KUTSAL KİTAPLARDA ÖLÜMÖTESİ

 

KUTSAL KİTAPLARDA ÖLÜMÖTESİ 3

ÖNSÖZ. 3

GİRİŞ. 3

A. ARAŞTIRMANIN KONUSU VE ÖNEMİ 3

B. ARAŞTIRMADA İZLENEN YÖNTEM.. 5

C. KUR’AN’IN YAHUDİ VE HIRİSTİYAN KUTSAL METİNLERİNE BAKIŞI 6

D. KİTAB-I MUKADDES TENKİTÇİLİĞİ 12

1. Eski Ahit Metin Tenkidi 15

2. Eski Ahit Yüksek (Hıgher) Tenkidi 16

A. Kaynak Tenkidi 16

B. Form Tenkidi 17

C. Redaksiyon Tenkidi 17

3. Yeni Ahid Metin Tenkidi 17

4. Yeni Ahit Yüksek (Hıgher) Tenkidi 18

A. Kaynak Tenkidi 18

B. Form Tenkidi 18

C. Redaksiyon Tenkidi 18

I. KUR’AN’DA AHİRETE İMAN.. 19

A. Kur’an Öncesi Araplarda (Cahiliye) Hayat Ve Ölüm Anlayışı 19

B. Kur’an Öncesi Araplarda Din Ve Hayat İlişkisi 20

C. Kur’an’da Ahiret Anlayışı 24

1. Kur’an’da Ahiret İle İlgili Kavramlar 24

2. Kur’an’da Doktrin Olarak Ahiret 28

Ahiret Ve Allah İnancı 28

Ahiret İnacı ve İnsan. 31

Ahiret Ve Dünya Hayatı 33

3. Kur’an’da Ahiret İnancının Fonksiyonelliği 37

Ahiret İnacı Ve Toplum.. 37

Ahiret Ve Risaletin İçeriği 41

2- KİTAB-I MUKADDES’TE AHİRETE İMAN.. 43

A. Kitab-ı Mukaddeste Ahiret İle İlgili Kavramlar 43

B. Eski Ahitte Ve Apokaliptik Edebiyatta Ahiret Anlayışı 45

1. Eski Ahit’te Ahiret Anlayışı 45

A. Eski Ahit’te Doktrin Olarak Ahiret 45

Allah Anlayışı Ve Ahiret İnancı 45

Ahiret Ve Allah’ın Hükümranlığı 48

Ahiret Ve Yeniden Dirilme. 50

B. Eski Ahit’te Ahiret İnancının Fonksiyonelliği 57

Beni İsrail Peygamberleri Ve Ahiret 57

Amos. 57

İşaya. 60

Tsefanya. 60

Yeremya. 61

2. Apokaliptik Edebiyat’ta Ahiret Anlayışı 62

Apokaliptik Yazıların Özellikleri 64

Apokaliptikler Ve Mesih Anlayışı 67

Apokaliptikler Ve İnsanoğlu Kavramı 69

C. Yeni Ahit’te Ve Çağdaş Hıristiyan Teolojisinde Ahiret Anlayışı 73

a. Yeni Ahit’te Doktrin Olarak Ahiret 73

Ahiret Ve Allah’ın Hükümranlığı 73

Ahiret Ve Kurtuluş. 78

Ahiret Ve Yeniden Dirilme. 78

B. Yeni Ahit’te Ahiret İnancının Fonksiyonelliği 81

Ahiret Ve Toplumun Ahlaki Eğitimi 81

D. Çağdaş Teologlar Arasında Allah’ın Hükümranlığı Tartışmaları 86

Sonuç. 92

Kaynaklar 94

 

KUTSAL KİTAPLARDA ÖLÜMÖTESİ

 

Doç. Dr. Mehmet Paçacı: 1959 yılında Bolu’da doğdu. 1977 yılında Ankara İmam-Hatip Lisesi’ni bitirdikten sonra girdiği Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden 1982 yı­lında mezun oldu. Akademik çalışmalarına aynı yerde 1983 yılında Tefsir-Hadis Bölümü’nde araştırma görevlisi ve doktora öğ­rencisi olarak başladı. 1985 yılında tez ko­nusu üzerinde araştırmalar yapmak ve Arap dilini geliştirmek amacıyla Suudi Arabistan Kral Suud Üniversitesi, Arap Dili Enstitüsü’nde bulundu. 1987-1988 yıllannda İngiliz Kültür Heyeti (The British Council) araştır­ma bursunu kazanarak İngiltere’de Manchester Üniversitesi, Biblical Theology Bölümü’nde dersler aldı ve tezi üzerinde araştır­malarda bulundu. 1989 yılında Kur’an’da ve Kitabı-ı Mukaddesle Ahiret inancı adlı çalışmasıyla doktor ünvanını aldı. 1993-1995 öğretim yılları arasında Malezya (Kuala Lumpur) Uluslararası İslam Üniversitesi’nde mİsafir öğretim üyesi olarak bulundu. 1994 yılında doçent unvanını kazandı. 1998 yılın­da Vatikan’da Pontificia Universitas Gregoriana ve Pontificio Instittuto Di Studi Arabe E D’Islamistica’da dersler verdi ve araştırma­larda bulundu. 2000 yılında Almanya-Bamberg Üniversitesi’nde doktora düzeyinde dersler verdi. Yurt içinde ve dışında çeşitli sempozyumlara katıldı, bildiriler sundu. Yi­ne yurt içinde ve dışında çeşitli dergilerde makaleleri yayımlandı. Halen Ankara Üni­versitesi İlahiyat Fakültesi’nde öğretim üye­si oyarak görev yapmaktadır.

 

ÖNSÖZ

 

İnsanın hayatı bu dünyadaki ile sona mı ermektedir? İnsan doğuyor, belli bir süre yaşıyor ve ölüyor. Öldükten sonra başka bir hayat var mıdır?

İnsanın ölümü ve ölüm sonrası gibi konular, onu hayatında iken dü­şündüren önemli konulardan olagelmiştir. Hatta bu konu, onun hayat an­layışını da etkilemiştir.

Vahiy, ahireti getirdiği tevhîd anlayışı içinde ele almıştır. Tarihi boyun­ca vahiy, hayatını olduğu gibi, insanın ölümünü ve ölüm sonrasının Kadir-i Mutlak Allah mefhumu doğrultusunda görmüştür.

Kur’an ahiret inancını tevhid anlayışının başlıca temellerinden biri ola­rak ortaya koymaktadır. Bu bakımdan Ahiret mefhumunun incelenmesi, tevhidin mahiyetini anlama yolunda İsabetli bir çaba olacaktır.

Yine Kur’an, tevhidin kendinden önceki örneklerine atıflarda bulun­maktadır ve bize vahiy tarihinin önemli noktalarını aktarmaktadır. Bugün elimizde bulunan daha önceki vahiy dökümanlarını tevhidi anlayış doğrultusunda bir değerlendirmeye tutmak, onlarda tevhidin temel unsurla­rından olan ahiret mufhumunun, olması gerektiği hali ile daha sonra ka­zandığı şekilleri ortaya koyacaktır. Yine çalışma bu Kitaplarda hala bulunması muhtemel vahyî bilgiye ait unsurların ortaya konulmasına imkan ve­recektir.

Çalışma sırasında kullanılan kaynaklar kullanıldıkları ilk yerlerde tam künyeleri ile verilmiştir. Daha sonraki kullanımlarda ise kaynaklar kısa ad­ları ile belirtilmiştir. Ansiklopedi ve sözlük künyeleri de aynı şekilde kullanıldıkları ilk yerlerde verilmiştir. Daha sonraki kullanılışlarında ise atıflar kaynak isimleri kİsaltılarak belirtilmiştir. Ancak bu Kitapların tam künyele­ri Kaynaklar’da ayrıca verilmiştir.

Bu çatışmanın hazırlanması sırasında yol göstericilikleri ve destekleri ile çalışmamın doğru yolda gelişip sonuçlanmasında çok büyük paya sahip Muhterem danışmanım, Hocam Doç. Dr. Salih Akdemir’e öncelikle şükranlarımı sunarım. Yine bu çalışmanın gerçekleşmesinde hiçbir zaman, desteğini esirgemeyen değerli ilim adamı, güzel insan, Hocam Prof. Dr. İs­mail Cerrahoğlu’na ve bana kütüphanesinden yararlanma fırsatı veren Muhterem Prof. Dr. Günay Tümer’e, Suudî Arabistan’da bulunduğum sü­re içinde kaynak temini konusunda samimi yardımlarını esirgemeyen Dr. Tayyib es-Suveysîye ve bana orada çalışma fırsatı tanıyan Kıral Suud Üniversîtesi’ne, yine İngiltere de bulunduğum sürede, nazik desteklerde bu­lunan Prof. Barnabas Lindars’a ve bana Manchester Üniversitesi, Teoloji Bölümü’nde araştırma yapma fırsatı veren İngiliz Kültür Heyeti’ne teşekkürlerimi sunarım.

                                                                                                                                     Mehmet Paçacı Ankara- 1989

 

GİRİŞ

 

A. ARAŞTIRMANIN KONUSU VE ÖNEMİ

 

Hemen her düşünce sistemi, her inanç sistemi ve küftür gelene­ği, insanın ölüm ötesi varlığı veya başka bir ifadeyle onun ahireti ko­nusunda şöyle ya da böyle bir fikir sahibi olmaya gayret etmiştir.

