emre takaddüm edecektir, çünkü şekil şekildir ve şekillerin bazıları zarûrîdir ve zarûrî olmaları hasebiyle ruhun evrenselliğini yeniden birleştirirler.

Bu ifâdelerin akla şu soruyu getirmesi normaldir: Müslümanlar inançları gereği İslâm’ın en son gelen din olması hasebiyle, bütün dinlerden üstün ve ekmel olduğuna inanırlar. Bir Müslüman olarak Schuon bu inanç ile “dinlerin aşkın birliği”ni nasıl bağdaştırır? Schuon bu sorunun cevabını İbnü’l-Arabî örneği üzerinden şöyle verir:

“İbnü’l-Arabî hakkında, bir zamanlar biri Sufizm’in geleneksel evrenselliği (traditional universality) kabul edip etmediğini sormuştu, İbnü’l-Arabî ’nin, İslâm’ın tüm dinlerin mihveri olduğunu söylemesinden dolayı bu düşünceyi reddedeceğini varsaymıştı. Şimdi, her geleneksel form diğerlerinden belirli bir hususta üstündür ve kendi geleneği adına konuşan kişi daima bu hususu kasteder. Sâir geleneksel formların kabulünde önemli olan şey bu kabulun -eksoterik olarak hayret verici- keyfiyetidir, biçimi yahut derecesi değil. Aslında, Kur’ân, bu düşünce şeklinin prototipini şöyle sunar: Bir yandan, bütün Peygamberler’in eşit olduğunu söyler, diğer taraftan ise bazılarının diğerlerinden üstün olduğunu söyler. Bu, İbnü’l-Arabî ’nin yorumuna göre, her peygamberin sadece kendisine ait bir özelliğinden ötürü diğerlerinden üstün olması demektir. İbnü’l-Arabî , Müslüman bir medeniyete aitti ve manevî idrâkini İslâmî berekete ve Sûfî şeyhlerine dolayısıyla İslâmî forma borçluydu. Bu sebeple, eşyanın bu vechesine rabtedilmiş bir pozisyonda durmak durumundaydı. Mevzû bahis vechede, İslâmî form diğer formlardan üstündü. Eğer bu izâfî üstünlük gerçekten var olmasaydı, yüzyıllardır Müslümanlığı seçen Hindular’ın böyle yapmaları için müsbet bir sebep olmazdı. İslâm’ın Sanatana Dharma’ nın bu mahayuga ’daki son formunu oluşturması,

kendisinden önceki formlardan bir şekilde üstün olduğunu ortaya koyarken Hinduizm’in de aynı şekilde, en kadîm geleneksel form oldugu halde, halen yaşıyor olması kendisinden sonraki formlara kıyasla belli bir üstünlüğü yahut “merkezîlik”i oldugu ortaya koyar. Burada bir çelişki yoktur çünkü her örnekte değerlendirilecek ilişkiler farklıdır.”¹⁴⁴ 

Schuon, din ve hikmet ilişkisini, birbirlerine olan ihtiyaçlarını şu şekilde açıklar: “Her insanın emprik Beni olduğu için Hikmet, Din’den belli bir ölçüde desteğe ihtiyaç duyar, ama bu ârifin dogmatik ve voluntaristik (ahlâkî gönüllülük) bir egzoterizme ihtiyacı olduğu mânâsına gelmez. Onun ihtiyacı olan şey tabiî egonun doğasını tatmin edecek kutsal bir öğretidir, başka bir ifâdeyle şeklî ve törensel bir çerçeve ve bu çerçeveyle beraber selâmet getiren ve esirgeyici bir berekettir.”

Burada, tasavvufun sathî algılanışına dair bir eleştirisini dile getirir: “Şüphesiz ortalama Sufizm, Hikmet’i Din’e indirgemeye, Din’i de Hikmet’in seviyesine çıkartmaya meyyâldir. Ama Sufizm, kendi içinde bu sınırlandırmalardan kaçan bir boyutu gerekli olarak barındırsa da bu tür sınırlandırmalar dinî bir toplumda doğal hatta kaçınılmazdır.”

Bütün bu din seçimi ve uygulanışı, bir dini seçip diğerlerinin hikemî gerçekliğini reddetme veya tüm dinlerin cevherine inip onlara saygı duyma hususlarında Schuon’ün şu sözü meseleyi özetler ve Schuon’ün bütün bu tartışmalara nisbetle nerede durduğunu gösterir niteliktedir: “Ârif, formdan beri değildir ama önyargıdan beridir, O hanîftir ve Onun dini Fıtrattır.”

Martin Lings’e göre Guenon’un aksine ezoterik bir vazifesi olan Schuon’ün her din hakkına bütünüyle, bâtınî veçhesi kadar zahirî veçhesini de ele alarak Guenon’un yazdığından daha fazla yazı yazmış olması beklenmedik birşey olarak karşılanabilir. Lings Sçhuon’ün bunu kısmen mürîdlerinin aydınlanması için yaptığını düşünür, çünkü bilginin bir yönü tamamîyle, eşyanın İlâhî tasarrufunun kesin idrâkini talep eder. Ling’in kısmen demesinin sebebi Schuon’ün bunu kendi tatmini için de yapmış olmasıdır, çünkü Schuon bir defasında Lings’e: “Eğer sevmediğim bir din olursa onu sevinceye kadar rahat etmem.” demiştir. Onun için dinler Tanrı’nın âyetlerindendir, her birini bir mucize gibi görmek gerekir ve bu tavrı takınmalarını kapasiteleri ölçüsünde mürîdlerinden de istemiştir.

Nitekim, İslâm’ı tercih ediş nedenini Kara Geyik’in oğluna yazdığı 1947 tarihli bir mektupta aşağıdaki gibi özetler: “Tanrı’da yaşamak istemiştim. Tanrı’yı sadece sevmek değil, aynı zamanda da bilmek istemiştim ve bizim zamanımızın Hristiyanlık’ı bize sadece Tanrı’yı sevmeyi öğretiyor, asla bilmeyi değil. Bir de, kısa bir zaman içinde Tanrı’nın bana bir vazife vereceğini de biliyordum. Bu sebeple, Tanrı’yı bilmek için -çünkü bu doğamın bir ihtiyacıydı ve Tanrı da her kulunun kendisine ona verdiği doğaya uygun olarak ibadet etmesini ister- bu kutsal bilgiyi, Araplar’ın arasındaki mübarek bir insanda, Ahmed el- Alevî’de buldum. O benim manevî rehberimdi ve birçok mürîdi vardı. Orada aradığımı buldum: Tanrı’yı bilmek ve Tanrı’yı bilmenin araçları”.

Spiritual Perspectives and Human Facts isimli eserinde Schuon Hristiyanlık ile İslâm arasında şöyle bir ayırım yapar: Hıristiyanlık eşsiz ve menentsiz gerçeği öğretmek amacıyla yola çıktığından mucize üstüne kurulmuştur. İslâm ise sadece bütün dinlerin özde öğrettiğini öğretmek için yola çıkmıştır, mümkün her dinin şeması gibidir. Bu sebeple bâriz olan üstüne kurulmuştur. İslâm’da fikir her şeydir, Müslüman fikrin hakîkatini, kurtarma yetkinliğinden ayrıştırmayı hayal dâhi edemez. Form itibârîyle Hristiyanlık’ın sevgi yolunu desteklemesi öngörülmüştür. İslâm ise formu itibârîyle irfanla işbirliği içindedir, çünkü mihveri kevnî hakîkat, Şehâdet’tir ve Allah sevgisini Tevhîdî irfân aracılığı ile kapsar. Bu sebeple Müslüman ârif-billâhtır ve burada aşk bilginin yarı-insanî, yarı-semavî zevki şeklinde ortaya çıkar.

Böylece İslâm Schuon’e geleneksel bir çerçeve, bir ortam, “aynı zamanda hem aslî hem de basit” bir din sunmuş oldu. Şeyh Ahmed el-Alevî’nin mesajı diye adlandırdıkları arasında en çok zikrin ve halvetin üstünde durdu. Bu ikili hayâtının son günlerine değin hem hayâtının hem de öğretilerinin merkezinde durdu.

Schuon’ün Müslüman olduğunu Eserlerinde Beyân Etmemesi

1960’ların sonlarında, Schuon’ün manevî bir rehber olarak etkisi büyümüştü. Tarîkatı için, bu konuda aşırı yorumları olan Mark Sedgwick’in iddia ettiği gibi gizli bir oluşum diyemezsek de kendilerin çok da açığa koymadıkları, sadece gerçekten bu yola girmek isteyenleri aralarına aldıkları biliniyor. Gözlemlediğimiz kadarıyla, bugün de tarîkat, daha önce mensuplarının başlarına gelen kötü olaylar sebebiyle olmalı, özellikle Frithjof Schuon hakkındaki soruları cevaplama hususunda son derece yardımsever olsa bile, tarîkat oluşumunun işleyişlerini anlatmakta çekimserdir. Bunda, birazdan üzerinde durulacağı üzere, Indiana’daki zâviyede yaşanan ihanet ve iftiraların payı büyük olsa gerek. Yine de eklemek gerekir ki, birçok insan, ancak Frihtjof Schuon vefât ettikten sonra onun Müslüman olduğunu, dahası, tasavvufî bir tarîkatın kurucusu ve önderi olduğunu, tarîkattaki isminin Şeyh İsa Nureddin Ahmet el-Şâzilî el-Alevî el-Meryemî olduğunu öğrendi. Bunun sebeplerinden en önemlisi de Schuon’ün dışarıdan gelen sempatizanlara karşı tavrıydı. Seyyid Hüseyin Nasr’dan öğrendiğimiz kadarıyla herhangi biri ona dininin ne olduğunu sorduğunda dininin religio cordis yahut perenyal din olduğunu söylerdi ki, Nasr’a göre bu cevap İbnü’l-Arabî ’den Mevlânâ’ya tüm tasavvuf büyüklerinin verdiği bir cevaptır.  Nitekim, İbnü’l-Arabî ’nin Tercümânü’l-Eşvâk isimli eserinde yer alan bir şiir Schuon’ün öğretisini de Nasr’ın iddiasını da doğrular:

Bütün sûretleri kabûl edecek bir hâle geldi kalbim benim

Ceylanların otlağına döndü, rahiplerin manastırına

Putların tapınağına, hacıların Kâ’be’sine döndü kalbim,

Tevrat’ın kutsal levhalarına, mukaddes Kur’ân’ın sayfalarına

Hangi yöne yönelirse yönelsinler aşk kervanları

Ben Aşk dinini uyguluyorum dinimdir, imanımdır, inanıyorum aşka.

Cutsinger, Schuon’ün manevî bir rehber ve metafizik üzerine eser veren bir teorisyen olarak iki vazifesini keskin sınırlarla ayırmasının ve okurlarına manevî görevinden bahsetmemesinin meşrûiyetini, öğretisinin üniversalist doğasına bağlar.  Andrew Rawlinson da Schuon’ün tarîkatının içine kapanık olmasının sathî sebebinin o günün şartlarında Avrupa’da böyle bir oluşumun hoş karşılanmayacağı gerçeği olarak gözükse de aslî sebebinin Ezelî Hikmetin insanları zaten kendisine çekmesi ve bir forma sokulmaya ihityaç duymaması olduğunu ifâde eder.

Schuon, Şeriat, Tarikat ve Hakîkat

Schuon’ün formların üstünde, onları aşan hakîkate yaptığı vurgu, iddia edilenin aksine kendi ait olduğu formun gereklerini yerine getirmesine engel değildi. Hatta, aksine bunlara riâyet etmede, eşi ve mürîdlerinin anlattıklarından anlaşıldığı kadarıyla âzami dikkat ve titizlik gösteriyordu.

Schuon, eserlerinde özünü ayrıntıları ile anlattığı saf ezoterizm ve mârîfetle (gnosis) şüphesiz ki alâkalıydı. Hem bir tradisyonelist hem de bir mutasavvıf olarak İslâmî ezoterizm ile ezoterik İslâm arasındaki ince farklardan da bahsetmiştir. Ezoterik İslâm’dansa İslâmî ezoterizme karşı daha büyük ilgisi vardır. Sufism: Veil and Quintessence isimli, salt tasavvufa hasrettiği tek eserinin 2007 edisyonunun Ekler kısmında Schuon’ün tasavvufla alâkalı, daha önce yayınlanmamış mektup ve yazıları bulunur. Daha çok tarîkat içi yazışmalardan oluşan bu metinlerin birinde Schuon İslâmî ezoterizm ile Ezoterik İslâm arasındaki ayırımı şöyle yapar:

“İslâmî ezoterizm” derken ezoterizmin önce, İslâm’ın sonra gelmesini kastediyoruz: başka bir deyişle, ezoterizm yegane cevherdir, kendi kendine yeterlidir ve İslâm da form yahut çerçevedir, başka form ve çerçeveler de vardır.

“Ezoterik İslâm” derken ise, tam tersine İslâm’ın önce, ezoterizmin sonra gelmesini kastediyoruz: başka bir deyişle, İslâm İlâhî vahiydir ve bu sebeple esâstır ve ezoterizm onun a posteriori -tecrübeye bağlı olarak- algılanmış özü, ruhudur, İslâm’ın verdiği özdür, İslâm bu sebeple gnosis’in conditio sine qua nonudur -o olmaksızın var olamayacağıdır-. Eşyaya bu şekilde bakıldığında, İslâm ezoterizmin başlama noktasıdır, bir önceki perspektife göre ise, başlama noktası metafiziktir, metafizik kendisine şu yahut bu ekzoterik çerçeveyi seçer - eğer hali hazırda zaten bir tanesinin içinde bulunmuyorsa- çünkü bu son durumda mevzû bahis olan gerçek bir seçimden ziyâde zaten varolan bir çerçeveden istifâde etme meselesidir. Ama, her ne şart altında olursa olsun, gnosisin yolu, asla antropomorfist, voluntarist, bireyci ve sentimental bir teolojiyi yahut aynı tür bir legalizmi kendisine başlangıç noktası olarak tayin etmez.

İslâmî ıstılâha göre: Yolun (Tarîkat) başlangıcı ekzoterik kanunlar (Şeriat) yahut ezoterik hakîkat (Hakîkat) mıdır? Bütün mesele ezoterizmin derecesini bilmekte yatar, eğer ezoterizm safsa, başlangıç noktası Bilgi’den zuhûr etmiş bir unsur olmalıdır.

Bu ayrımına rağmen Schuon, bu ikisinin birleştiği bir yer olduğunu da belirtiyordu. Onun söylemi her zaman için Hakîkat’i merkeze koyduğundan, ezoterizmin, ekzoterizmden çıkmadığını, hem ezoterizmin hem de ekzoterizimin ikisinin de kaynağı olan Hakîkat’ten husûl ettiğini, hakîkî bir manevî yolda tâlim etmenin, ekzoterik boyutu ve onun temrînlerini kabulü gerektirdiğini açıkça yazmıştır. Yani hem Tarîkat hem de Şeriat Hakîkat’ten, ikisinin de kaynağı olandan neşet ederler, birbirlerinden neşet etmezler. Ama Tarîkat’a girmek için kişi ilk önce Şeriatı kabul etmeli ve uygulamalıdır. Schuon’ün de eskinin belli başlı mutasavvıfları gibi mürîdlerinden istediği buydu.

Schuon’ün, daha geniş bir konseptte saf ezoterizmden ve kalb dininden bahsetmesi bir müslüman olduğunu ve İslâmî geleneğin ilkelerini, klasik Tasavvufta özellikle de Mevlânâ olduğu gibi ekzoterik ritüel ve törenlerin bâtınî yahut ezoterik mânâlarını her zaman vurgulayarak hem şeriat hem de tarîkat boyutunda yerine getirdiğini düşünmekten alıkoymuş olabilir. Shankara ekolünün metafizik formülasyonlarına ve Kuzey Amerika Yerlilerinin geleneklerine olan ilgisini sıklıkla dile getirmesi ve çok sevdiği ve kişisel olarak ilgilendiği Kızılderili formlarının husûsiyetleri üzerine düşünceleri dışarıdan gelenler kadar etrafındaki bazı kişiler tarafından da değişik yorumlanmış ve özellikle de hayâtının sonunda, bir çok insanın Schoun’un öğretilerinin İslâmî karakterinden şüpheye düşmelerine sebep olmuştur. Halbuki Schuon dinin önemi ve formel yapısına uymanın gerekliliği hakkında şunları söyler:

“Kişinin ruhî arınması kablen (a priori) ve temelden din ile yapılmalıdır: iyileştiren Hakîkat’tır, samimiyetimiz ve şevkimiz bu iyileşmeye katkıda bulunur. Eğer dinin tanım itibârîyle bize başlangıç dengesini ihsân edebileceğinin farkına varırsak ve eğer herşeye rağmen, düzeltilmesi gereken bir hata yahut ruhî bir asimetri -bu başlangıç dengesinin çerçevesi içinde- bizimle kalıyorsa, mesela artistik düzenin ikincil dayanaklarını -bu dayanaklar özelde İslâm’la, genelde ise manevî vakarla uyumlu iseler- kullanmayı düşünebiliriz. Fakat, bir kez daha belirtmeliyiz ki bu tür dayanaklarla başlamak söz konusu değildir, çünkü kişinin kendine manevî bir yol çizmesi münhasıran manevî ve geleneksel unsurlar üstüne kurulmalıdır. Kişi yola Allah korkusu ile başlamalıdır. Ezoterizm düzeyinde şunu söyleyebilirim ki anormal kişi kabul edilmez ve normal bir insanın da psikolojik bir tedaviye ihtiyacı olmaz; ekzoterizm düzeyinde şunu söyleyebilirim ki din doğasının özü itibârîyle sahip olduğu yeterli kaynaklarla nefsin muvâzenesi için kâfîdir.”

Mamafih, Schuon’ün sıradan Müslüman ile sûfîyi ayırdığını da görmekteyiz. Bunu şu sözleri ile ifâde eder: “Ezoterizm şekli itibârîyle değil, doğası itibârîyle saklıdır. Sıradan Müslüman Sufizm’in aslî doğasını anlayamaz ama onun varlığından da bîhaber değildir, eğer kendi dininin inançlarına ters düşen bir kimse değilse tasavvufun Allah’ı arayanların yolu olduğunu, bu ilmin, soyut, bazen paradoksal ve kolayca erişilmeyen bir ilim olduğunu bilir”   .

Ayrıca, tâkipçilerinden, Schuon’ün defalarca, ısrarla ve vurguyla, Kızılderili kültürü, sanatı ve dini gibi meselelelere olan sevgi ve ilgisinin şahsî bir temâyül olduğunu, kurduğu ve temeli ehl-i sünnet ve İslâm akaidi olan tarîkatla hiçbir ilgisi olmadığını söylediğini öğreniyoruz.  Schuon, ölümünden sonra arkasından yazılan birçok yazıda da açık seçik görüleceği üzere son günlerine kadar, İslâmî geleneğe yürekten bağlı kalmıştır, ibâdetlerini edip Kur’ân okumuştur. Kur’ân’da vahyedildiği üzere Allah’ın ismini zikri, ölüm anına dek dudaklarından düşmemiştir. Bu meselenin üzerinde hassaten durulmalıdır, zira, tradisyoneslitlerin Hikemî Gelenek’e yaptıkları vurgu, dünyayı günümüzde içine düştüğü kaostan kurtarabilecek mâhiyettedir. Önde gelen tradisyonelistlerin ise kendilerine form olarak İslâm’ı seçmeleri ve bu formun esâslarına sonuna kadar bağlanmaları dikkate değerdir.

Yapılması gereken bir başka vurgu da, manevî bir rehber de olduğu için özellikle Schuon etrafında dönen, yanlış bir algılamadır. Gerek Schuon’ün ezelî hikmete ve yürek dinine yaptığı vurgu, gerekse hikmetin formları aşan özelliğini öne çıkarması, kimi insanları, herkesin bir formdan bir forma, bir dinden bir dine istenilen keyfiyette geçiş yapılacağı düşüncesine sevketmiştir. Buna en güzel karşılığı Schuon, bir mürîdinin ifâdelerini düzeltirken verir:

“L.’in mektuplarından birinde şöyle bir ifâde görünce şaşırdım: “Bir Müslüman olarak hiçkimseye karşı mesûl değilim, bundan dolayı da menfaatime en uygun ne ise onu yapmakta tamamen serbesttim.” Bu cümlenin sahibi, mensuplarının kendisinden ayrılmasına müsâde eden tek bir geleneksel formun olmadığından habersiz gözüküyor. Mesela, ait olduğu kasttan sürülmeden Müslüman olması bir Hindu için mümkün değildir ki bu da sosyal ölüme denktir. Bir dinin başka bir dine geçiş yapmaya müsâde etmediğini tekrar etmeye gerçekten de gerek var mı? İslâm hukuku irtidadı idam ile cezalandırır; bu sebeple kişinin nasıl İslâm’a göre, “Müslüman olma” özelliğinden dolayı bağımsız olduğunu düşündüğünü anlayamıyorum. Ezoterizme gelince -İslâmî yahut başka türlü-, geleneksel bir formun hariçte tutulmasının mümkün olmadığı istisnaî vakalar olabilir, yani ezoterizm böylesi bir değişimde irtidattan başka bir husûsiyet gösterebilir. Yine de, ezoterizmde kişinin şeyhine bağlı olduğu ve onsuz hiçbir şey yapamayacağı da açıktır. L. fakir olmak için müslüman oldu, müslüman olmak için fakir olmadı. Bu sebeple de,

bir fakir olarak kişinin “Müslüman” olarak “özgürlük”ünden bahsetmesi daha da mantıksızdır. Şu da unutulmamalıdır ki, geleneksel form değişiminin meşru olması için ilk şart, sebebin “teknik” uygunluklardan biri olması gerektiğidir. Değişim, L ve M in durumunda olduğu gibi saf ve basit bir dönüşüm, ihtida değildir. Başka bir deyişle, bu dönüşüm gerçekten bir formdan diğerine geçiş olarak değerlendirilmelidir, hatadan hakîkate bir geçiş olarak değil.”

ALEVÎYYE TARÎKATI İLE İRTİBATI

Hızır ile Görüşmesi

Vedantik üçleme Sat-Cit-Ânanda, Schuon’ün her zaman üstünde durduğu gibi, en girift meseleleri çözecek anahtar kavramdır.  Bu kavramları manevî bir rehberi tanımlamak için kullanmıştır. Bu rehber “öncelikle ‘Varlık’ın (Sat) gerçekliğini, ikinci olarak ‘Hakîkat’in yahut bilincin (Cit) gerçekliğini ve son olarak da ‘muhabbetin, tevhîdin, saadet’in gerçekliğini” (Ananda) temsil etmeli ve yaymalıdır.

Dışarıdan bakıldığında Schuon bir şeyh ve metafizikçi olarak Sat ve Cit’in özelliklerini taşır. Daha yakından ise, onun aynı zamanda bir âşık olduğu da görülür. Bu da Ananda’ya tekâbül eder. Schuon’ün dinî ismi İsa Nureddin Ahmed de onun bu üç boyutluluğunu ortaya koyar. İsa ismi, tamamen ezoterik bir tabiatı olan, şeklî olmayan hikmetin temsilcisi Meryemî bereketle nurlanmış manevî rehberliğine işaret ederken, Şeyh Ahmed el-Alevî’nin ona verdiği Nureddin ismi onun entelektüel kapasitesine işaret eder. Aynı zamanda Rasûl-ü Ekber, Seyyidü’l-Âşıkîn Hz. Muhammed’in ismi olan Ahmed ismi ise Schuon’ün âşık-ı sâdık olma vasfına işaret eder ki bu vasfı varlığının özünden gelir. Bu aşk hali eserlerinden ışık gibi yayılır ve onun bu kadar ikna edici olmasının da sebebidir.  Patrick Laude’a göre bu üç boyutun uyumlu birleşimi Schuon’ün nevi şahsına münhasır olmasının sebebidir.  Schuon’ün Kızılderili isimleri Cesur Kartal ve Parlak Yıldız’ın da Sat ve Cit vechelerini gösterdiğini ifâde eden Laude, Schuon’ün hatıralarında Parlak Yıldız ismi için şöyle söylediğini aktarır: “Bu isim bende iki şey uyandırıyor. Birincisi, Kur’ân’da Nur ayetinde geçen kevkeb-ı dürri (parlayan yıldız) ikincisi ise Kutsal Meryem’in ismi Stella Matutina”.

Schuon’ün kendisini sadece tek bir rehberin öğretileri ile tanımlamadığını biliyoruz. O temiz olan her kaynaktan beslenen bir pınardı.

Patrick Laude, Schuon’ün manevî kişiliğinin Sat-Cit-Ananda üçlüsü üstünden şöyle açıklıyor: Laude’a göre Schuon’ün manevî kişiliğinin Cit yönü, Schuon’u metafizikle tanıştırması ve bu konulardaki dehası hasebiyle Rene Guenon’dur. Schuon, Guenon’a yazdığı ilk mektuplarda ona “Muhterem ve Sevgili Efendim” diye hitap etmiştir. Michel Valsan’a yazdığı bir mektupta da Guenon’dan “benden çok uzun yüzyıllar önce yaşayabilecek olan bir doktrinler hâmisi” şeklinde bahsetmiştir. Tarîkatını kurduktan birkaç sene sonra, bir saygı nişânesi olarak, Guenon’a Şeyh ismini veren ilk kişi de Schuon’dür.

Schuon’ün doğasının Sat yönüne gelince, bu da, Şeyh Ahmed el-Alevî’nin kişiliği ile rezonans halindedir. Schuon, “manevî miras”ının bir bölümünü ondan almıştır. Schuon yaşlı Şeyhe intisâb ettiğinde, Şeyh onun manevî babası olmuştur ve Schuon hayâtının sonuna kadar kendini şeyhine minnettâr hissetmiştir. Mustaganem’den Fransa’ya dönmeden birkaç gün önce Lucy von Dechend’e yolladığı 13 Ekim 1933 tarihli mektupta şöyle yazar: “Artık, muhterem, mübarek şeyhimden ayrılmalıyım. Ellerinin dokunuşundaki rahmeti asla unutmayacağım.” Birçok defalar, Şeyh Ahmed el-Alevî’nin zikir ve manevîyat üzerine mesajının Guenonyen mesajın İlâhî bir tamamlayıcısı olduğunu söylemiştir. Michel Valsan’a yazdığı 9 Ekim 1960 tarihli mektupta ise şöyle der: “Şeyh Ahmed el-Alevî’yi hiç tanımadınız ve onun benim için anlamını gerçekten bilemezsiniz. O iki kez ruhuma mührünü bastı.” Schuon burada iki kez derken muhtemelen intisâbını ve 11 Temmuz 1934’te Şeyh’in vefât ettiği gün ism-i İlahî’nin kendinde tecellî etmesini kastediyor olmalıdır. Schuon’ün şeyhine muhabbeti tek taraflı değildi. 1967’de Fas’ta karşılaşılan yaşlı bir mürit Şeyh’in Avrupalı mürîdine karşı olan sevgisini halen hatırlıyordu.  1950lerde, mürîdi Martin Lings, Şeyh Ahmed el-Alevî’nin biyografisini yazarken bu süreci adım adım tâkip eden Schuon, Lings’e birçok öneri ve düzeltmelerle yardım etti.

Son olarak, tabiatının Ananda veçhesi ile alâkalı olarak da görülüyor ki Schuon, Hz. Hızır ile bağlantılıdır.  Memories and Meditations isimli eserinde Mustaganem’e, 1933’teki ilk gidişi esnasında hiç kimsenin tanımadığı bir kişi ile karılaşmasını anlatır. Schuon zâviyenin önünde dururken, çok uzun ve esmer tenli, siyah abayeli, kırmızı çöl süvarisi botları giyen bilinmeyen bir adam ona gelmiş ve yemeklerine katılarak fukaranın arasına oturmuş. Yüzü çok ciddiymiş ve Schuon’ü gücü ve muhteşemliği ile etkilemiş. Bütün varlığından gizemli, büyüleyici bir güç yayılıyormuş. Schuon odasına gitmek için kalktığında yabancı da kalkmış, ona gözlerini kırpmadan bakmış ve alnından öperek anlayamadığı birkaç şey söylemiş. Çok sarsılan Schuon, odasına girmiş. Üzüntü ile karışık anlaşılması güç bir tatminsizlik duygusu yaşıyormuş. Sonra, sanki dışarıdan bir güç onu çekiyormuşçasına odasının eşiğine çıkmış ve uzakta yayılan ovaya ve denize bakarak düşünmeye başlamış. Büyük bir arınma isteği içinde hasıl olmuş ve gelecek hakkında hayallere dalmış. Tam o esnada yabancı zâviyeden çıkmış ve Schuon’ün önünde durmuş. “Mavi-siyah bakışları ile” Schuon’ü delip geçerek ona bakmış ve birden Schuon’ün elini intisâb töreninde tutulduğu gibi tutarak Kehf Suresinin 66. ayetini üç defa Arapça tekrar ettirmiş.    Sonra, ilk önce Arapça sonra Fransızca birkaç kelime söylemiş: “Vous, je vous connais depuis lontemps” (Seni, seni uzun zamandır tanıyorum. Hoşçakal ve teşekkürler.) ve uzun, hafif, enerji dolu adımlarla yanından ayrılmış. Schuon daha sonra Guenon’a bu kişinin kendisi üzerinde Şeyh Ahmed el-Alevî’den bile daha fazla etkisi olduğunu   söyleyecektir.

Cezayir’den ayrılmak üzereyken, aynı kişiyi Schuon, Vehrân’da, küçük bir camide cemaatle namaz kılarken görür. Yine aynı kıyafeti giymiş olan yabancı, Schuon’ün yanına oturur ve Schuon adet gereği onun omzunu öper. Yabancı Schuon’ün elini tuttuğunda Schuon yine aynı alışılmadık bir gücün yayıldığını hisseder. Yabancının tesbihâtı da alışılagelmediktir. Bir yüksek sesle, sonrasında alçak sesle tesbih çeker. Schuon yabancının yanında otururken içinin güvenle dolup taştığını hisseder. Yabancı, Schuon’e dönerek “Allah’la bir olan için insanlar önemini kaybeder, onlara ihtiyacı kalmaz. O her yerde Allah’a yakındır, onun vatanı hiçbir yerdir ve her yerdir.”  Schuon, bu sözlerin ruhuna kazındığını ve bu gizemli adama karşı sonsuz bir güven duymasını sağladığını ifâde eder. Schuon bu şahsa ismini sorduğunda, yabancı bir an tereddüt eder, gülümser ve isminin önemli olmadığını ama insanların ona Ahmed diye hitâp ettiklerini söyleyerek ayağa kalkıp gitmeye koyulur. Schuon, ona sarılır ve yabancının elini ve omzunu öper, yabancı da aynısını Schuon’e yapar. Schuon, sanki büyülenmiş gibi “içlerinde bulundukları mescidin sadece ikisi için inşa edildiğini, inşa edildiği andan beri bu anı beklediğini ve bu an geçtikten sonra artık yıkılabileceğini” hisseder.

Derinden etkilenmiş bir şekilde, Schuon, yabancıyı tekrar görmek ister. Ertesi gün, Schuon abdest almak üzereyken aynı kişi tekrar belirir, Schuon’e seslenerek gülümser, selam verir ve zâviyeye girer. Çabucak abdest almayı bitiren ve hâlâ ellerinden su damlarken zâviyeye giren Schuon mekânın bomboş olduğunu ve yabancının kaybolduğunu görür.

Schuon bu gizemli yabancı ile bir daha karşılaşmaz ama bu kısa karşılaşmalarının üstündeki etkisi çok derin olur. Çok sonraları, Michel Valsan’a yazdığı bir mektupta (22 Haziran 1961) şöyle diyecektir: “Teorik nedenlerden ötürü, Mustaganem’de tanıştığım mübârek insanların kıymetini yeteri kadar idrâk edememiştim ve bir gün içimdeki herşey yerle bir olabilirdi. Ama sonra, esrarlı Ahmed belirdi ve beni bir bakışla, bir kelime ile, bir hareket ile kurtardı.”  

Patrick Laude, tüm bu bilgilerin ışığında, Schuon’ün Hızır’ın mürîdlerinden olduğunu iddia eder. Bunun için, tasavvuf tarihi boyunca Hızır fenomenini inceleyen Corbin’in ifâdelerinden destek alır. Hızır, tüm mürîdlerine kendisi gibi olmanın yani âb-ı Hayât’a , hakîkate ulaşmanın, şeriata üstün gelen ve lafzî dinden ayrılan ezoterik hakîkati öğrenmenin yolunu öğretir. Hızır, tüm mürîdlerini, kendi bâtınî cennetlerine ve Allah’ın onlara göre tecellîsine yönlendirir, böylece üstlerine eman ve ihlas gelir. Ali Vefa “her şeyh, kendi kutsiyetlerinin ruhlarında yansımasında Hızır’ın sesini duyar, aynen her peygamberin Cebrâil’in şeklinde kendi nebevî vazifesinin özünü anlaması gibi. Bu idrâk sadece ruha değil, duyulara da yayılır.”

Mukaddemliği

Schuon’ün üstünde uzun yıllar uğraştığı Leitgedanken zur Urbesinnung adlı ilk kitabı 1935’te, Almanca olarak Zürich’te yayınlanır. Kitabın ismi Hakîkat Üstüne Tefekkür İçin Rehber Düşünceler şeklinde tercüme edilebilir.

1935 Martında, Schuon Mustaganem’e geri döndü. Müteveffa mürşidin evlilik yoluyla yeğeni Halîfe Sidi Adda Ben Tounes Şeyh Ahmed el-Alevî’nin yerini almıştı. Bu ziyaret esnasında Şeyh Adda Schuon’e mukaddemlik makâmını tevcih etti. Schuon’ün intisâbı meselesinde olduğu gibi bu meselede de kimi ihtilaflar vardır. Bazıları mukaddemlik makâmını Schuon’ün kendisinin Şeyh Adda’dan istediğini iddia eder. Jean- Baptiste Aymard, Şeyh Adda’nın, Şeyh Ahmed el-Alevî’nin dileği mûcibince, bu kararı aldığını ve kararın Schuon’ün girdiği uzun ve terbiye edici bir halvetin ardından verildiğini söyler. Şeyh Adda’nın Schuon’e mukaddemlik vermesinin sebebinin mürşîdinin dileğini yerine getirmiş olması, Schuon ilerideki bâriz bir şekilde tarîkat ile arasına mesafe koyacak olmasına rağmen, Şeyh Adda’nın ondan halîfeliğini almamasının da sebebidir. Jean- Baptiste Aymard’a göre muhtemeldir ki Şeyh Adda, Schuon’ün Müslüman bir misyoner olmasını ummuştur. O günün Cezayir gazetelerinde çıkan haber ve fotoğraflar da bu umudu doğrular mâhiyettedir.

Schuon’ü mukaddemi ilan eden Şeyh Adda, adet gereği, yeni mukaddeme elleriyle imzaladığı bir icâzet verir. Bu icâzette şunlar deniyordur:

“... Bu din kardeşimiz hakkında bildiklerimiz ışığında yukarıda söylenenleri değerlendirerek, kendi insanları, Avrupalılar arasında İslâm’ı yayması, Tevhid’i iletmesi için onu yetkilendirdim.”

Mustaganem’de kaldıktan sonra bir süre arkadaşı Titus Burckhart’ın yanına, Fez’e giden Schuon dönüşünde Guenon’dan, yeni makâmını tebrik eden sıcak bir mektup alır. İntisâbın herşeyin anahtarı olduğunu düşünen Guenon, Schuon’ün mukaddemliğini, kendisine gelip geleneksel ezoterik bir oluşuma katılmak istediklerini belirten birçok kişi için bir fırsat kapısı olarak görür ve yazıştığı insanların birçoğuna Schuon ile irtibata geçmelerini öğütler. Lâkin, sadece yirmisekiz yaşında olan mukaddem, bu sâliklerden bazılarının gösterişli hâlleri ile nasıl başa çıkacağını bilemez. Jean-Pierre Laurant’a yazdığı bir mektupta şöyle der: “Genç bir adam için intisâb etmek isteyen ve bâriz şekilde de intisâb etmeye elverişli olduklarını düşünen orta yaşlı hatta çok yaşlı insanlar hakkında hüküm vermek yahut da hüküm veriyormuş gibi yapmak öylesine zor ki. Reddedilen az sayıda kişi mukaddem için bitmek tükenmek bilmeyen zorluklar anlamına geliyor.”

Bu süreçte Schuon’e bağlı üç grup oluşur. Basil’deki grup Schuon’ü tâkip eden çok sayıda arkadaşından,  Amiens’deki grup ise orada desinatör olarak iş bulan Schuon’ün doğrudan otoritesi altında oluşmuştur. Lozan’da da bir grup vardır. Mukaddem, şehirden şehire tavsiyelerde bulunmak ve tâlim ve tedrisat için dolaşmaktadır. Sâliklerin ıslâh ve terbiyesi için, tarîkatın formu ve doktrini hakkında bilgiler içeren birçok mektup yazdı. Basil’e dönen Titus Bruckhardt Fez’de edindiği uzmanlıkla bu konuda ona büyük destek verdi.

Bu dönem, Fransa için de ekonomik buhranların olduğu zor bir dönemdir. Schuon’ün de sıklıkla maaşını düzenli alamadığı, bu sebeple, özellikle de her hafta trenle şehirden şehire dolaşması gerektiği için zorluk çektiği, hatta arkadaşlarından borç para aldığı bilinmektedir. Bir süre sonra, Alsas’daki Thann mevkinde daha iyi maaşlı bir iş bulan Schuon, böylece İsviçre’ye daha yakınlaşmış ve Mulhouse’daki aile evlerinde kalmaya başlamıştır. Ama bu zamanlar Schuon için sıkıntılı zamanlardır. Ailesi ile yaşadığı çatışmalar onu yormuştur ve her şeyi terkedip gitmeyi tekrar düşünmeye başlamıştır. Hatta, bir ara Tahiti’ye yerleşme fikrine iyice ısınmıştır ama adada iki ay kaldıktan sonra bu fikirden vazgeçmiştir. Aynı zamanlarda, çok az yaptığı birşeyi yapıp dinlerin evrenselliği hakkında Basil’de birkaç konferans vermiştir. Bu konferanslar Schuon’e değerli bir arkadaş ve sırdaş, sonraları ise birçok kişiye kıymetli manevî öğütler verecek bir kişi kazandırmıştır. O zaman henüz 19 yaşında olan Leo Schaya, Schuon’den manevî yolculuğunda kendisine rehberlik etmesini istemiştir.

Neredeyse aynı zamanda, Michel Valsan, Guenon’un eserlerini zaten çok iyi bilen ve ona karşı sınırsız bir hayranlık besleyen bir Romanyalı, Paris’e gelmişti.  Parlak, çok güçlü şahsîyetli birisi olarak nakledilen Valsan’ın kendisini çok mağdur eden zararlı psişik etkilerden rahatsız olduğu söylenir. Schuon’ün grubundan haberdar olunca Schuon’le iletişime geçen Valsan, bunun ardından iki seneliğine kendi ülkesine geri dönmüş. Bu zamanı Arapça öğrenerek ve İslâm üzerinde çalışarak değerlendirmiş ve sonra Romanya Konsolosluğunda görev alarak Paris’e temelli dönmüştür. Önde gelen bir Arapça âlimi ve Fransa’da İbnü’l-Arabî çalışmalarının gerçek bir öncüsü olmuştur.

Şeyhliği

1936 yılının sonunda, manevî bir olay işlerin gidişatını değiştirmiştir. Şüphe ve şevksizlik dolu bir dönem, bir nevi karanlık bir dönem geçirdiği ifâde edilen Schuon’ün, bir sabah Şeyhlik vazifesinin kendisine verildiğinin büyüleyici ve hakîki eminliği ile uyandığı söylenir. Aynı gece birçok arkadaşı da onunla alâkalı rüyalar görürler. Rüyaların hepsi de Semâ’dan ona verilen yeni makâm üzerinedir. Schuon’ün bu ihsânı bir kutsamadan ziyâde bir yük olarak gördüğü söylenir. Daha sonraları bu makâmın ona çok erken verildiğini ama “seçme imkanının bulunmadığını” ifâde edecektir.

İlginç bir şekilde, aynı seneler Schuon’ün mutsuz bir aşka adım attığı zamanlardır. Çocukluk arkadaşlarından birinin kızkardeşine aşık olan Schuon, söylenene göre, bu çok güzel genç hanımın tutarsızlıklarından, bir yakın bir uzak durmalarından, kararsızlıklarından çok yaralanmıştır.  Yaklaşık on sene süren ve söz konusu hanımın bir başkasıyla evlenmesi ile nihâyetlenen bu mâcera, birçok açıdan ilginçtir. Daha sonraları Schuon kaderin kadın eliyle kendini bir şekilde terbiye ettiğini söyleyerek aynı anda hem manevî bir rehber hem de âşık-ı sâdık olduğu bu çifte hayâtın kendisini bir metafizikçi yahut ezoterist olarak ileride kendisini bekleyen gurur ve kibirden kurtardığını ve günlük hayâtın gerçeklerini aklında tutmasını sağladığını ifâde etmiştir.

Genç şeyhin yeni görevinin tüm sonuçlarını üstlenmesi için cesaretlendiren Guenon’dur.  Bunun sonucunda Schuon, Mustaganem’den uzaklaşmıştır. İkilinin bu dönem daha da sık yazıştığı bilinmektedir.

Schuon’ün, Şeyh Adda’nın halîfesi olarak Alevîyye tarîkatından ayrılıp bağımsızlığını ilan etmesini meşrûiyeti hakkında birçok soru da sorulmuş, intisâbının bile düzmece olduğu iddia edilmiş, bu durum üstüne tartışılmış hatta şu anda bile internette bulanabilenecek tasavvuf forumlarında Frithjof Schuon’ün şeyhliğinin doğası sorgulanmıştır. Bunlara Şeyh İsa’nın mürîdleri şöyle cevap verirler: “Geleneksel olarak bir şeyhe makâm insanlar tarafından değil, Tanrı tarafından verilir. Öte yandan, halîfeye makâm insanlar tarafından verilir. Bu sebeple, halîfe, mukaddem yahut naib kendisini o makâma atayan Şeyh tarafından yine o makâmdan alınabilir. Öte yandan bir şeyhin şeyhliği elinden alınamaz. Schuon’ün intisâbı Şeyh Ahmed el-Alevî’yedir, onun halefine değil, bu da Schuon’e de facto bir bağımsızlık verir.”

Şeyh İsa’nın mürîdlerinden Titus İbrahim Burckhardt, Şeyh Adda’nın halefi Şeyh el-Mehdî’ye 1954’te yazdığı mektupta şöyle der: “Allah, Şeyh Ahmed el-Alevî’nin mürîdleri arasından istediği kadar mürşîd çıkartabilir. Aynı şekilde, bir fakîre de, onu kendi şeyhinin halefinden bağımsız hale getirecek bir makâm verebilir. Sizin de bildiğiniz gibi, Şeyh İsa, tarîkata Şeyh Ahmed el-Alevî’ye intisâb ederek kabul edilmişti. Şeyhinin vefâtından sonra tarîkatın adabınca Mustaganem’e gelerek muhterem babanızın öğretilerini dinledi. Babanız, Sidi İsa’dan, kendisine de insitâb etmesini istememiştir çünkü eskinin

Sûfîleri arasında kural böyledir. Şüphesiz ki mürîdlerinin mürîdleri ona bir soru sormaya geldiklerinde “Gidip kendi efendinize sorun” diyerek onları yollayan Darkâvî’nin hikayesini biliyorsunuzdur”.  Guenon da 24 Nisan 1934’te Schuon’e yazdığı mektupta aşağı yukarı şöyle şeyler ifâde eder: “Şeyh Ahmet’ten başkasına manevî olarak hesap vermen gerekmediğini düşünmekte haklısın.”

İlginç olan bir başka nokta da, Şeyh Adda’nın Schuon’ün bağımsızlığını hiç sorgulamamış olmasıdır. Guenon’un da birçok defalar bu bağımsızlığın meşrûiyetini vurgulamış ve silsilenin bozulmadan devam ettiğini ifâde etmiştir. Bir mektubunda Avrupa’da Mustaganem’de böyle şeyler hiç bilinmediği için, asla anlaşılamayacak konular olmasının ne büyük tâlihsizlik olduğunu söyleyen Schuon’e tamamen katıldığını ifâde etmiştir. Bu sebeple Şeyh İsa’nın mürîdleri Guenon’un bu ayrılığa sevindiğini de iddia ederler.

Guenon aynı şekilde, Şeyh İsa’nın bir mukaddemi olan Michel Valsan vakti geldiğinde ayrılıp kendi şeyhliğini ilan ettiğinde, aynı şekilde onun da eyleminin meşrûiyetini tasdik etmiştir. Schuon’ün mürîdleri bunun, Schuon’ün durumu hakkında yapılan bazı spekülasyonların kesilmesine vesîle olduğunu ifâde ederler. Nitekim Guenon Schuon’e yazdığı 1950 tarihli bir mektupta şöyle der: “Gerekli ve yeterli şart, gerçek bir silsilenin bir temsilcisi olmaktır, bütün bu meşrûiyet meselesinin aslı budur.”

Frithjof Schuon ile Rene Guenon’un ilk karşılaşmaları 1938 yılında, Schuon Kahire’ye gidince oldu. Schuon 31 yaşındaydı, Gueon ise 52. Bu ziyaret esnasında Schuon, Guenon’un zihnen yorgun düştüğü kanaatine hasıl olmuş ve Guenon’la alâkalı en meşhur sözlerinden birini sarfetmiştir: “Dehâsından bîhaber gözüküyordu, dehâsı da ondan bîhaber gözüküyordu.”  Guenon’un kendisini her gün ziyaret eden Schuon’ün gelişinden çok memnun olduğu ve ziyaretlerini tekrarlamasını rica ettiği de sonrasında Schuon’e gönderdiği mektuplardan bellidir.

Schuon’ün Kahire ziyaretinin tek önemi Guenon’la görüşmesi değildir. Seyyidnâ Hüseyin Camii’nin semtinde, el-Ezher Üniversitesi’nin yanında kalan Schuon, burada iki kıymetli Şeyh ile tanışır. Bu şeyhlerden biri, Şeyh Abdurrahim ona “Tasavvuf bir zevktir” derken diğer şeyh, Şeyh Haggâg onu Kadirî tarîkatına kabul etmiştir. Böylece Schuon, kendisinden önceki birçok tasavvuf büyüğü gibi, birden fazla tarîkattan feyz almıştır.

1939 yılının Ağustos ayında iki İngiliz mürîdi ile Hindistan’a gitmiştir.  Yolda Kahire’de durarak Guenon’u tekrar ziyaret etmişlerdir. Bu ziyaret esnasında Schuon, Guenon’un manevî varlığının muhteşemliğini, şahsından yayılan ihsânı hissettiğini belirtir.

Grup Bombay’a vardıkları anda İkinci Dünya Savaşı’nın başladığını öğrenirler. Fransız vatandaşı olan Schuon, hemen ülkesine geri dönmek mecburiyetindedir. Ülkeye varır varmaz askere alınan Schuon, 1940’ta Almanlar’a esir düşer. Alsazlı olduğu için onu da Alman sayan Almanlar Schuon’ü serbest bırakırlar. Eğer kaçmazsa zorla Alman ordusuna yazılacağını anlayan Schuon, İsviçre’ye kaçar, iki haftalık hapis cezasından sonra Lozan’a yerleşir. Aylar süren bürokratik işlemlerden sonra 1941 yazında oturma izni alır.

Aynı yılın Haziran ayında, bir mürîdinin cömertliği sayesinde Chemin de Lucinge’de bir apartman dairesine yerleşir. Burada yaklaşık on sene kalır. Ev olarak rahat edebildiği ve kendisine uyan ve hitâp eden geleneksel bir ambiyans yaratabildiği ilk mekândır burası. Schuon’un kırk sene kalacağı İsviçre’ye dönüşü, hayâtında yirmi sene kadar önce başlamış bir dönemin sonu ve manevî ve entelektüel anlamda bereketli bir dönemin başlangıcıdır.

Mukaddemi Michel Valsan’ın Ayrılması

İkinci Dünya Savaşı sırasında arkadaşlar sık görüşemiyorlar, mektuplar serbestçe iletilemiyordu. Paris’te, Michel Valsan, Romanya konsolosluğunda çalışmasından dolayı, Guenon’la nisbeten daha çok mektuplaşabiliyordu. Bu zaman, Valsan’ın, şartların zorlaması ile belli bir özerklik kazandığı zamandı aynı zamanda.

Schuon’ün, duaya, özü kabuktan, cevheri formdan önceye alarak yaptığı vurgu hâliyle herkese göre değildi. Schuon’ün mürîdlerinin “büyük takva sahibi ve İslâm’ın, İbnü’l-Arabî tarafından ifâde edilen şekilleriyle manevî usullerinin kendi voluntaristik doğasına çok uygun olduğu ve kendi ifâdesiyle Guenon’un şaşmaz bir pusula olduğunu düşünen bir insan” şeklinde tanımladığı Michel Valsan’ın, Schuon’ün dua ve zikir üstüne yoğunlaşan öğretilerine olumsuz tepki verdiği ve Guenon’a Schuon’ün perspektifini eleştiren mektuplar yazdığı bilinmektedir.

Yaygın düşüncenin aksine, Guenon şeyh ile halîfe arasındaki anlaşmazlıkları düzeltmeye gayret etmiş, onlara anlaşma yolunu tavsiye etmiştir. Her ne kadar Schuon ile Valsan aralarında oluşan yanlış anlaşılmaları çözmek için karşılıklı gayret sarfetseler de hem devam eden savaşın iletişim vasıtalarını baltalaması ve insanları izole edilmiş bölgelere hapsetmiş olması hem de Valsan’ın fevrî yapısı ve üçüncü şahısların katkıları durumu neredeyse içinden çıkılmaz hale getirmiştir.

Valsan’ın Guenon’a yazdığı mektuplardan anlaşıldığı kadarıyla, Schuon’e dair temel iddia ve eleştiri noktaları mürîdlerden kimileri için şer’i hükümlerin esnetilmesidir. Mesela, bazı mürîdler Ramazan’da oruç tutarken bazılarının tutmaması veya farz namazların saatlerinde yapılan değişiklikler yahut abdest almadaki değişiklikler buna verilen en yaygın örneklerdir. Gerçi bu eylemlerin her birinin yapılmasının arkasında bir sebep olsa da Valsan, Schuon’ün bu esnemeleri “Batı’daki hayât şartlarına uymak için ekzoterik formalitelerde yapılan adaptasyonlar” olarak nitelemesinin meşrûiyetine karşı 187

çıkar.

1940’ların Avrupası’nın, bu henüz, işçiler ve göçmenler yoluyla İslâm’la tanışmamış ve savaş öncesi müsâmahasızlığın diz boyu olduğu Avrupa’nın tehlikeli ortamı düşünüldüğünde, Schuon’ün bazı mürîdlerinin bazı amellerde esnetmeye gitmeleri ve Schuon’ün buna müsâde etmesi belki anlaşılabilir.

1948 yılının Ocak ayında Dinlerin Aşkın Birliği’nin yazılması Schuon’un yazılı eserlerinin başlangıcı sayılabilir. Bu eserin önsözünde Schuon şöyle der: “Eğer ‘aşkın birlik’ ifâdesi kullanılmışsa bu dinî formların birliğinin tamamen bâtınî ve manevî bir yolla ve hiçbir dinî forma özel bir önyargı duymadan gerçekleştirilmesi mânâsına gelir. Bu formlar arasındaki düşmanlık, tek evrensel hakîkati, renklerin arasındaki düşmanlığın renksiz hakîkatin yayılışını etkilemesinden daha fazla etkilemez”. Aynı önsözde Schuon, Guenon’dan da bahsederek metheder.  

Fakat, 1948’de Hristiyan ritüellerinin ezoterik mânâları kaybedip kaybetmedikleri konusu hususunda Guenon ve Schuon fikir ayrılığına düşerler ve bu konu ilişkilerini biraz zor bir duruma sokar. Yine de, yaygın görüşün aksine, üçüncü tarafların yanlış anlaşılmalara katkılarına  ve Hristiyanlık ve Budizm konusundaki fikir ayrılıklarının sebep olduğu tatsızlıklara rağmen ikili, eski samimîyetlerini istedikleri kadar muhafaza edemeseler de Guenon’un vefâtına kadar mektuplaşmaya devam ederler.

Görünen odur ki, Hristiyanlık hususunda Guenon’un tarafını tutan Michel Valsan’ın (Sidi Mustafa) eleştirel tutumunun da durumun iyileşmesine bir katkısı olmamıştır. Schuon, o zamanlar, tarîkatın farklı bir kolunun Valsan’ın etrafında oluşmasını istiyordu ve prensipte Valsan’ın ayrılık kararını onaylamıştı. Yine ifâdelerden Valsan’ın asabî yapısı itibârîyle Schuon’ün tâkipçileri tarafından halîfelik makâmına pek de uygun görülmeği anlaşılıyor. Guenon’un da daha önce zikrettiğimiz gibi bu karar onayladığı ve bu görüşünü Schuon’e bildirdiği biliniyor.  Guenon’un ölümünden kısa bir süre önce Valsan’dan bir mektup aldığı, lakin bu mektubu açmayı reddederek Kontes Valentine de Saint Point’e verdiği söylenir.

7 Ocak 1951’de Guenon’un ölümünden çok etkilenen Schuon, Valsan ile uzlaşmaya varmak istemiştir. Valsan, Schuon’ün bu isteğine cevap olarak nasihat ve ihtarlarla dolu, mektup şeklinde 25 sayfalık uzun bir ithamnâme göndermiştir. Schuon’ün bu mektubun üslûbundan çok incindiği söylenir. Valsan’ın, mektubundan itibâren geçerli olan bağımsızlığı neticesinde Paris’teki ihvân ikiye bölünmüştür.

Bu olaydan birkaç ay sonrasına kadar Schuon, dört seneden beri arkasından Guenon’a yapılan eleştirilerin boyutundan haberdar olmamıştır. Bunları öğrendiğinde kendisini “ihânete uğramış” hisseden Schuon’ün arkadaşlarından birine yazdığı şu mektup mânidardır: “Her olan Hakîkat’e bir kapıdır. Allah, nefisle, O’nu bir örtüp bir gösteren perdeyle oynadığı gibi oynar. Beni hakir görebileceklerini hissedenlere kızgındım; sonra, Hacc suresini okurken şu ayetlere rast geldim: ‘Eğer seninle münakaşa ve mücadeleye girerlerse Allah yaptığınızı çok iyi bilmektedir de. Allah Kıyamet gününde ihtilaf etmekte olduğunuz konulara dair aranızda hüküm verecektir’  ve içimi büyük bir rahatlama kapladı” Bu mektuptaki ifâdeler bile Schuon’u İslâm’ın formundan uzaklaşmak ile suçlayanlara cevap olarak kâfî gözükmektedir.

Valsan’ın gibi birçok kişi Schuon’ü İslâm’dan ayrılmakla hatta Schuon’ün ifâdeleri ile “İslâm’ı de-İslâmîze etmek”le suçlamıştır.  Bu suçlamalara Seyyid Hüseyin Nasr, Catherine Schuon ve Martin Lings yeterli gözüken cevaplar vermişlerdir. Schuon’ün İslâmî kimliğinin ayrıntılarına da önceden değinmiştik. Fakat, bu suçlamalar yapılırken gözden kaçırılan bir hususu bize Jean-Baptiste Aymard hatırlatıyor: “Schuon’e iftira atanların birçoğunun bilmediği bir şey vardır. Valsan’ın grubunun ayrılışından birkaç sene sonra, 1958’de, Valsan’ın Lozan’a gelmiş ve son derece alçakgönüllü bir tavırla bütün olanlar için özür dilemiş ve kendi grubunu tekrar Schuonki ile birleştirmeyi önermiştir. Mütehassıs olsa da Schuon bu teklifi kabul etmemiştir”.

Schuon bu teklifi reddetmesinin sebebini Leo Schaya’ya yazdığı 3 Ekim 1958 tarihli mektupta şöyle açıklar: “Sidi Mustafa’nın diktiklerini sökmek istemedim.” Yani Schuon, gönülden Guenonyan olan ve kendi bakış açısına karşı mütereddit bulunan insanları otoritesi altına almayı dilememiştir. Yine de, eşiyle birlikte Paris’e bu grubu ziyarete gittiklerinde, Valsan’ın mürîdleri onları otellerinin kapısında ellerinde bir buket çiçekle karşılamışlardır.

Kimi konularda görüş ayrılıkları devam etse de bu andan sonra Schuon ile Valsan arasındaki ilişki bir daha bozulmamış ve Valsan’ın Kasım 1974’teki vefâtına kadar da sürmüştür. Aymard’ın iddiasına göre, Martin Lings de dahil olmak üzere, Valsan’ın Lozan’a birçok defalar geldiğine ve geldiğinde Schuon ile ilişkisinin yürekten ve samimî olduğuna şahitlik edecek birçok kişi bulunmaktadır.

Valsan’ın şeyhi Schuon’den ayrıldıktan yedi sene sonra geri dönüp özür dilemesi, bununla da yetinmeyerek kendi tarîkini Schuon’ünkine tekrar katmak istemesi, herşeyden öte, Schuon’ün İslâmî kişiliğine yönelik suçlamaları ve tarîkatının İslâmî husûsiyetlerinin kayboluşuna dair ithamların geçerliliğini izale eder görünümdedir. Nitekim, eğer Schuon, Valsan ve diğerlerinin iddia ettiği gibi hâl üzere olsaydı, takvada ileri olduğu Schuon’ün mürîdlerince bile söylenen Valsan kendi grubunu tekrar Schuon’ünki ile birleştirmek arzusunda olmazdı. Görünen o ki, vaktinde bu suçlamaların en ağırlarını yapan Valsan’ın fikirlerinden nedâmet getirmesinin sebebi, savaş zamanının psikolojisi gerilmiş zihinlerin, bir de iletişim eksikliğinden kaynaklanan sorunlar yüzünden Schuon’ün zaten herkesin kolaylıkla anlayamayacağı ve birçok kişiye yenilikçi gelen öğretisini o vakitler tam idrâk edememesi ama aradan zaman geçince Schuon’ün iyi niyet ve samimîyetini, serdettiği fikirlerini sathının olmasa bile özünün din-i Hanîf olan İslâm’ın özünden ayrı olmadığının farkına varmasıdır. Zaten tasavvuf tarihi de öğretilerinin özü yanlış anlaşılan ve bu sebeple halkın suçlamalarına maruz kalan büyüklerle dolu değil midir? Schuon’ün religio perennisi öne çıkarmasının, bununla yetinmeyip bu kavramı bir adım ileri götürerek religio cordis’e olan vurgusunun ilk etapta anlaşılmaması normal karşılanabilir. Bu entelektüel havsala kadar, idrâki, standart düşüncenin dışına çıkmaya da zorlayıcı bir eylemdir ki en aklı başında ve iyi niyetli insanda bile bu sürecin zamanla gelişmesi anlaşılabilirdir. Burada, belki eleştirilecek nokta, ehl-i tasavvuf olarak mürşîde itaat, hüsn-ü zannı muhafaza etme, karşı çıkarken bile mûtedil olma vs. gibi üslûp meselelerinin bir halîfeye yakışmayabilecek tarzda ele alınmış olmasıdır.

CEZAYİR’DEKİ ALEVÎYYE TARÎKATI İLE İLİŞKİLERİN KOPMASI

1953 yılında Spiritual Perspectives and Human Facts isimli kitabının basılması, Schuon için başka bir dönüm noktası oldu. Bu tarihten sonra Schuon’ün eserleri bir külliyât haline gelmeye başlayacaktır. Yine aynı zamanlarda Schuon mürîdleri için tarîkatlarının manevî yöntemlerini her yönüyle anlatan açıklayıcı ve nüfuz edici metinler yazmaya başlamıştır. Tahmînen 1200 - 1400 sayfa olan bu metinler Almanca yazılmış, sonradan da Memories and Meditations ismiyle İngilizce’ye çevrilmiştir. Mürîdler, aldıkları izin nisbetince bu yazılardan bir kısmını, son yıllarda artan bir sıklıkla, kamuya açıklasalar da, tarîkatın özel işleyişine ait bu metinler tarîkat üyelerinden başkalarının okuması için değildir. Bu metinlerin içeriği Schuon’ün otobiyografisinden, hatırâ ve anılara, tarîkatın nasıl işleyeceğine dair direktiflerden, vaaz ve virdlere, soru-cevaplardan mektuplara kadar değişmektedir. Genelde birer ikişer sayfa olan bu metinleri Schuon daimâ Arapça hattıyla Şeyh İsa Nûreddin el-Alevî el-Meryemî diyerek imzalamıştır.

Bu yıllarda Schuon’ün malî durumu da yavaş yavaş düzelmektedir. Eşinin akrabalarından birinin cömertliği sayesinde, artık küçük apartman dâirelerinde değil de kendileri için inşâ edilmiş mütevâzi ama konforlu bir evde yaşamaya başladılar. 1954 yılı aynı zamanda 26 sene sürecek uzun bir seyahatler serisinin de başladığı yıl olmuştur. Schuon ailesi birçok Batı Avrupa ülkesine, Yunanistan’a, Türkiye’ye, Fas’a ve en sonunda Amerika’ya gideceklerdir.

1954 yılının Ağustos ayında Gırnata, Kurtuba ve İşbiliyye’yi ziyaret eden, ardından da Fas’a giden Schuon, burada 17. yüzyıldan zenci bir Sûfî olan, hiç durmadan Allah’ı zikreden ve dağlarda yaşayan Şeyh’ü-l Vâfi’nin mezarını ziyaret edip duada bulunmuştur.

Bu sene Schuon’ün çeşitli din ve kültürlerden önemli şahsîyetlerle iletişime geçtiği senedir. Swami Ramdas, Krishna Bai, Manibhai Patel, Brahma Hari Prasad Shastri, Rus Başrahibi Fr. Anthony Bloom, Fr. Sophronios, Japan Shojun Bando, Sohaku Ogata gibi Zen üstadları, Lobsang Lhalungpa gibi Tibet keşişleri kâh Schuon’ü evinde ziyaret etmişler kâh Schuon onları ziyarete gitmiştir.

Schuon, Hazret İnayet Han’la da görüşmüştür. Hazret İnayet Han Ticanî tarîkatının önemli üyelerinden Hacc Ömer Li ile Şeyh İsa’nın evine gelerek, halvete girmeden önce onun hayır duasını almak istemiştir.

Yine aynı yıl içinde, 1954’te, Schuon, Şeyh Adda bin Tounes’in oğlu, genç Şeyh el-Mehdi ve Mustaganem’deki tarîkatın üç temsilcisini Lozan’daki evinde kabul etmiştir. Cezayir’le ilişkiler Schuon’ün ayrılığından sonra samimi ama uzak kalmıştı. Ölümünden kısa bir süre önce, Şeyh Adda, Schuon’e çok dostça bir mektup yazmıştı. Yıllar içinde gelip giden ziyaretçiler de ilişkilerin kopmadan belirli bir mesafede durmasını sağlıyorlardı. Aymard’a göre genç şeyhin emeli bağları sağlamlaştırmak kadar Schuon’ün Avrupalı fukarasını kendi tarîkatına dahil etmekti.

Titus Burckhardt arkadaşı Paul Gervy’ye yazdığı 22 Temmuz 1954 tarihli mektupta gerçekleşen dua meclislerinden bahsederek şöyle der: “En son mecliste, Şeyh el- Mehdî, Şeyh İsa’dan bir vaaz vermesini rica etti ama şeyh alçakgönüllülüğünden reddetti. Bunun üzerine ben, Şeyh el-Mehdî’ye, Şeyh İsa’nın en son vaazlarından birini okumayı teklif ettim, Şeyh İsa da bana izin verdi. Vaazı okumayı bitirdikten sonra Şeyh el-Mehdî kalktı, cübbesini çıkartıp Şeyh İsa’nın omuzlarına koydu ve Peygamberin ashâbından, hem O’nun zamanında hem de O’ndan sonra yaşayanlardan bahsetti ve Şeyh İsa’nın da onların en sonuncularından olduğunu söyledi.”