Söz konusu mefhum için biz Kur’an’dan aldığımız ahiret keli­mesini kullanıyoruz. Bu kelime Arapçadır ve “son” veya “gelecek”[1] anlamındadır. Semitik bir dil olan İbranice’de bu mefhum için kullanılan kelimemde aynı kökten gelmektedir. Eski Ahit Peygamberle­ri bu mana için be aharıt ha yamim (son veya gelecekteki günler­de) ibaresini kullanmışlardır.[2] Batı dillerinde ortak olarak kullanı­lan eskatoloji (eschatology) kelimesi Yunanca eschatosveya eschata (son olaylar, şeyler) kelimesinden gelmektedir. Bu kelimelerle, geniş anlamda, hem dünyanın sonu hem de insanın fert olarak ölüm sonrası hayatı ve bunun yeniden dirilme mükafat ve ceza gi­bi safhaları ifade edilmektedir.[3]

Eski Yunan filozoflarından Eflatun ile ölüm sonrası hayat konu­su, felsefenin süreklilik arz eden konuları arasında yer almıştır.[4] Eflatun’da ruh ezelidir.[5] Ona göre ölümsüzlük ruhun basit yapısın­dan, çözülüp dağılmaz oluşundan gelmektedir.[6] Aristo’nun ölüm sonrası hayat konusundaki görüşlerini tam olarak anlayabilmek zor ise de, onun bu konuda düşündüğü ve hatta ona inandığı yay­gın olarak kabul edilmektedir.[7]

Konu İslam filozofları tarafından da tartışılmıştır. Farabi’ye göre ölüm sonrası hayat, uzun nazari ve ameli çabalar neticesinde kazanılır.[8] İbn Sina ise, konuyu dinin konusu olarak değerlendirmekte ve ona bırakmaktadır. Ona göre, nübüvvetin bu konuda söyledik­lerini kabul etmenin dışında yapılacak bir şey bulunmamaktadır.[9] Ortaçağ boyunca Batı’da felsefenin teoloji ile yakın bir ilişkide olduğunu biliyoruz. Hatta Aziz Thomas, felsefeyi teolojinin emrine vermiştir. Felsefe ona göre teoloji yanında ikincil bir durumdadır ve mesela, İnsanın nihai sonu, dirilmesi, ruhun ve bedenin müka­fatlandırılması gibi konular felsefeden ziyade vahyin açıklık getirebileceği konulardır.[10]

Hegel (1770-1831) ile birlikte felsefede yeni bir da) olarak orta­ya çıkan Din Felsefesi, ölüm sonrası hayat konusunda yeni yorum­lar getirme çabasında olmuştur. Hegel ile bu defa felsefe, teolojiye karşı üstünlüğünü ilan etmiştir. Burada ölümsüzlük (İmmortality) konusu felsefi bir seviyede ele alınmaktadır. Bu yaklaşımla ölüm-sonrasının tecrübe edilebilirliği ve bunun deizme sağlayabileceği destek üzerinde durulmaktadır.[11]

Vahye dayansın, ya da dayanmasın bütün dinler ölüm ve ölüm ötesi konusunda bir anlayış oluşturma ihtiyacında olmuşlardır. Es­ki Mısır dininde eskatoloji büyük bir yer kaplamıştır. Eski mısırlılar, yeniden dirilmeye inanmakta idiler. Dirilmeyi mahkeme takib edi­yordu. Günahkarlar ya ikinci bir ölüme ya da ebedi cezaya mahkum ediliyorlardı, iyiler İse, ya tanrı Re’nin ya da Osiris’in yanında ebediyyen mükafatlandırılıyorlardı.[12]

Hinduizmin Kitaplarından Satapata Brahmana, ölünün günah­karı yakan fakat günahsızın kendisinden kurtulduğu iki ateşten geçtiğinden bahsetmektedir. Yine buna göre günahkar, ateşte acı çeker veya bir ceza olarak yeniden diriltilir. Upanişad’larda kişinin yaptıklarına karşılık cennete, cehenneme gönderilmesi veya dün­yada tekrar dirilmek gibi, değişik durumlardan söz edilir.[13] Budizme’de ise karma,[14] bir tür hayatta yapılmış davranışların değerlendirilmesi olarak görülebilir. Kişi buna göre, davranışları karşılığın­da, ölümden sonra ya yüksek, ya da daha alçak bir hayata girer. Bu anlayışa göre hayatta bir kesinti yoktur. Yine Budizm ölüm sonrasına ait cennet ve cehennem gibi kavramlara da yapancı değildir.[15]

Zerdüştlük, ölünün geçmek durumunda olduğu bir köprüden söz etmektedir. Bu köprüyü geçtikten sonra kişi yaptıklarının kar­şılığını görür. Hürmüz ve Khrimen arasındaki savaş; dirilme, hü­küm ve günahkarın cezalandırılması ile sona erer En son şeytan yok edilir.[16] Öyle ki ileride de değerlendireceğimiz gibi, birçok dinler tarihi araştırmacısının Yahudilikte bulunan ahirete ait cen­net ve cehennem gibi dualistik kavramların Zerdüştlük’ten geldi­ğini iddia etmeleri, Zerdüştlük’te ahiret inancının işgal ettiği yeri göstermeye yetmektedir.[17]

Semavi dinler dediğimiz, vahye dayanan dinler ahiret inanana daha çok ağırlık vermişlerdir. Bilindiği gibi bu dinlerin islam önce­si temsilcileri Yahudilik ve Hıristiyanlıktır. Kur’an bu iki dini, is­lam’dan önce tevhid inancını insanlara tebliğ etmiş dinler olarak görmektedir. Tevrat’ın getirdiği Yahudilik ve incil’in öğrettiği Hıris­tiyanlık; temelde Kur’an’ın müjdelediği İslam gibi aynı inançları ta­şımakta idiler. Bunlar, zamanın, coğrafyanın ve toplumlann farklı oluşlarından doğan farklılıklar dışında aynı temel inanç öğelerini öğretmekte idiler. Bu öğeler ise, yine Kur’an’dan öğrendiğimize göre; temel olarak Allah’ın bir olduğuna ve ahirete imandır.[18] Kav­ram olarak bunun ifadesi ise, tevhiddir. Bu suretle hemen anlaşı­lacağı üzere ahiret konusu Kur’an’ın öğretisinde önemli bir yer iş­gal etmektedir. O, inanç sisteminin en temel iki unsurundan biri­sidir. Ayrıca bunlar biribirine son derece bağımlı durumdadırlar. Ahiret inancı olmadan, Allah’a iman anlamsızdır.

Bilindiği gibi Kur’an Yahudilik ve Hıristiyanlık için ortak bir kavram kullanmaktadır. Bu, ehlu ‘l-kitâbdır. Kur’an bununla bu ce­maatlerin vahye dayalı birer dökümanları olduğunu ifade etmekte­dir. Buna rağmen Kur’an, Kitap Ehli tarafından Tevrat’ın ve İncil’in bazı kısımlarının unutulduğunu,[19] gizlendiğini[20] ve nihayet tahrif edildiğini[21] de belirtmektedir. Vahiy sahibi bu cemaatler, şu ya da bu sebeple zaman içerisinde vahyin önerdiği prensiplerden uzak­laşmışlardır. Bu uzaklaşma vahiy dışı unsurların vahyî anlayışa te­sir etmesi ve onu değiştirmesi sonucunda ortaya çıkmıştır. Sözünü ettiğimiz olumsuz unsurlar cemaatlerin temas ettikleri değişik kül­türler olabildiği gibi, cemaatlerin kendi içlerinde, insani zaaflar se­bebi ile meydana gelen yanlış anlayış ve yorumlar da olabilmiştir. Buna göre Yahudilik ve Hıristiyanlık dendiğinde, yukarıda bahsini ettiğimiz vahyî bilgi ile birlikte, vahiy dışı bir gelenek yığınını ken­dilerinde barındıran dinî yapılar anlaşılmalıdır. Bu yapılarda gele­nek, vahiy üzerinde öylesine etkilidir ki, vahiy ile geleneği birbirin­den ayırabilmek neredeyse imkansız hale gelmiştir. Vahiy geleneğin tesirine ve yorumuna adeta mahkumdur. İşte bu sebeple vah­yin önerdiği temel ilkeİer yer yer ihmal edilmiş, ya da orijinal bün­yede bulunmaları gereken yerden uzaklaştırılmışlardır. Bu ihmali ve uzaklaşmayı tesbit etmek ve tevhidin iki ana unsuru olan Allah ve ahiret inançları ve bunlar arasındaki ilişkiyi saf haliyle ortaya koyabilmek için, Kur’an’a başvurma zarureti vardır.