Ama aynı mektupta Burckhardt, Cezayirli fukarada yaygınlaştığını gördüğü modernizme karşı temâyülden korktuğunu belirtmiştir. Genç şeyhin, Schuon ve Burckhart’a pan-İslâmîk ve hegemonik gelen yaklaşımını ki Burckardt, bu yaklaşımın Lozan’ı terkettikten ve özellikle Londra’ya gittikten sonra ortaya çıktığını söyler, Schuon temsil ettiği düşünce itibârîyle onaylamamıştır. Dahası, Cezayir’deki tarîkatın temsilcileri Schuon ve mürîdlerinin Les Amis de l’Islâm dergisine aktif olarak katkıda bulunmalarını istemişlerdir. Bu derginin propagandacı ve Burckhardt’ın -teosofi, Sufizm ve az biraz modern felsefeyi birbirine karıştıran- diyerek tanımladığı basitleştirici içeriği Schuon’ün de Burckhardt’ın da ilgilerine hitap etmiyordu. Bir süre devam eden mektuplaşmalardan sonra mentalite ve görüş farklılıklarının ilişkileri devam ettirmeye çalışmanın imkansız hale getirdiği ortaya çıktı.

FRITHJOF SCHUON’UN HZ. MERYEM’E VERDİĞİ ÖNEM VE MERYEMÎYYE TARÎKATI’NIN KURULMASI

Regina Coeli

Fazlasın bir sembolden

Yakınsın bana kandan ve kalpten

Havasın beni yaşatan

Arındıran, hikmetli kılan

Tatlı ve dingin

Esen Sema’dan.

Fazlasısın seni tasvir eden kelimelerin

Şanın için söylediğimiz tüm kutsal ezgilerin

Sarhoş olduğumda vecdinle

Yaratmamıştı daha Tanrı

Yaprağını asmanın.

1965’ten başlayarak Schuon on sene boyunca hâlâ geleneksel kalabilmiş ambiyanstan keyif aldığı ve yaşlı fukara ile karşılaşmaktan hoşlandığı Fas’a gitmiştir. 1965 Mart’ındaki ilk yolculuğunda, özellikle zor bir zamandan geçerken ve astımdan muzdaripken Marsilya Limanından bindiği gemi manevî bir tecrübenin de mekânı oldu. Onda tecellî eden bu hal doğrudan Kutsal Bâkire ile alâkalıydı.

Çocukluğundan beri Hz. Meryem’e büyük hürmet besleyen Schuon, kendine ihsân edilen bu Meryemî bereketi kendi yaklaşımının doğruluğunun tasdîki olarak algıladı çünkü Hz. Meryem İslâm’a göre de üstün bir konumdaydı. Burada, Aymard’ın özellikle temâs ettiği nokta, Schuon’ün “renksiz hikmet” nokta-i nazarından hürmet ettiği Hz. Meryem’in Hristiyanlık’ın Bâkire Meryem’i değil, ama Logos’un -anaç ve bâkire- dişi yönü olmasıdır.

Schuon, henüz çocukken, Roma Katolik’i olduğunda bu yeni ambiyansta Meryem’le iki şekilde karşılaşmıştı: önce, “büyük ve güzel, arka fonu altın yaldızlı bir Bizans ikonu”nun karşısında ve ikinci olarak tesbîh çekerken “daha önce hiç yapmadığı bir birşeyi yapıp Meryem’le konuşarak”. Daha sonraları, yirmili yaşlarında İslâm’a girdiğinde, bu ibadeti haliyle bırakacaktı ve manevî ilgisi senelerce başka yönlere akacaktı. Ama o zaman bile Hz. Meryem’in devam eden takdîsinin belirtileri vardı. Schuon, Rahman ve Rahîm isimlerinin zikrini yaptığı bir zamanı hatırlıyor: “Bu iki ismi, sadece Tanrı’yı düşünerek ve herhangi bir doktriner perspektiften bağımsız olarak zikrediyordum. Birden, güçlü bir Varlık hissettim, içinde sıcaklık, letâfet, aşk, merhamet vardı ve o anda Kutsal Bâkire’yi düşünmediğim halde, gelenin o olduğunu anladım. Uzun bir süre bu lütuf hali devam etti ve ben sanki bu halden sarhoş olmuş gibiydim.”

Bu olay, sonradan gelecek daha büyük bir tecrübenin habercisi gibidir çünkü 1965 Martında, Hz. Meryem, Schuon’e daha derin ve kesin bir şekilde görünür. Fas’a giden gemideki kabininde yalnız başına, bir çiçek buketine bakarken başından geçenleri şöyle dile getirir: “Kendi kendime belli zorlukları açıklamaya çalışıyordum ve Cennet’le alâkalı hayal edilebilecek şeyleri tahayyül ediyordum. Sanki uyanıkken rüyada gibiydim, bilincimde Cennet’in görüntüleri dışında hiçbir şey yoktu. Sonra birdenbire, Rahmet-i İlâhî beni öyle değişik bir şekilde sardı ki... Tanımlayamayacağım ama Kutsal Bâkire olduğunu bildiğim dişil bir formda bana derunumdan yaklaştı.”

Yine aynı gezi esnasında, Fas’ın şehirlerinden Tetevan’da kalırken ikinci bir tecrübe daha yaşar: “Tahayyül edilmemiş bir lütuf bana yeni baştan, yine manevî bir ihsân şeklinde geldi ve bu Cennet’ten gelen, kadîm dişilikten dışarıya çağlayan teselli” bütün gerçekten İlâhî tecrübeler gibi Schuon’e artık “yeni bir insan” olduğunu, daha iyiye doğru değiştiğini hissetmesini sağladı: “Sanki Cenâb-ı Hakk tarafından işaretlenmiş gibiydim. Sanki O’ndan gelen, beraberinde bir vazife de getiren, hususî ve esirgeyici bir bulutun içinde yaşıyordum.” Schuon, daha sonra, bu anların kendisine Hz. Meryem’le aralarında “mistik bir bağ” ve “manevî evlat edinilme” sağladığını, bu evlat edinme ve koruma ile Kutsal Bâkire’nin mürîdlerinin de hâmisi olduğunu söyleyecektir. Tarîkatının ismi de bu sebeple Meryemîyye’dir.  

Schuon Memoirs and Meditations’da bu olayı sonradan şöyle anlatır: “Geçmişe bakınca gemideki ve Tetavan’daki olayı şu kelimelerler açıklayabilirim: Semavî Güzellik hem derde devadır hem de kutsaldır. Latîfliği ile iyileştirir, bütün hüznü ve bütün acıyı çözer. Kutsallığı ile dönüştürür, tüketici düşüncelerin ve baştan çıkarıcı merakın üstesinden gelir. Hatıranın hareketsiz ışığını ve şevkin sarhoş edici akımını ihsân eder; o parıldayan altın ve çınlayan şaraptır. Ben onun hafızaya kazınmış görüntüsünün yankılandığı bir 204 aynayım.”

Schuon, Hz. Meryem’i Hikmet’in -aslî ve kadîm- ekmel sembolü olarak düşünür. Bu sembol, kutsallığın şekil-ötesi mesajında hıfzedici İsmet’i ve lütfedici Rahmet’i birleştirir ya da manevî yöntem açısından bakılırsa fakr ile zikri birleştirir ki Schuon’ün fakr ile zikre verdiği yeri ileride açıklayacağız.

Bu zamandan sonra Schuon, ruhunun bir ifâdesi olarak, resimlerini sadece Meryemî suretlerin tasvirine adadı. Bu resimlerin ilham kaynağı ise Hristiyanî yahut Avrupaî olmaktan ziyâde Hindu ve şaktikti. Esmer-tenli portreler tasavvufî geceyi simgeler, (Neşideler Neşidesi’ndeki Süleyman’ın Neşidesi bölümünde bulunan “Esmer ama güzelim” mısrasına atıfla), kutsal ve batınîdirler (yalnızlığın tefekküre daldıran ve huzur veren yönünü uyandırırlar), bazen kısmen çıplaktırlar (hakîkat perdelerinin kalkmasına ve azad eden lütfa atıfla).

Leo Schaya’ya yazdığı 27 Aralık 1982 tarihli mektubunda Schuon “Eğer bana Kutsal Bâkire’nin resimleri neden çizdiğim sorulursa, cevabım manevî bir tasavvuru nakletmek böylelikle başkalarına da bu tasavvuru erişilebilir hale getirerek bu tasavvura ortak olmalarını mümkün kılmak içindir” der. Aynı amaçla Schuon, Kutsal Bâkire’nin şerefine Arapça tasavvufî şiirler de yazmıştır.

James Cutsinger Schuon’ün Hz. Meryem’le alâkalı fikirlerine ayrıntısı ile değinir. Daha önce basılmamış, mürîdlerine mahsus hazırladığı bir metninde Schuon şöyle der: “Efendimiz Meryem’in bizden istediği her zaman halvette olmamızdır. Dünyanın orta yerinde, hayâtın içinde... Öyle bir halvet olmalıdır ki bu kendimizi İlâhî nura bıraktığımız anda, altın renginde bir sis gibi, gittiğimiz her yere gelerek bizi koruyucu bir rahmet bulutuymuşcasına sarmalıdır. Bu hâldeyken, insan bu dünyanın geçici şeyleri için merak duymaz, sadece bu manevî fakrın küçük altın bahçesinde kalmakla ilgilenir. Çünkü Efendimiz Meryem, kristal gibidir. İçine anlamsız yahut saf olmayan hiçbir şey nüfuz edemez. Bu sebeple Kur’ân onun kalbini kastederek bâkire olduğunu söylemiştir.

Kur’ân’ın 66. Sûresindeki “Ona kendi Ruhumuzdan üfledik”  ifâdesi ile Hz. İsa’nın oluşumu anlatan âyetin üstünde duran Schuon “nefes ifâdesi hem ihsânın yakınlığı hem de inceliğini ortaya koyar, derinliğini yahut sınırsızlığını...” diyerek Kutsal Bâkire ile Tanrı arasındaki avatarik bağlantının da altını çizer.

Schuon’ün Kutsal Meryem’le alâkalı dikkat çekici bir ifâdesi de Hz. Meryem ile İslâm Peygamberini karşılaştırmasında ortaya çıkar. Schuon, iki dinî geleneğin, Hristiyanlık ve İslâm’ın formal tasarrufunda, Hz. Meryem ile Hz. Peygamber’in benzer konumlarda olduğunu iddia eder: “Peygamber’in işlevi paralel şekilde ve sembolik olarak Bâkire Meryem’inkine benzerdir. Bâkire Meryem de Vahy’in mekânıdır”. “Ruh’ü-l Kudüs aracılığı ile gebe kalmış” Meryem “Yardımcı-Kurtarıcı” ve “Semaların Melikesi”dir. “Aynı Ruh’tan nefes almış” Hz. Muhammed ise Rahmet Peygamberi ve Seyyidü’l- Kevneyn’dir. Schuon, bu benzerliklere farklı bir boyut daha getirerek, Kutsal Bâkire’nin lekesiz ve tertemiz ve sadece fiziksel açıdan bakılacak olursa bâkire olduğunu, Peygamber’in ise havariler gibi ümmî olduğunu yani, insanî bilgiden ya da insan mertebesinden elde edilen bilgiden âri olduğunu söyler.

Sadece bu benzerliklerin bile Kutsal Meryem’in bir peygamber olduğunu söylemeye yeteceğini iddia eden Schuon, bunun için başka deliller de ortaya koyar:

“Mesela, Meryem’den, diğer peygamberlerle beraber, Enbiya Sûresi’nde bahsedilmiştir. Burada hikâyesi incelikle ve övgüyle ele alınmıştır ki bu da sıradan bir velî için tasavvur edilemez”. Bu ifâde şekli daha ziyâde, Peygamber’in kendisinin Meryem’i tanımlarken kullandığı “Cennet hanımlarının efendisi” tanımı ile uyum içindedir. Schuon sözlerine şöyle devam eder: “Bütün bunlar, eğer bir kanıt gerekseydi, Meryem’in mukaddes makâmının yani bir Nebîyye olma vasfının delilidir.”

Tabiî, Schuon burada her zamanki titizliği ile okuyucularına (ki Cutsinger bu bilgilerin çoğunluğunu daha önce basılmamış metinlerden aldığını ifâde ettiğine göre bu metinler muhtemelen Schuon’ün mürîdlerine hasraten yazdığı, tarîkat içi metinlerdir ve muhâtabı da mürîdleridir,) şu uyarıda bulunmayı ihmal etmiyor: “Bir hadîse göre hiçbir kadın resul olmamıştır. Ama bu hadîste söylenmek istenen yeni bir düzen getiren peygamberliktir (resulluktur) yani İslâm’a göre Nebîyye tanımının Meryem’e uymaması için bir sebep yoktur.”

Cutsinger, Schuon’ün Meryemî temâyülünü bir tâkipçisi olarak şöyle açıklar:

“Belirli bir dinin ekzoterik otoritelerinin ve bazen ‘averaj Sufizm’ diye adlandığı sufizmin şeyhlerinin aksine Schuon ‘eşyanın doğasına’, fıtrata ya da kadîm şekle sadakatinde tamamen özgürdü ve bu özgürlüğün manevî alanında Kutsal Bâkire’nin tamamen kevnî ve İlâhî olanı izhâr eden zâtî hakîkatinin, ondan övgüyle bahseden bütün dinlerin doktriner sınırlarını aştığını farketti. Schuon bu sebeple Meryemî olduğunu söyledi ve bu ışık altında, kurduğu tarîkatın Meryemî karakteri anlaşılabilir. Schuon’ün ifâdesine göre, eşyanın doğası üzerine yaptıkları ısrar, Hz. Meryem’le olan bağlantılarını açıklar ve meşrû kılar çünkü bakış açıları evvelen metafiziki, ezoterik, kadîm ve kevnîdir ve bu sebeple tarîkatları tasavvufî gelenek uyarınca Meryemîyye Tarîkatı olarak adlandırılmaya hak kazanmıştır.”

En bâriz şekilde, bu “Meryemî kevnîlik” Meryem’in Semitik dinler arasında mukadder bir bağlantı olmasında görülebilir. Schuon’e göre Hz. Meryem “Semitik tek- tanrılı dinlerdeki Kutsal’nin tek dişilleştirilmesi olduğundan bütün bu dinlerin hepsinde de olmak durumundaydı. Bu sebeple de Yahudilik’te bir peygamber olarak sağlam kişiliği ile, Hristiyanlık’ta Yardımcı-Affedici işlevi ile eşsiz ve kıyas kabul etmez bir konumdadır. Böylece, İslâm’da da eşsiz ve kıyas kabul etmezdir ve orada kendini rahat hisseder aynen Hz. İsa’ya kadar ve o da dahil olmak üzere, tüm Semitik peygamberlerin de İslâm’da kendilerini rahat hissettikleri gibi.”

Schuon, Meryem’in “tek bir renk ya da tek bir koku” olmadığını, “renksiz ışık ve saf hava” olduğunu yazar. Bu sebeple “özünde, bütün formlardan üstün, hepsinin üstüne taşarak akan, hepsini kucaklayan ve yeniden bütünleştiren merhamet dolu Kemâl ile tanımlanır. Kozmik dengenin mükemmel numunesi ve “bütün kutsal ruhların modeli” olarak şahsen, Hakîkatin, semboller perdesinin ardında gizlenmiş çıplak ve yaşayan gerçeğin ete kemiğe bürünmüş hâlidir. Böylece kişi Kutsal Bâkire’yi öğrenmeye başlayınca, eğer peçesini indirmeye lütfederse, Atma ile Maya arasındaki bütün karışıklıklara fâik olarak neyin Ne olduğunu tam mânâsıyla bilir. Çünkü Hz. Meryem, Zât’ı, özü ifâde eder, Zât bütün form ve tahditlerin ötesindedir ve böylece sınırlandırmalardan azad edicidir. “Bu,” der Schuon, “dişil Prensip’in yüce boyutudur ve kalp bunu ifâde edilemez bir şekilde ama tam olarak Kutsal Bâkire’de tefrik edebilir”.

İslâm’ın Metafizik Boyutları eserinde Schuon, Kur’ân’da geçenler dışında Hristiyanlık hakkında bir bilgisi olmayan Mağribli bir şeyhin kendisine, Meryem’in Rahmet’in müşahhaslaşmış hâli olduğunu, bu sebeple çağımızın özellikle kendisine verilmiş olduğunu, Meryem’in özünün -tacının- Rahmân ve Rahîm isimleri olduğunu ve Meryem’in Besmele’nin insan şeklinde zuhûru olduğunu söylemiştir.

Schuon yayınlanmamış metinlerinden birinde Hz. Meryem hakkında şunları söyler: “Peygamberler yasaları getirirler, Kutsal Bâkire bu yasaların kökünde olanı getirir. Bu sebeple de bütün Peygamberlerin anasıdır.” Schuon ayrıca Meryem’in Ümmü’l-kitap olduğunu, çünkü onun “bütün kitapların şekil-ötesi özü ya da ilk cevher olan Logos, saf Râhmet” olduğunu ifâde eder. Bu sebeple “öze dair yakarışı, sonsuz manevî gıdayı, Zikri öğretir ve zikrin insanlaşmış halidir. Hz. Meryem, dünyadayken saklıydı ve bir peygamberin bilinmeyen annesiydi, Cennet’te ise o, bütün peygamberlerin nurlu annesidir ve bu sebeple de dünyadayken eşi bir insan değil, Ruh’ul-Kudüs’tü.” Başka bir yerde de Schuon şunlar ekler: “Her peygamber, Hz. Meryem de dahil olmak üzere, Logosla tanımlanır ve aynı zamanda insan olduğu halde, Logosa açılan kapıdır. Her peygamberin bir mesajı vardır, Meryem’in mesajı bir taraftan oğlu, diğer taraftan da bütün mesajların ifâde edilemeyen özüdür.”

Kutsal Bâkire’nin güzelliğinden bahsettiği başka bir yerde şöyle der: Hz. İsa’nın dünyanın bütün üzüntülerini üstüne alması gibi, Hz. Meryem’de dünyanın bütün güzelliklerini kuşatır. Güzelliği ile kendisini dünyanın önüne koyar ki dünya bizi daha fazla güzelliği ile baştan çıkartmasın, bizi böylece güzelliği ile korur. Güzelliği aracılığı ile bizim Allah’ı sevmemizi ve dünyayı unutmamızı sağlar, o, Tanrı’nın sevgisinin ve Güzellik’inin bir ışık huzmesidir.

Schuon, Esoterism as Principle and as Way kitabında da Hz. Meryem’den şöyle söz eder: “Kutsal Bâkire hem açık hem kapalıdır. Erişilemez ve âli cenaptır. Güneşi giyinmiştir çünkü Hakîkat’ın ihtişamı Cemâl’i giyinmiştir. Ve O, kara ama güzeldir çünkü onu örten duvak hem kapalı hem de şeffaftır ya da (başka bir ifâdeyle) çünkü erişilmezliğin erdemiyle kapandıktan sonra merhametin erdemiyle açılır.”

Martin Lings, Schuon’ün tarîkatının Meryemîyye ismini almasını ve Schuon’ün mürîdlerinin Hz. Meryem’in neden kendilerini seçtiğine dair sordukları sorulara verdiği cevabı şöyle anlatıyor:

Afrika Alevîlerinden ayırd edilebilmek için Şeyh’ten şeyhinin isminin sonuna başka bir isim eklemesini rica ettik. Bize, kendi isimlerinden birini vereceğini düşünüyorduk fakat bizi şaşırtarak şöyle söyledi: “Bizim tarîkatımız Meryemîyye’dir”. Bize birçok defalar, Hz. Meryem’in ona bizi kendisi için seçtiğini açıkça ifâde ettiğini ve bizim koruyucu azîzemizin Hz. Meryem olduğunu söyledi, hatta “Onu seçen biz değildik, o bizi seçti” diyecek kadar ileri gitti. Bir gün “Hz. Meryem bizi niye seçti?” diye soruldu Şeyh’e. Bunu bilmemizin gerekli olmadığını söyledi. Ama başka bir olayda, aynı soru tekrarlandığında şöyle dedi: “Bunun muhtemel bir cevabı şudur: Hz. Meryem, Davud’un hânesinden bir Yahudi prensesiydi, aynı zamanda Hristiyanlık’ın kurucusunun annesiydi ve o İslâm’da kadınlar hiyerarşisinin en zirvesinde durur. Bu üç dinin üçünü de, genel itibârîyle dini de sever, aynen bizim gibi. Dahası, erkek ve kadınlarımızın büyük çoğunluğu Yahudi kökenlidir, büyük bir kısmı Hristiyan kökenlidir ve birçoğu da Müslüman olarak doğup yetiştirilmişlerdir ve biz bu üç dini birbirinden ayıran özelliklerine odaklanmak yerine bu üç dinde nelerin ortak olduğu ile daha ilgiliyiz, aynen onun gibi. Yani bir anlamda, onun topraklarındayız.” Ama aslında, bize kendi ismini vereceğini düşünmekle yanılmamıştık çünkü genel kabul gördüğü gibi tasavvufta her büyük mutasavvıf Peygamberin esrarengiz bir uzantısı olmasının yanı sıra İslâm’dan önce gelmiş manevî nurlardan birinin de uzantısıdır.

Ve bir gün Şeyh’e kendisinin de şeyhi gibi Hz. İsa’nın uzantısı olup olmadığı sorulduğunda “Hayır, Ben Meryemîyim” demiştir.

Schuon’e göre Hz. Meryem insanlığa iletilen bütün mesajların özüdür. Bundan dolayı “Peygamberlerin annesi”dir. Bu sebeple evrensel ve üstün Hikmet Religio Perennis ile özdeşleşmiştir.  Hz. Meryem’in mesajı “mafsalsız” ve tanım itibârîyle kânun-ötesi olduğundan kendi içinde Logos’tur (Bebek İsa ile sembolize edilir), Fıtrattır, ezelî ve ebedî Hikmet’tir. Bu mesajın şekil-ötesi tabiatı, saf kudsîyetinin, cevherî ve ezelî Hakîkat ile ahenk içinde olmasının bir göstergesidir.

Patrick Laude’a göre Logos’un dişil vechesi olan Hz. Meryem, Fakrın, Tanrı’ya teslimiyetin, Zikrin ve Halvetin arketipik bir müşahhaslaştırmasıdır.  Schuon’ün bu üçüne verdiği husûsi önemi de göz önüne aldığımızda, Schuon’ün perspektifi ile özel râbıtasının sebepleri daha iyi idrâk edilebilir.

TASAVVUFÎ GÖRÜŞLERİ

Dua, Zikir, Kelime-i Şehâdet ve İsm-i Âzam

Schuon, 27 Aralık 1942’de, halvete çekilmiş dua ederken, bir lütuf olarak kabul ettiği, manevî bir hâl yaşar: kendisine, nefes-i Ruh üflenmiştir yani büyüleyici bir tecellî ile -birdenbire idrâkinde bir açıklık şeklinde- manevî metodunun temel çerçevesini oluşturacak şeyler izhâr edilmiştir. Schuon, kamuya açık yazılarında bu hâl ile alâkalı kasten çok az şey söylediğinden, sadece mürîdleri arasında dolaşan eseri hâricinde bu tecellînin ayrıntıları hakkında bilgi bulunmamaktadır. Yine de, bu konuyla alâkalı bilgiler, Schuon’ün basılı eserlerinin hepsinde bulunmaktadır. Stations of Wisdom  isimli eserinin en son bölümü ile Hristiyan mürîdlerinden James Cutsinger’ın Frithjof Schuon’ün dua ile alâkalı yazılarını toplayarak edisyonunu yaptığı Prayer Fashions Man  (Dua kula şekil verir) isimli kitabı bu konuda ayrıntılı bilgiler içerir. Bu kitabın başlığı olan ifâde Schuon’ün Spiritual Perspectives and Human Facts kitabının en son paragrafından alınmıştır: “Kul, dua eder ve dua kula şekil verir. Velî, duanın ta kendisidir, Semâların ve yerin buluşma mekânına dönüşür ve bu surette kainâtı içine alır. Bütün kainât onunla birlikte dua eder: sonsuzluğa değen doruklarda kokusunu yayan bir çiçekle ya da bir kuşun tasasız şarkısında... Duada yaşayan, boşa yaşamamıştır.”

Schuon, sadece mürîdlerinin istifâdesi için yazdığı, çoğunlukla birer sayfadan oluşan yazılarından “Cevherler Silsileri” isimli olanında insan-dua-Tanrı ilişkisini şöyle özetler: Dünyanın özü/cevheri insandır. İnsanın özü dindir. Dinin özü duadır. Duanın özü zikirdir. Kur’an ayetinin mânâsı burada yatar: Allah’ı zikretmek herşeyden üstündür.    Eğer bir insanın ömründen sadece birkaç lahza kalmışsa, Allah’ı zikretmekten başka hiçbir şey yapamaz. Böylece duanın, dinin ve insanlık halinin tüm taleplerini yerine getirmiş olur.

Schuon açısından ezoterik doktrin, ruhî tahakkukun münâsip bir metoduyla sonuçlanmalıydı. Şeyh Ahmed el-Alevî’nin izini tâkip eden Schuon, dinî ibâdetlerin meşrûiyetlerini ancak zikrullahı teşvik ettikleri sürece sağlayabileceklerini ifâde etmekten hoşlanırdı. Decartes’in “Düşünüyorum o halde varım” (Cogito Ergo Sum) cümlesini “Varım o halde dua ediyorum.” (Sum Ergo Oro) şeklinde yeniden yorumlayan Schuon, zikrullah üstüne şeyhinden öğrendiklerini şöyle ifâde eder:

“Şeyh Ahmed el-Alevî’ye göre, dinî pratiklerin derûnî mânâsı ve varolma sebepleri Allah’ı hatırlamaktır. Bu, bütün şeriat, bütün dogmalar, bütün pratikler zikrde ikame eder demektir. Kişi, şartlar sebebiyle Kanun’un (Şeriat) belirli bir buyruğunu yerine getirmekten alıkonabilir ama kişi Tanrı’yı hatırlamaktan asla alıkonamaz.

Şeriat zaman içinde izhâr edilmişken, Hakîkat’ın başlangıcı yoktur, o, dünyanın yaratılmasından önce de vardı. Şeriat, Hakîkat’e mecburdur ama Hakîkat, Şeriat’e mecbur değildir. Spiritus autem ubi vult 227 spirat.”

Schuon ve tâkipçileri “Kalbin duası”nın yaşadığımız çağ için en uygun manevî metod olduğunu düşünürler. Şematik bir biçimde Schuoncü temalar insan doğasının üç temel alanından -İrade, Aşk ve Bilgi’den- doğan ruhânî niyetlerle tanımlanmıştır: Terk ve Ameliye, Sukûnet ve Şevk, İdrâk ve Tevhîd. Tefekkürün bu altı temasının amacı ilhâm edilen İsmin zikrine başlamak yahut ona eşlik etmektir. Böylece, İlâhî sıfatların birer ifâdesinden başka birşey olmayan aslî manevî ve ahlakî erdemlerin işleve konması öne çıkar. Schuon’ün dua ve zikir hakkında söylediği şeylerin en önemlilerinden biri de, zikrin doğal bir sonucunun fakr olmasıdır. Schuon’ün anahtar formülasyonlarından birine göre, “Fakr olmadan zikir olmaz.” Leo Schaya’ya 23 Mart 1983’te yazdığı mektupta Schuon şöyle demiştir: “Zikrullah bizim vatanımızdır, bizi mesut edecek yuvadır.” Hans Küry’ye 17 Ocak 1981’de yazdığı mektupta da şöyle demiştir: “Tekrar bir ilüzyondur. Çünkü gerçekte, devamlı tekrar ettiğimiz dua aslında tek bir duadır. Tekrar zamanın içine yerleştirilmişken duanın kendisi -Allah’ın ismi- Ebediyetin içindedir. Tekrar yoluyla biz, fânî varlıklar olarak Nihaî’de yer alırız. Eylemlerimizle fânîyizdir biz, kalbimizle ebedî. Tekrar insana mahsustur, Yüce İsme yahut onun zikrine değil çünkü o Allah’tan gelir. İnsan bu yüceliğe “bir kere”liğine katılabilir, katılmalıdır da. Ancak mûkim olduğu makâmdan dolayı duasını tekrarlamak durumundadır. İnsan bunu anladığı zaman, büyük bir teselli ve bir çeşit özgürlük bulur: Ne zaman kendisini değersiz olduğunu yahut Allah   için hiçbir şey yapmadığını düşünürse, Yüce İsmin tekrarıyla kendisini Allah’ın huzuruna çıkartsın. Kalb ile İsmin buluşması herşeydir, İsim kalptedir, kalp isimdedir”.

Schuon’e göre tasavvufun tanımı da birebir zikrullah ile bağlantılıdır. Nitekim, mürîdlerine yazdığı mektupların birinde tasavvufu ayrıntısı ile şöyle tanımlar:

Tasavvuf nasıl tanımlanmalıdır? Bir Sufi, Tasavvufun “fakr” olduğunu, diğeri “oruç tutmak” olduğunu, bir başkası ise “beş vakit namaz kılmak ve ölümü beklemek” olduğunu söylemiştir. Bunlar, dindar fikrî çağrışımlardır ama tanım değillerdir.

Eğer bize Tasavvuf’un ne olduğunu sorarlarsa, biz Tasavvuf’un (1) Hak ile bâtılın birbirinden ayrılması (2) Hakk’ın her daim hatırda tutulması ve (3) Ruh güzelliği, Hakk’a tabiî olmak olduğunu söyleriz.

Hakk ile batıl arasındaki ayırım: el-Hakk, Hakîkat ile el-hicab, örtü arasında; la ilahe illallah. Bu Kur’an’da bahsi geçen Hikmet’tir: “Allah hikmeti dilediğine verir. Kime hikmet verirse ona pek çok hayır verilmiş demektir. Ancak akıl sahipleri düşünüp ibret alırlar”.

Hakk’ın her daim hatırlanması: Zikrullah. Kur’an’ın da dediği gibi

Allah’ı anmak ibadetlerin en büyüğüdür.

Ruh güzelliği, Hakk’a tâbî olmak: Çünkü Allah Güzel olanı sever- Cemâl, çünkü Cemâl Allah’ın Kemâl’ini (infinitude), İnsicâm’ını, İyilik’ini, ve Rahmet’ini (beatitude: Rıdvan, Rahmet, Tûba) gösterir. Allah ruh Güzellik’ini hassaten sever çünkü bâtın zâhire, ebedî fâniye takaddüm eder. Hadis: Allah güzeldir, Güzel’i sever.”

İddia edilenin aksine Schuon, zikri öne çıkardığında bunu ait olduğu geleneksel forma gelen vahyin kaynağına dayandırarak yapıyordu:

“Allah de, sonra onları bırak, daldıkları bataklıkta oynayadursunlar”  Böylece Zikr, ruhun çıkmazlarının ve dertlerinin, ağırlık ve dağınıklık hallerini kısaca sebepleri afâkî yahut zâtî olsun, çözülmez gözüken dâhilî problemleri kördüğümünü keser, atar.

Yani, Zikr makrokozmozda olduğu kadar mikrokozmozta da bulunan, dünyada olduğu kadar ruhta da bulunan aşağı maya’nın içinden çıkılmaz ve absürd düğümünü keser.

İnsan kendi anlamsızlığıyla olduğu kadar dünyanın anlamsızlığıyla mücâdele eder ve bizim sıkıntıda olmamızı ve Tanrıyı unutmamızı isteyen düşman bizi “fâsid dairede dönüp durmak”  diye adlandırılan, muğlak hallerin içine bizi sokarak bu durumu istismar eder. Bizim anlamadığımızı Tanrı anlar ve biz de bu gerçeğe Allah diyerek ve bütün müphem, farazî, muğlak, halledilemez şeyler hususundaki tartışmalara sırtımızı dönerek şehâdet ederiz. Her halükârda, mayada her zaman anlaşılamaz bir nokta olduğunu bilmek lazımdır: bu nokta yüksek düzeylerde hikmet olarak müşâhade edilir, aşağı düzeylerde ise saçmalık olarak; her iki durumda da Allah deriz.

Allah demek İman ve Tevekkül göstermektir. Çünkü Allah, herşeyin cevabıdır; ruh bir sorudur ve ism-i İlâhî cevaptır; ruh bir yara, ism-i İlâhî merhemdir.”

Zikrin fakra bağlı olmasını ise Schuon şöyle açıklar: “Kelime sükûtu gerektirir: gürültünün ortasında kelime duyulamaz. Kelime ne kadar asilse sessizlik o kadar kesîf olmalıdır. Bu sebeple zikr fakrı icap ettirir. Allah ismi tam mânâsıyla yalnızca eğer ruh onun için kendini yok ederse telaffuz edilebilir. Nefsin fenâsının olduğu yerde ismet vardır. Nefs, Tanrının yarattığı hâle döndüğünde iffetlidir: günahlar mahrumiyet ve sıkıntıdır ya da üstüste binmiş kusurlardır. Nefs-i kadîm (primordial soul) -fena ve sükûn bulmuş- içinde “mücevher” (mani) bulunan “nilüfer”dir (padma); bu nilüferi Kutsal Bâkire tecessüm ettirir. O, salatı taşıyan selamdır. O, İlâhî Kelime’yi (logos), İsim’i barındıran kutsal “sükût”tur (hesychia) . Ama hakîkatte, bu “sükût” hayâttır: “Esmerim ama güzelim.”  Bırakın düşmüş nefis sükut etsin -vacare Deo-  ve böylece sıfat-ı İlâhîyye onda aksetsin. O sıfatlar ki nefis onların izlerini özünde taşır. Hakîkat ve Cemâl kutsal sükûta giden yollardır: bize cennetteki özümüzü hatırlatırlar. Bu sükût hakîkat ve Cemâlden teşekkül ettiği için aslında çokluk olan yokluktur.”  

Schuon, Tevhid, Zikr ve Fakr üçlüsü içinse şunları söyler:

“Tevhid, Zikr, Fakr. “Birliğe şehadet”, “Tanrı’yı hatırlamak”, “Yoksunluk”; yani, Hakîkat, Tarîkat, Erdem.

Erdemle “Yokunluk” arasındaki ilişki nedir? Yoksun olmak, hiçbir desise yapmadan, hiçbir şekilde mağrur bir hal almadan Tanrı’nın bizi yarattığı olmak demektir, Fıtrat’a, Kadîm Doğamıza uygun kalmamızdır.

Kur’ân der ki: “Ey insanlar! Allah’a nazaran siz fakirsiniz, Allah Ganîdir...”  Bu, mahluk sahip olduğu herşeyi -özelliklerini ve becerilerini- a priori tüm iyiliklerin kaynağı ve bütün meziyetlerin ona ait olduğu Hâlık’tan almıştır. İşte bu yüzden, erdem “neysek o olmak”tır denilebilir, yaratıcı irâde bizi nasıl yarattıysa.

Tevhid, Zikr, Fakr. Bir yanda, bir şey var bilmemiz gereken: Gerçek (Hakîki); istememiz gereken: İyi (Hayr); ve sevmemiz gereken: Güzel (Cemîl). Diğer yanda aynı anda hem bilmemiz, istememiz, sevmemiz gereken, Hakîki, İyi ve Güzel olan bir şey var: Hakîkat, Tarîkat ve Erdem. Kişi Hakîkat’i bilir ama aynı zamanda onu ister ve sever de çünkü o aynı zamanda bir Güzellik ve İyiliktir.”

“Vurgu, metafizikî hakîkate ve ism-i İlahî’ye yapılmalıdır;” diyen Schuon, şöyle devam eder: “bu, aynen ipliğin kumaşın içinden geçmesi gibi bütün geleneksel formların içinde dolaşan “din”dir. Doktriner yani aklî kaynağın delili ile kişi inancı anlamalı ve İsimde ve İsimle, benliğimizin ta kendisi olan imanı/emanı (inner certitude)    bulmalıdır.” 242

Schuon’e göre soyut mefhumlardan somut bilince geçmek gereklidir.  Bu, riyâdan samimîyete geçiştir. Allah’ın herşeyden önce geldiğini ve öte dünyanın bu dünyadan daha iyi olduğunu söyleyen birçok kişi sanki bunu kabul etmemiş gibi davranırlar ki en alışılageldik riyâkârlık budur.

Schuon’ün İslâm’da en sevdiği şey İlâhî ilkenin gerçekliğinin birliği doktrininin Mutlak, Küllî ve Kâmil olarak ortaya konulmasıdır. Bunu, Eflatun’un iyilik idesi ile denk görür.  Schuon, ilk Şehâdeti, La ilahe illallah’ı bütün metafiziğin en mükemmel formülasyonu olarak görür. İki Şehadet üstüne de yazılmış derin tefsîrlerin müellefi olan Schuon, ikinci Şehadet’i Muhammeden Rasulallah’ı ilk Şehâdet’in illa’sına bağlar ve İlâhî İlke’den neşet eden bütün eşyanın hakîkatinin formülasyonu olarak mânâsını ortaya koyar. Schuon’ün tasavvuf temrinleri diğer bütün İsim ve münâcatları kendi umde ve esâslarına masseden ve yekpâre kılan Şehâdet ve İsm-i Azam etrafında dönerken, Schuon’ün sûfî metafiziğinin teorik tefsîri ise daima Şehâdet’te şamil olan merkezî hakîkate geri döner. Schuon aynı zamanda Şehadet’in ve Şehadet’in sonundaki İsm-i Azam’in hakîkati ile yaşamış ve nefes almıştır. Bununla birlikte, Schuon, varoluşsal olarak da metafizikî olarak da İslâm evreninde böylesi önemli bir yere hâiz İlâhî Esma’nın dünyasında yolculuk etmiştir. Birçoğunun mânâsı ve kudreti hakkında yazmış ve bazı Esma’nın birbirleri ile karşılaştırıldığında ve zâhiren bakıldığında çelişiyormuş gözüken anlamlarından doğan metafiziki ve teolojik meselelere temas etmiştir. Yetkin makalesi “Kur’ânî İlâhî Esma Doktrininde Kainatın Boyutları”nda el-Evvel, el-Âhir, ez-Zâhir, el-Bâtın dörtlüsünün en derûnî anlamlarına temas etmiştir. Bu makale, “ilm-i Esma-i İlâhî”de Schuon’un bilgi derecesine şehâdet eder.

Schuon zikir ile Kelime-i Şehadet arasındaki bağı da öyle kurar: Schuon’e göre Şehâdet sadece Gerçek ve sahte arasındaki farkı değil ki bu onun metafizikî anlamıdır, aynı zamanda bu dünya ile öte dünya, Hatırlamak ile gaflet arasında bir seçimi de ifâde eder. Nefy sahteyi yahut bu dünyayı -fâniliğin dünyası- yahut gafleti ifâde ederken İsbat Gerçeği yahut öte dünyayı -ebediyyetin dünyası- yahut Hatırlamayı (zikretmeyi) ifade eder. Nefy de la kelimesi dünyanın ayırıcı, sahte ve fâni tarafını sembolize eder. İlaha, katılımcı, sembolik, birleştirici tarafa, yani içlerinden kutsal arketiplerin yansımasına müsâde eden eşyaya atıftır. Bu sembolizm, bizi doğası itibâriyle Tanrı’ya yakınlaştıran herşeyi sarar. Bu değerlerin objektif yahut subjektif, tabii yahut ruhani olması farketmez. İsbat’ta illa kelimesi yaratılmış cüzün semavi öte dünya içinde sembolleşmesidir. Allah ismi ayan beyan Yaratılmamışı ifâde eder. Zikir “dünyevi cennet” iken, cennetin miftâhı da bu dünyayı cennet kılmaktır. Dünyevi güzellik gâfili dünyaya bağlar ve zâkiri dünyadan ayırır, zâkiri Cennet’e yaklaştırır çünkü zâkir dünyevi güzelliğin İlâhi Rahmetin bir izhârı olduğunu bilir ve Rahmetin dünyevi izhârında bile ne kadar güzel olduğunu gördüğünden dünyayı değil Rahmeti seçer. İnananlar arasında zâkirun, gâfilunun aksine Şehâdeti samimiyetle kabul edenlerdir. Manevi samimiyeti kavrayabilmesi için nefsin soyut mefhumlardan somut bilince geçmesi gereklidir: Cennet’e imân etmek yeterli değildir, bir şekilde onda yaşamak gereklidir. Kişi bunu Zikirde ve Zikir’le yapabilir. Zikir Cennet’in bir uzantısı ve öngörüsüdür, yahut daha derin ve doğru bir ifâdeyle, Zikir, Rahmetin aynı cevherinden sudûr ettiği için bu İlâhi ikametgâh ile özdeştir. Çünkü Tanrı’nın İsmi’nin olduğu yerde Rahmet vardır, Cennet vardır.  

Schuon, şekli yapısından yola çıkarak zikir ve zâkir için şöyle der: “Bir fakir gözlerini kapayıp İsmi telaffuz ettiğinde -ne şartta olursa olsun ama Tanrı’nın önünde, insanların önünde değil- çok mükemmel bir şeyi idrâk eder yahut izhâr eder çünkü bu iki eylem yahut tavır bütün tarîkatı temsil eder.”

Schuon’e göre zikir esnasında gözleri kapamak aslında dünyayı dışarıda tutmaktır, İsm’i telaffuz etmekse Tanrı’yı tasdik etmektir. Maya’yı dışarıda tutup Atma’yı kabul etmektir. Gözleri kapamak Şehâdet’teki Nefy’dir (la ilahe); İsmi telaffuz etmek ise İsbat’tır (illallah). Bir elde tesadüflerin inkırâzı, diğerinde ise Varlık’ın zuhûru. Bu Fakr ve Zikirdir ve bu sebeple bu iki unsur bütün Yol’u kapsarlar. Nefy (yahut Fakr): “Esmerim...(Karayım)” İsbat (yahut Zikir): “         ama güzelim”. Aynı şekilde: “Uyurum ama

kalbim uyanıktır.”

Hakk, Kalb, Fakr, Zikr dörtlüsüyle ilgili şunu söyler: Fakr, Hakk ve Kalb’i birleştirir, çünkü edilgen Kemâl (Fakr) Hakîkatın yani Hakk’ın bir sonucu olarak ve Kalb yoluyla idrâk edilir. Benzer şekilde, Zikir, Hakk ve Kalbi aynı sebep için birleştirir ama faal Kemal’e, Zikr’e tatbik edilir.

Havf, Muhabbet, Mârîfet üçlüsü içinse: Faal çakışma Fakr/Zikr Haşyet yahut Gayret ile; Aşk veya Lütuf ile; Bilgi yahut İsbat ile yahut aynı anda üçüyle birlikte ve herhangi bir boyutsal yahut şeklî niyetten beri şekilde vukû bulabilir, der.

Schuon’e göre belli kutsal imgelerde -özellikle Buddha’nınkilerde- tanrılaştırılmış Adem’in gözleri kapalı ve göğsü çıplak olmasının sebebi zâhirî olanın kendini açıkca göstermemesi ve bâtınî olanın kendini izhâr etmesidir. Dünyanın kendini açıkça göstermemesi (yahut inkırâzı) ve Kalb’in yahut Zat’ın kendini izhâr etmesi (yahut dışa vurması)dir. Zâhirî olanın içselleştirilmesi bâtınî olanın dışa vurumuna tekâbül eder. İlk fiil Fakr’a, ikinci fiil Zikr’e karşılık gelir.

Schuon’ün bütün kitapları, özellikle de daha teklifsiz ve son zamanlarda yazılanları, duaya atıflarla doludur. Nadir gerçekleşen röportajlarının birinde genel olarak

insanlığa mesajı sorulduğunda demiştir ki: “Dua. İnsan olmak Tanrı’yla bağlantılı olmak demektir. Hayâtın bunsuz bir anlamı yoktur. Dua ve güzellik de tabii çünkü biz bulutların üstünde değil şekillerin içinde yaşıyoruz. Önce ruhun güzelliği sonra da etrafımızdaki sembollerin güzelliği.”

Religio Perennis

1965 senesinin başlangıcı Schuon’ün religio perennis kavramını ortaya koyduğu zamandır. Schuon’ü diğer gelenekselcilerden ayıran temel unsur religio peremnis kavramı üstünde çalışmış olmasıdır diyebiliriz. Schuon religio perennis’ten ilk önce Etudes Traditionnelles’de yayınlanan bir makalesinde bahsedecektir. Bu makale daha sonra Light on the Ancient Worlds kitabında bir bölüm haline gelmiştir. Hz. Meryem’in yukarıda bahsettiğimiz ihsânının hemen bu makâlenin yayınlanmasının ardından gelmesini Schuon, gittiği yolun doğruluğunun tasdîki olarak yorumlamıştır. Schuon, bu makâlesinde, “görünmez” yahut “kökteki din” dediği olguya karşı yaklaşımını açıklamıştır. Bu din her yerde mevcuttur, bir taraftan Hâkk ile bâtılın birbirinden ayrılması üzerine diğer taraftan Hâkk’a dâir tevhîdî ve kalıcı bir vurgunun üzerine kurulmuştur. Bu, İlim ve Aşk’ın tek bir Hakîkat’ten gelen çift taraflı hareketidir ve sonunda bizi başlangıç noktasına, “Peçenin Sırrı”na geri götürür. 1967 yılında yazdığı bir mektupta Schuon şöyle der: “Dini idrâk etme meselesine gelince, biz bütün dinleri, sadece belirli bir formla yahut bazı fiilî husûsiyetlere göre değil de aynı zamanda şeklin ötesindeki özleriyle, yani çokluklarının ve farklılıklarının mânâsıyla berâber idrâk ediyoruz. Bu, mârifet’in (gnosis), religio perennisin alanıdır, burada dogmaların hâricî zıtlıkları açıklanır ve çözülür.”  Aynı mektupta Schuon, Hz. Meryem’in Rahmân ve Rahîm isimlerinden menbâını alan, religio perennisin Besmele’sinin müşahhaslaşmış hâli olduğunun kendisine bildirildiğini de belirtir.

Schuon’e göre religio perennis aynı zamanda religio cordis’tir, kalp dinidir, idrâkin ve bâtının yoludur.

Schuon’ün ifâdeleri, religio perennis’in yeni ritüel ve yeni kurtuluş yolları ile yeni bir din olduğu şeklinde yanlış bir yoruma yol açmamalıdır. Aksine religio perennis, tanım itibârîyle aslî ve ezelî olduğundan onunla alâkalı hiçbir şey yeni değildir. İnhisârî bir formlar sistemi olan religio perennisin doğasının özü ile zıt düşmeden kendini bir din şeklinde dışa vurması mümkün değildir. Bazı araştırmacıların, Schuon’ün religio perennis kavramını açıklarken farkedemedikleri budur. Religio perennis esâs itibârîyle dâhilî bir gerçekliktir, izhâr edilmiş ve resmî bir din değildir.  Mamâfih, bu bâtınî dinin temelleri herhangi bir dinin aslî sembollerine sıkı sıkıya bağlı olsa da, mensubunun, ait olduğu zâhirî dinin ibadet ve hükümlerini yeni bir ışık altında görmesini sağlar. Bu bâtınî din, doğrudan ilham olunmuş yahut başka manevî iklimlerden ödünç alınmış, kişinin kendi geleneksel dini çerçevesi ile alâkası olmayan formları birleştirebilir. Bu, Semâ’dan yeni formlar indiğinde yahut belli bir kültürel ambiyansta manevî ihsânın yeni törensel araçları oluştuğunda mistisizm tarihinde defalarca olmuştur. Meselâ diye sorar Schuon, Mevlevîlerin semâsı ile ekzoterik İslâm’ın ne alâkası vardır?

Schuon religio perennis şöyle de tanımlar: “Religio perennisin iki katlı tanımı - Hakk ile batılın ayrımı, Hakk üstünde birleştirici ve kalıcı bir yoğunlaşma- aynı zamanda her din ve bütün manevîyat yolları için ortodoks şartları açıklar. Bir medeniyet ancak “görünmeyen” yahut “alttan akan ve temel teşkil eden” dinin religio perennisin üstüne kurulduğu ölçüde manevîyatlı ve sağlıklıdır. Yani, ifâdelerinin ya da formlarının Şekil- Ötesinin aralarından ışıldamasına izin verdiği ve Öz’e yöneldikleri ölçüde yani kayıp bir

Cennet’i hatırlamak için araçlar olarak hizmet ettikleri ve aynı zamanda, daha ziyâde ezelî bir Mutlak Saadet’in habercisi oldukları müddetçe.”  

1957’de Schuon’ün iki kitabı daha yayınlandı: Sentiers de Gnose ve Castes and Races. Sentiers de Gnose’da Schuon, üniversalist yaklaşımının yanısıra bilginin, hakîki irfânın önemini tekrar ortaya koyar. Schuon’ün belirttiğine göre irfan, “farklı dinlerin birlik noktasıdır” ve idrâk gerçekte “hatırlama”dır, sonradan “edinilebilecek” birşey değildir. İrfan “Zât’ın dili” dir çünkü “bâtınen her din tek Zâtın ve onun dünyevî izhârının doktrinidir. Aynı zamanda da fâni nefsin ortadan kaldırılması için yahut kişiliğimizin “İlâhî prototip”te gizemli bir şekilde mündemiç olmak için bir yoldur.”

Schuon, neden traditio ifâdesi yerine religio ifâdesini kullanmıştır? Schuon’ün religio ifâdesini tercih etmesinin sebebi “religionun insanı Allah’a bağlaması ve tüm varlığını adamasıdır” öte yandan traditio “daha zâhirî ve bazen de parçalı bir gerçekliğe matuftur ve daha geçmişe dönük bir bakış açısını imâ eder”.  Arapça’daki din kelimesi bu iki kelimeyi de kifâyetle karşılar kanaatindeyiz.

SCHUON’ÜN GAYRİMÜSLİM TÂKİPÇİLERİ ÜZERİNE

Schuon’ün gayrimüslim tâkipçileri olması meselesi üzerine de çok konuşulmuştur. Özellikle de ekzoterist İslâm’ın savunucuları arasından Schuon’ün gayrimüslim tâkipçilerine karşı çıkanlar, bu davranışını hoş görmeyenler çıkabilmektedir. Yine de bu karşı çıkış sadece tasavvuf şeyhi Frithjof Schuon’ün gayrimüslim muhibbânı olmasına ekzoterik müslümanların itiraz etmesi ile sınırlı kalmamıştır. Frithjof Schuon’un Hristiyan bir tâkipçisi olduğunu anladığımız James Cutsinger’ın Advice to the Serious Seeker kitabının önsözünden ve yine Cutsinger’ın Hristiyanlık üzerine Schuon fikirlerinden yola çıkarak yazdığı makâlelerden anlıyoruz ki ekzoterik Hristiyanlar da Cutsinger’ın Schuon’ün tâkipçisi olmasına çok sıcak bakmıyorlardı.

Burada, belirtilmesi gereken bir konu şudur: Schuon’e karşı en sıkı eleştiriler yapan Sedgwick bile, Schuon’ün tarîkatına gayrimüslim mürîdler kabul etmediğini söyler. Yani yaygın kanının aksine, Schuon’ün gayrimüslim tâkipçileri İslâm’a girmeden Alevîyye/Meryemîyye tarîkatına girmiş değillerdir. Schuon, kimi gayrimüslimlerin zikir meclislerini bir köşeden izlemesine izin verse yahut onların manevi gelişimleri ile özel olarak ilgilense de, onları asla tarîkata almamıştır.

Lâkin, ekzoterik dindarlara değişik hatta belki kabul edilemez gelebilecek bu hususta, mesajı ve öğretileri gözönüne alınınca Schuon’ün gayrimüslim insanlara da yol göstermekten başka türlü davranması kendi öğretilerine ters düşmek olur kanaatindeyiz. Schuon, formları çiğneyip ezmeden, kırmadan ama formlara da takılıp kalmadan, onları aşarak, dinlerin formel kabuklarının içindeki özlerinin hakîkat birliğinden bahseder. Ezoterik bir oluşumun yetkin rehberi olarak, herhangi bir dinin ezoterik yolunda ilerlemek isteyen sâliklere de yol gösteriyor olması, ortaya koyduğı religio perennis doğrultusunda hareket ettiğini gösterir. Bu, ait olduğu geleneksel formu çiğnemek yahut onu hiçe saymaktan ziyâde bir mürşîd olarak zaten din-i hanîf üzere olduğunu gördüğü insanların gönülden bağlı oldukları dinlerini değiştirmeleri için baskı yapmamaktır. Schuon bunu, “Amacımız, Tanrı ile barışık kullarını ihtida ettirmek değildir” şeklinde açıklar. Schuon’ün bu konuya bakışı anlatacak aydınlatıcı bir ifâdesi de aşağıdaki olabilir:

Hakîkat, farkına varmamız gereken şekilsiz bir ışık gibidir, varlığımızın derinliklerindedir. O zaman, doktriner formülasyonlar her şeyin ötesinde hataya karşı çekilmiş setler olacaklardır. Gerekli olan tek şey, kalbin temizlenmesi ve onu örten hatalardan kurutlmasıdır. Şekle sokulmayan ve hududu olmayan Hakîkat, muhtelif doktriner formülasyonlara sebebiyet verebilir, sadece bir okuldan diğerine değil, hatta bir Ârîfin öğretileri arasında bile. İbnü’l-Arabî ’nin eserleri buna örnektir. Bu çeşitlilik sadece doktriner ifâdelerin göreceliliğini değil, onların aynı zamanda da geleneksel Ortodoksluk içindeki spontanlığını ve bağımsızlığını da ispat eder.

Öte yandan, Schuon’ün Cutsinger örneği üzerinden gayrimüslim tâkipçilerine baktığımızda, ifâdelerinde, yazılarında İslâm dininin şeklî husûsiyetlerine, Peygamber Efendimiz’e yahut İslâmî geleneğin gereklerine karşı çıkmadıkları, İslâm dininin pratiklerini uygulamasalar bile, bunlara karşı saygı, kabulleniş ve muhabbet ile baktıkları kanaatine hâsıl olmaktayız. Schuon, iddia edilenlerin aksine, İslâm’ın formel özelliklerini de küçümsememiştir, hatta müslüman kimliği ile alâkalı bölümde anlattığımız gibi bu formun gereklerine eski zaman müslümanları kadar riâyet etmiş, mürîdlerinden de ellerinden geldiğince bu özelliklere riâyet etmelerini istemiştir. Öte yandan belirtmek gerekir ki her ne kadar Schuon, kendisine rehberlik ricasıyla gelenlere illâ dinlerini değiştirmelerini söylemiyorsa da Martin Lings’in kendi ağzından anlattığı ihtidâ hikayesinden öğrendiğimiz kadarıyla tarîkata intisâb etmek için gelen Lings’e, “Bize katılmak istiyorsan, İslâm’a girmelisin” demiştir.  Hem bu örnek, hem de Schuon’ün mürîdanının çok büyük çoğunluğunun Müslüman olması yahut sonradan Müslümanlık’ı seçmiş olması Schuon’ün gayrimüslim tâkipçilerinin istisnaî olduklarının da bir göstergesi olabilir. Seyyid Hüseyin Nasr, Schuon’ün gayrimüslim tâkipçileri olması hususunda İbnü’l- Arabî ve Mevlânâ’yı örnek göstererek, bu tasavvuf büyüklerinin de gayrimüslim mürîdleri olduğunu söylemiştir.    Bunun, günümüzde de bir örneği, birebir olmasa da, Halvetî - Cerrâhî şeyhi Muzaffer Özak’ın tarîkatına kabul ettiği gayrimüslim “muhîbbân”dır.

Titus Burckhardt, bakış açısı tek bir formel yahut geleneksel çerçeveyle sınırlı bir şeyhin tam bir rehber olamayacağını, tüm formları reddeden bir şeyhin yalancı bir şeyh olduğunu ifâde ederek ekler: “Tabiî ki gerçek bir şeyh pratikte kendi geleneğinden başka geleneklere yabancı olabilir yahut gerçek bir şeyh geleneksel formları aslî cevherlerine indirebilir ki indirir de”.

Mamaafih, Schuon’ün bu davranışının, Guenon’la anlaşmazlığa düştüğü hususlardan biri olduğunu belirtmekte yarar bulunmaktadır. Guenon, en başından böyle bir ihtimali egale eder çünkü Hristiyanlık’ın esâs olarak ezoterik bir doğası olduğunu kabul etmez. Schuon’ün ise konuya bakışı daha üniversalisttir. Yine de, eğer mürîdleri tarîkata girmeden önce İslâm olmuşsa bunun sebebini İslâm’ın fıtrata en uygun din olmasında aramak gerekir.

Bu konuyla alâkalı Schuon, Logic and Trancendence kitabının “The Nature and Function of the Spiritual Master” (Manevî Önderin Doğası ve Görevi) bölümünde bir mürşîdin otoritesini kendi dininin sınırları dışına uzatıp uzatamayacağı konusunda şunları söylemiştir: “Bu nazik ve tehlikeli bir konudur çünkü mürşîdin manevîyatının çok yüksek olması gerekir. Bu konunun nazik ve tehlikeli olmasının bir sebebi de sözkonusu mürşîd için kendisininkinden başka bir geleneksel dünyaya ait olguların doğruluğunu ispat etmenin muhtemel zorluğudur. Bu durumda yabancı bir bereketin aracı olarak işlev görecektir ki bu da tam olarak şekiller dünyasını somut bir şekilde aşan bir manevîyat gerektirir. Somut bir şekilde dememizin sebebi, üniversalist laf kalabalığının ayrı bir şey, Öz’e dair tasavvur ve tahakkukun ayrı bir şey olmasıdır.”

Buradaki ifâdeleri ile Schuon, bir mürşîdin başka dinden bir tâkipçiyi kabul etmesinin netameli bir konu olduğunu ve belirli şartlara bağlı olduğunu belirtiyor. Bu şartlar şunlardır: İlk önce mürşîdin manevîyatının formlar dünyasının sınırlarını aşacak kadar yüksek olması ve ikinci olarak mürîdinin ait olduğu geleneğin ezoterimine hâkim olması, o geleneğe ait olgulara vâkıf olması. Bu da hem kitabî hem de irfanî mânâda derin bilgi gerektiren bir meseledir.

1958 yılında Schuon’ün başka bir kitabı, Stations of Wisdom basıldı. Bu kitabında Schuon, “ortodoksinin şartları” meselesi diye adlandırdığı ve ileride de üstünde yazacağı bir konu ile muayyen, açık bir formda hakîkatın ifâdesi ile temeldeki cevherî, kevnî ve şekil-ötesi hakîkat arasındaki ilişkiyi ele almaya başladı. Bu kitabın özellikle “Orthodoxy and Intellectuality” bölümündeki bir tesbîti dinlerin aşkın birliği ve formel ayrılıkları hususunda Schuon’ün düşüncelerini özetler niteliktedir: “Dogmatik form, derinliği ölçülerek ve evrensel içeriği tahmin edilerek ve azametli ve ikonoklastik ‘saf hakîkat’ adına o formu inkâr edilmeyerek aşılır”. Schuon bu eserinin en başından niyetinin “hakîkatleri hikemî bir iklime yerleştirmek” olduğunu açıklar ve “Mutlak’a dair bilincin insan idrâkinin bir imtiyazî özelliği” olduğunu vurgulayarak, duanın ve bu bilincin nihâî aracı olan zikrin önemini tekrar ortaya koyarak tasavvuftaki makâmata atıfla “hikmet makâmları” ismini verdiği metafizik temeli açıklar.  Buradaki ifâdeleri ile de bir formu bilmeden, onun derinliğine vâkıf olmadan o formu aşmanın mümkün olmadığını bir kez daha anlıyoruz. “Ben şişeyi çaldım taşa. Namusu, arı neylerem?” diyen Yunus’un aşkınlığına benzer bir aşkınlıktır bu. Elbette, Yunus edepsiz yahut namussuz değildir, namus ve edep kavramlarının temsil ettiği özün o kadar derinine inmiştir ki artık içinde bulunduğu hâli tanımlamak, ruhunu doyurmak için, ağzına hakîkatin bir kaşık balı çalınmış bir insan olarak formel dünyanın kalıplarının sınırları dışında bir şeylere ihtiyacı vardır.

Schuon’ün zikir meclislerine kimi zaman, bazı Hristiyan tâkipçilerin yahut Marco Pallis gibi Budistlerin ve Mudumbai Ramachandran gibi Hindular’ın bir köşede, sessiz durarak iştirak ettikleri de söyleniyor. Bu tıpatıp benzemese de Osmanlı’nın son zamanlarında, tekke ve zâviyelere zikir törenlerini seyretmek için gelen gayrimüslim yabancılara ayrılan loca mekânizmasını hatırlatıyor.

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

FRITHJOF SCHUON’ÜN ESERLERİ

EZOTERİK HİKMET’İN ALENEN İZHÂRI

Schuon’ün eserlerini tanıtmadan önce, Schuon’ü yazmaya meylettiren temel sâikler konuşulmalıdır. Aynı sebepten ötürü Kenneth Oldmeadow, Schuon’ün eserlerini tanıtmadan önce, şu soruyu sorar: “Daha önce onları anlayan azınlığın koruduğu ve hâriçten açıklanamayan Hikemî gerçekler şimdi kamuya arzediliyor. Nasıl oluyor da bu insanlık tarihinin en dinle alâkasız ve en az dindar döneminde dinî gelenekler tarafından korunmuş Ezoterik Hikmet, daha önce hiç olmadığı kadar açıkça ve geniş bir satıhta ulaşılabilir bir hale geliyor?”

Guenon ve Schuon gibi gelenekselciler bazı ezoterik öğretilerin üstündeki perdenin kaldırılmasını, üzerinde düşünerek ve sağduyulu bir şekilde yapmışlardır. Schuon, vaktiyle karanlığa saklanmışların neden şimdi ışığa çıkartıldıklarını tartışırken “Bunda kesinlikle doğal olmayan bir şey var. Ama bunun sebebi, bu gerçeklerin açıklanması vakasında değil, çağımızın genel şartlarında yatar. Bu şartlar, dünyevî insanlığa ait devâsâ, döngüsel bir dönemin -Hindu kozmonojisine göre bir maha-yuganın- sonuna işaret eder. Ve bu yüzden, zıtlar birbirini çeker sözünün mûcibince, söz konusu döngüye dahil herşeyin öyle yahut böyle izhâr edilmesi ve önemli noktaların tekrar yinelenmesi gerekmektedir. Böylece, kendi içlerinde olağandışı olan şeyler, biraz önce bahsettiğimiz şartların mantığında gerekli hale gelebilirler” der.  

Daha faydacı bir bakış açısıyla bakıldığında ise şunları ifâde eder: “Kabul edilmelidir ki, zamanımızdaki ruhî kargaşa öyle bir boyuta ulaştı ki sözü edilen hakîkatlerle ilişkiye girdiklerinde belli insanlara prensipte gelebileceğini düşündüğümüz zarar, aynı hakîkatlerden diğerlerinin kazanacakları ile telâfî ediliyor.”

Oldmeadow sorusuna şöyle cevap verir: “Son zamanlarda ezoterik doktrinler öyle sık intihâl edilip çarpıklaştırıldı ki, bize Kabbalistik atasözü “Hikmet’i unutmaktansa ifşâ etmek hayırlıdır”ı hatırlatan Schuon  ve bu meselelerde konuşma yetkisinde olan diğer gelenekselciler “Gerçek ezoterizmin ne olduğu ve ne olmadığı”na dair kimi şeyleri açıklamak durumunda kaldılar.”  