Ahiret fikri vahiy geleneğinde nasıl bir işleve sahip olmuştur. Gerek Kur’an’da, gerekse asıl kaynağını vahiyin oluşturduğu öte­ki metinlerde bu sorunun cevabını bulmak mümkündür. Tevhidi mesajın en başta ısrarla büyük bir canlılık, hareketlilik ve gerilim ile getirdiği inanç unsuru ahiret olmuştur. Mesela Beni İsrail Peygamberleri’nden Amos’un getirdiği ilk mesaj, Rabb’in gürültülerle, insanlan zor durumda bırakacak bir tarzda Beni israil’in dünyasına müdahalede bulunacağı, Şam’ın hiç bir şekilde bağışlanmıyacağı, günahkarların saraylarının gönderilen ateşle kavruİacagı vb. şek­lindedir.[22] İsa’dan önce gelen Yahya (a.s.) da, “Tövbe edin, çünkü göklerin melekûtu yakındır.” mesajı ile Yahudiye çölünden sesini yükselterek gelmiştir. O, Sadukiler’e ve Ferisiler’e gelecek azabdan söz eder.[23] İsa (a.s.)’da göklerin melekutunun yakın olduğu ve muhatabların tövbe etmeleri gerektiği tebliği ile gelmiştir. Yine Muhammed (s.a.s.)’e gelen Mekke devri ayetlerinde geçen ahiret gü­nü anlatımlarının hesab konusunu ısrarla işlediği açıkça görül­mektedir. Risalet sürecinin en başında ahiret fikri ile muhatabın dikkati alışageldiği yakın çevresinin ötesine çekilmektedir. Muhatab o güne dek varlığını, hayatını, ilişkilerini, geleceğini vb. bu dünya ile sınırlamıştır. Muhataba sunulan bu zorunlu gelecek, ya­ni ahiret, onun dünya ile sınırladığı bütün bir hayal anlayışını altüst ederek kendisini tanıtır. Tebliğ ile bu türlü bir karşılaşma muhatabda oldukça derin bir şok etkisi bırakır. Muhatab artık risalet ortamı­nın iyice içindedir. O şimdi inanmak, inkar etmek meselesi karşısındadır. Bu gerilimli atmosferi oluşturan ahiret, tevhidî öğretinin yaptırımıdır. Bu, rİsaleün önerdiği tek ama son derece etkili bir müeyyidedir. Çünkü muhatabın bizzat kendisini ilgilendirmekte­dir. Risalet süreci içinde, dini öğretinin şekil kazanması sırasında, ahiret inancının başka bir görevinden daha söz edilebilir. Bu da risalet gündeminin belirlenmesidir. Ahîret, kendisi ile birlikte Kadir-i Mutlak Allah anlayışını zoaınlu olarak gündeme getirmektedir. Risalet sırasına ahiret inancı tebliğ edilirken, önemle ve aynı yo­ğunlukla işlenen ve oluşturulan başka bir konu da Allah inancıdır. “Günahkarların saraylarına” göndereceği ateş ile cezalandıracak olan Sadukiler’e ve Ferisiler’e azab verecek olan Allah’tır, muhatabların günahlarından ötürü tövbe etmeye çağırıldıkları varlık Al­lah’tır. Böylece risalette Allah anlayışının tanıtılması ve tevhidin va­zedilmesi görevi, muhatab için hem bir doktrin, hem de ona karşı bir yaptırım olma özelliğine sahip ahiret fikrine verümiş olmakta­dır.

Böylece ahiret inancı karşımıza, özellikle vahyedilmiş dinlerin önemli bir ilkesi olarak çıkmaktadır. Onun dini bünyeler içerisinde Allah inancı ile oluşturduğu ilişkiyi incelemek, bize bu bünyelerin yapılarını bütün açıklığı ile görmemizi sağlayacaktır. Diğer yandan ahiret inancının tebliğler içinde aldığı yerin incelenmesi, bize onun vahiy tarihî boyunca yerine getirdiği işlevi gösterecektir.

 

B. ARAŞTIRMADA İZLENEN YÖNTEM

 

Bu çalışmada izlenen metod Kur’an’ın ışığı altında belirlenmiş­tir. Bunun gerekçesi ise, Kur’an’ın vahiy ile geleneği birbirinden ayırabildiğimiz yegâne vahiy dokümanı oluşudur. Bu sebeple Kur’an’ın ahiret ya ela söz gelimi dinlerin tarihi hakkında vereceği anlayış, kesin olarak vahye ait olacaktır. Bu anlayış çizgisinde ön­celikle, Kur’an’ın ahiret hakkında getirdiği mesaj bilmek duru­mundayız. Ancak dünyanın sonu, ölümden sonra diriliş ve ceza-mükafat gibi konular Kur’an’ın bütünlüğünden çıkarılarak yalm bir halde, kendi başına ele alınamazlar. Daha önce de belirttiğimiz gi­bi, konumuzla iç içe bir ilişkiye sahip olan ilâh anlayışı da inceleme konusu yapılmalıdır. Zaten bilindiği gibi, Kur’an’da belli bir ko­nuyu onun mükemmel ve yoğun bütünlüğünden çıkarıp ayırmak mümkün olamamaktadır. Hele bu, Tevhid inancının çok önemli bir ilkesi olursa.

Kitab-ı Mukaddesteki dünyanın sonu ve İnsanın ölürm sonrasına ilişkin inançları incelerken ise, öncelikle yukarıda belirttiğimiz vahiy ve geleneğin ayrılığı fikri, çalışmamızın her aşamada göz önünde bulundurulacaktır. Kur’an’da olduğunun aksine, bu Kitap­ta vahye ve beşerî geleneğe ait unsurların birbirinden ayrıdedile-bilmesi oldukça zordur. Bu durum metinlerde görülebildiği gibi, belki de daha baskın ve belirleyici olarak geleneğin vahye getirdi­ği yorumlarda açık bir şekilde oıtaya çıkmaktadır. Sözgelimi Hıris­tiyanlık bütün bir Kitab-ı Mukaddes’i, İsa (a.s.)’da zirvesine ulaştı­ğı kabul ediien, Allah’ın kurtarıcı fiili fikri doğrultusunda yorumlamaktadır. Oysa bu rolü açık ve seçik olarak Kitab-ı Mukaddesin bütününden istidlal edebilmek, Kitab-ı Mukaddes teologları için bile oldukça tartışmalı bir konu olmuştur.[24] İşte bu durumun kaçı­nılmaz bir sonucu olarak, Ehl-i Kitap’a ait inançlara Kur’an’ın ışığı altında yaklaşılmahdır. Böylece, dini bünyelerdekî kuruluş farklı­lıktan orijinal tevhid anlayışı ölçü alınarak değerlendirilebilecektir.

Yeri gelmişken Kitab-ı Mukaddes Tenkidi Disiplininin çalışma­mızda alacağı yerden de söz etmek istiyoruz. Kitab-ı Mukaddes Tenkidi çalışmaları, hem zamanla metinlerde meydana gelen deği­şiklikleri belirmeleye çalışır (Lower Criticism), hem de Kitab-ı Mukaddes’in tarihî ve edebî bağlamını incelemeyi amaçlar (Higher Criticism)[25] Kitab-ı Mukaddes Tenkidi objektif bir tavırda ilmi metod ve verilerle dökümanları ele alma çabasındadır. İşte bu sebep­le, söz konusu disiplin, konuya yapacağımız Kur’anî yaklaşımda oluşturduğu malzeme ile bize yardımcı olacaktır.

Burada önemli bir başka konudaki yaklaşımımızı belirtmek is­tiyoruz. Esasen bu, bize göre Kur’an’ın dinler tarihi konusuna yak­laşımıdır. Bilindiği gibi, Kur’an’a göre yeryüzündeki ilk üyesinden bu yana İnsanoğlu vahiy ile muhatab olmuştur. Ancak insan za­manla vahiyden uzaklaşmış ve vahyî bilginin yenilenmesi gayesi ile başka tebliğcîier gönderilmiştir. İnsanın vahyi her bozuşunu yeni bir tebliğcinin onu tazelemesi takib etmiştir. Nuh, İbrahim, Musa, İsa ve nihayet Muhammed (a.s.) bu görevle gelmişlerdir. Böylece Kur’an yeni bir dinin doğuşunu, bir öncekinin ıslah edilemiyecek derecede asıl yapısından uzaklaşmasında görmektedir. Bu sebeple bu anlayış, dinlerin evrim (evolution) geçirerek meyda­na geldiği görüşünden tamamen farklıdır. Şöyle ki; Kur’an temel unsurlar bakımından ilk insan dininin, sonuncusu kadar mükem­mel olduğu anlayışını aktarmaktadır. Çünkü bu dinlerin kaynağı vahiydir ve Allah’tan gelmektedir. Onların inanç unsurlannda hiç-bir şekilde  farklılık, değişme veya gelişme görülmez.