Schuon içinde olduğumuz zamanları ve ekzoterizmin girebileceği çıkmazı şöyle özetler: “Ekzoterizm, sınırları yahut hâriçte tuttukları dolayısıyla nazik bir şeydir. Tarihte öyle bir an gelir, bütün tecrübeler, seçkincilikleri ile ilgili iddiaları tadil etmek durumda kalır ve bir seçimin eşiğine gelirler: Ya daha üst yolla, ezoterizm ile bu sınırlandırmalardan kaçacaklardır yahut daha aşağı bir yolla dünyevî ve yokedici bir liberalizme 269 gömüleceklerdir.”

Buna çözüm olarak ise ezoterizmi önerir: “Değişik dinlerin zâhirî ve fazlasıyla abartılmış uyumsuzluklarının, çağdaşlarımızın çoğunun dine karşı olan güvenini sarstığı bir zamanda” , dinlerin batınî birliğinin açığa çıkartılması aciliyet arzeder. Bu da ancak ezoterizmle gerçekleştirilebilir. Farklı ekzoterizmlerin açık muvâcehesi, kadîm medeniyetlerin imhâsı, seküler ve bayağı ideolojilerin zorbalığı, bunların hepsi, ancak geleneksel ezoterizmlere müracaat edilerek karşılanabilecek, çağın en zarurî ihtiyaçlarından doğan husûsî ve tuhaf şartların belirlenmesinde bir rol oynar.

Bir umut, bu iklimde ve “bütün manevî formların derunî ve ebedi birliği” ni teyit eden sağlam bir metafizik altyapı oluşturulursa farklı dinler materyalizmin ve düzmece spiritualizmin sel baskınlarına karşı tek bir set haline gelebilirler.

Okült doktrinlerin, birçok yönden onları anlamaya yetecek donanıma sahip olmayan bir topluluğa teşhîrinin tehlikeleri ve müphem riskleri, tüm dünyadaki geleneksel ezoterizmin temsilcileri için aynı sorunlara sebep olmuştur. Joseph Epes Brown, geleneksel Siyu hikmetinin ifşâsını Schuon’ünkilere çok benzer ifâdelerle anlatıyor: “O günlerde hâlâ aralarında yaşayan birkaç yaşlı adam bir döngünün sonuna yaklaşıldığını söylediler. Her yerde insanlar, başlangıçta kendilerine bildirilen gerçekleri anlamamaya, hatta dahası, onları farketmemeye başladıklarında bu bilgiyi, açığa, gün ışığına çıkartmaya müsâde vardır hatta bu tercih edilen bir şey haline gelir. Çünkü doğası itibârîyle hakîkat kendini bayağılaştırılmaktan korur ve bu yolla ona derinden nüfûz edebileceklere ulaşılabilmesi imkan dâhiline girer.  

Oldmeadow’a göre, Siyu’nun son birkaç ruhbanı ile Schuon gibi gelenekselcilerin bu meseleyi aynı şekilde görmeleri rastlantı değildir.

SCHUON’ÜN KÜLLİYATI

Schuon’ün basılmış eserleri görkemli bir külliyât oluştururlar ve bu kadar geniş bir alanda çalışan birinden doğal olarak bekleyeceğimiz yüzeysellik ve basitleştirmelerden uzak, geniş bir dinî ve metafizik konular silsilesini kapsarlar.

Belirli dinler üstüne yaptığı çalışmalar, sözkonusu dinlerin âlimlerinden ve mensuplarından saygı kazanmıştır. Yirmiden fazla kitap yazmasının yanısıra Etudes Traditionnelles, Islâmic Quarterly, Tomorrow, Studies in Comparative Religion ve Sophia Perennis gibi dergilerin de verimli bir katılımcısıdır. Büyük eserlerinin çoğunluğu Fransızca yazılmış olsa da İngilizce’ye de çevrilmiştir.

Schuon’ün yazıları, değişmeyen metafizik prensiplerle yönetilmişlerdir. Bir “gelişme” yahut “evrim” sergilemezler, eserlerinde daha ziyâde aynı prensipler çeşitli üst- bakışlarla yeniden ifâde edilirler ve farklı fenomenlerle bağlantılı hale getirilirler. Onun için kitabî bilgi tanımı uygun değildir, bilgilerini kitaplardan öğrenmediği bellidir. Schuon, özellikle de savaştan önce, çok gezmiş ve bütün büyük dinî geleneklerin temsilcileri ile yakın ilişkiler kurmuştur. İrfanî gelenekler ve dinî manifestolar hakkında sadece geniş, ansiklopedik bir bilgisi yoktur. Bunları, neredeyse sezgisel diyebileceğimiz bir şekilde anlar. Bu alandaki yazılarının bir muâdili yoktur.

Schuon’ün bütün eserleri, dinin ezoterik boyutlarını izâhatıyla, mitolojik ve dinî formlara nüfûzuyla ve bütün geleneksel hikmetleri ifâde eden prensiplere karşı ya lakaytlık yahut açıkça düşmanlık sergileyen modernizme eleştirisiyle, geleneksel metafizik prensiplerinin yeniden tasvip ve tasdîkiyle alâkalıdır.

Schuon’ün genel duruşu yahut daha iyi bir ifâde ile Schuon’ün üstüne aldığı duruş, çünkü “Hakîkat kişisel bir mesele değildir, olamaz da”  İngilizce’ye aktarılan ilk kitabı, The Transcendent Unity of Religions’da (1953) açıklanmıştır. Bu kitap hakkında T. S. Eliot, “Doğu ve Batı dinlerinin mukâyeseli incelenmesi hususunda bu kitaptan daha etkileyicisine rastlamadım.” demiştir.  Bu kitap, emsalsiz bir şekilde, dinî geleneklerin ekzoterik ve ezoterik boyutları arasındaki farklılığı tafsîlâtı ile anlatır. Ve tüm orta yolu tâkip eden, ortodoks dinlerin metafizik birleşme noktasını açığa çıkararak doğru düzgün kurumsallaştırılmış dinî bir ekumenizm için tutarlı ve aksi iddia edilemez bir temel oluşturmuştur. Ki bu temelin de tek muhtemel temel olduğu iddia edilebilir.

Schuon’ün kitaplarından dördü İslâm dininin çeşitli yönlerinin üstünde yoğunlaşır: Understanding Islâm (1963); Dimensions of Islâm (1969); Islâm and the Perennial Philosophy (1976); Sufism: Veil and Quintessence (1981). Hem Christianity/Islâm: Essays on Ecumenic Esotericism (1985) hem de In the Face of Absolute kitapları Hristiyan ve İslâm geleneklerinin vechelerini inceler. Seyyid Hüseyin Nasr, İslâm’ı Anlamak hakkında “Onun çalışmasının bir Avrupa dilinde Müslümanlar’ın neden İslâm’a inandığını ve İslâm’ın nasıl dinî ve ruhî olarak insanın tüm ihtiyaçlarını karşıladığını anlatan en mümtâz eserdir” der.  Schuon’ün tüm eserlerinde Sûfî bir râhiya bulunsa da çalışması hiçbir şekilde sadece İslâmî mirasla sınırlandırılamaz. İki büyük çalışması Hinduizm ve Budizm’e odaklanır: Language of the Self (1959) and In the Tracks of Buddhism (1969). In the Tracks of Buddhism’in tekrar gözden geçirilmiş ve genişletilmiş versiyonu World Wisdom Books tarafından 1993’te Treasures of Buddhism adıyla basılmıştır. Language of the Self ise maalesef uzun zaman tekrar basılmamıştır. Başka dinlere ve mitolojik inançlara öyle çok da devamlı bir ilgi göstermemiş olsa da Schuon’ün eserlerinde, yerkürenin dört bir yanından her türlü dinî fenomen ve doktrinle alâkalı aydınlatıcı referanslar bulunmaktadır.

Spiritual Perspectives and Human Facts (1954) manevî erdemler üzerine düşünceler, Vedanta ve kutsal sanat üzerine çalışmaları içeren darb-ı mesellerden oluşmuş denemelerdir. Oldmeadow bu kitap hakkında şöyle der:

“Bu kitabı ilk okumamla alâkalı en bâriz hatıram, onun kristalleşmiş güzelliğini sezinlemekten başka, Schuon’ün bütün geleneksel sanatları idâre eden prensiplerle Ortaçağ sonrası dünyada “sanat” adı altında anılan ve uzun zamandır “ne aşkın fikirleri ne de engin meziyetleri ortaya çıkaramayan”  debdebe, saçmalık ve acayipliklerin arasındaki zorlayıcı karşıtlığın farkına varmamdır. Schuon’ün, sanat üstüne yazıları sıklıkla, gözalıcı vecizelerle tezyin edilmiştir. Böylesi keskin ve tesirli biz sözü kim unutabilir? -Ortaçağ’dan kalma bir katedralin önünde

durunca insan kendini dünyanın merkezine yerleştirilmiş gibi hisseder. Rönesans, Barok yahut Rokoko dönemlerine ait bir kilisenin önünde ise sadece Avrupa’da olduğunu...-”  

Gnosis: Divine Wisdom (1959), Logic and Transcendence (1976) and Esoterism and Principle and as Way (1981) isimli kitapları metafiziksel prensipler üzerine kapsamlı ve sarîh tartışmaları içerirler. İlk kitap Hristiyan geleneği üstüne berrak bir bölüm içerirken Logic and Transcendence ise Schuon’ün modern Batı’nın tanrısız ideolojilerinin bazıları üstüne sarîh bir reddîyesini içerir. Schuon’ün relativizm, rasyonelizm, konkretizm, varoluşçuluk, saykaloeizm gibi karakter itibârîyle modern felsefeleri eksiklik ve ümitsizlikle ithamı, kitabın son bölümleri şu pasajla doruk noktasına ulaşır:

“Bu muammalar ve bocalayışlar dünyasındaki insanın yapması gereken en önemli şeyler nedir sorusuna verilecek cevap yapılması gereken dört şey yahut gözden asla kaybedilmemesi gereken dört cevher olduğudur: Birincisi, kişinin Hakîkatı kabul etmesidir. İkincisi onu aklından hiç çıkartmamasıdır. Üçüncüsü Hakîkat’e ve Hakîkat’in daimî bilincine aykırı olan herşeyden uzak durmasıdır ve dördüncüsü bunlara uymak için icap eden ne varsa yapmasıdır.”

Schuon, Logic and Transcendence en kapsayıcı ve temsil gücü yüksek eseri olduğunu söylemiştir. Bu üstünlük belki bugün, Schuon’ün ezoterizmin doğası üzerine en fazla mütâla edilerek yazılmış açıklamasını içeren Esoterism as Principle and as Way ve metafiziksel sentezin en yetkili eseri olan Survey of Metaphysics and Esoterism (1986) ile paylaşıyor denilebilir. Bu eser, Schuon’ün Fransızca yazdığı iki eserin In the Tracks of the Perennial Religion (1981) ve Summary of Integral Metaphysics (1985) İngilizce’de bir araya getirilmiş halidir. Form and Substance in Religions (1975) ise Esoterism as Principle and as Way gibi önemli eserlerdir ve her biri kendi alanında ayrı bir yetkinlik ve olgunluğa hâizdir.

Esoterism as Principle and as Way Schuon’ün gerçek ezoterizm ile ne kastettiğini açıkça ifâde etmesini sağlamıştır. İnanılagelen Okült fantazilerinin çok dışında olan bu tanıma göre gerçek ezoterizm farklı dinî formlarının perdesini yırtar, kevnî ve bu sebeple şekil ötesi olduğundan dolaylıdır.

Stations of Wisdom, genel itibârîyle, belirli dinî ve manevî usullerin keşfi üzerinedir ama Gelenekselci duruşu anlamada fevkalade öneme sahip “Orthodoxy and Intellectuality” isimli bir makale de içindedir. Light on the Ancient Worlds Helenist- Hristiyan diyaloğu, Şamanizm, manastır hayâtı ve religio perennis gibi konularda çeşitli makaleler içerir.

From Divine to the Human, Amerika’da ik yazdığı eserlerdendir (1981) ve Logic and Transcendence gibi metafizik ve epistemoloji üzerinedir. 1984’te In the Face of Absolute yayınlanmıştır. The Feathered Sun 1990 yılında, Thomas Yellowtail tarafından yazılmış uzunca bir önsözle ve Schuon’ün resimleri ile donatılmış olarak basılmıştır. Schuon’ün en son eserlerinden bazıları To Have a Center (1990), Roots of the Human Condition (1991), The Play of Masks (1992), Echoes of Perennial Wisdom (1990) ve The Transfiguration of Man (1995)dir. Schuon’ün son eserleri, hiç durmadan daha da birleştirici ve şâirane bir üslup ve ustaca kotarılmış hafif dokunuşlar sergiler. Bu kitaplardaki diğer bölümler, idrâk, integral antropoloji, sanat ve dua üzerinedir. Dua, Schuon’ün hayâtının son zamanlarında gittikçe daha da üzerinde durduğu bir konu olmuştur. Echoes of Perennial Wisdom (1992) eserlerinin pek çoğundan alınmış vecizelerin antolojisidir. Son yılların en dikkate değer olayı ise muhtemelen İngilizce neredeyse 100 şiir içeren Road to the Heart (1995)’ın basımıdır. Bu şiirlerde, Schuon’ün diğer yazılarında açıklanan prensip ve görüşlerinin en sade ve özlü şekilde lirik bir sese kavuştuğunu görürüz.

Bu kitaplara ilaveten, daha önce bahsettiğimiz dergilerde etkileyici bir makaleler dizisi vardır. Birçok belli başlı makalesi The Sword of Gnosis (Penguin, 1974)de yayınlanmıştır. Bir diğer dikkate şayan olay da The Essential Writings of Frithjof Schuon (1986) ün basımıdır. Bu kitap, Schuon’ün çalışmalarında en önemli makâlelerden bazılarını içermekle kalmaz, daha önce yayınlanmamış birçok yazıyı da barındırır. Antolojinin editörü Seyyid Hüseyin Nasr’dır. Nasr’ın giriş yazısı Schuon’ün eserlerinde yinelenen tema ve prensiplerin kimini tanıtır ve Schuon’ün çalışmalarını, geleneksel bakış açısıyla ilk defa karşılaşan okuyucular için anlamlı bir bağlama yerleştirir. Schuon’ün sekseninci yaşgünü için hazırlanan festschrift “armağan kitap” Religion of the Heart 1991’de, Nasr ve William Stoddart’ın editörlüğünde basılmıştır. Bu kitap, Schuon’ün eserlerinin bir bibliyoğrafyasını da içerir.

SCHUON’ÜN ESERLERİNDE İSLÂM

Schuon’ün 1933’te basılan ilk makalesi İslâm’la alâkalıdır ve “L’aspect ternaire de la Tradition monotheiste” başlığını taşır. İki sene sonra 1935’te basılan ilk küçük kitabı yine İslâmî temalarla ilgilidir ve başlığı De Quelques aspects de l’Islâm’dır. Almanca yayınlanan ve tefekkürleri üzerine olan dördüncü kitabı Leitgedanken zur Urbesinnung da yine 1935’te Mustaganem’de yazılmış ve Şeyh Ahmet el-Alevî’ye ithaf edilmiştir.    Tage und Nachtebuch isimli Almanca şiirlerinin antolojisi Arapça başlıklı ve Sûfî temalarıyla alâkalı birçok şiir içerir.

İslâmî temalara bu alâka, Schuon’ün İkinci Dünya Savaşı’nın bitimiyle gün yüzüne çıkmaya başlamış büyük eserlerinde de devam edecektir. İlk büyük doktriner kitabı Dinlerin Aşkın Birliği’nde İslâm’ın merkezî bir rolü vardır. Ondan sonra gelen iki kitabı The Eye of the Heart ve Spiritual Perspectives and Human Facts de benzer şekilde, büyük ölçüde İslâmî öğelere temas ederler ve bu iki kitabın hassaten İslâm ve Sufizm’e adanmış bölümleri vardır. Doğrudan İslâm’la ilgilenen kitaplarını bir kenara koyarsak Schuon’ün bütün kitaplarında durum benzerdir, mesela öğretilerini özetleyen eser Esoterism as Principle and as Way, Sufizm başlıklı bir bölümle nihayetlenir. Approches du phnnomene religieux’un ise en uzun bölümü İslâm’a ayrılmıştır.

Başlığı İslâm yahut Sufizm ifâdelerini içeren eserlerine gelirsek, bunların en kayda değeri Dinlerin Aşkın Birliği ile birlikte yazarın en çok bilinen eserlerinden olan İslâm’ı Anlamak’tır. Schuon’ün hiçbir kitabı ne bu kitap kadar çok satmıştır ne de dünya çapında yayılmıştır. Hiçbir Batı dilinde bir kitap bu kitap kadar İslâm’ı Batı kamuoyuna açıklamak ve İslâm ile Hristiyanlık arasında derin bir anlayış köprüsü kurmak hususunda başarılı olabilmiştir. Nasr’a göre bu kitabın bir başka özelliği de Senagal’den Malezya’ya İslâm dünyasındaki etkisi, özellikle de Batı eğitimi almış, dinleri hakkında öğrenecek çok şeyleri olan kimselerin kafalarında Batı’nın İslâm’a saldırılarından mütevellit şüphelerin yokedilmesine katkısıdır. İslâm’ı Anlamak Arapça’ya, Farsça’ya, Türkçe’ye, diğer büyük İslâm dillerine çevrilmiştir. Eserin Fransızca ve İngilizce varyasyonları da İslâm dünyasında büyük ölçüde okunmuştur.

Schuon’ün özellikle İslâmî başlıkları olan diğer eserleri, Sufizmin özünü ve öğretilerini Tasavvuf: Kabuk ve Öz ve konusunun mahîrane ele alınışı olan Christianity and Islâm: Essays on Esoteric Ecumenism -ki bu konuya Schuon Roots of the Human Condition’da şematik olarak geri dönecektir- kitabını içerir. 1980’de yayınlanan Tasavvuf: Kabuk ve Öz’de Schuon, İslâmî ezoterizmin ifâdelerinde ekzoterizme yapılan fazla vurguyu ve pür metafiziğin alanına etnik ve teolojik sentimentalizmin el uzatmasını eleştirir. Bunun sonucunda, “averaj Sufizm” diye tanımladığı, tezat ve dinde ifratlarla dolu tasavvufî yazılarda kusurlar bulur. Christianity and Islâm: Essays on Esoteric Ecumenism isimli kitabı ise Schuon’ün bu iki dini de ne kadar iyi bildiğini tekrar ortaya koyar.

Schuon neredeyse tüm eserlerinde İslâm’a, tasavvufa ve bunların terminolojisine atıflarda bulunur. Schuon’ün bazı eserlerinde salt İslâm ve tasavvuf üzerine olan bölümler şöyledir: Roots of the Human Condition isimli eserinde İslâm ile alâkalı iki bölüm vardır, bunlar “Pillars of İslam - Sophia Perennis” ve “Outline of the Islamic Message”dır. In the Face of the Absolute isimli eserinin üçüncü bölümü tamamîyle İslâm’a ve tasavvufa ayrılmıştır. Bu bölümün başlıkları sırasıyla şöyledir: “Islam and the Consciousness of the Absolute”, “Observation on Dialectical Antinomism”, “Diversity of Paths”, “Transcendence and Immanence of the Spiritual Economy of Islam”, “Concerning Delimitaitons in Moslem Spirituality”, “The Mystery of the Prophetic Substance”, “The Two Paradises”. Survey of Metaphyscis and Esoterism isimli eserinde ise İslâmi ezoterizm ile alâkalı şöyle bir başlık bulunmaktadır: “Enigma and Message of Islamic Esoterism”. Hristiyanlık’ı ve İslâm’ı mukâyeseli anlattığı ve en önemli eserlerinden olan Christianity and Islam: Essays on Esoteric Ecumenism de üçüncü kısmı İslâm’a ayrılmıştır. Bu bölümün başlıkları ise şöyledir: “The Idea of Best in Religions”, “Images of Islam”, “Dilemmas of Moslem Scholasticism”, “Paradise as Theophany”, “Atomism and Creation”, “On the Divine Will”. Schuon’ün öğretisini yetkin bir şekilde anlattığı önemli eserlerinden Logic and Transcendence’da ise tasavvufla alâkalı üç değerli yazısı bulumaktadır: “The Servant and Union”, “Nature and Function of the Spiritual Master”, The Saint and the Divine Image”.

Ayrıca, İngilizce’de, İslâm’la alâkalı makalelerinin toplandığı iki eser de vardır. Bunlar İslâm’ın Metafizik Boyutları ve İslâm ve Ezelî Hikmet’tir. Bu kitapların Fransızca orjinalleri yoktur ama başka İslâm dillerine de tercüme edilmişlerdir. Kişi tüm bu eserleri ve diğer kitaplarındaki İslâmî temalarla alâkalı sayısız pasajları gözönüne aldığında, Schuon’ün sophia perennis’i ve geleneksel doktrinleri genelde sunarken İslâm konusunda ne kadar çok eser yazdığının da farkına varıyor.

Bu eserlerin hem Batı’da hem de İslâm dünyasındaki etkisi üstten bir bakışın ortaya koyabileceğinden çok daha fazladır ve sadece bu konuya mahsus çalışmalar Schuon’ün etkisinin derinliğini ve boyutunu ortaya çıkarabilir. Eğer, sadece Schuon’ün kendi eserleri değil de, Titus Burckhardt, Martin Lings, Gai Eaton, Victor Danner, Leo Schaya, Jean-Lois Michon, Roger Dupaquier, William Chittick, Sachiko Murata, Vincent Cornell ve Batı dillerinde İslâm hakkında yazmış, hepsi de Schuon’ün eserlerinden derinden etkilenmiş diğer birçok yazarı düşünürsek Schuon’ün eserlerinin Batı dillerinde çalışılmış hâliyle İslâm’ın algılanışının çeşitli boyutları üzerindeki geniş etkisi açığa kavuşabilir.

İSLÂM DÜNYASINDA SCHUON’ÜN ESERLERİNİN YANKISI

İran

Schuon, İslâm dünyasının diğer yerlerinden daha çok Kuzey Afrika ile yakından bağlantılı olsa da, Seyyid Hüseyin Nasr’ın kimi makâlelerini tercüme etmesi ve eserlerinde yazılarını geniş çaplı tartışması neticesinde ellilerin sonu ve altmışların başından itibaren ilk defa İran’da tanındı. Tedrîcen, eserleri, Guenon’un, Burckhardt’ın, Lings’in eserleri ile beraber, hem Batı eğitimi almış İranlılar hem de geleneksel medreselerde eğitilmişlerden bir kısım âlimin ilgisini celbetti. Bu temâyül bugüne kadar, umumî tartışmanın açıkça ortaya çıkardığı üzere, Schuon’ün ve yukarıda ismi geçen kişilerin düşüncelerinin İran’da hâlihâzırdaki entelektüel söylemin bir parçası olmasıyla devam etmiştir. Nasr, Schuon’ün ve tradisyonel yazarların İran’daki etkisi üzerine şunları söyler: “Kırk sene önce Guenon’un ve Schuon’ün anladığı mânâda “gelenek”in tercümesi olarak kullandığımız Sünnet’ten bahseden ve felsefeyle, dinle yahut sanatla iştigâl ettiklerinde bakış açılarının sünneti yahut geleneksel olduğunu beyan eden büyük bir genç İranlı âlim nesli bulunmaktadır. Bunun sebebi büyük çoğunlukla bu âlimlerin üzerinde Guenon ve Schuon’ün yazılarının doğrudan yahut bizim eserlerimiz aracılığı ile yahut bazı talebe ve arkadaşlarımızın Farsça eserlerinin 284 etkisidir.”

Türkiye

Türkiye’de de benzer şekilde Schuon’ün eserleri, kendisiyle sıkı sıkıya ilişkilendirilen yazarlarınkilerle birlikte, yetmişlerin sonu ve seksenlerin ortasında okunmaya başlandı ve şimdi Türkçe’de içlerinde Schuon’ün de kitaplarının olduğu bir geleneksel eserler kitaplığı oluştu. Dahası, İran’da olduğu gibi Türkiye’de de Schuon’ün Müslüman kimliği sağlığında da biliniyordu, ve insanlar ondan genelde Şeyh Ahmed el- Alevî’nin Batı’da yaşayan ârîf-i billah bir mürîdi olarak söz ediyorlardı. Guenoncu mânâda bir “entelektüel elit” İran’da, Pakistan’da ve Malezya’da olduğu kadar belli başlı diğer İslâm ülkelerinde ve Türkiye’de de oluşmuştu. Bu elitin kökleri İslâmî tasavvufî geleneğe dayanıyordu, bakış açıları evrenseldi ve modern dünyanın doğasının tamamîyle farkındaydılar. Bu elitin oluşmasında geleneksel ekolün, özellikle de Guenon ve Schuon’ün eserlerinin katkısı vardı.

Schuon’ün Türkçe’ye çevrilen ilk kitabı, Mahmut Kanık’ın çevirdiği İslâm’ı Anlamak’tır.  Schuon’ün Türkçe’ye çevrilmiş ikinci kitabı ise, tercümesini Yavuz Keskin’in yaptığı Dinlerin Aşkın Birliği’dir.  Tercümesini Mahmut Kanık’ın yaptığı İslâm’ın Metafizik Boyutları ise Schuon’ün Türkçe’ye çevrilmiş üçüncü kitabıdır.  1996 yılında basılan bu kitap, Schuon’ün Dimensions of Islâm, L’Oeil de Coeur, Forme et Substance dans les Religions, Logique et Transcendance ve Perspectives Spirituelles et Faits Humains isimli eserlerinden derlenmiş bölümlerin çevirisidir. Schuon’ün Türkçe’ye çevirilen dördüncü kitabı Islâm and Perennial Philosophy isimli eserinin tercümesidir.  Schuon’ün vefât ettiği 1998 yılında çevrilen bu kitabın tercümanı ise Şahabettin Yalçın’dır. 1997 yılında ise yine aynı tercüman tarafından Schuon’ün birçok eserinden parçalar biraraya getirilerek Varlık, Bilgi ve Din isimli bir derleme oluşturulmuştur.  2006 yılı, Schuon eserleri açısından münbit bir senedir. Senenin başında, Schuon’ün salt tasavvuf üzerine tek kitabı Tasavvuf: Kabuk ve Öz Veysel Sezigen tarafından tercüme edilmiştir.  20006 Aralık ayında ise Nurullah Koltaş’ın Frithjof Schuon’ü vecize türü yazılarını biraraya getirerek oluşturduğu Yansımalar isimli eser yayınlanmıştır.

Türkiye’de ayrıca Schuon üstüne yüksek lisans seviyesinde iki tane akademik çalışma da yapılmıştır. Bu tezlerin ilki 1998 yılında Sadettin Sağ tarafından, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsüne sunulan, danışmanlığını Doç. Dr. Zeki Özcan’ın yaptığı “Frithjof Schuon’de Din Kavramı” isimli tezdir. İkinci tez ise, Nurullah Koltaş tarafından, 2003 yılında, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsüne sunulmuş “Frithjof Schuon, Hayâtı, Eserleri ve Tasavvufa İlişkin Görüşleri” isimli tezdir.

Pakistan

Pakistan’da Schuon’ün ve Schuon’le yakından alâkalı olanların eserlerine ilgi altmışların başında, Seyyid Hüseyin Nasr tarafından verilen tebliğler ve basılan makalelerle başladı. Kısa zamanda müteveffa A. K. Brohi, müteveffa Muhammed Ajmal gibi Pakistan’ın bir kısım önemli entelektüel figürleri geleneksel bakış açısının tâkipçileri oldular. İran’da olduğu gibi Pakistan’da da geleneksel bakış açısı genel entelektüel söylemin içinde yer almaya başladı. Schuonünkiler de dahil olmak üzere birçok geleneksel eserin mahalli Pakistan nüshaları halinde Suheyl Akademisi tarafından basımı hem Schuon’ün hem de onun ekolünden olanların etkisinin yayılmasında önemli bir rol oynadı. Bir süreliğine Lahor’da, Riwayat adıyla Urduca geleneksel bir dergi de yayınlandı. Bu dergide Schuon açıkça Şeyh İsa Nureddin el-Alevî diye tanıtıldı ve önde gelen Pakistanlı âlimler arasında da bu isimle bilinir. Bu ülkede bir süreliğine de İngilizce gelenekselçi bir dergi Studies in Tradition ismiyle yayınlandı. Bu dergide Schuon’ün çalışmaları da basıldı.

Malezya

Benzer bir durum aynı bolluk ve genişlik derecesinde olmasa da Maley dünyasında da görülebilir. Endonezya’da ve özellikle Malezya’da bir kısım âlim, geleneksel bakış açısıyla eğitim görmüşler ve bu görüş dünyanın bu yakasında da iyi bilinir. Dahası, Schuonünkiler de dahil olmak üzere, tradisyonelist ekolün bir kısım eserleri hem Maleyce’ye hem de Endonezyaca’ya tercüme edilmiştir. Bu ülkelerde bugün mevzu edilen gelenek ve modernizm arasındaki çekişme ve medeniyetler diyaloğu meselelerinde Schuon’ün sesi genellikle arka plandan duyulabilir. Bu ses, yüksek sesle formüle edileni belirleyici bir rol oynar.

Arap Dünyası

Arap dünyasının Dar’ül-İslâm’ın merkezinde olmasına ve Schuon’ün de İslâm dünyasının bu bölgesiyle diğer bölgelerinden daha yakın olmasına rağmen, Schuon’ün eserleri Arap ülkelerinde İslan dünyasının diğer ülkelerinden daha az ve geç anlaşılmıştır. Schuon’ün İslâm’ı Anlamak kitabının tercümesi Arap dünyasında güzel karşılanmış olsa da Schuon yeni yeni eserlerini başarı ile Arapça’ya aktarabilecek -hem bu eserleri tercüme etme hem de onun tarafından açıklanmış doktrin ve fikirleri Arapça’da yazmak için yeterli- yetkinlikte tercümanlara kavuşabildi. Mısır gibi Arap dünyasının entelektüel merkezi olan bir ülkede bile bu eksiklik bârizdir. Kuzey Afrika’ya gelince, nisbeten genç bir kuşağın Schuon’ün öğretilerinin tesiri altına girmesi, onun Fransızca eserleri aracılığı ile olmuştur. Bu arada Fas ve Cezayir’de ve aynı zamanda Suriye’de, yaşlı tarîkat mensupları tarafından Şeyh Ahmed el-Alevî’nin mürîdi ve sonradan Şâzelî-Alevî tarîkatının bir şeyhi Sidi İsa olarak hatırlanmaya devam edilmiştir.

Bütünüyle, Schuon’ün ve tâkipçilerinin İslâm dünyasındaki etkisi zâhirî davranışlardan çok varlık alemindedir. Mevzu bahis doktrin ve tefsîrler hareketin doğrudan kaynağı olmaktan ziyâde varlıkları ile aydınlatan ışıklar gibilerdir. Sathî bir şekilde dışarıdan yapılan araştırmalarla zâhirî fiiliyâta ve tepkilere bakılarak Schuon’ün evrensel etkisini küçümseme hatasına düşülmemelidir. Söz konusu olan etkinin ortada olduğu kesindir, bu etki güçlü ve sabittir, toplum üstünde büyük niceliksel etkisi olan kişilerin entelektüel ve manevî hayâtlarının derûnî katmanlarına temas edecek şekilde de dönüştürücü yollara da hâizdir.

Schuon’ün mesajı tabiî ki bir kısım Hristiyan ve Yahudi, Budist ve Hindu ve hatta belirli bir manevî oryantasyonu olmayan fakat hakîkat arayışı içinde olan kişiler üzerinde de etkili oldu. Ama Batı’da yaşadığı ve Avrupa dillerinde yazdığı halde en büyük etkisinin -özellikle de fikirlerine Amerika ve İngiltere’deki ile Türkiye ve İran’daki entelektüel ilgiyi karşılaştırdığımızda ortaya çıkacağı gibi- İslâm dünyasında olduğunu söylemek abartılı olmaz. Nasr’a göre bu fenomenin sebebi Schuon’ün iç hakîkatinde ve varlığından olduğu kadar yazılarından da yayılan Muhammedî bereketle beslenmesinde yatar.

Bu bölümü, Nasr’ın Schuon hakkında söyleyeceği şu son sözlerle bitirelim:

Şüphesiz Schuon çocukluğundan itibaren istisnâî bir şahsîyetti ve İslâm’ı kucaklamadan önce de, daha ergenlik çağındayken, derin metafizik sezilere sahipti. Tanrı ona metafizik gerçekleri erken yaştan itibaren kavrayabilecek bir idrâk vermişti. Ama Schoun’ün de Alman Romantizmi ile alâkalı yazdığı gibi doğru entelektüel sezgi yaşayan bir geleneğin çerçevesi içinde beslenmezse işlevsiz kalır. Schuon’ün örneğinde, Tanrı, Schuon’ün ve Semâ’dan ona gelenlerin içinde gelişip besleneceği ve meyveye duracağı gelenek olarak İslâm’ı seçmişti. Onun manevî bir rehber ve Şâzelî tarîkatından bir şeyh olmasına, Şâzelî Alevî Meryemi tarîkatını kurmasına ve az bulunur ve kıyas kabul etmez eserlerini yazacak bakış açısını sağlayan manevî hal ve makâmlara erişmesine sebep olan şey İslâm ve Muhammedî berekettir. İslâm aleminin dışında da bir işlevi vardır tabii ki Schuon’ün. Bu işlev diğer dinlerin bâtınî hakikatlerini ve tevhîdlerini açığa çıkartmak -ki Kur’ân’ın da ana temalarından biri budur -, sophia perennisin ve ezoterizmin sadece teoride değil manevî fiiliyatta da gerçek önemini ortaya koymak, nefsin doğası ve sahici bir manevî hayâtın unsurları hakkında büyük bir derinlikle konuşmak, modern dünyaya dair kapsamlı bir eleştiri sunmak, tasavvur ve idrâkin doğru usulünü yeniden inşâ etmek ve Müslüman olmayan tâkipçileri kabul etmektir. Yine de, onun, ne kadar istisnâî bir metafizikî bir görüşe ve aslî hikmetin genişliğine hâiz olsa da İslâmî ezoterik geleneğin bir ürünü olan bir tasavvuf Şeyhi olduğuna şüphe yoktur. Schuon’ün İslâmî olmayan boyutları dâhi Sufizmin insanlığa gelen son büyük vahyin ezoterizmi olması ve aynen İslâm’ın işlevinin kendinden önce gelen tüm açığa çıkmış hakîkatleri yekpâre hale getirmek olması gibi Sufizmin de içinde ezoterizmin bütün ihtimallerini kapsamdığı gerçeğinin ışığında anlaşılabilir.

Bazıları hayâtının en son demlerinde etrafını saran olaylardan ötürü Schuon’ü İslâmî formun ötesine geçmiş bir figür gibi sunmaya çalışsalar da Schuon ölene kadar İslâmî geleneğe köklerinden bağlıydı ve formlar dünyasında yaşarken formlar dünyasının ötesinde yahut formlar düzleminin dışında yaşanamayacağını hatta “öte”nin bile kişinin bu dünyada içinde yaşadığı gelenek tarafından belirlendiğini herkesten daha çok bilirdi. Sadece Nihâî Öte, ötenin ötesinde, bütün ayrımların ötesinde yatan Tevhîd-i Âlâ’da (Ehadiyye) bütün formlardan berîdir. Schuon Tevhîd doktrininin büyük bir müfessiriydi ve ehliyetli olanları bütün gerçek dinlerde kendini izhâr eden bu Tevdide ulaşmaya yönlendirecek manevî bir rehberdi. Onun durumunda, İslâm’ın Tevhid’e vurgusuyla kendini tam anlamıyla İslâm’da zahir kılan Tek (el-Ehad) Schuon’ü Zât’ına ulaştıracak hakîkatin ifâdesi için araç olarak seçmiş, onu manevî bir rehber olması için beslemiş, onu ünsiyet nefesi ile alıştırmış, ona hakîkat-i Muhammedî’yi izhâr edip Muhammedî bereketin varlığından akmasını sağlamıştır. Bu sebeple de Schuon’ü Şeyh İsa Nurettin Ahmet diye tanıyanlar, artık öldüğü için sadece Allah dostlarının arkasından edilen şu duayı onun için ediyorlar: Radiyallahu anhû ve annâ bihî.

SONUÇ

Frithjof Schuon geçtiğimiz yüzyılın en önemli entelektüel ve mânevî şahsiyetlerindendir. Rene Guenon’ün öncülüğünü yaptığı, Ananda Coomaraswamy’nin akademik bir çehre kazandırdığı Tradisyonel Ekol’ün üçüncü mihenk taşıdır. Ondan önceki Tradisyonel Ekol’ün âlimleri, Guenon ve Coomaraswamy, doktrini öne çıkarırken Schuon doktriner meselelelere ek olarak manevî pratiğin ve manevî erdemlere ulaşmanın merkezî öneminin de üstünde durmayı ihmâl etmemiştir. Bu bağlamda, Schuon’ü diğer Tradisyonelistler’den ayıran özelliği, ilk baş yapıtının da ismi olan “dinlerin aşkın birliği” kavramını ortaya koyması kadar, İbnü’l-Arabî ’nin sevgi dini dediği, tüm dinlerin altında yatan aslî ve saklı dine, Religio Perennis’e de yaptığı vurgudur. Nasıl Rene Guenon’un eserleri, Schuon için hissettiği ama bilgisini idrâk düzeyine çıkartamadığı olguların üzerindeki perdeleri kaldırdıysa Frithjof Schuon’ün de eserleri kendisinden sonra gelen Tradisyonelistler’in her birinin etkilendiği ve onların içindeki hikmetlerle yollarını şekillendirdikleri başucu kaynakları olmuştur.

İsviçre, Basil’de doğan Schuon, öğrenim dilinin Almanca olduğu Basil’deki ilk eğitiminden sonra Mulhouse’a taşındı. Orada Fransızca eğitim gördü. Böylece, sonraki yıllarında öğretisini ifâde etmek için ana araçlar olarak kullanacağı iki dile de mükemmel bir vukûfiyet kazandı. Fransız ordusunda hizmet verdikten sonra, İslâm’ı kabul etti ve Arapça öğrendi. Ardından Kuzey Afrika’ya seyahat ederek Cezayirli büyük şeyh Ahmed el-Alevî ile tanıştı. Daha sonra ise Kahire’ye giderek Rene Guenon ile görüştü. Rene Guenon’un eserleri, Schuon’ün ilk baştaki sezgilerini ve modern dünyanın doğası, gelenek, geleneksel hakîkatin birliği ve metafizik hususunda Allah vergisi bilgisini doğrulayan eserlerdir. İkinci Dünya Savaşı’ndaki olumsuz deneyimlerinden sonra, Schuon burada kırk yıl boyunca geleneğin hakîkatini açıklayacağı, Şeyh Ahmet el-Alevî tarafından icâzeti verilerek Şâzeliyye tarîkatının kolu olarak kurduğu bir tarîkatın önderliğini yürüteceği Lozan’a yerleşti. 1960’larda, Kutsal Bâkire’nin kendisine görünmesinden sonra 1930’larda Avrupa’da kurduğu tarîkata Meryemîyye ismini de ekledi. Mürîdlerince bilindiği şekliyle Şeyh Îsâ Ahmet Nûreddîn eş-Şâzelî ed-Darkâvî el-Alevî el-Meryemî sadece Avrupa ve Amerika’dan değil, İslâm dünyasının dört bir yanından da mürîdleri kabul etti. Ayrıca, Hristiyan, Budist ve Hindu tâkipçileri de vardı. Amerika Yerlileri’nin ezelî geleneklerinin güzelliğine gönülden bağlanan Schuon, 1960’larda iki kere onları ziyarete gitti. Daha sonra ise Avrupa’yı temelli terkederek 1982’de Amerika’nın Orta-Batısına yerleşti. Günlerinin geri kalanını Bloomington, Indiana’da geçirdi. Burada, etrafında kopan kargaşaya rağmen, o sukûnetle ve etrafında olan bitenden kendini uzak tutarak büyük eserler yazmaya ve manevîyata uzak-yakın sayısız kadın ve erkeğe rehberlik yapmaya devam etti.

Frithjof Schuon’ün kendisine form olarak İslâm’ı seçmesinin sebebi, ezoterik hikmetin hâl-i hâzırda en müsait pratik alanının İslâm tasavvufu olduğunu düşünmesinden kaynaklanmıştır. Hristiyanlık’ın formel anlamda sıkışmışlığının kendi içinde uyandırdığı ruhî tatminsizlik dolayısı ile başka formlar üzerinden bir arayışa girmiş ve kendisi için en uygun formel alanın İslâm tasavvufu olduğuna karar vermiştir. Burada dikkat edilmesi gereken nüans Schuon’ün İslâm’a girişinin bir ihtidâ yahut bir dini diğerinden üstün kılarak tercih ediş hareketi olmamasıdır. Bu, daha ziyâde cevherî hikmeti fıtrata uygun bir şekilde özümseyebilmek için kendisine bir kabuk arama ihtiyacından kaynaklanan bir tercihtir. Lâkin, bu nüansı belirtirken de çok düşülen bir hataya düşmemek lâzımdır: Bir kere kendisine form olarak İslâm’ı belirledikten sonra Schuon bu dinin zâhirî ve hukûkî tüm gereklerine dört elle sarılarak muhabbet ve hassâsiyetle yerine getirmiş, manevî rehberliğini yaptığı insanlardan da aynı titizliği ve bağlılığı beklemiştir. Onun İslâm dini ve İslâm dünyası hakkındaki bilgisi ve bunlara karşı bağlılığı tartışılmazdır. Bu bağlamda Schuon’ün öğretisinin kaynağı şekillendiren İslâmî kimliğinin yetkinliğinden ve etkinliğinden şüpheye düşmemek, yaygın kanaatin aksine Schuon’ün özü öne çıkarmasının forma bağlı kalmasına engel olmadığının farkına varmak lâzımdır.

Tasavvufî vukûfiyeti derin olsa da Schuon, tasavvufta tek damardan da beslenmemiştir. Kendi şeyhi Ahmed el-Alevî’nin eserleri kadar, tasavvuf klasikleri üzerinde de tartışılmaz bir birikimi olsa da öğretisinin temeline tek bir sûfîyi koymamıştır. Meselâ, Guenonyen temâyülün tersine -her ikisine de derin bir hürmet beslese de- Mevlânâ’ya İbnü’l-Arabî ’den daha yakın durur.

Uzun hayatı boyunca Schuon, sahne ışıklarından uzak durmuş ve daima mesajının herşeyden önce geldiğini, aslî olduğunu vurgulamıştır. Öğretisini iki koldan iletmiştir: Öğretisinin teorik zeminini yansıttığı eserleri ile metafizikî konulara ilgili dünyanın dört bir yanından birçok insana ulaşırken, bir tasavvuf şeyhi olarak da pratikte, daha seçkin bir topluluğa hitap etmiştir. Fransızca yazdığı sayısız eseri, kitapları ve makaleleri (bazı şiirleri, önceden yazdığı bir risâlesi ve otobiyografisi hâricinde) onu kısa zamanda metafiziği derinlemesine anlamakla, dinin ezoterik ehemmiyetiyle ve özgün bir manevî hayatın şartlarıyla ilgilenenler arasında meşhur yapmıştır. “Dinlerin aşkın birliği” yorumu, özgün metafizik, geleneksel antropoloji, geleneksel sanat doktrinleri, ezoterizm ve spiritualizm ve modern dünyayı derinlemesine eleştirisi hem Batı’da hem Doğu’da, mürîdleri dışında sayısız insan üstünde etkili olmuştur.

Schuon’ün tasavvuf tarihi açısından önemi sadece Meryemîyye tarîkatının kurucusu olmasından gelmez. Schuon, aynı zamanda “dinlerin aşkın birliği”ne ve “religio perennis”e yaptığı vurgu ile, günümüzde şeklî kıstasların girdabında boğulmuş Müslümanlar’a da kaybettikleri kadim değerlerini hatırlatmıştır.

Schuon sadece bir metafizikçi değil aynı zamanda hem ressam hem de şair, şayân- ı dikkat bir sanatçıydı. “Formların metafizik transparanlığı”nı anlama yeteneği ile Schuon, fıtratın en bozulmamış halinde yaşadıkları için büyük saygı duyduğu Amerikan Yerlileri’ne ait temaları tasvîr eden sayısız resim yapmıştır. Hz. Meryem aracılığı ile kendine izhâr edilen sırları ehil insanlara anlatabilmek için ince Meryem portreleri nakşetmiştir. Schuon’ün neredeyse sadece Kızılderililer’i ve Hz. Meryem’i resmetmesi ezoterik hikmetin eril ve dişil yönlerine yaptığı vurgudan kaynaklanır. Schuon ayrıca, gençliğinde Almanca iki cilt şiir yazmış, hayatının son zamanlarında öğretilerini hem metafizik hem de pratik alanda şiirsel bir biçimde anlatan hacimli bir koleksiyon kaleme almıştır. Bunun yanısıra İngilizce ve klasik tasavvuf geleneğine göre Arapça şiirler yazmıştır.

Schuon’ün bizim için önemli husûsiyetlerinden biri de muhtelif dinî formların derûnî anlamlarını ve aşkın birliklerini açıklarken ortodoksiyi korumanın ve tek bir ortodoks geleneği tâkip etmenin önemini vurgulamasıdır. Mürîd ve tâkipçilerinin iddiasına göre bir okur, Schuon’ün eserlerini derûnî bir kategorik zorunlulukla müteharrik otantik bir manevî yol seçmeden ve onu sadâkatle tâkip etmeden okuyup lâyıkıyla anlayamaz. Tâkipçilerine göre Schuon’ün yazıları gerçekte sadece nazarî metafizik bilginin meyveleri değil aynı zamanda esâsen en âli nizâmın tasavvurudur.

Schuon, arkasında altmış beş yıllık entelektüel ve manevî aktif faaliyetten sonra sadece bir tarîkat değil, derinlikleri kadar evrensellikleriyle de göze çarpan geniş bir yazı küllîyâtı da bıraktı. Bu küllîyât, aynı anda evrensel, aslî, ortodoks ve manevî öneme sahip öğretileri içerir. Malezya’dan İsveç’e, Amerika’dan Güney Afrika’ya kadar etkisi yayılmıştır ve yazıları hâl-i hâzırda birçok dile çevrilmiştir.

 EKLER

EK 1 Frithjof Schuon’ün Çeşitli Dillerdeki Bibliyoğrafyası (1990’a Kadar)

Almanca Eserleri

Leitgedanken zur Urbesinnung, Zürih, Orell Füssli Yayınevi, 1935.

Sulamith (şiir), Berlin, Urs Graf Yayınevi, 1947.

Tage- undNachtebuch (şiir), Berlin, Urs Graf Yayınevi, 1947.

Das Ewige im Verganglichen (Titus Burckhardt’ın Regards sur les mondes anciens çevirisi), Weilheim, Oberbayern, Otto Wilhelm Barth Yayınevi, 1970.

Von der inneren Einheit der Religionen (De l'Unite transcendante des religion’ın yazarı tarafından çevirisi), Interlaken, Ansata-Yayınevi, 1979.

Den Islam Verstehen — Eine Einführung in die innere Lehre und die mystische Erfahrung einer Weltreligion (Comprendre l'Islam’ın Irene Hoening ve Harald von Meyenburg çevirisi), Otto Wilhelm Barth Yayınevi, 1988.

Urbesinnung — Das Denken des Eigentlichen (Leitgedanken zur Urbesinnung’un gözden geçirilmiş edisyonu), Freiburg-im-Breisgau, Aurum Yayınevi, 1989.

Almanca Makaleleri

"Zum Verstandnis des İslam", Kairos (Salzburg), Sayı 2, 1959.

"Religio Perennis", Antaios (Stuttgart), 1966.

"Keme Tatigkeit ohne Wahrheit", Zeitschrift für Ganzheitsforschung (Viyana), Cilt 15, Sayı III, 1971.

"Wesen und Amt des geistigen Meisters", Zeitschrift für Ganzheitsforschung, Cilt 17, Sayı 11, 1973; ayrıca INITIATIVE 65 içinde, Freiburg-im Breisgau, Herderbücherei, 1986.

'Von den Gottesbeweisen ", Zeitschriftfür Ganzheitsforschung, Cilt 18, Sayı III, 1974. "Verstehen und Glauben", Zeitschrift für Ganzheitsforschung, Cilt 19, Sayı II, 1975.

"Der Widerspruch des Relativismus", Zeitschrift für Ganzheitsforschung, Cilt 19, Sayı III, 1975.

"Wirklicher und scheinbarar Rationalismus", Zeitschrift für Ganzheitsforschung, Cilt 19, Sayı IV, 1975.

'Von den Formen der Kunst", Zeitschriftfür Ganzheitsforschung, Cilt 21, Sayı III, 1977.

"Sophia Perennis", Wissende, Verschwiegene, Eingeweihte {Hinführung zur Esoterik) içinde, INITIATIVE 42, Freiburg-im-Breisgau, Herderbücherei, 1981.

"Der Mensch als Bild" (Fransızca’dan Hans Küry tarafından tercüme), INITIATIVE 46 içinde, 1982.

"Das Geheimnis der prophetischen Substanz" (Fransızca’dan Hans Küry tarafından tercüme), INITIATIVE 50 içinde, 1982.

"Der Sinn für das Heilige" (Fransızca’dan Rolve Pietsch tarafından tercüme), INITIATIVE 67içinde, Freiburg-im-Breisgau, Herderbücherei, 1986.

"Das Werk", Rene Guenon - eine Einführung in sein Werk içinde, Braunschweig, Aurum Yayınevi, 1990.

Fransızca Eserleri

De Quelques aspects de l'Islam, Paris, Chacornac Yayınevi, 1935.

De l'Unite transcendante des religions, Paris, Gallimard Yayınevi, 1948; yeni bir bölüm eklenerek gözden geçirilmiş edisyonu, Paris, Editions du Yayınevi, 1979; eklemelerle üçüncü edisyonu, Paris, Editions Maisonneuve & Larose Yayınevi, 1989.

L 'Oeildu coeur, Paris, Gallimard Yayınevi, 1950; gözden geçirilmiş ikinci edisyon, Paris, Dervy-Livres Yayınevi, 1974.

Perspectives spirituels et faits humains, Paris, Cahiers du Sud Yayınevi, 1953.

Sentiers de gnose, Paris, La Colombe Yayınevi, 1957.

Castes et races, Lyon, Derain Yayınevi, 1957; gözden geçirilmiş ikinci edisyon, Paris, Dervy-Livres Yayınevi, 1979.

Les Stations de la sagesse, Paris, Buchet/Chastel-Correa Yayınevi, 1958

Images de l'Esprit, Paris, Flammarion Yayınevi, 1961.

Comprendre l'Islam, Paris, Gallimard Yayınevi, 1961; ikinci edisyon, Paris, Editions du Seuil Yayınevi , 1976.

Regards sur les mondes veens, Paris, Editions Traditionnelles Yayınevi, 1965.

Logiqueet transcendance, Paris, Editions Traditionnelles Yayınevi, 1970.

Forme et substance dans les religions, Paris, Dervy-Livres Yayınevi, 1975.

L'Esoterismecomme principe etcomme voie, Paris, Dervy-Livres Yayınevi, 1978.

Le Soufisme: voile et quintessence, Paris, Dervy-Livres Yayınevi, 1980.

Christianisme/Islam, Milan, Arche; Paris, Dervy-Livres Yayınevi, 1981.

Du Divin a lhumain, Paris, Le Courrier du Livre Yayınevi, 1981.

Sur les traces de la Religion pereme, Paris, Le Courrier du Livre Yayınevi, 1982.

Approches du phenomene religieux, Paris, Le Courrier du Livre Yayınevi, 1984.

Resume de metaphysique integrale, Paris, Le Courrier du Livre Yayınevi, 1985.

Avoir un centre, Paris, Maisonneuve & Larose Yayınevi, 1988.

Racines de la condition humaine, Paris, Les Editions de la Table Ronde Yayınevi, 1990.

Les Perles du pelerin, Paris, Les Editions du Seuil Yayınevi, 1990.

Fransızca Makaleleri

"L'aspect ternaire de la Tradition monotheiste", Voile d'Isis (Paris), Haziran, 1933.

"Shahadah et Fatihah", Voile d'Isis, Temmuz, 1933.

"L'Oeil du coeur", Voile d'Isis, Kasım, 1933.

"Reflexions sur le symbolisme de la pyramide", Voile d'Isis, Şubat, 1934.

"Transgression et purification", Voile d'Isis, Haziran, 1934.

"Iman, Islam et Ihsan", Voile d'Isis, Ağustos-Eylül, 1934.

"Christianisme et Isiâm", Voile d 'Isis, Ağustos-Eylül, 1934.

"La demonstration des voies", Voile d'Isis, Ağustos-Eylül, 1934.

"Poemes soufis de Mohyiddin Ibn Arabi", tercüme ve notlar : Frithjof Schuon, Voile d'Isis, Ağustos-Eylül 1934.

"De l'Oraison", Voile d'Isis, Mart 1935.

"Rahima-hu'Llah" (Şeyh el-Alevî üstüne), Cahiers du Sud (Paris) (Marsilya), Ağustos- Eylül, 1935.

"Ed-Din", Etudes Traditionnelles, Mart, 1936.

"Du Sacrifice", Etudes Traditionnelles, Nisan, 1938.

"Du Christ et du Prophete", Etudes Traditionnelles, Ağustos-Eylül, 1938.

"Considerations generales sur les fonctions spirituelles", Etudes Traditionnelles, Kasım- Aralık, 1939.

"Les dimensions conceptuelles", Etudes Traditionnelles, Ocak, 1940.

"L'integration des elements psychiques", Etudes Traditionnelles, Şubat, 1940.

"De l'Exoterisme", Etudes Traditionnelles, Mart, 1940.

"Predestination et Ciltonte libre", Etudes Traditionnelles, Nisan, 1940.

"Communion et invocation", Etudes Traditionnelles, Mayıs, 1940.

"La Vierge Noire de Czenstochowa", Etudes Traditionnelles, Mayıs, 1940.

"De l'Alliance", Etudes Traditionnelles, Haziran, 1940.

"Transcendance et universalite de 1 esoterisme", Etudes Traditionnelles, Ekim-Kasım, 1945.

"La question des formes d'art", Etudes Traditionnelles, Ocak-Şubat, 1946

"De la connaissance", Etudes Traditionnelles, Mayıs ve Temmuz-Ağustos, 1946.

"Qu'est-ce que 1'elite intellectuelle?", Etudes Traditionnelles, Ekim-Kasım, 1946.

"Des modes de la realisation spirituelle", Etudes Traditionnelles, Nisan-Mayıs, 1947.

"En-Nur", Etudes Traditionnelles, Haziran, 1947.

"Fatalite et progres", Etudes Traditionnelles, Temmuz-Ağustos, 1947.

"Christianisme et Bouddhisme", Etudes Traditionnelles,Ocak-Ağustos, 1948.

"Mysteres christiques ", Etudes Traditionnelles,Temmuz-Ağustos, 1948.

"Le sens spirituel du travail", Etudes Traditionnelles, Eylül, 1948.

"Aperçus sur la tradition des Indiens de l'Amerique du noırd", Etudes Traditionnelles, Mart, Nisan-Mayıs, Haziran, ve Ekim-Kasım, 1949.

"De l"humilite", Etudes Traditionnelles, Mart, Nisan-Mayıs, ve Haziran, 1950.

"L'enigme Ramakrishna-Vivekanvea", Etudes Traditionnelles, Temmuz-Ağustos ve Eylül, 1950.

"Amour et connaissance", Etudes Traditionnelles, Ocak-Şubat, 1951.

"L'Oeuvre" (de Rene Guenon), Etudes Traditionnelles, Temmuz-Kasım, 1951.

"Definitions (en ce qui concerne Rene Guenon) ", France-Asie (Saigon), Ocak, 1953.

"Les vertus spirituelles selon Saint François d'Assise", Etudes Traditionnelles, Nisan- Mayıs, 1953.

"Des stations de la sagesse", France-Asie (Saigon), Haziran-Temmuz, 1953.

"Caracteres de la mystique passionnelle" (de Saint Jean de la Croix), Etudes Traditionnelles, Temmuz-Ağustos ve Eylül, 1953.

"Nature et arguments de la foi", Etudes Traditionnelles, Aralık, 1953.

"Le Yoga comme principe spirituel", Yoga: Science de l'homme integral içinde, ed. Jacques Masui, Paris, Cahiers du Sud, 1953.

"Introduction ", Les Rites secrets des Indiens Sioux içinde, yazar Kara Geyik, Paris, Payot, 1953.

"Principes et criteres de l'art Normatif", France-Asie (Saigon), Mart, 1954.

"L'ame de la caste", Etudes Traditionnelles, Mart ve Nisan-Mayıs, 1954.

"Orthodoxie et intellectualite", Etudes Traditionnelles, Temmuz-Ağustos ve Eylül, 1954.

"Que peutdonner l' Orient a l'Occident?", France-Asie (Saigon), Aralık, 1954.

"De la 'Priere sur le Prophete'", Etudes Traditionnelles, Haziran, 1955.

"Le sens des races", Etudes Traditionnelles, Ocak-Şubat, 1956.

"Ya-t-il une 'mystique naturelle'?", Etudes Traditionnelles, Nisan-Mayıs, 1956.

"Vicissitudes des temperaments spirituels", France-Asie (Saigon), Haziran-Temmuz, 1956.

"La gnose, langage du Soi", Etudes Traditionnelles, Temmuz-Ağustos, 1956.

"L'Esprit symboliste", Etudes Traditionnelles, Haziran, 1957

"Apercus sur le Shinto", Etudes Traditionnelles, Ekim-Kasım ve Aralık, 1957.

"Signification spirituelle du Prophete", France-Asie (Saigon), Eylül 1958.

"Generalites sur le Koran", Etudes Traditionnelles, Mart-Nisan, 1960.

"Symbolisme et alchimie des sentiments", Etudes Traditionnelles, Eylül-Ekim, 1960.

"Une Metaphysique de la nature vierge", Etudes Traditionnelles, Eylül-Ekim, 1960.

"L'homme dans l'univers", Etudes Traditionnelles, Kasım-Aralık, 1960.

"Reflexions sur le sentimentalisme ideologique", Etudes Traditionnelles, Ocak-Şubat, 1961.

"La croix 'temps-espace' dans l'oNomatologie koranique", Etudes Traditionnelles, Ocak- Şubat ve Mart-Nisan, 1961.

"Tresors du Bouddhisme", France-Asie/Asia (Tokyo), Mayıs-Haziran, 1961.

"Sur les traces de Maya", Etudes Traditionnelles, Mayıs-Haziran, Temmuz-Ağustos ve Eylül-Ekim 1961.

"Chute et decheance", Etudes Traditionnelles, Temmuz-Ağustos ve Eylül-Ekim, 1961.

"Verites et erreurs sur la beaute ", Etudes Traditionnelles, Mart-Nisan, 1962.

"Le mystere du Bodhisattva", Etudes Traditionnelles,Temmuz-Ağustos ve Eylül-Ekim, 1962.

"Remarques sur un probleme eschatologique", Etudes Traditionnelles, Mayıs-Haziran, 1962.

"Les cinq Presences divines", Etudes Traditionnelles Temmuz-Ağustos ve Eylül-Ekim, 1962.

"Dialogue entre Hellenistes et Chretiens", Etudes Traditionnelles, Kasım-Aralık, 1962.

"L'Homme et la certitude", Etudes Traditionnelles, Ocak-Şubat, 1963.

"L'Argument de la Substance", Etudes Traditionnelles, Mart-Nisan, 1963.

"Le rythme ternaire de l'esprit", Etudes Traditionnelles, Mayıs-Haziran, 1963.

"Des preuves de Dieu", Etudes Traditionnelles, Temmuz-Ağustos ve Eylül-Ekim, 1963.

"Chamanisme Peau-Rouge", Etudes Traditionnelles,Temmuz-Ağustos, Eylül-Ekim ve Kasım-Aralık, 1963.

"Regards sur les mondes anciens", Etudes Traditionnelles, Ocak-Şubat ve Mart-Nisan, 1964.

"Le Serviteur et l'union", Etudes Traditionnelles, Mayıs - Haziran, 1964.

"Le Delivre et l'image divine", Etudes Traditionnelles, Temmuz-Ağustos ve Eylül-Ekim, 1964.

"Propos sur la naivete", Etudes Traditionnelles, Kasım-Aralık, 1964.

"Religioperennis", Etudes Traditionnelles, Ocak-Şubat, 1965

"Quelques difficultes des textes sacrees", Etudes Traditionnelles, Mayıs-Haziran ve Temmuz-Ağustos, 1965.

"Note sur Jung", "Cosmologie et science moderne" içinde, yazar Titus Burckhardt, Etudes Traditionnelles, Mayıs-Haziran-Temmuz-Ağustos, 1965, sayfa 146.

"Le Commveement supreme", Etudes Traditionnelles, Eylül-Ekim, 1965.

"Usurpations du sentiment religieux", Etudes Traditionnelles, Aralık, 1965.

"Remarques sur le symbolisme du sablier ", Etudes Traditionnelles, Ocak-Şubat, 1966.

"L'imposture du psychologisme" Etudes Traditionnelles, Mart-Nisan, 1966.

"Le message koranique de Seyyidnâ İssa", Etudes Traditionnelles, Mayıs-Haziran, 1966.

"Syntheses des Pâramitas", Etudes Traditionnelles, Temmuz-Ağustos ve Eylül-Ekim, 1966.

"Nature etfonction du maitre spirituel", Hermes (Paris), 1967.

"Le Demiurge dans la mythologie Nord-americaine", Etudes Traditionnelles Ocak-Şubat, 1967.

"Note sur l'element feminin dans le Mahâyana", Etudes Traditionnelles, Mart-Nisan, 1967.

"Des concomitances de l’amour de Dieu", Etudes Traditionnelles, Mayıs-Haziran, 1967.

"L'impossible convergence", Etudes Traditionnelles, Eylül-Ekim, 1967.

"L'Hyperbolisme dans la rhetorique arabe", Etudes Traditionnelles, Ocak-Şubat, Mart- Nisan, Mayıs-Haziran ve Temmuz-Ağustos, 1968.

"La Sagesse virginale", Etudes Traditionnelles, Mart-Nisan, Mayıs-Haziran ve Temmuz- Ağustos, 1968.

"Quelques aperçus sur le phenomene mohammedien", Etudes Traditionnelles, Eylül-Ekim ve Kasım-Aralık, 1968.

"La Danse du soleil", Etudes Traditionnelles, Eylül-Ekim ve Kasım-Aralık, 1968.

"Remarques critiques sur des theses acharites", Etudes Traditionnelles, Ocak-Şubat, Mart- Nisan, Mayıs-Haziran, ve Temmuz-Ağustos, 1969.

"Le voeu de Dharmakara", Etudes Traditionnelles, Eylül-Ekim, 1969.

"A propos d'un paradoxe de la Divine Comedie", Etudes Traditionnelles, Kasım-Aralık, 1969.

"Comprendre et croire", Etudes Traditionnelles, Ocak-Şubat, 1970.

"En marge des improvisations liturgiques", Etudes Traditionnelles, Mart-Nisan, 1970.

"La dialectique orientale et son enracinement dans la foi", Etudes Traditionnelles, Eylül- Ekim ve Kasım-Aralık, 1970.

"La marge humaine", Etudes Traditionnelles, Eylül ve Kasım 1970, Ocak, Şubat, Mart- Nisan ve Mayıs-Haziran, 1971.

"Rumeurs, medisances et veri tes", Etudes Traditionnelles, Ocak-Şubat, 1971.

"Remarques sur des rois de France", Etudes Traditionnelles, Temmuz-Ağustos, 1971.

"Remarques sur l'enigme du Köan", Etudes Traditionnelles, Ocak-Şubat, 1972.

"Les deux Paradis", Etudes Traditionnelles, Mart-Nisan, 1972

"Images d'Islam", Etudes Traditionnelles, Mayıs-Haziran,Temmuz-Ekim ve Kasım-Aralık, 1972.