Ne var ki, Kitab-ı Mukaddes teologlarının büyük çoğunluğu onu, yukarıda aktardığımız Kur’an’ın bakış açısından farklı olarak, evrim teorisi doğrultusunda yorumlama eğilimindedirler. Bu, söz konusu teorinin felsefi bir görüş olarak 18. yüzyıl sonları ile 19. yüzyılda doğup gelişmesi ve teoloji disiplinini etkilemesinin bir neticesidir. Dolayısı ile teori, Kitab-ı Mukaddes’in yorumunda yay­gın olarak kullanılagelmiştir. Esasen Kitab-ı Mukaddes’in Yeni Ahit’e gelinceye kadar kendi içinde bir gelişim gösterdiği düşünce­si ötedenberi Kitab-ı Mukaddes Teolojisine yabancı bir düşünce olmamıştır. Her ne kadar evrim teorisinin karşıtı olarak kabul edil­se de temellerini Yahudi nasyonalizminden ve Hıristiyan Kristosentrizminden (Christocentrism)[26] alan Heilsgeschichte (Kurtuluş Tarihi) teorisinin, bu anlayışın bir başka tezahürü olarak görülme­si mümkündür. Allah buna göre, milletini (Beni îsraiî) zor durum­lardan kurtarmak için yeryüzüne belli zamanlarda müdahalede bu­lunmuş (Kızıldeniz’in yarılması, Sina’da Musa’ya vahyin gelmesi gibi) ve son olarak da İsa’da yeryüzüne gelerek onları kurtarmıştır. Tarihin bu şekildeki yorumu, bir anlamda Kitab-ı Mukaddes’in kendi içinde evrimini öngörmektedir. Bu konuda başka bir örnek olarak da şu verilebilir; Tevhid içerisinde çok önemli bir yere .sahip insanın yeniden dirilmesi inancının, Kitab-ı Mukaddes geleneğin­de Zerdüştlük ve Eski Mısır dinlerinin tesiri ve kendi iç gelişimi .so­nucunda oluştuğu yakın zamanlara kadar Kitab-ı Mukaddes te­ologları arasında genel kabul bulmuş bir görüş olmuştur. Daha ön­ce de belirttiğimiz gibi, Kur’an böyle bir anlayışı hiçbir şekilde ka­bul etmez. Çünkü ona göre vahiy geleneğinin herbır halkası bir digerinin mükemmelen aynısıdır. İnanç temellerinde bir başkalaşım, sözümona bir oluşum veya gelişme söz konusu olamaz.

Yukarıda belirttiğimiz genel yaklaşımın temellerini açıklamak üzere, şimdi Yahudi ve Hıristiyan Kutsal Kitapları bağlamında Kur’an’ın fonksiyonunu ortaya koymak istiyoruz. Böylece, Kur’anın son ve saflığını koruyan yegâne vahiy dokümanı olarak, Tevrat ve İncil karşısındaki pozisyonunu belirlemiş olacağız. Bu di­ğer taraftan vahyi bilgi karşısında Tevrat ve İncil’in pozisyonunun belirlenmesi demektir. Bu bakış aşısı doğrultusunda Kitab-ı Mukad­des Tenkitçiliği’nin değerini yine burada tartıştık. Ayrıca Ek’te bu konuda okuyucuya daha ayrıntılı bilgi vermeye gayret ettik.

 

C. KUR’AN’IN YAHUDİ VE HIRİSTİYAN KUTSAL METİNLERİNE BAKIŞI

 

Kur’an-ı Kerim Yahudi ve Hıristiyanlar’ı vahye dayanan birer Kitapları olduğu için Kitap’ı olmayan topluluklardan farklı bir kate­goride değerlendirmektedir. Ehl-i Kitap’ın sahip olduğu Kitaplar, Kur’an’dan önce insanlara gönderilmiş vahiylerin toplandığı dökümanlardır. Gönderildikleri zaman ve muhatablar farklı olmakla bir­likte onlar aynı kaynaktan gelmektedirler. O halde bunlar, yani Tevrat, incil ve Kur’an esas itibarı ile birbirlerinden farklı değiller­dir. Kur’an bu düşünceyi son derece açık bir şekilde ve vurgulaya­rak belirtmektedir. Allah bir nur ve yol gösterici olarak Tevrat’ı indirmiştir.[27] Daha sonra Meryem oğlu İsa (a.s.), Tevrat’ı tasdik ederek gelmiş ve bir nur, yol gösterici ve koaınanlara bir öğüt olarak İncil’i getirmiştir.[28] Muhammed (a.s.) de kendisinden önceki Kitap­ları tasdik eden ve onu koruyucu olan Kur’an’ı getirmiştir.[29] Görü­lüyor ki her Kitap önceki risaletlerin yenilenmesinden başka birşey değildir. Esasen Tevhid de rasuller ve Kitaplar bakımından imanda bir ayırım yapmamayı ve bir bütünlüğü sağlamayı öngörmektedir.

“Allah’a, bize indirilene, İbrahim’e, İsmail’e, İshak’a Yakub’a ve torun­larına indirilene, Musa’ya ve İsa’ya verilene inanırız, onlar arasında bir ayrım yapmayız. Biz Allah’a teslim olanlarız” deyin.”[30]

Kur’an, muhatablarından inanmış olmanın gereği olarak bu bü­tünlüğün sağlanmasını açıkça islemektedir. Bunun böyle olduğu Kur’an’ın mesajını kabul edenler için ortadadır. Kur’an aynı zaman­da gününün Yahudi ve Hırististiyaniar’ından da Allah’tan kendile­rine indirilen Kitaplara inanmalarını ve onlarla hükmetmelerini istemektedir:

“İçinde Allah’ın hükmü bulunan Tevrat yanlarında dururken seni nasıl hakem ediniyorlar da ondan sonra yüz çeviriyorlar. Onar inanmıyor­lar.”[31] “İncil sahipleri, Allah’ın onda indirdiği ile hükmetsinler....”[32]

Yine Kur’an’a göre, Ehl-i Kitap Muhammed’e (s.a.s.) indirilen vahye, yani Kur’an’a da inanmak durumundadırlar. Bu, sözünü et­tiğimiz inanç bütünlüğünün sağlanabilmesi için kaçınılmazdır.

“Ey Kitap Ehli siz Tevrat’ı, İncil’i ve Rabbinizden size indirileni uygula­madıkça bir esas üzerinde değilsiniz.”[33]

Buradaki ayetlerden Yahudi, Hıristiyan veya Müslüman olsun her müminin imanında rasuller ve Kitaplar konusunda söz konusu bütünlüğü kurması ve koruması gerektiği anlaşılmaktadır. Ancak yine ayetlerde görüyoruz ki Ehl-i Kitap olması gerekenden çok uzak bir tutum içindedir. Buna göre Ehl-i Kitap Muhammed (a.s.)’e indirilen Kitap’a inanmak bir tarafa, kendi Kitaplarını ciddiye alıp ona inanıp, onu uygulayacak bir tutum içinde bile değildirler. Maide Sûresinin 42.ve 43. ayetleri Yahudiler’in bu tutumunu açıkça ortaya koymaktadır. Yaptıkları her davranış için lüzumlu ya da lü­zumsuz, hatta yapmak İstedikleri yanlış davranışlara mazeret ol­mak üzere bile fetva arayışına çıkmayı bir adet haline getirmiş Ya­hudiler, kendi Kitaplarında Allah’ın bu konuda hükmü bulunduğu halde bu defa da Muhammed (s.a.v.)’e gelirler. Gerekli hükmü alır­lar fakat sonra ondan da yüz çevirirler. Aslında. Kur’an’a göre onlar inanmış da değillerdir. Kendi Kitapları dururken hüküm aramaları, kendi Kitapları ile ciddi oîarak ilgilenmemelerinin bir neticisidir.[34]

“....Yahudiler’den yalana kulak verenler ve sana gelmeyen bir diğer topluluğa kulak verenler; kelimeleri yerinden değiştirdiler.”Eğer size bu verilirse alın, verilmezse bırakın”[35] derler...

Kur’an’a göre onlar, kendi dinlerini hafife alan, onun gerekleri­ni yerine getirmeyen kaprislerinin ardına düşen ve Kitap’a inanma­yan insanlardır.[36] Hatta onlar bir dinin en başta telkin edeceği, te­mel ahlaki kuralları bile çiğneyen kişilerdir. “Onlar yalan söylerler, kötülükte, düşmanlıkta yarışır ve haram yerler.”[37] Bu tipteki insan­ların Tevrat ve İncil ile nasıl bir ilişkiye girecekleri de tahmin edi­lebilir: “Onlar, kendilerine hatırlatılanların bir kısmını unuttular,”[38] “Kitap’ı bile bile gizlediler”[39] “onu arkalarına atıp az bir değere sattı­lar.”[40] Bunun ötesinde Kitap’ı elleri ile yazıp,[41] “ağızlarını eğip büküp bunların Allah katından olduğunu söylediler”[42] ve “Allah’ın sözünü değiştirdiler.”[43]

Kitap’larına karşı olumsuzluk içinde olan Ehl-i Kitap’ın, Allah’ın onlara bildirmediği birtakım inanç unsurlarını akidelerine almaları kaçınılmaz olacaktır. Bu, Kur’ana göre sınırı ihlal etmektir.

“Ey Kitap Ehli, dininizde taşkınlık etmeyin ve Allah hakkında gerçeği söyleyin. Meryem oğlu İsa Mesih, Allah’ın peygamberi Meryem’e attı­ğı kelimesi ve O’ndan bir ruhtur. Allah’a ve elçilerine inanın. “Üçtür” demeyin. Kendi hayrınız için buna son verin. Çünkü Allah, yalnız bir tek tanrıdır. O çocuğu olmaktan münezzehtir”.[44] Yahudiler de Üzeyir’e isnad ettikleri Allah’ın oğulluğu nosyonu ile diğerleri kadar ileri gitmişlerdir.