"Le double ecueil", Etudes Traditionnelles, Mart-Nisan 1973.

"Atmâ-Mâyâ", Etudes Traditionnelles, Mayıs-Ağustos 1973.

"Remarques sur la Sounna", Etudes Traditionnelles, Eylül-Ekim, 1973.

"Le Mystere des deux natures", Etudes Traditionnelles, Kasım-Aralık, 1973.

"Paradoxes de l'expression spirituelle", Revue Philosophique (Paris), 1974.

"La question des theodicees", Etudes Traditionnelles, Mart-Nisan, 1974.

"A propos des reliques", Etudes Traditionnelles, Eylül-Ekim, 1974.

"Le fruit defendu", Etudes Traditionnelles, Nisan-Haziran, 1975.

"Un homme de la Tradi tion" (röportaj), Question de... (Paris), Sayı. 8, 3. sayı, 1975.

"Criteriologie elementaire des apparitiones celestes", Sophia Perennis (Tahran) Cilt. I, Sayı. 2, Sonbahar, 1975; Etudes Traditionnelles, Ocak-Mart, 1976.

"Le probleme de la possibilite", Sophia Perennis, Cilt. II, Sayı. 1, Bahar 1976.

"Le mystere du voile", Sophia Perennis, Cilt. II, Sayı. 2, Sonbahar, 1976.

"Le Paradis comme theophanie", Etudes Traditionnelles, Ocak-Mart, 1977.

"La religion du coeur", Sophia Perennis, Cilt. Ill, Sayı. 1, Bahar, 1977.

"Alternances dans le monotheisme semitique", Etudes Traditionnelles, Nisan-Eylül, 1977.

"Le probleme des divergences morales", Etudes Traditionnelles, Ekim-Aralık, 1977.

"Les degres de l'art", Sophia Perennis, Cilt. III, Sayı. 2, Sonbahar, 1977.

"L'enigme de l'epiclese", Etudes Traditionnelles, Ocak-Mart, 1978.

"Consequences decoulantdumystere de la subjectivite", Sophia Perennis, Cilt IV, Sayı. 1, Bahar, 1978; Etudes Traditionnelles, Nisan-Haziran, 1979.

"Erre homme, c'est connaitre", Sophia Perennis, Voi, IV, Sayı. 1 Bahar, 1978.

"Il n'y a pas de droit sacre a l'absurdite", Etudes Traditionnelles, Nisan-Haziran, 1978.

"Nature et role du miracle", Etudes Traditionnelles, Ekim-Aralık, 1978.

"Le sens du sacre", Etudes Traditionnelles, Ocak-Mart, 1979.

"Refuser ou accepter le message", Etudes Traditionnelles, Temmuz-Eylül, 1979, Ekim- Aralık, 1979, Ocak-Mart, 1980.

"L'esoterisme quintessentiel de l'Islam", Etudes Traditionnelles, Nisan-Eylül, 1980.

"Le jeu des Hypostases", Etudes Traditionnelles, Ekim-Aralık, 1980.

"L'idee du 'meilleur' dans l’ordre confessionnel", Etudes Traditionnelles, Ocak-Mart, 1981, Nisan-Haziran, 1981, Temmuz-Eylül, 1981.

"Les deux problemes", Etudes Traditionnelles, Ekim-Aralık, 1981.

"Sedes Sapientiae", Etudes Traditionnelles, Ocak-Mart, Î982.

"Le mystere de la Substance prophetique", Etudes Traditionnelles, Nisan-Haziran, 1982, Temmuz-Eylül, 1982.

"L'Intuition decisive", Etudes Traditionnelles, Ekim-Aralık 1982.

"Sur les traces de la Notion de l'eternite", Etudes Traditionnelles, Ocak-Mart 1983.

"Le probleme des delimitations dans la spiritualite musulmane", Etudes Traditionnelles, Nisan-Haziran, 1983.

"Ambigui'te de l'element emotionnel", Etudes Traditionnelles, Temmuz-Eylül, 1983.

"Anonymat des vertus", Etudes Traditionnelles (Paris), Ekim-Aralık 1983.

"Failles dans le monde de lafoi", Etudes Traditionnelles,Ocak-Mart, 1984.

"Le mystere du visage hypostatique", Etudes Traditionnelles, Nisan-Haziran 1984.

"Notes sur le vetement des Indiens Peaux-Rouges", Etudes Traditionnelles, Temmuz-Eylül 1984.

"Quelques critiques", (de l'oeuvre de Rene Guenon), Les Dossiers H: "Rene Guenon" içinde, L'Age d'Homme, Lozan, 1984.

"A propos de quelques critiques", (de l'oeuvre de Rene Guenon), Etudes Traditionnelles, Ekim-Aralık, 1984 (feuillet complementaire).

"A propos d'une image" (de Rene Guenon), Etudes Traditionnelles, Ekim-Aralık, 1984 (feuillet complementaire).

"Note sur Rene Guenon", Rene Guenon, Les Cahiers de l ’Heme içinde, Paris, 1985.

"Primaute de l'intellection", Connaissance des Religions, (Nancy), Cilt. 1, Sayı. 1, Haziran, 1985.

"Degres et dimensions du theisme", Connaissance des Religions, Cilt. 1, Sayı. 2, Aralık, 1985.

"David, Shankara, Honen", Connaissance des Religions, Cilt. 1, Sayı. 3, Aralık, 1985.

"Tour d'horizon d'anthropologie intergrale", Connaissance des Religions, Cilt. 1, Sayı. 4, Mart, 1986.

"'Notre Pere qui etes aux cieux'", Connaissance des Religions, Cilt. 2, Sayı. 1, Haziran, 1986.

"Avoir un centre" (premiere partie), Connaissance des Religions, Cilt. 2, Sayı. 2, Eylül 1986.

"Avoir un centre" (suite et fin), Connaissance des Religions, Cilt. 2, Sayı. 3, Aralık, 1986.

"Aproposd'une ambiguite onto-cosmologique", Connaissance des Religions, Cilt. 2, Sayı. 4, Mart, 1987.

"L'homme en face du Souverain Bien", Connaissance des Religions, Cilt. 3, Sayı. 4, Mart, 1988.

"Dimensions salvatrices", Connaissance des Religions, Cilt. 4, Sayı. 1/2, Haziran-Eylül, 1988.

"Mahâshakti", Connaissance des Religions, Cilt. 5, Sayı. 1, Haziran, 1989.

"De l'intelligence", Connaissance des Religions, Cilt. 5, Sayıs. 2/3, Eylül-Aralık, 1989.

"De 1'intention ", Connaissance des Religions, Cilt. 5, Sayı. 4, Mart, 1990.

"Lejeu des masques", Connaissance des Religions, Cilt.6, Sayı. 2-3, Eylül - Aralık, 1990.

İngilizce Eserleri

The Transcendent Unity of Religions (çev. Peter Townsend), Londra, Faber, 1953; gözden geçirilmiş edisyon, Wheaton, Illinois, TPH Quest, 1984; The Theosophical Publishing House, 1993.

Spiritual Perspectives ve Human Facts (çev. Macleod Matheson), Londra, Faber, 1954; ikinci baskı, Londra, Perennial Books, 1970; yeniden tercüme P. N. Townsend tarafından, Londra, Perennial Books, 1987.

Gnosis:Divine Wisdom (çev. G. E. H. Palmer), Londra, John Murray, 1959; ikinci baskı, Londra, Perennial Books, 1978.

Language of the Self (çev. Marco Pallis ve Macleod Matheson), Madras, Ganesh, 1959.

Stations of Wisdom (çev. G. E. H. Palmer), Londra, John Murray, 1961; ikinci baskı, Londra, Perennial Books, 1980; gözden geçirilmiş tercüme, Bloomington Indiana, World Wisdom Books, 1995.

Understanding Islam (çev. Macleod Matheson), Londra, Allen & Unwin, 1963, ve daha sonraki basımlar; Baltimore, Penguin Books, 1972; Londra, Unwin & Hyman, 1986; gözden geçirilmiş tercüme, Bloomington Indiana, World Wisdom Books, 1994, 1998.

Light on the Ancient Worlds (çev. Lord Northbourne), Londra, Perennial Books, 1965; Bloomington, Indiana, World Wisdom Books, 1984.

In the Tracks of Buddhism (çev. Marco Pallis), Londra, Allen & Unwin, 1968; Unwin & Hyman, 1989; yeni tercüme, Treasures of Buddhism adıyla, Bloomington Indiana, World Wisdom Books, 1993.

Dimensions of Islam (çev. Peter Townsend), Londra, Allen & Unwin, 1969.

The Sword of Gnosis (ed. Jacob Needleman) (baş katılımcı), Baltimore, Penguin Books, 1974; ikinci edisyon, Londra, Arkana, 1986.

Logic and Transcendence (çev. Peter Townsend), New York, Harper & Row, 1975; ikinci baskı, Londra, Perennial Books, 1984.

Islam and the Perennial Philosophy ( terc. Peter Hobson), Londra, World of Islam Festival Publishing Company, 1976.

Esoterism as Principle and as Way (çev. William Stoddart), Londra, Perennial Books, 1981; Bloomington, Indiana, 1982.

Sufism: Veil and Quintessence (çev. William Stoddart), Bloomington, Indiana, World Wisdom Books, 1981.

Castes and Races (çev. Marco Pallis ve Macleod Matheson), Londra, Perennial Books, 1982.

From the Divine to the Human (çev. Gustavo Polit ve Deborah Lambert), Bloomington, Indiana, World Wisdom Books, 1982.

Christianity/Islam - Essays on Esoteric Ecumenism (çev. Gustavo Polit), Bloomington, Indiana, World Wisdom Books,1985.

The Essential Writings of Frithjof Schuon (ed. Seyyid Hüseyin Nasr), Warwick, New York, Amity House, 1986.

Survey of Metaphysics and Esoterism (çev. Gustavo Polit), Bloomington, Indiana, World Wisdom Books, 1986.

In the Face of the Absolute, Bloomington, Indiana, World Wisdom Books, 1989, 1994.

The Feathered Sun, - Plains Indians in Art and Philosophy, Bloomington, Indiana, World Wisdom Books, 1990.

To Have a Center, Bloomington, Indiana, World Wisdom Books, 1990.

Roots of the Human Condition, Bloomington, Indiana, World Wisdom Books, 1991.

Images of Primordial ve Mystic Beauty, Bloomington, Indiana, World Wisdom Books, 1992.

Echoes of Perennial Wisdom, Bloomington, Indiana, World Wisdom Books, 1992.

The Play of Masks, Bloomington, Indiana, World Wisdom Books, 1992.

Road to the Heart, Bloomington, Indiana, World Wisdom Books, 1995.

The Transfiguration of Man, Bloomington, Indiana, World Wisdom Books, 1995.

The Eye of the Heart, Bloomington, Indiana, World Wisdom Books, 1997.

İngilizce Makaleleri

"Christianity and Islam", Triveni (Madras), Cilt. VIII, 1935; The Arab World (New York), Cilt. 1, Sayı. 3, 1945.

"Concerning Forms in Art", Art ve Thought içinde (Ananda K. Coomaraswamy’in şerefine hediye kitap), Londra Luzac, 1947.

"The Stations of Wisdom", Asia (Saigon), Cilt. III, Sayı. 10, Eylül, 1953.

"The Sacred Pipe of the Red Indians", Asia, Cilt. III, Sayı. 12, Kasım, 1953.

"Yoga as a Spiritual Principle", Asia, Cilt. IV, Sayı. 15, Aralık, 1954.

"The Nature ve Arguments of Faith", Islamic Quarterly (Londra), Cilt. II, Sayı. 3, Ekim, 1955.

"Understanding the Koran", Islamic Quarterly, Cilt. V, Sayı. 1, Nisan, 1958.

"Studies in Shinto", France-Asie/Asia (Tokyo), Cilt. XVII, Sayı. 164, Kasım-Aralık, 1960.

"Invocation of the Divine Name", Kalyana Kalpataru (Gorakhpur, Uttar Pradesh, Hindistan), Ekim, 1961.

"Treasures of Buddhism", The Middle Way (Londra), Cilt. XXXVI, Sayı. 3, Kasım, 1961.

"Some Notes on the Shamanism of North America", Tomorrow (Londra), Cilt. II, Sayı. 4, Sonbahar, 1963.

"Reflections on Ideological Sentimentalism", Tomorrow, Cilt. 12, Sayı. 1, Kış, 1964.

"The Ancient Worlds in Perspective", Tomorrow, Cilt. 12, Sayı. 2, Bahar, 1964.

"Truths and Errors concerning Beauty", Tomorrow, Cilt. 12, Sayı. 4, Sonbahar, 1964.

"Dialogue between Hellenists and Christians", Tomorrow, Cilt. 13, Sayı. 1, Kış, 1965.

"The Delivered One and the Divine Image", Tomorrow, Cilt. 13, Sayı. 2, Bahar, 1965.

"Some Observations on a Problem of the Afterlife", Tomorrow, Cilt. 13, Sayı. 3, Sonbahar, 1965.

"The Symbolist Outlook", Tomorrow, Cilt. 14, Sayı. 2, Bahar, 1966.

"The Psychological Imposture", Tomorrow, Cilt. 14, Sayı. 2, Bahar, 1966.

"Some Observations on the Symbolism of the Hourglass", Tomorrow (Londra), Cilt. 14, Sayı. 3, Yaz, 1966.

"The Demiurge in North American Mythology", Tomorrow , Cilt. 14, Sayı. 4, Sonbahar, 1966.

"Keys to the Bible", Studies in Comparative Religion (Londra), Cilt. 1, Sayı.l, Kış 1967; ayrıca The Sword of Gnosis içinde.

"Nature ve Function of the Spiritual Master", Studies in Comparative Religion, Cilt. 1, Sayı. 2, Bahar, 1967; Journal of Oriental Research (Madras), Ciltler. XXXIV-XXXV, 1964-1966.

"The Impossible Convergence", Studies in Comparative Religion, Cilt. 1, Sayı. 4, Sonbahar, 1967.

"The Sun Dance", Studies in Comparative Religion, Cilt. 2, Sayı. 1, Bahar, 1968.

"Usurpations of Religious Feeling", Studies in Comparative Religion, Cilt. 2, Sayı. .2, Bahar, 1968.

"The Wisdom of the Virgin", Studies in Comparative Religion, Cilt. 2, Sayı. 3, Yaz, 1968.

"His Holiness ve the Red Indian", Sankara ve Shanmata içinde, Madras, 1969.

"Dilemmas in Theological Speculation", Studies in Comparative Religion, Cilt. 3, Sayı. 2, Bahar, 1969; Islamic Quarterly, Cilt. XVII, Sayılar. 1 8c 2, Ocak ve Haziran, 1973.

"Understanding and Believing", Studies in Comparative Religion, Cilt. 3, Sayı. 3, Yaz, 1969; ayrıca The Sword of Gnosis içinde.

"Note Activity without Truth", Studies in Comparative Religion, Cilt. 3, Sayı. 4, Sonbahar, 1969; ayrıca The Sword of Gnosis içinde.

"On the Ancient Wisdom in Africa", Studies in Comparative Religion, Cilt. 3, Sayı. 4, Sonbahar, 1969 ( F. S. ismiyle).

"Dharmakara's Vow", Studies in Comparative Religion, Cilt. 4, Sayı. 1, Kış 1970.

"Concerning a Paradox in the Divine Comedy", Studies in Comparative Religion, Cilt. 4, Sayı. 2, Bahar, 1970.

"The Spiritual Virtues according to St. Francis of Assisi", Studies in Comparative Religion, Cilt. 4, Sayı. 3, Yaz, 1970.

"On the Margin of Liturgical Improvisations", Studies in Comparative Religion, Cilt. 4, Sayı. 4, Sonbahar, 1970; ayrıca The Sword of Gnosis içinde.

"Oriental Dialectic and its Roots in Faith ", Studies in Comparative Religion, Cilt. 5, Sayı. 1, Kış, 1971.

"Remarks on the Enigma of the Koan", Studies in Comparative Religion, Cilt. 5, Sayı. 2, Bahar, 1971; ayrıca The Sword of Gnosis içinde.

"The Fluman Margin", Studies in Comparative Religion, Cilt. 5, Sayı 3 & 4, Yaz ve Sonbahar, 1971; ayrıca The Sword of Gnosis içinde.

"Remarks on some Kings of France", Studies in Comparative-Religion, Cilt. 6, Sayı. 1, Kış, 1972.

"Man ve Certainty", Studies in Comparative Religion, Cilt. 6, Sayı. 2, Bahar, 1972.

"Realization", Studies in Comparative Religion, Cilt. 6, Sayı. 2, Bahar, 1972.

"The Two Paradises", Studies in Comparative Religion, Cilt. 6, Sayı. 3, Yaz 1972.

"Remarks on the Sunna", Studies in Comparative Religion, Cilt. 6, Sayı. 4, Sonbahar, 1972. "Concerning the Proofs of God", Studies in Comparative Religion, Cilt. 7, Sayı. 1, Kış, 1973.

"The Contradiction of Relativism", Studies in Comparative Religion, Cilt. 7, Sayı. 2, Bahar, 1973.

"Atmâ-Mâyâ", Studies in Comparative Religion, Cilt. 7, Sayı. 3, Yaz, 1973.

"The Double Pitfall", Studies in Comparative Religion, Cilt. 7, Sayı. 4, Sonbahar, 1973.

"The Problem of the Theodicies", Studies in Comparative Religion, Cilt. 8, Sayı. 1, Kış, 1974.

"The Mystery of the Two Natures", Studies in Comparative Religion, Cilt. 8, Sayı. 2, Bahar, 1974.

"Form ve Substance in the Religions", Studies in Comparative Religion, Cilt. 8, Sayı. 3, Yaz, 1974.

"The Seeds of a Divergence", Studies in Comparative Religion, Cilt. 8, Sayı. 4, Sonbahar, 1974.

"Comment on Jung", "Cosmology ve Modern Science" içinde, yazar Titus Burckhardt, Sword of Gnosis içinde, sayfa 177. Ayrıca Mirror of the Intellect içinde, yazar Titus Burckhardt (Quinta Essentia, Cambridge,İngiltere; State University of New York, Albany; 1987), sayfa 66-67.

"Letter on Existentialism", Studies in Comparative Religion, Cilt. 9, Sayı. 2, Bahar, 1975.

"On Relics", Studies in Comparative Religion, Cilt. 9, Sayı. 3, Yaz, 1975.

"What Sincerity is and is not", Studies in Comparative Religion, Cilt. 9, Sayı. 4, Sonbahar, 1975.

"The Three Dimensions of Sufism", Studies in Comparative Religion, Cilt. 10, Sayı. 1, Kış, 1976.

"Celestial Apparitions", Studies in Comparative Religion,Cilt. 10, Sayı. 2, Bahar, 1976.

"Foundation of an Integral Aesthetics", Studies in Comparative Religion, Cilt. 10, Sayı. 3, Yaz, 1976.

"The Degrees of Art", Studies in Comparative Religion, Cilt. 10, Sayı. 4, Sonbahar, 1976.

"The Problem of Sexuality", Studies in Comparative Religion, Cilt. 11, Sayı. 1, Kış, 1977.

"The Mystery of the Veil", Studies in Comparative Religion, Cilt. 11, Sayı. 2, Bahar, 1977. "Alternations in Semitic Monotheism", Studies in Comparative Religion, Cilt. 11, Sayı. 3, Yaz, 1977.

"Consequences Flowing from the Mystery of Subjectivity", Studies in Comparative Religion, Cilt. 11, Sayı. 4, Sonbahar, 1977.

"Aspects of the Theophanic Phenomenon of Consciousness", Cilt. 12, Sayı 1 & 2, Kış- Bahar, 1978.

"A Belated but Still Timely Word about the Encyclical Populorum Progressio", Studies in Comparative Religion, Cilt. 12, Sayı 1 & 2, Kış-Bahar, 1978.

"Travel Meditations", Studies in Comparative Religion, Cilt. 12, Sayı 1 ve 2, Kış-Bahar, 1978.

"Paradoxical Aspects of Sufism", Studies in Comparative Religion, Cilt. 12, Sayı 3 ve 4, Yaz-Sonbahar 1978.

"Hamlet", Studies in Comparative Religion, Cilt. 12, Sayı 3 ve 4, Yaz-Sonbahar, 1978.

"The Quintessential Esoterism of Islam", Studies in Comparative Religion, Cilt. 13, Sayı 1 & 2, Kış-Bahar, 1979.

"To be Man is to Know", Studies in Comparative Religion, Cilt. 13, Sayı 1 & 2, Kış-Bahar, 1979.

"Sophia Perennis", Studies in Comparative Religion, Cilt. 13, Sayı 3 ve 4, Yaz-Sonbahar, 1979.

"The Characteristics of Passional Mysticism", Studies in Comparative Religion, Cilt. 13, Sayı 3 ve 4, Yaz-Sonbahar, 1979.

"Outline of a Spiritual Anthropology", Studies in Comparative Religion, Cilt. 14, Sayı 1 ve 2, Kış-Bahar, 1980.

"Concerning the Notion of Eternity", Studies in Comparative Religion, Cilt. 14, Sayı 3 ve 4, Yaz-Sonbahar, 1980.

"Sedes Sapientiae", Studies in Comparative Religion, Cilt. 14, Sayı 3 ve 4, Yaz-Sonbahar, 1980.

"Islam and the Consciousness of the Absolute", Studies in Comparative Religion, Cilt. 15, Sayı 1 ve 2, Kış-Bahar, 1983.

"A Message on South American Indian Religion", Studies in Comparative Religion, Cilt. 15, Sayı 1 ve 2, Kış-Bahar, 1983.

"The Ambiguity of Exoterism", Studies in Comparative Religion, Cilt. 15, Sayı 3 ve 4, Yaz-Sonbahar, 1983.

"The Ambiguity of the Emotional Element", Studies in Comparative Religion, Cilt. 15, Sayı 3 ve 4, Yaz-Sonbahar, 1983.

"Dimensions of Omnipotence", Studies in Comparative Religion, Cilt. 16, Sayı 1 ve 2, 1984.

"The Primacy of Intellection", Studies in Comparative Religion, Cilt. 16, Sayı 3 ve 4, 1985. "Summary of Integral Metaphysics", International Philosophical Quarterly (New York), Cilt. 26, Sayı. Haziran, 1986.

"The Spiritual Significance of the Substance of the Prophet", Islamic Spirituality içinde, (ed. Seyyid Hüseyin Nasr), New York, Crossroad, 1987.

"Transgression ve Purification", Avaloka (Grand Rapids, Michigan), Aralık, 1990.

"The Perennial Philosophy", The Unanimous Tradition içinde (ed. Ranjit Fernando), Institute of Traditional Studies, Colombo, Sri Lanka, 1992.

İtalyanca Eserleri

Dell'Unita trascendente delle Religioni (çev. N. ve S. Dallaporta Xidias), Bari, Laterza, 1949; Unita trascendente delle Religioni (çev. G. Jannaccone ve M. Magnini), Roma, Edizioni Mediterranee, 1980.

L'Uomo e la Certezza (çev. G. Cantoni), Turin, Boria, 1967.

Comprendere l'Islam (çev. G. Jannaccone ve M. Magnini), Milan, Arche, 1976.

Le Stazioni della Saggezza (çev. N. Dallaporta Xidias), Roma, Edizioni Mediterranee, 1981.

Il Sufismo: Velo e Quintessenza (çev. G. Jannaccone), Roma, Edizioni Mediterranee, 1982.

L'Occhio del Cuore (çev. S. Dallaporta Xidias), Roma, Edizioni Mediterranee, 1982.

L'Esoterismo come Principio e come Via, (çev. G. Jannaccone), Roma, Edizioni Mediterranee, 1984.

Forma e Sostanza nelle Religioni, (çev. M. Magnini), Roma, Edizioni Mediterranee, 1984.

Sulle tracce della Religione perenne (çev. G. Jannaccone), Roma, Edizioni Mediterranee, 1988.

Dal Divino all'Umano (çev. G. Jannaccone), Roma, Edizioni Mediterranee, 1989.

Cristianesimo/Islam (çev. G. Jannaccone), Roma, Edizioni Mediterranee.

Sguardi sui Mondi antichi (çev. N. Flori dia, D. Nason, ve C. Ranghiero), Roma, Edizioni Mediterranee.

İtalyanca Makaleleri

"Del Cristo e del Profeta", Rivista di Studii Iniziatici (Napoli), Cilt. XX, Sayı 4-6, Temmuz- Aralık, 1946.

"Del Sacrificio", Rivista di Studii Iniziatici, cilt. XXI, Sayı. 1-3, Ocak-Temmuz, 1947 ve Cilt. XXI, Sayı. 4-5 Ağustos-Ekim, 1947.

"Il Significato spirituale del lavoro", Rivista di Studii Iniziatici, Cilt. XXI, Sayı. 4-5, Ağustos-Ekim, 1947.

"I Modi della Realizzazione spirituale", Rivista di Studii Iniziatici, Cilt. XXI, Sayı. 6, Kasım-Aralık, 1947.

"Fatalita e Progresso ", Rivista di Studii Iniziatici, Cilt. XXII, Sayı. 1, Ocak-Haziran, 1948. "Misteri Cristici", Rivista di Studii Iniziaiici, Cilt. XXII, Sayı 4-6, Temmuz-Aralık, 1948. "Cristianesimo e Buddhismo", Rivista di Studii Iniziatici, Cilt. XXIII, Sayı 1-3, Ocak- Haziran, 1949.

"Della Conoscenza", Rivista di Studii Iniziatici, Cilt. XXIII, Sayı 4-6, Temmuz-Aralık, 1949.

'Vedanta e Vedantisti", Rivista di Studii Iniziatici, Cilt. XXIV, Sayı 1-3, Ocak-Haziran 1950 ve Cilt. XXIV, Sayı. 4-6, Temmuz-Aralık, 1950.

"Il Demiurgo nella Mitologia Nord-americana", L'Aquila e il corvo nel Mondo degli Uomini rossi içinde, yazar Antonio Medraon ve Frithjof Schuon, girişi yazan E. Castore, Parma, Edizioni di AR, 1979

İspanyolca Eserleri

De la unidad transcendente de las religiones, Buenos Aires, Anaconda, 1949; (yeni terc. Manuel Garda Vino), Madrid, Heliodoro, 1980.

Sobre los mundos antiguos (çev. Jesûs Garda Varela), Madrid, Taurus, 1980.

El esoterismo como principio y via (çev. Manuel Garda Vino), Madrid, Taurus, 1982.

Tras las huellas de la religion perenne (çev. Esteve Serra), Palma de Mallorca, Jose de Olaneta, 1982.

Castasy razas (çev. Francese Gutierrez y Esteve Serra), Palma de Mallorca, Jose de Olaneta, 1983.

Comprender el Islam (çev. Esteve Serra), Palma de Mallorca, Jose de Olaneta, 1987.

Perlas del pelegrion (der. Thierry Beguelin ve terc. Esteve Serra), Palma de Mallorca, 1990.

İspanyolca Makaleleri

"A proposito de una paradoja de la Divina Comedia", Graa l (Madrid), 1977.

"Del misterio de la subjectividad", Cielo y Tierra (Barcelona), Sayı. 1, 1982.

"La espiritualidad de San Francisco de As^s", Cieloy Tierra, Sayı. 3, 1982-1983.

"Rechazar o aceptar la Revelacion", Cielo y Tierra, Sayı. 12,1985.

Portekizce Eserleri

Da Unidade Transcendente das Religioes (çev. F. G. Galvâo), Sâo Paulo, Livraria Martins Editora, 1953; gözden geçirilip yeniden tercüme edilmiş edisyon, Lizbon, Publicaçöes Dom Quixote.

Esoterismo comoPrincipio e como Caminho (çev. Setsuko Ono), Sâo Paulo, Editora Pensamento, 1987.

Compreender o Islao (çev. Emanuel Lourenço Godinho), Lizbon, Publicaçöes Dom Quixote, 1989.

Isla: O Credo e a Conduta (çev. ve ed. Roberto S. Bartholojr. ve Arminda Campos) ; "Isla" (Understanding Islam’dan bir bölüm) ve Frithjof Schuon’ün "O Esoterismo quintessencial do Isla" makalesini içerir. Rio de Janeiro, Editora Imago, 1990.,

Portekizce Makaleler "Cristianismo e Budismo", Thot (Sao Paulo), Sayı. 54, 1990.

İsveçce Eserleri

Tidlös Besinning i besinninglös Tid - ur Frithjof Schuons Werk (Frithjof Schuon’ün eserlerinden alıntılar), der. ve terc. Kurt Almquist, Stockholm, Natur och Kultur, 1973.

Yunanca Eserleri

Kammia Drasterioteta choris ten Aletheia ("No Activity without Truth") kai Oi Ekdeloseis tesTheias Arches (çev. G. Paiges), Atina, Bibliotheque "Sphinx", 1981.

Türkçe Eserleri

İslam’ı Anlamak, terc. Mahmut Kanık, İstanbul 1988, İz Yayınları.

Dinlerin Aşkın Birliği, terc. Yavuz Keskin, Ruh ve Madde Yayınları. İstanbul 1992.

İslam’ın Metafizik Boyutları, terc. Mahmut Kanık, İstanbul 1996, İz Yayınları.

İslam ve Ezeli Hikmet, terc. Şahabettin Yalçın, İstanbul 1998, İz Yayınları.

Varlık, Bilgi ve Din, ed. İsmail Taşpınar, terc. ve derleme Şahabettin Yalçın, İstanbul 1997, İnsan Yayınları.

Tasavvuf Kabuk ve Öz, terc. Veysel Sezigen, İstanbul 2006, İz Yayıncılık.

Yansımalar, terc. ve derleme: Nurulllah Koltaş, Hece Yayınları, İstanbul 2006.

Arapça Eserleri

Hatta nafhama'1-islam (Understanding Islam’ın Salah al-Sawi ve Seyyid Hüseyin Nasr tarafından tercümesi) Dâr al-Muttahidah li'l-Nashr (The United Publishing House), Beyrut, 1980.

Tafahhum-i haqaq-i İslam (Understanding İslam)

Farsça Makaleleri

Urduca Makaleleri

Maleyce / Endonezyaca Eserleri

Memahami Islam (Understanding Islam’ın Anas Mahyuddin tarafından tercümesi), Penerbit Pustalca Bveung, 1983.

Titik Pertemuan Agama-Agama (The Transcendent Unity of Religions’ın tercümesi), Jakarta, 1986.

 

EK 5 Frithjof Schuon’den Alıntılar

Spiritual Perspectives and Human Facts Eserinden

Metafizik: Metafizikî bilgi ayrıdır, onun zihinde idrâki ayrı. Metafizikî bilgi kalpteki ilâhî tohumdur. İnsanlığın karanlığında nur-u İlâhî’nin izidir. Mutlak ile muğlak arasındaki bağdır. (s.9)

Hakîkat: Her hakîkat ispatlanabilir ama her ispat her akıl için kabul edilebilir değildir. (s.9)

Şeytan: Sadece Tanrıya inanmak kâfî değildir, şeytana da inanmalıyız. Günümüzde şeytan mantığın yerine yanlış bir psikoloji, psikolojinin yerine de yanlış bir mantık koyuyor. (s.19)

Philosophia Perennis: Comte yahut Schopenhauer gibi ondokuzuncu yüzyıl düşünürleri modası geçmiş ve eski gözükebilirler, tıpkı aynı dönemin tiyatro yazarları ve ressamları gibi. Ama philosophia perennis’in sözcüleri, ikibin sene önce yazmış yahut dünyanın son gününde yaşamış dâhi olsalar, her zaman hakîkatın akıl ile ifâde edilmesinden mütevellit bir tazelik ve esnekliğe sahip olurlar. Gerçek hikmet, tıpkı gerçek sanat gibi zamanla aşınıp paslanmaz. Kavramsal görecilik kör ve ağır bir sahte-gerçeklikte yer alabilmek için hakîkatı lağveder. (s.20)

Doğu ve Batı Medeniyetleri: Her medeniyet çöküştedir ama farklı şekillerde. Doğu’nun çöküşü pasif, Batı’nınki aktiftir.