“Yahudiler “Üzeyr Allah’ın oğludur” dediler..,”[45] Aynı şekilde, Kitap Ehli’nin Kitap’ın öğretisinden ayrılarak mey­dana getirdikleri dinî anlayışta, imtiyazlılık diyebileceğimiz bir fikr-i sabitin de büyük önem taşıdığını belirtmek gerekmektedir. “Yahudiler ve Hıristiyanlar: “Biz Allah’ın oğulları ve sevgilileriyiz” dedi­ler..”[46]

Bu insanlar Yahudi veya Hıristiyan cemaatine mensub olmakla hayatlarını ve geleceklerini garanti altına aldıklarını düşünmekte­dirler. Bu cemaatlere mensub olmadıkça doğru yolu bulmanın mümkün olamayacağını,[47] kendi cemaatleri dışındakilerin cennete bile giremiyeceklerini iddia etmektedirler.[48] Onlara göre cehen­nem ateşi kendilerine ancak birkaç gün zarar verecektir.[49] Al-i İmran Suresinin 23 ve 24. ayetleri, Ehl-i Kitap’ın Kitaplarına karşı ta­vırları ile oluşturdukları güya dîni anlayış arasındaki ilişkiyi, belirtmek açısından son derece ilgi çekicidir.

“Baksana Kitap’dan kendilerine bir pay verilmiş olanlar, aralarında hü­küm versin diye Allah’ın Kitap’ına çağırılıyorlar sonra, onların bir kıs­mı yüz çevirip dönüyorlar. Bu onların: “Bize ateş yalnızca sayılı birkaç gün dokunacaktır.” demelerindendir. Uydurdukları şeyler onları dinle­rinde aldatmıştır.”[50]

Yukarıda Tevrat, İncil ve Ehl-i Kitap hakkında örnek olarak ver­diğimiz ayetlerden sonra şöyle bir sonuca varmak mümkün görün­mektedir: Kur’an, kendilerine uyulmasını istediği, Tevrat ve İncil ile Ehl-i Kitap’ın onlara karşı davranışlarını ve bunun sonucunda oluşturdukları dini anlayışı birbirinden ayırmaktadır. Bir başka de­yişle, “Ehl-i Kitap, Tevrat’a ve İncil’e uydukları için değil, aksine on­ları inkar ettikleri için yanlış yoldadırlar. Ehl-i Kitap’ın Allah’ın bil­dirdiği yoldan ayrılmalarının sebebi Kitap’a inanmamalarıdır.”[51] İşte bu bakış açısı ile Kur’an, Allah’ın indirdiği Kitapları bir yanda, Ya­hudi ve Hıristiyanlar’ın dini anlayışlarını da bir diğer yanda- gör­mektedir. Bu ikisi ayrı birer unsurdurlar. Tabii olarak Kur’an Ehl-i Kitap’ın sapıklığının sebebini kendinden önceki Kitaplarda göre­mezdi. Bu,Tevhid inancında bulunan Kitapların bütünlüğü esasına ters bir iddia olurdu, işte Kur’an’ın Yahudi ve Hıristiyanlar’ı kendi Kitaplarına dönmeye ve onunla amel etmeye çağırması bu bütünlüğün kurulması bağlamında görülmelidir.[52] Esasen öyle anlaşıl­maktadır ki, Yahudi ve Hıristiyanların Muhammed (s.a.s.)’in risaletine gösterdikleri olumsuz tepkinin sebebini- de Kur’an, onların kendi Kitaplarına ve dinlerine olan yanlış tutumlarında görmekte­dir.

“Onlara “Allah’ın indirdiğine inanın” dendiğinde “Bize indirilene inanı­rız “elerler. Kendi yanlarındaki Tevrat’ı tasdik eder ve gerçek (hakk) ol­duğu halde, onun dışmdakini inkar ederler. De ki: “Gerçeklen inanı­yor idiyseniz neden daha önce Allah’ın peygamberlerini öldürüyordu­nuz?”[53]

Onlar, Kitaplarını gözardı edip kendi bildiklerince dinî bir anla­yış geliştirmişlerdir. Yine yanlış olarak oluşturdukları, insanlar ara­sında imtiyazlı bir yere sahip olma anlayışları onlann Tevhid’deki bütünlüğü korumalarına mani olmuştur. Aksine bu anlayışa uygun bir tavır ile risalet geleneğinin son temsilcisine karşı kin besleme­ye varan bir tutum içine girmişlerdir.[54] Yahudiler de İsa’nın (a.s.) tevhidi mesajına aynı şekilde tepki göstermişlerdi. Yuhanna’nın şu nakli bunu ne kadar da açık bir şekilde göstermektedir:

Çünkü eğer siz Musa’ya iman etmiş olsaydınız, bana da iman ederdi­niz; zira o benim için yazmıştır. Fakat eğer onun yazılarına iman etmi­yorsanız, benim sözlerime nasıl iman edersiniz.[55]

“Oysa ortak bir söze inanmaya çağırılmışlardı.”[56]

Bu konuda vardığımız sonucu, Ehl-i Kitap içerisinde Kitap’a sa­mimiyete bağlanan fertlerin Muhammed’in (s.a.s.) risaletine gös­terdikleri teveccühten bahseden ayetler desteklemektedir.

“Kendilerine Kitap verdiklerimiz sana indirilenden memnun olurlar..”[57] “Hepsi bir değildir. Kitap Ehli’nden geceleri secdeye kapanarak Allah’ın ayetlerini okuyup duranlar vardır. Allah’a ve ahiret gününe inanırlar, iyiliği emrederler, kötülükten menederler, iyiliklere koşarlar. İşte onlar iyilerdendir.”[58]

Ehl-i Kitap’ın ayette tasvir edilen üyeleri, Allah’ın ayetlerini sec­deye vararak okuyacak kadar dini bir yoğunluk içinde olan ve bu­nun uzantısı olarak Tevhid’in en temel öğelerini; yani Allah’a ve ahirete imanı kavrayıp iyi davranışlar içinde olan insanlardır.[59] Bu insanların risalete karşı gösterdikleri olumlu tepki, anlamlı bir üslubta Kur’an’da şu şekilde anlatmaktadır:

“Rasul’e indirileni işittiklerinde, tanıdıkları gerçeklen dolayı gözlerinin yaşla dolup taşlığını görürsün. Derler ki: “Rabbimiz inandık, bizi şahit­lerle beraber yaz. Biz, Rabbimizin bizi iyiler arasına katmasını umar­ken neden Allah’a ve bize gelen gerçeğe inanmayalım.?”[60]

Taberi’nin Bakara Suresinin 121. ayetine getirdiği açıklama bu konuda ulaştığımız neticeyi desteklemektedir.[61]

Ayetler bize açıkça şunu söylemektedir: Kendilerine inen ayet­leri okuyan, ona uyan ve samimiyetle bağlanan Ehl-i Kitap, risalete de kolayca boyun eğmektedirler. “Zaten onun dışında da değil­dirler.”[62] Görülüyor ki Kur’an, Ehl-i Kitap’ı iki genel grup altında mütalaa etmektedir. Bunlardan biri Tevrat’a ve İncil’e inanmayan, bir diğeri de Kitaplara inanıp ona uyan insanlardan oluşmaktadır.[63]

Buraya katlar yazdıklarımızı toparlamak gerekirse: Kur’an tevhidî temelinin gereği olarak Tevrat’ı ve İncil’i uyulmaları gereken Kitaplar olarak görmektedir. Günün Ehl-i Kitab’ını da Tevrat’a ve İncile inanıp inanmamalarına göre değerlendirmektedir. Tevrat ve İncil’e uygun bir hayat yaşamamak yeni risalete karşı da olumsuz­luğu doğurmaktadır. Oysa Kitaplarına samimiyetle bağh Ehl-i Kitap risalete de istenilen olumlu cevabı vermektedir.

Bu yaklaşımı ile Kur’an, Tevrat’ı ve İncil’i birer hidayet rehberi olarak görmeketdir. Kur’an onlara inandıkları takdirde Ehi-i Kitap ‘in doğruyu bulacağını söylemektedir. Nitekim mesela bir rasûlu tanımlamak için onların Kitaplarında yeterli bilginin bulunduğunu Kur’an ayetleri belirtmektedirler.

“Allah katından kendilerine ellerinde bulunanı doğrulayıcı bir elçi ge­lince, Kitap verilenlerden bir takımı sanki bilmiyorlarmış gibi Allah’ın Kitap’ını arkalarına attılar.”[64]

“Kendilerine Kitap verdiklerimiz, onu oğullarını tanıdıkları gibi tanırlar, ama yine ele onlardan bir gurup bile bile hakkı gizler.”[65]

“Bu, onların risalet konusundaki tevhidi yaklaşımı öğrenecek bir kaynağa sahip olmaları anlamına gelmektedir. Kaldı ki bize Al­lah’ın ayetlerinin geceleri secdeye kapanarak okuyan ve Allah’a ve ahirete inanan, iyiliğe özendiren Ehl-i Kitap’ın bulunduğu açıkça anlatılmaktadır.”[66]

Ne var ki, Kitab-ı Mukaddes’in Kur’an’da olduğu tarzda yazıya geçirilmediği ve onun korunduğu gibi vahiy dışı tesirlerden korun­madığı da bir gerçektir. Bu, Müslüman alimler tarafından iddia edi­lip ispat edilebildiği gibi[67] daha da önemlisi ve dikkate değer ola­nı, Kitab-ı Mukaddes Tenkidi çalışmaları neticesinde Hıristiyan ve Yahudi bilim adamlarınca da kabul ve itiraf edilmektedir.[68] Bir ke­re Eski Ahid’in sözlü edebiyat döneminden sonra yazıya geçirilişi­nin oldukça gecikmiş olmasının Kutsal Kitap’ın birden fazla ve farklı rivayetlerle yaşamasının ve metindeki bilinçli değişiklikler bir tarafa, en azından hattat yanılmalarının doğurduğu hataların tesbiti, söz konusu disiplinin ürünüdür. Aynı şekilde İnciller İsa’dan çok sonra yazıya geçirildiler ve belki daha da önemlisi, İsa’nın (a.s.) risalet dili ile saklanmadılar. Bunlar Kitab-ı Mukad­des’in sıhhati konusunda ilk anda söylenebilecek noktalardır.

Müslüman alimler tahrif[69] konusu üzerinde yüzyıllar boyunca durmuşlardır. Bu konuda onların iki ana görüşe sahip olduklarını söylememiz mümkündür. Bunlandan ilki, Tevrat ye İncil’in metin­lerinin tahrif olduğu, ikincisi de tahrifin metinde değil de, manada yani yorumda gerçekleştiğidir.[70] Bİz bu konudaki tartışmalara gir­meyeceğiz. Zaten müslümanların ifadesi ile tahrifin Kitab-ı Mukades’te şu ya da bu şekilde gerçekleştiği Yahudi ve Hıristiyanlar’ca da tesbit edilmiş bir vakıadır. Hatta bu vakıanın tesbitini bugünkü Kitab-ı Mukaddes’in kendisinde dahi bulabilmekteyiz.

“Ve artık Rabbin yükünü anmayacaksınız; çünkü herkesin sözü kendi yükü olacak; çünkü siz hay olan Allah’ın, ordular Rabbinin, Allah’ımızın sözlerini değiştirdiniz.”[71]

Burada dikkat çekmek istediğimiz nokta, Kur’an’ın Tevrat ve İncil’e bakışı ile vakıa arasında çözümü zor gibi görünen bir duru­mun belirmesidir. Bu, Kur’anin bir doğruluk rehberi olarak Yahu­di ve Hırİstiyanlar’a uymalarını emrettiği Tevrat ve İncil’in, insan unsurunun oldukça etkisinde kalmış Kitaplar şeklinde karşımıza çıkmasıdır. Ancak ilk bakışta zor gibi görünen bu probleme elimiz­de bulunan Tevrat ve İncil nüshalanna ve Kur’an’a başvurarak bir çözüm bulmak mümkündür. Nitekim Mukaddes Kitap’ta geçtiği şekli ile Musa ve İsa (a.s.) tarafından tebliğ edilmiş olan ahlaki ka­idelere bir göz atacak olursak, hepsinin de Kur’an-ı Kerim’de ufak Üslub farkı dışında, aynen zikredildiğini görebiliriz.[72] M. Draz’a gö­re mahallî ve şartlı bir vecibe olarak kabul edilen Sebt dışında, Tevrat’ın Çıkış Bölümünde 20. Bab’ta geçen on emrin Kur’an-ı Ke­rim tarafından aynen tasdik edildiği görülmektedir.

Tevrat                                                                   Kur’an-ı Kerim

Karşımda başka ilâhların olmayacaktır.                     İsra: 17/23

Kendin için oyma put..., yapmayacak

ve onlar önünde secde etemeyeceksin                        Hacc: 22/30

Rabbinin ismini boşyere ağzına almayacaksın.          Bakara: 2/224; Maide: 5/89

Babana ve anana hürmet et.                                        İsra: 17/23

Katletmeyeceksin                                               Nisa: 4/29

Zina etmeyeceksin.                                             Nur: 24/30-31

Çalmayacaksın.                                                   Maide: 5/38; Mumtahine: 60/12

Komşuna karşı yalan şehadet etmeyeceksin.      Hacc: 22/30

Komşunun hiç bir şeyine tamah etmeyeceksin.  Maide: 5/32[73]

 

İsa’nın (a.s.) mesajına bu konuya ilişkin örneği gerçek bir ahlak hazinesi olan Dağdaki Vaaz’dan getirmek yeterli olacaktır:

İncil                                                                   Kur’an-ı Kerim

Ne mutlu ruhta fakir olanlara; çünkü

göklerin melekutu onlarındır

(Matta: V,3)                                              Bakara: 2/212; Al-i İmran: 3/14

Ne mutlu yaslı olanlara; çünkü

onlar teselli edilecekler (Matta: V,4)             Bakara: 2/155-157

Ne mutlu halim olanlara; çünkü

onlar yeri miras alacaklar

(Matta: V,4)                                                      Al-i İmran: 3/133434

Ne mutlu salaha acıkıp susayanlara;

çünkü onlar doyurulacaklar.

(Matta: V,6)                                                       Casıye: 45/21; Mutaffifin: 83/29-36

Ne mutlu merhametli olanlara;

çünkü onlara merhamet edilecek

(Matta: V,7)                                                        Beled: 90/17-18

Ne mutlu yüreği temiz olanlara;

çünkü onlar Allah’ı görecekler

(Matta: V,8)                                                        Şura: 42/89; Kaf: 50/33

Ne Mutlu sulh edicilere; çünkü

onlar Allah oğulları çağırılacaklar.

(Matta: V,9)                                                       Nisa: 4/114

Ne mutlu salah uğruna eza çekmiş olanlara;

çünkü göklerin melekutu onlarındır

(Matta: V,10)                                                     Bakara: 2/214; Al-i İmran: 3/186[74]

 

Görülüyor ki, İnsan unsurunun dahline rağmen, Tevrat ve İn­cil’de inananları doğruya götürecek unsurlar hala bulunmaktadır. Aksi takdirde, Kur’an’ın Yahudi ve Hıristiyanlar’ı Kitapları ile amel etmeye çağırması ve Kitapları ile amel eden Ehl-i Kitap’ı övücü iba­relerle anması açıklanamazdı. Nitekim bunun Kur’an’da Tevrat için açıkça dile getirilişini bulmaktayız:

“Doğrusu Biz yol gösterici ve aydınlatıcı olarak Tevrat’ı indirdik. Kendi­sini Allah’a testim etmiş peygamberler, onunla ve Rabb’e kul olanlar ve bilginler de Allah’ın Kitap’ından elde mahfuz kalanla Yahudiler’e hükmederlerdi. Onlar bunun şahidi idiler.”[75]

Şu ayetler de önceki Kitaplar ile Kur’an arasında hala muhteva bakımından var olması gereken bağın mevcut olduğunu göster­mektedir.

“O, evvelkilerin Kitabında da vardır: İsrail oğulları bilginlerinin onu bil­mesi de onlar için bir delil değil mi?”[76]

“...Kendilerine Kitap verdiklerimiz onun gerçekten Rableri katından indirilmiş olduğunu bilirler. Öyleyse hiç kuşkulananlardan olma.”[77]

Yukarıda anlattıklarımızdan sonra, Kuran’ın diğer Kitaplar ara­sındaki konumu üzerinde tekrar durmak yararlı olacaktır. Esasen, Kur’an’ın kendisinde tevhid tarihi içinde sonra gelen Kitapların da­ha öncekilerle oian İlişkisi çerçevesinde bu konu son derece açık olarak belirtilmiştir. Kur’an önceki Kitapları tasdik eden bir Kitaptır. Kur’an bununla kalmaz. “O önceki Kitaplar üzerinde koruyucudur (muhaymin).”[78] Kur’an’ın bu vasfı, önceki Kitapların maruz kaldığı dış müdahaleler göz önüne alındığı zaman daha da anlam kazan­maktadır. Kur’an, önceki Kitaplarda bulunan vahye ait unsurları onaylamakta, daha da ileride, onların koruyuculuğunu üstlenmek­tedir.                                                 

Kur’an’ın bu konudaki hedefi tabiatıyla, Ehl-i Kitap’ın Kitapları­na sokmak istedikleri vahiy dışı anlayışlardır. Kur’an bunları Ehl-i Kitap’ın kapris ve hevesleri olarak vasıflamakta ve Rasulullah’ı bunlara karşı uyarmaktadır.[79] Rasul onların kaprislerinin yol açtığı ihtilaflarda kendisine hak olarak indirilen ile aralarında hükmet­mek durumundadır. Başka bir deyişle Kur’an daha önceki vahiyle­rin doğru anlaşılmasının teminatıdır. O, Tevrat ve İncil’e Ehl-i Kitap’ın haksız olarak şu ya da bu şekilde isnad etmek istediği yan­lış anlayışlara karşı bir koruyucu olarak gelmiştir. Böylece o Vahiy’in değişmezliğinin güvencesidir.

Bilindiği gibi Kur’an, Ehl-i Kitap’ın Vahye tahmil etmeye çalıştı­ğı Allah’ın oğulluğu veya Allah’ın üçten biri olduğu gibi nosyonlar­dan bahsetmektedir.[80] Kur’an buna karşı çıkarken Ehl-i Kitap’ın din olarak kabul ettiği bütünü tashih etmektedir. Böylece o daha önceki rasullerin getirdiği Kitapların öğrettiği Allah’ın dinini tasdik edip koaımak görevini gerçekleştirmektedir.