Doğu’nu çöküşünün nedeni artık düşünemiyor olmasıdır, Batı’nınkisi ise haddinden fazla ve yanlış düşünüyor olmasıdır.

Doğu hakîkatın üstünde uyurken Batı hatalarda yaşıyor. (Batı’dan kastımız geleneksel Hristiyanlık değil, Hristiyan olarak etiketlensin etiketlenmesin sadece modernizmdir. Bu mânâda Batılı, sahte-gelişmenin psikozu ile bozulmuş Doğulu ve diğer Avrupalı olmayanları da kapsar.) (s. 22)

Batılı insan diğerlerine sadece kâşif dehâsı bakımından üstündür. Batı ihtişâmını makineleri ile değil katedralleri ile ortaya koymuştur. (s. 23)

İnsanî kıymetin tek kesin kriteri kişinin Kâdir-i Mutlak’a karşı tavrıdır. Bu bakış açısından değerlendirildiğinde söylenebilecek en ılımlı şey Batılı insanın hiç bir üstünlüğü olmamasıdır. (s. 23)

Yaratıcı dehâ -ve özellikle mûcit dehâ- saf akılla yahut asâletle karıştırılmamalıdır. Zencilerin, şüphesiz bir Dantesi yahut Taç Mahal’i yoktur ama onların da ermişleri vardır ve Allah indinde önemli olan da budur. (Muhakkak büyük devlet adamları ve savaşçılar da yetiştirdiler ama yazılı edebiyatın yokluğunda bunların isimleri ya sadece mahallî hafızalarda kaldı yahut tamamen unutuldu.) (s. 23)

Kadîm medeniyet tarafından sunulan hürriyet nitelikli ve gerçekçidir. Nicel ve idealist modern hürriyet kavramı anlam itibârîyle kötülüğe özgürlüğü ve bütün hürriyetleri lağvetme özgürlüğünü imâ eder. (s. 23)

Güzellik: Güzellik ilâhî nîmetin bir yansımasıdır. Tanrı Hakîkat olduğuna göre, onun nîmetinin yansıması da bütün güzelliklerde bulunabilecek, saadetin ve hakîkatın karışımıdır. (s. 28)

Sanat: Sanat hem insanî hem de ilâhî bir yapıya sahip olmalıdır.

Kutsal sanat ruhânî mevcûdiyetler için bir araçtır. O aynı zamanda hem Tanrı, hem melekler hem de insan için yapılır. Diğer taraftan profan sanat ise sadece insan içindir ve bu gerçek yüzünden insana ihanet eder.

Kutsal sanat insana kendi özünü, tabiatı Tanrıyı sevmek olan cevherini bulmasına yardım eder. (s. 31)

Sanat saf ve yalın ideografi (düşünyazım) olmamaya başladıktan sonra hiçbir şeyin kendisini ondan saptıramayacağı bir vazîfesi olur. Bu vazîfe, kurtarıcı hakikatler olsun, kozmik nitelikler olsun manevî değerleri nakletmektir. (s. 35)

Kasten bireysel olan ve dehânın önyargısı üstüne kurulu sanat ne aşkın fikirleri ne de engin faziletleri dışa vurur: sadece şahsi olguları nesnelleştirir. (s. 36)

Şiir: Şiir, samimiyetle ruh güzelliğini, güzellikle samimiyeti anlatmalıdır. (s. 36)

Modern şiir, güzellik ve samimiyetten yoksundur. Güzellikten yoksundur çünkü şairlerin benlikleri -yahut şimdilerde şiir yerine geçen şeyi üretenlerin- güzellikten yoksundur. Samimiyetten yoksundur çünkü alışılmadık ifadeler bulmak için yapılan sun’î ve kıymetsiz arayış doğallığı dışlar. Şiir, artık şiir olmaktan çıkmış, sahte taşlarla yapılmış soğuk ve cansız bir mücevhere, güzel ve hakîki olanın zıt kutbunun titiz ve tafsilâtlı bir detaylandırması haline gelmiştir. İlham perisi artık ilham vermediğinden -bunu yapması a priori reddedilmiştir çünkü modern insanın en son isteyeceği şey saf gözükmektir- ihtizazlar benlikte ateşlenir ve parçalara ayrılır. Aynı şeyler modern müzik için de geçerlidir. (s. 36)

Dante yahut bazı halk şairleri gibi metafizik, mistik şairler ve aynı zamanda da Sûfî şairler, manevî olguları ruhlarının güzelliğiyle ifâde ettiler. Bu, metod meselesinden çok manevî ihsan meselesidir çünkü sıradan insanlığın ufkunun çok ötesinde hakîkatleri formüle etmek her kişinin kârı değildir. Mesele, sadece sembolik bir terminolijiyi şiire yerleştirmek bile olsa bunu yanlış yola sapmadan ancak gerçek bir şair yapabilir. Kişi, Vita Nuova’nın, Kaside-i Hamriyye’nin, Ömer Hayyam’ın rubâilerinin simgevî niyeti hususunda ne düşünürse düşünsün, bu tür eserlerin şiir kalitesini bile isteye inkâr etmek mümkün değildir. Sanatsal bakış açısından değerlendirirsek, bu kalitedir ki mevzu bahis niyeti meşrûlaştırır. Dahası, şiirin aynı sembiyozu ve sembolizmi ilahi ilhâmın “Neşideler Neşidesi” gibi prototiplerinde de bulunur. (s. 37)

Bazen Şark medeniyetlerinin öldüğünü ve artık şiir de üretmedikleri söylenir. Haklılar, öldüğünü itiraf etmek yaşıyor numarası yapmaktan iyidir.

Mimârî:Tapınak, saray yahut ev olsun, bir bina, belirli bir geleneksel perspektifle uyumlu bir şekilde gözlenirse kainatı -yahut belli bir dünyayı yahut mikrokozmosu- temsil eder. Bu sebeple, duruma göre bina aynı zamanda “mistik vücûd”u, kastı yahut aileyi de temsil eder. Elbise ya manevî yahut sosyal hassayı yahut ruhu hâriçte bırakır. Bu iki yön birleştirilebilir. Giyinme çıplaklığın, ruhun bedenin yahut manevî hassanın -din adamlarınınki gibi mesela- hayvanî tabiatın zıddı olması gibi zıddıdır. Giyinme çıplaklıkla birleşirse -Hindular’da olduğu gibi mesela-, çıplaklık nitelikli ve kutsal boyutuyla zuhûr eder. (s. 38)

Bizans, Roman ve erken Gotik sanatları teolojilerdir: Tanrı’nın varlığını ifşâ ederler, yahut onu belli bir seviyede gösterirler. Sözde Hristiyan sanatı ise resmen Rönesans’ın sadece insanı arayan ve gösteren neo-paganizmi ile başlamıştır. (s. 38)

Geleneksel bir şaheserde insanı ilk çarpan şey eserin vukûfiyetidir. Bu vukûfiyet, giriftliği ve sentez gücü ile şaşırtır, sarıp sarmalayan, nüfûz eden ve coşturan bir vukûfiyettir bu.

İnsanî bazda, bazı Rönesans sanatçıları muhteşemdir ama bu ihtişâm kutsalın ihtişâmı yanında küçük kalır. Kutsal sanatta dehâ saklıdır, hakim olan gayri şahsî, geniş ve gizemli vukûftur. Kutsal sanatın bir eseri sonsuzluğun râhiyasını, mutlağın izini taşır. Kişisel yetenek onun içinde disipline olur; bir bütün olarak geleneğin yaratıcı hassası ile mündemic olur. Bu, insanî zenginliklerle bırakın fâik olmayı ikâme bile edilemez.

İslam Sanatı: İslam sanatı mücerret ama aynı zamanda şairâne ve zariftir, itidal ve görkemle örülmüştür. Mağrib’in üslûbu belki Türk yahut Fars üslubundan daha erkeksi ve muktedirdir ama diğer ikisi, özellikle de Fars üslûbu bunu telâfi edecek kadar çok yönlüdür. (s. 40)

İslam sanatı, bitki örtüsünün neşeli bolluğunu kristallerin saf ve soyut keskinliği ile birleştirir: girişik bezemelerle süslü bir minber hem bir bahçeye hem de kartanelerine birşeyler borçludur. Mâhiyetlerin bu terkibi, fikirler hendesesinin sûretlerin alevi altında saklandığı Kur’ân’da çoktan görülmüştür. (s. 41)

Tevhîd fikriyle devamlı meşgul olan İslam, bir boyutuyla da çölün sadeliğini, beyazlığını ve haşinliğini ortaya koyar. Bu, sanatta, tezyinâtın billur hazzı ile münâvebe eder. Araplar’ın beşiği, çöl ve vaha manzaralıdır.

Müslüman sanatı, sanatın sonuçlarını taklit etmeden -en geniş manasıyla- yaratıcı usûllerini uygulayarak tabiatı nasıl tekrar etmesi gerektiğini çok vazıh bir yolla gösterir

Elbise: Elbisenin neredeyse mimârî kadar öneme hâizdir. Araplar erkek giysisinde erkeksiliği ve asâleti ortaya koyarken, İslam’ın kadının ziynetlerini örtmesi gerektiği inancından dolayı kadın kıyafetine önem vermemiştir. Hindu dehâsı ise “zevce-anne” yi kutsallaştırarak güzelliği, dişilliği ve vekârıyla eşi bulunmaz bir hanım giysisi ortaya koymuştur. (s. 41)

İsa’nın Yükselişi: Dört İncil de bize İsa dua ettiğinde gözlerini Semâ’ya yönelttiğini söyler: Kitâb-ı Mukaddes aynı zamanda İsa’nın göğe nasıl yükseldiğini ve nihâyetinde bir bulut tarafından nasıl gizlendiğini de anlatır. Bu, eşyanın doğasıyla birebir uyum içindedir: dünyadan bakınca Tanrı kesinlikle “yüksek”tedir, gerçekte ise bu alemde hiçbir yerde değildir. Eğer, İsa’nın yükselmesi gerektiyse bu onun hala zâhirin mülküne ait olmasındandır, görünmediği anda yükselmesine de gerek kalmamıştır, bu âlemin dışına çıkmıştır. Bu bulut, bu örtü, sembolik olarak -ve sembolizm eşyanın doğasındandır- şeklî tecellîden şekiller-üstü tecellîye geçişi (yaratılmıştan yaratılmamışa gibi) işâret eder. (s. 42)

Velî ve Mûcize: Evliyânın mûteber hayat hikâyelerini okuduğumuzda, kadimde ve Orta Çağ’da mucizelerin sık tekerrürü - neredeyse kolaylığı diyebiliriz- ile şaşkına döneriz. Eğer, daha sonraki -ve özellikle de bizim- zamanımızdaki velîler, daha az mûcizevî bir ortamda yaşıyorlarsa, bunun sebebi tüm kozmik çevrenin büyük mûcizelerin sıklıkla tekerrür etmesine vesile olacak semavî, ilahî hakîkatlerden ziyadesiyle uzak ve ilâhî lütuftan fazlasıyla mahrum olmasıdır. Eğer, bizim çağımızdaki bir velî Orta Çağ’da yaşasaydı, suyun üstünde pekâlâ yürüyebilirdi. Eğer bu velî, şimdi, herşeye rağmen suyun üstünde yürürse, -ki böyle bir varsayım çelişkilidir- olayların mukadder inkişâfının devam etmesini tehlikeye atar; dünyanın sonunu getirir ve İlâhî planın tamamlanmasını imkansız hale getirir.

Kutsal Dağ: Kutsal dağ, Tanrıların tahtı, bu uzay-mekanda değildir, görülebilir ve dokunulabilir olduğu halde. (s. 48)

Kâbe: Böyle bir mekanda bulunan kişi, mekanın ötesine geçmiştir ve kutsal mekanların şekle sahip olmayan İlkörnek’i ile fiilen yeniden bütünleşmiş olduğunu farkeder. Kutsal toprağa dokunan “hacı” gerçekte şekil-ötesi boyutta yürür ve bu boyutta arınır, paklanır. Bu mekanlarda günahlardan arınmanın sebebi budur. (s. 48)

Kimi coğrafî özellikler, mesela yalçın dağlar, tabiî simgelemleri dolayısıyla kadîmin azametli kutsal mekanları ile bağlantılılardır. Bu sebeple birçok farklı insan topluluğu -ve özellikle de gelenekleri “mitsel” yahut “fıtrî” formda olanlar- “Tanrıların gazabını” harekete geçirmekten korktukları için dağların en zirve noktasına tırmanmaktan kaçınırlar.

Altın devrin insanı için bir dağa tırmanmak Cevher’e yaklaşmak demekti. Günümüzde dağa - ve artık dünyanın merkezi olan bir dağ da kalmadı- zirveyi fethetmek için tırmanılıyor.

Tırmanmak artık manevî bir eylem değil, insanın yozlaşması, hayvanî yönü ile kendini tanrılaştırması. Semânın gizemli bir şekilde doğada hazır olan kapıları, onun önünde kapalıdır. (s. 48)

Hakîkat ve İyilik: Başkaları kaybederken, “cenneti kazanmak” fikrine öfkelenen insanlar var. Bu, diğergâmlığın çok ötesinde yatan problemin esas temelini unutmaktır. Sorulması gereken tek soru, bizim özümüzün özünde hakîkat ve ihsanı sevmek mi, onlardan nefret etmek mi istediğimizdir. Başka bir deyişle, hakîkat ve iyilik aşkı tarafsız incelenmesi gereken ontolojik bir aksiyomdur. (s. 56)

Hristiyanlık: Form itibârîyle Hristiyanlık’ın sevgi yolunu desteklemesi öngörülmüştür. İslâm ise formu itibârîle irfanla işbirliği içindedir çünkü mihveri kevnî hakikat, Şehâdet’tir ve Allah sevgisinin Tevhîd irfanının aracılığı ile kapsar. Bu sebeple Müslüman ermiş, ârif-i billâhtır ve burada aşk bilginin yarı-insanî, yarı-semavî zevki şeklinde ortaya çıkar. (s. 70)

Hakîkat: Hakîkat, farkına varmamız gereken şekilsiz bir ışık gibidir, varlığımızın derinliklerindedir. O zaman, doktriner formülasyonlar her şeyin ötesinde hataya karşı çekilmiş setler olacaklardır. Gerekli olan tek şey, kalbin temizlenmesi ve onu örten hatalardan kurtulmasıdır. Şekle sokulmayan ve hududu olmayan Hakîkat, muhtelif doktriner formülasyonlara sebebiyet verebilir, sadece bir okuldan diğerine değil, hatta bir ârifin öğretileri arasında bile. İbnü’l-Arabî ’nin eserleri buna örnektir. Bu çeşitlilik sadece doktriner ifadelerin göreceliliğini değil, onların aynı zamanda da geleneksel Ortodoksluk içindeki spontanlığını ve bağımsızlığını da ispat eder. (s. 77 - 78)

İsa: Sûfîlerin öğretisine göre İsa sadece bir ezoterizm (hakîkat) getirmiştir.

Echoes of Perennial Wisdom Eserinden

Allah ve kul: Kulu, Hikmet-i İlahî’den ayıran, sadece ince bir çizgidir. Allah, kuluna sonsuz yakınlıktadır ama kul Allah’tan sonsuz uzaktır. Bu çizgi, kulun önünde, elleri ile kazması gereken bir dağ gibi yükselir. Kul, toprağı kazar, ama boşuna; dağ yerinden kıpırdamaz. Kul yine de Allah’ın ismini anarak kazmaya devam eder. Ve, dağ ortadan kayboluverir. Zaten hiç orada olmamıştır. (s. 1)

Ârîf-i Billâh: Ârîf-i billâh için her yıldız, her çiçek metafiziksel olarak Edebî ve Ezelî’nin kanıtıdır. (s. 12)

İman: İman, Allah’a “Evet!” demektir. İnsan Allah’a evet dediğinde Allah da insana evet der. (s. 13)

Kâfir: Kâfir, dünyada, sadece gördüğüne inanır. Mümin, cennette inandığı her şeyi görür. (s. 14)

Akıl : Akıl, imanı zedelemedikçe/yok etmedikçe güzeldir. İman akılla zıt düşmedikçe güzeldir. (s. 25)

Allah korkusu : Kişi Allah’tan korkmadan onu sevemez, komşusunda saygı duymadan onu sevemeyeceği gibi. Allah’tan korkmamak O’nun rahmetinin tecellîsine engel olmaktır.

Özünde, temelinde Allah korkusu olmayan, mânen hiçbir şey değildir çünkü korkunun noksanlığı bilginin noksanlığındandır. (s. 27)

Cennet : Cennet, Allah’ın olduğu yerdir. Allah’a yakın olun ki olduğunuz yer cennet olsun. (s. 40)

KAYNAKÇA

Kitaplar

el-Alevî, Ahmed., Tasavvufun Hakikatı, İbrahim Doğu (çev.), İnsan Yayınları, İstanbul 2005.

, ve Fatıma el-Yeşrutiyye, Two Who Attained Twentieth- Century Sufi Saints:Shaykh Ahmad al-‘Alawi & Fatima al-Yashrutiyya, Leslie Cadavid (çev.), Lousville KY: Fons Vitae, 2005.

Armağan, Mustafa, Gelenek ve Modernlik Arasında, İstanbul: İz Yayıncılık, 1998.

Aymard, Jean-Baptisme ve Patrick Laude, Frithjof Schuon Life and Teachings, Gillian Harris, William Stoddart, John Monastra, Helen Komen ve Deborah Casey (çev.), Newyork: State University of New York Press, 2004.

Bastriocchi, Marco., "The Last Pillars of Wisdom”, S. Durai Raja Singam (ed.), Ananda Coomaraswamy: Remembering and Remembering Again and Again içinde, özel basım, Kuala Lumpur, 1974.

Brown, Joseph Epes., The Sacred Pipe, University of Oklahoma Press, 1953.

Burke, Ömer Michael., Sufiler Arasında, İstanbul: İnsan Yayınları, 2004.

Coomaraswamy, Ananda., "Eastern Wisdom and Western Knowledge", The Bugbear of Literacy, Londra: Perennial Books, 1979.

Cutsinger, James., “Introduction”, Frithjof Schuon, Prayer Fashions Man içinde, James S. Cutsinger (ed. ve der.), Mark Perry, Jean-Pierre Lafouge, Deborah Casey ve James S. Cutsinger (çev.), Indiana: World Wisdom Books, 2005.

Eaton, Gai., The Richest Vein, Londra: Faber & Faber, 1949.

İbnü’l-Arabî , Muhyiddin., Özün Özü, İsmail Hakkı Bursevî (çev.), Kırkambar Kitaplığı İstanbul 2005.

, Arzuların Tercümanı (Tercümânü’l-Eşvâk), Mahmut Kanık (çev.), İstanbul: İz Yayıncılık, 2006.

İmam Nevevî, Riyâzü’s Sâlihîn, M. Yaşar Kandemir, İsmail Lütfi Çakar, Raşit Küçük (çev.), İstanbul: Erkam Yayınları, 1998.

Guenon, Rene., Crisis of the Modern World, A. Osborne, M. Pallis, R. Nicholson (çev.), Londra: Luzac, 1945.

, The Symbolism of the Cross, Angus Macnab (çev.), Londra: Luzac, 1958.

, The Reign of Quantity and the Signs of the Times, Lord Northbourne (çev.), Baltimore: Penguin, 1972.

Lings, Martin., Yirminci Yüzyılda Bir Veli, Ufuk Uyan ve Bekir Şahin (çev.), İstanbul: Yeryüzü Yayınları, 1982.

Lipsey, Roger., Coomaraswamy; His Life and Work, Princeton: Princeton University Press, 1977.

Naravane, V.S., "Ananda Coomaraswamy: A Critical Appreciation", S. Durai Raja Singam (ed.), Ananda Coomaraswamy: Remembering and Remembering Again and Again içinde, özel basım, Kuala Lumpur, 1974.

Nasr, Seyyid Hüseyin., Ideals and Realities of Islâm, Lonra: Allen & Unwin, 1973.

, “Preface”, Frithjof Schuon, Islam and the Perennial Philosophy içinde, D.M. Matheson (çev.), , Londra: World of Islâm Festival Company Ltd., 1976.

, Knowledge and the Sacred, New York: Crossroad, 1981.

ve William Stoddart (ed.), Religion of the Heart Essays Presented to Frithjof Schuon on His Eightieth Birthday, Washington DC: Foundation for Traditional Studies, 1991.

, Bilgi ve Kutsal, Yusuf Yazar (çev.), İstanbul: İz Yayınları, 2001.

, “Foreword”, Jean-Baptisme Aymard ve Patrick Laude, Frithjof Schuon Life and Teachings içinde, , Gillian Harris, William Stoddart, John Monastra, Helen Komen ve Deborah Casey (çev.), Newyork: State University of New York Press, 2004.

Oldmeadow, Kenneth., Traditionalism: Religion in the Light of the Perennial Philosophy, Colombo: The Sri Lanka Institude of Traditional Studies, 2000.

Perry, Whitall., "The Man and His Witness", S. Durai Raja Singam (ed.) Ananda Coomaraswamy: Remembering and Remembering Again and Again içinde, özel basım, Kuala Lumpur, 1974.

Raja Singam, S. Durai. (ed.), Ananda Coomaraswamy: Remembering and Remembering Again and Again içinde, özel basım, Kuala Lumpur, 1974.

Sedgwick, Mark., Aganist the Modern World Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century, New York: Oxford University Press, 2004.

Schuon, Frithjof., Light on the Ancient Worlds, Lord Northbourne (çev.), Londra: Perennial Books, 1965.

, Dimensions of Islâm, Peter Townsend (çev), Londra: George Allen & Unwin, 1970.

, Logic and Transcendence, Peter Townsend (çev.), Londra: Perennial Books, 1975.

, Islam and the Perennial Philosophy, D.M. Matheson (çev.), Londra: World of Islâm Festival Company Ltd., 1976.

, Gnosis: Divine Wisdom, G. E. H. Palmer (çev.), Londra: Perennial Books, 1979.

, Esoterism as Principle and as Way, William Stoddart (çev.), Londra: Perennial Books, 1981.

, Lights on the Ancient World, Lord Northbourne (çev.), Indiana: World Wisdom Books, 1984.

, Logic and Transcendence, Peter Townsend (çev.), Londra: Perennial Books, 1984.

, Christianity/Islâm, Gustavo Polit (çev), Indiana: World Wisdom Books, 1985.

, İslâm’ı Anlamak, Mahmut Kanık (çev.), İstanbul: İz Yayınları, 1988.

, In the Face of the Absolute, Indiana: World Wisdom Books, 1989.

, Treasures of Buddhism, Indiana: World Wisdom Books, 1989.

, From the Divine to the Human, Gustavo Polit ve Deborah Lambert (çev.), Indiana: World Wisdom Books, 1990.

, The Feathered Sun, Indiana: World Wisdom Books, 1990.

, Dinlerin Aşkın Birliği, Yavuz Keskin (çev), İstanbul: Ruh ve Madde Yayınları. 1992.

, Echoes of Perennial Wisdom, Indiana: World Wisdom Books, 1992.

, The Play of Masks, Indiana: World Wisdom Books, 1992.

, The Transcendent Unity of Religions, Peter Townsend (çev.), Huston Smith, “Introduction”, Wheaton: Quest, 1993.

, The Garland, Indiana: World Wisdom Books, 1994.

, Road to the Heart, Indiana: World Wisdom Books, 1995.

, The Transfiguration of Man, Bloomington: World Wisdom Books, 1995.

, İslâm’ın Metafizik Boyutları, Mahmut Kanık (çev), İstanbul: İz Yayınları 1996.

, Varlık, Bilgi ve Din, İsmail Taşpınar (ed.), Şahabettin Yalçın (der. ve çev.), İstanbul: İnsan Yayınları, 1997.

, İslâm ve Ezelî Hikmet, Şahabettin Yalçın (çev), İstanbul: İz Yayınları, 1998.

, Spiritual Perspectives and Human Facts, P. N. Townsend (çev.), Lahore: Suhail Academy, 2001.

, Stations of Wisdom, G. E. H. Palmer (çev), Lahore: Suhail Academy, 2001.

, Form and Substance in the Religions, Mark Perry ve Jean- Pierre Lafouge (çev.), Indiana: World Wisdom Books, 2002.

, Prayer Fashions Man, James S. Cutsinger (ed. ve der.), Mark Perry, Jean-Pierre Lafouge, Deborah Casey ve James S. Cutsinger (çev.), Indiana: World Wisdom Books, 2005.

, Sufism: Veil and Quintessence A New Translation with Selected Letters, James S. Cutsinger (ed.), Mark Perry, Jean-Pierre Lafouge ve James S. Cutsinger (çev.), Indiana: World Wisdom Books, 2006.

, Tasavvuf: Kabuk ve Öz, Veysel Sezigen (çev.), İstanbul: İz Yayınları, 2006.

, Yansımalar, Nurulllah Koltaş (der. ve çev.), İstanbul: Hece Yayınları, 2006.

Valsan, Michel., İslâm Medeniyeti ve Batı, Işık Örgüder (çev.), İstanbul, İnsan Yayınları, 1995.

Süreli Yayınlar

Ringgenberg, Patrick., “Frithjof Schuon: Providence and Paradoxes”, Sacred

Web, nu. 7, Haziran 2001

Fitzgerald, Michael., “Frithjof Schuon: Providence without Paradoxes”, Sacred Web, nu. 8, Aralık 2001.

Schuon, Catherine., “Frithjof Schuon: Memories and Anectodes”, Sacred Web, nu. 8, Aralık 2001.

Schuon, Frithjof., “Rene Guenon: Definitons”, Sophia, vol. 1, nu. 2, Kış 1995.

Lings, Martin., “Frithjof Schuon: An Autobiographic Approach”, Sophia, Vol. 4, nu. 2, Kış 1998.

Nasr, Seyyid Hüseyin., “Schuon and Islâmic Tradition”, Sophia, vol. 5, nu. 1, Yaz 1999.

Lings, Martin., ‘Rene Guenon and Frithjof Schuon’, Sophia, vol. 5, nu. 2, Kış 1999.

Perry, Whitall., "The Bollingen Coomaraswamy Papers and Biography", Studies in Comparative Religion vol. 11, nu. 4, 1977.

Perry, Whitall., "Coomaraswamy: The Man, Myth and History", Studies in

Comparative Religion, vol. 12, nu. 3, 1978.

Pallis, Marco., "A Fateful Meeting of Minds", Studies in Comparative Religion vol. 12, nu. 4, 1978.

Schaya,Leo., ‘The Mission of Elias’, Studies in Comparative Religion, vol.14, nu. 3, 1980.

Casey, Deborah., "The Basis of Religion and Metaphysics: An Interview with Frithjof Schuon", The Quest, vol. 9, nu. 2, Yaz 1996.

İnternet Kaynakları

Ahmed el-Alevî. (t.y.).

http://www.tasawuf.ws/biography/BiographyEnglish00.html, (23 Mart 2007).

Alsaz (t.y.). http://www.ville-ales.fr, (13 Şubat 2007).

Basil (t.y.). http://www.basel.ch/en/basel/basel city, (13 Şubat 2007).

Cutsinger, James S., “Colorless Light and Pure Air: The Virgin in the Thought of Frithjof Schuon”, Sophia, Vol. 6, Sayı 2, Kış 2000.

http://www.cutsinger.net/pdf/colorless light and pure air.pdf (29 Ekim 2006)

Fitzgerald, Micheal., “Review of Aganist the Modern World Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century”, Religio Perennis Org., http://www.religioperennis.org/documents/Fitzgerald/Sedgwick.pdf, (18 Nisan 2007).

Hesykhia (t.y.). http://www.theoi.com/Daimon/Hesykhia.html, (18 Aralık 2006).

Hesychazm (t.y.). http://orthodoxwiki.org/Hesychasm, (18 Aralık 2006).

İslami Eflatunculuk (t.y.).

http://savitrieralearningforum.blogspot.com/search?updated-min=2006-01 -

01T00%3A00%3A00%2B05%3A30&updated-max=2007-01-

01T00%3A00%3A00%2B05%3A30&max-results=50. (4 Ekim 2006).

Japa (t.y.). http://en.wikipedia.org/wiki/Japa, (11 Nisan 2007).

Japayoga (t.y.). http://www.susankramer.com/japamantra.html, (11 Nisan 2007).

Karma Yoga (t.y.). http://www.dlshq.org/teachings/karmayoga.htm#karmayoga, (11 Nisan 2007).

Mahavakya (t.y.). http://www.giriraja.org.au/sanskrit/glossary l m.htm, (5 Mart 2007).

Manvatara. (t.y.). http://www.punditravi.com/concept of ages in hinduism.htm, (11 Nisan 2007).

Marie/Maryam

http://66.249.91.104/translate c?hl=en&u=http://jm.saliege.com/schuonmarie.htm&prev=/s earch%3Fq%3DMaryamiyyah%26hl%3Den%26rlz%3D1 B2GGGL enTR204TR204, (11 Şubat 2007)

Mezmurlar (t.y.). http://www.sevivon.com/show symbol.asp?id=3, (15 Kasım 2006).

Mezmurların metni (t.y.). http://incil.info/incil-eskiceviri/ adresinden alınmıştır. (15 Kasım 2006).

Mukaddem (t.y.). http://en.wikipedia.org/wiki/Tijaniyyah adresinden alınmıştır. (21 Mayıs 2007).

Neşidelerin metni (t.y.).http://www.sosyomat.com/etiket/ne%C5%9Fideler- ne%C5%9Fidesi, (12 Şubat 2007).

Neşideler Neşidesi (t.y.).

http://www.kutsalkitap.org/index.php?option=com magazine&func=show article&id=126, (12 Şubat 2007).

Oldmeadow, Kenneth., “A Sage of Our Times”, Religio Perennis Org., http://www.religioperennis.org/documents/Oldmeadow/sage.pdf, (8 Kasım 2006).

Onomatology (t.y.). http://www.yde.yildiz.edu.tr/tts/tts-dizelgeler/tts-kt-o.htm, (5 Mart 2007).

Osho, Philosophia Perennis, vol.1, bölüm 5, s. 75.

http://www.oshoworld.com/onlinebooks/BookXMLMain.asp?BookName=discourse+series /philosophia%20perennis%20vol1.txt, (5 Aralık 2006).

Rawlinson, Andrew., “A History of Western Sufism”, Diskus, Vol. 1, Sayı 1, 1993, s. .45-83, http://web.uni- marburg.de/religionswissenschaft/journal/diskus/rawlinson.html, (25 Nisan 2007).

Regina Coeli, Catholic Encyclopedia, (t.y.). http://www.newadvent.org/cathen/12718b.htm , (8 Mart 2007).

Rhineland (t.y.). http://en.wikipedia.org/wiki/Rhineland, (13 Şubat 2007).

Sanatan Dharma(t.y.). http://guruji.narod.ru/sanmarg.html, (11 Nisan 2007).

Schuon’ün 1997’ye kadar olan kısmî bibliyografyası, (t.y.).

http://www.aucegypt.edu/faculty/sedgwick/trad/bibliog/Frithjof Schuon.htm. (18 Mayıs 2007)

Swabia (t.y.). http://en.wikipedia.org/wiki/Swabia, (13 Şubat 2007).

Tattva-jnanin (t.y.). http://www.babylon.com/definition/Tattva-jnanin/English, (7 Mayıs 2007).

Trappistler (t.y.). http://www.trappist.net., (13 Şubat 2007).

Vacare Deo (t.y.). http://www.pluscardenabbey.org/oblate-letter-archive-may- 1998.asp, (18 Aralık 2006).

Valais. (t.y.). http://www.about.ch/cantons/valais.html, (13 Şubat 2007).

You are that. (t.y.). http://youarethat.org/foundations/yat.htm, (5 Mart 2007).

Diğer Kaynaklar

Kalın, Dr. İbrahim., Bilim ve Sanat Vakfı, özel görüşme, 23 Aralık 2006.

Kur’an-ı Kerim ve Türkçe Açıklamalı Meali, Heyet, Kral Fahd Mushaf-ı Şerif Basım Kurumu, 1991