Kur’an’ın yukarıda bahsettiğimiz koruyuculuk konumunu bir an için, Kitab-ı Mukaddes Teolojisi’ne bağlı bir disiplin olarak geli­şen Kitab-ı Mukaddes Tenkitçiliği ile yan yana koymak ilginç ola­caktır. Çünkü Kitab-ı Mukaddes Tenkitçiliği de kendisini, Kitab-ı Mukaddes’e yüzyıllar boyunca sızmış tesirleri belirlemek amacın­da bir disiplin olarak görmektedir.

Batı’da rasyonalizmin doğuşu Kitab-ı Mukaddes’e karşı libera-list bir yaklaşımın geliştirilmesine sebebiyet vermiştir. İşte Kitab-ı Mukaddes Tenkitçiliği, Kitab-ı Mukaddes’e ortaçağın aşın tutuculu­ğu İle 19. yüzyılın liberalizmi arasında bir tutum ile yaklaşmaktadır, Yani ona bir yandan ortaçağ kilisesi gibi, kutsal bir metin olarak, diğer taraftan da ona, 19. yüzyıl liberalizminin metodlarını kullana­rak yaklaşmaktadır.[81] Kitab-ı Mukaddes Tenkitçiliği, liberal tenkit­çiliğin araçları olan objektif, rasyonel ve bilimsel prensiplere bağlı kalarak tarihsel metodu uygulamakla birlikte, kendine has bir tarih anlayışı geliştirmiştir. Buna göre, Kitab-ı Mukaddes tarihi genel ta­rihten farklı olarak ele alınmalıdır.[82] Heilsgeschichte (Kurtuluş Tari­hi) adı verilen bu anlayış Kitab-ı Mukaddes’i bütün insanlığın fela­hını amaçlayan, koruyucu ve kutsal bir tarih sürecinin kaydı olarak görmektedir.[83] Daha açık bir ifade ile şöyle söyleyebiliriz: Allah kendi milletini, yani İbranileri seçti ve onları kendi elleri ile uzun bir seyahate çıkardı. Bu yolculuğun sonunda vakit geldiğinde Al­lah, Kelimesi İsa’yı (a.s.) gönderdi ve onun yaşayan ve ölen kişili­ği vasıtası ile insanlığın kurtuluşunu gerçekleştirdi. Bunun temelin­de de Alah’ın kendini, İsa’nın kişiliğinde tezahür ettirmesi (reveal) anlayışı yatmaktadır. İsa’nın gelişi, buna göre tarihin en önemli ola­yı, başka bir ifade ile onun merkezidir. Ondan önce meydana gel­miş olaylar tarihin önceden belirlenmiş hedefine ulaşmasını sağla­yan vasıtalardır. Bu anlattıklarımızdan açıkça anlaşılmaktadır ki, Kitab-ı Mukaddes Tenkitçiliği’nin nihai anlamda yaptığı, tarihsel metoda, aslında oluşması İznik Konsili’nden ( M.S.325) de önceye giden Hıristiyan dogmasını ispatlatma çabasından başka birşey de­ğildir.[84] Disiplinin çelişkisi, bir yandan objektif ve akılcı tarihsel metodu kullandığını İddia ederken, diğer taraftan Öteden beri sa­hip olduğu ön-kabulünü bu metoda tastık ettirme çabasında yat­maktadır. Ayrıca bu anlayış, Yahudilerin ırkçı milliyetçiliklerine de teolojik bir temel kazandırmaktadır. Böylelikle onların kendi-merkezcilikleri de sözde ilâhi bir amaca hizmet eder hale getirilmek­tedir.[85]

Görülüyor ki Kitab-ı Mukaddes Tenkitçiliği çalışmalarının te­melinde, Heilsgescichte gibi bir anlayış yatmaktadır. Bu bakımdan, disiplinin Kitab-ı Mukaddes’e yaklaşımı, Kur’an’ın aynı Kitapa yak­laşımından farklıdır. İlk bakışta amaçta bir yakınlık görülebilse bi­le iki yaklaşım tarzı esasta hiçbir benzerlik arzetmemektedir. Çün­kü Tenkitçilik’in tavrı esasta Kur’an’ın indiği dönem Ehl-i Kitap’ının tavrından hiç te farklı değildir. Yapılmak isetenenin Kur’an’ın tabi­ri ile birtakım heveslerin Kitap’a yüklenmek istenmesi çabasından ibaret olduğu açıkça görülmektedir.

İki yaklaşım tarzını birbirinden ayıran başka bir husus da, bun­ların saikleridir. Kur’an, kendinden önceki Vahİy’i tasdik ederek, onu koruyarak, ona şahid olarak; tavrını tevhidi risalet hususunda tesis etme saikiyle belirlemektedir. Oysa söz konusu ettiğimiz di­siplinin saiki, 19. yüzyıl liberalizminin Kitab-ı Mukaddes’e yönelttiği tenkitlere cevap vermektir.

Yine görülüyor ki Kur’an, sonraki Kitapların kendilerinden ön­cekilere yaptıkları gibi,[86] tevhidin vazedilmesi görevi çerçevesin­de, Tevrat ve İncil’i tasdik etmekte ve onlan yanlış anlaşılmaktan korumakta, onlara Kitap Ehli’nin tahmil etmek istediği ve isteyece­ği yanlış anlayışlar hususunda hüküm verme görevini üstlenmek­tedir.[87] İşte bu bakımdan önceki vahiy dökümanlarının doğru an­laşılması, Kur’an vahyine bağımlıdır. Kur’an, Tevrat ve İncil’in, ge­lenek içinde oluşan kaprislerden soyutlanarak anlaşılmasının tek yoludur. Çünkü Kur’an, Tevrat, incil ve daha önceki vahiylerle olu­şan vahiy zincirine ait bir halkadır.

Bu yaklaşım doğrultusunda çalışmamızda önce Kur’an’ın ahi­ret anlayışı üzerinde duracağız. Böylece tevhidin ahiret fikrine yak­laşımım ortaya koymaya çalışacağız. Bu bize sahih ahiret anlayışı­nın nasıl olması gerektiğini gösterecekdir. Kur’an’ın ahiret anlayışı üzerine eğilirken önce Kur’an’ın muhatab aldığı Cahiliye Arapları arasında yaygın olan hayat ve ölüm anlayışlarını ele alacağız. Böy­lece Kur’an’ın nasıl bir kültüre hitab ettiğini görmüş olacağız. Za­ten Kur’an da bu kültürün ahiret anlayışına atıflarda bulunmakta­dır. Kur’an’ın ahiret anlayışına, Kur’an’da çok sayıda ve çeşitlilikte bulunan ahiret ile ilgili kavramlar ile bir giriş yaptıktan sonra, bir inanç unsum olarak Kur’an’ın kurduğu sistem içinde ahiretin yeri­ni ve onun ilişkide bulunduğu ilâh mefhumunu ele alacağız. Ayrıca ahiret İnancının risaletteki görevini, muhatab üzerindeki ahlakî ve imanı etkisini de ele alacağız.

Kitab-ı Mukaddes’teki ahiret anlayışını işlemeye, ondaki ahiret ile ilgili kavramları ele alarak başlayacağız. Eski Ahit ile ilgili kısımda da önce bir doktrin olarak ahireti ortaya koyduktan sonra onun muhatab üzerinde ne kadar fonksiyonel olduğu üzerinde duraca­ğız. Apokaliptik Edebiyat, özellikle ahiret anlayışı konusunda Es­ki Ahit’in genel karakterinden farklı bir yorum olarak çalışmamız­da yer alacak. Böylece kendisinden sonra Yahudİ-Hıristiyan gele­neğinde etkili olan bu beşerî karakterdeki yorumun Eski ve Yeni Ahit tebliğlerine göre aldığı yeri göreceğiz. Yeni Ahit’teki ahiret an­layışı da, daha önceki kısımlarla paralellik içinde, doktrin ve fonk­siyonel bir inanç ilkesi olarak ele alınacaktır. Burada da Kitab-ı Mu­kaddes teolojisinde eskatolojik bir karakterde beliren Allah’ın Hü­kümranlığı kavramı üzerindeki tartışmalara ve bunların İnciller’e ve bütünüyle Kitab-ı Mukaddes’e getirdikleri yorumlar değerlendi­rilecektir. Böylece Yeni ve Eski Ahitlerde tevhidi anlayışa uyan ve ona ters düşen ahiret anlayışları ortaya konmuş olacaktır.

Yukarıda söylediklerimizden anlaşılacağı üzere, her bir Kitab’a ait ahiret mefhumlarını bir bütünlük içinde kabul ettik. Ahiret ko­nusunu ise bir bütün olarak, belli bir eksen etrafında ele almaya çalıştık. Bu eksen, tevhid inancının temel mefhumları oldu. Konu­daki bütünlüğün korunması kaygısı, alt alta gelen çok sayıda alt-başlıkları olan bir şekilden daha çok, bir büyük başlık altında ko­nunun bir bütünlük içinde işlenmesini sağlayan bir şekli gerekli kılmıştır.

Çalışmamızda, İslam, Hıristiyanlık ve Yahudilik’e ait kutsal me­tinleri ana kaynak Kitaplar olarak kullandık. Kur’an’daki ahiret an­layışını incelerken, Kur’an’ın kendisi, tercümeleri, tefsirler, Kur’an sözlükleri ve çağdaş İslam düşünürlerinin Kur’an öğretisini konu alan Kitapları çalışmamıza kaynaklık etti.

Yine Kitab-ı Mukaddes’teki ahiret anlayışını ortaya koyarken onun kendisine başvurmamız gerekiyordu. Bunun için Türkçe Kitab-ı Mukaddes tercümesini kullandık. Yine bu sırada, Kitab-ı Mu­kaddes sözlükleri, tefsirleri ve çoğunlukla çağdaş teologların Ten­kitçilik çerçevesinde geliştirdikleri son yorumları kaynaklarımız ol­du. Özellikle son çalışmaları içeren kaynakları görmeye çalıştık. Eski Ahit’te konumuz gereği Peygamberler Bölümü’nü ağırlıklı olarak kullandık. Yeni Ahit’te ahiret inancını ele alırken ise, İsa’nın (a.s.) mesajının genel karakterini hala bulabildiğimiz Sinoptik İncilleri esas aldık.

Ahiret konusunda, İslam’ın ahiret anlayışlarını ele alan çalışma­lar bulunduğunu biliyoruz. Subhi Salih’in, Ölümden Sonra Diriliş adı ile Arapça’dan Türkçe’ye çevrilen Kitabı, Kur’an’ın ve İslam Ta­rihi içerisinde yer almış çeşitli akımların tefsirlerde ifade edilen ahi­ret anlayışını İşlemektedir. Seyyid Kulub, Prof. Dr. Süleyman Ateş tarafından Türkçe’ye kazandırılan Kur’an’da Kıyamet Sahneleri adındaki Kitabında, Kur’an’da ahiret konusunu işlerken ortaya koy­duğu edebî kudreti işlemektedir. Batı ‘da son yıllarda yapılan bir araştırma olarak, Jane Idleman Smith, Yvonne Yazbeck Haddad’ın birlikte yazdıkları, The Islamic Understanding of Death and Resurreetion adlı eserde, temel olarak klasik ve çağdaş İslam’ın ahiret anlayışları üzerinde durmaktadırlar. Bunun yanı sıra, yalnız başına Kitab-ı Mukaddes’in ahiret anlayışını konu alan araştırmalar bulun­maktadır. Nitekim Bunları çalışmamızda kullandık. Kur’an’daki ve Kitab-ı Mukaddes’teki ahiret anlayışlarını yan yana getirerek karşı­laştıran bir araştırmaya ise araştırmalarımız sırasında rastlayamadık. Bu da Kur’an’ın öğrettiği katışıksız tevhid anlayışı doğrultu­sunda, daha önceki vahiy mahsulü Kitapları değerlendiren ve on­ları Kur’an ile karşılaştıran bir çalışmanın önemini daha da artır­maktadır.

 

D. KİTAB-I MUKADDES TENKİTÇİLİĞİ

 

Şimdi, zamanımıza kadar Kitab-ı Mukaddes’e yapılan en farklı yaklaşım olarak dikkati çeken Kitab-ı Mukaddes Tenkitçiliği üze­rinde daha yakından durmak İstiyoruz. Böylece araştırmamızda melzemelerini kullandığımız bu disiplini daha yakından tanımış olacağız. Ancak daha önce özellikle Hıristiyan dünyasında doğup gelişen Tenkitçilik’e gelinceye kadar Hıristiyanlık’ın Kitab-ı Mukad­des’e bakışını tarihî seyri içerisinde takib etmek yararlı olacaktır.

Kilise Babalarının karakterini verdiği dönem, Hıristiyan Teoloji çevrelerinde Hz. İsa’nın insani ve ilâhî yönlerinin ve Teslis’in un­surları arasındaki ilişkinin tartışıldığı bir dönem olmuştur. Yine Kitab-ı Mukaddes’in resmi metni bu dönemde oluşmuştur. Bu sırada İskenderiye Okulu ile Antakya Okulu arasında, Kitab-ı Mukaddes’i yorumlama tarzı üzerine büyük tartışmalar vardı.[88] Bir Yahudi filo­zofu olan Philo tarafından kurulan İskenderiye Okulu, Kitab-ı Mukaddes’in yorumunda allegorizmi (batınilik) savunmakta idi. Mesela Philo’ya göre Kitab-ı Mukaddesteki İbrahim ve Sara kişilikleri, akıl ve erdem anlamlarına gelmekte idi. Aynı şekilde Kilise Babala­rından Clement de kutsal metinlerin esrarlı bir dil ile konuştuğu, anlatmak istediğini semboller, mecazlar, allegoriler ve kıyası figür­lerin arkasına saklayarak anlattığı görüşündedir. Origen söz konusu yaklaşımını De Principiis adlı Kitabı ile sistematize ederek bu okulun en seçkin üyesi olmuştur Origen’in İnciller arasındaki tutarsızlık karşısında çareyi allegorizmde bulmaya çalıştığı söylenebi­lir. O, ya İnciller’den birinin bilinçli olarak seçilmesi, ya da dördü­nün birlikte kabul edilerek aliegorizm doğrultusunda yorumlanma­sı gerektiğini söylemiştir. Jerome ve Augustine, hocaları Origen’i allegorizmdeki ısrarı sebebi ile tenkit etmişlerdir.[89] Aynı dönemde İs­kenderiye’deki okul, Antakya’da gelişen liberal-tarihi okul tarafın­dan şiddetle tenkit edilmiştir. Bu okulun en büyük yorumcuların­dan Mopsuesüa’lı Theodore. Origen’e bir reddiye yazmıştır. Bu okul, Kitab-ı Mukaddes’e alınacak Kitaplar konusunda da sıkı bir tavır içinde olmuştur. Theodor’a göre mesela, Hikmet Edebiyatı (Wisdom Literatüre) tamamı ile İnsanî kaynağa dayandığı için resmi metne alınmamalıdır. Ona göre, Kronikler, Ezra-Nehemiah gibi Kitaplar tarih Kitaplarıdır ve resmi Kitab-ı Mukaddes metninde yerle­ri yoktur. O, İsa’ya (a.s.) ilâhlık nisbeti konusunda da metne ve ta­rihi delillere daha sadık kalmıştır. Theodor’a göre, İsa’nın dirilme­sinden sonra bile Havariler, onu ilâhî birisi olarak görmemişlerdir. Allah’ın Oğlu ibaresi de hiçbir şekilde Mesih’ten başka bir anlama gelmez. Daha sonraki Hıristiyanlık’a karakterini veren bu önemli tartışmalar, Theodor’un Kitabının istanbul Konsülü’nde (M.S.553) yakılması ile nihayete ermiştir. Neticede İskenderiye Okulu’nun al­iegorizm konusundaki   bu tartışmaların galibi olduğunu görüyoruz.[90]

Ortaçağ Kilisesi, Kilise Babaları’nın Kitab-ı Mukaddesin vahyedildiği (inspiration) yolundaki görüşlerini temel olarak kabul etmiş­tir. Bununla birlikte, Kilise’nin takındığı tavır bu görüşe zıt olarak şekillenmiştir. Kitab-ı Mukaddes dışı gelenek ve papalık Kitab-ı Mukaddes üzerinde tartışılmaz bir hükümranlık kurmuştur.[91] Kili­se Kitab-ı Mukaddes’i kendi kontrolü altına almış, kendisini onun yorumunu yapabilecek tek otorite olarak görmüştür. Bunu da sapık eğilimlerin önüne geçmek adına yapmıştır.[92] lrenaus ve Tertullian bu tutumun en önde gelen isimleridir. Tertullian’a göre Kitab-ı Mukaddes Kilise’nin malıdır.[93] Kilise yorumlarında ise hemen ta­mamı ile allegorizmi tercih etmiştir.[94] Buna göre bir metinde dört ayrı mana aranmalı idi. Mesela, Galatyalılar, 4:22 vd. da geçen Ku­düs kelimesi, tarihi olarak Yahudilerin şehrî; allegorik olarak İsa Mesih’in Kilisesi; anagojik olarak (anagogically) bütün Hıristiyanlar’ın anası olan semavi şehir ve moral olarak (tropologically) in­san ruhuna işaret etmektedir.[95]

Ancak bu dönemde literalizmin/savunucuları da yetişmiştir. Aziz Thomas Aquinas, Summa Theologia adlı eserinde kutsal met­nin yorumunda literalizmin önemini vurgular. Katolik Kilisenin en büyük filozof teologlarından olan Aquinas’a göre, Kitab-ı Mukad­des hakikaten allegorik, moral ve batini anlamlara sahiptir. Ancak literal mana esas olmalı ve öteki yorumlar bunun üzerine kurulma­lıdır.[96]

Reform döneminin en belirgin özelliği, Ortaçağ’da Kilise’nin Kitab-ı Mukaddes üzerinde kurduğu mutlak otoritenin alabildiğine tartışmaya açılmasıdır. Mademki Kitab-ı Mukaddes Allah’ın insana vahyidir, her mümin araya bir vasıta koymaya gerek kalmadan ona doğaldan varabilmelidir.[97] Leibzig Reddiyesi (Disputation) (1519) ile Luther, Papa’nın ve Konsüller’in yanılırlığını, hatta bunun ötesinde Kilise’ye otorite veren kaynağın Kitab-ı Mukaddes olduğu görüşünü ortaya koymuştur.[98] Eski tefsirlere ve Konsül kararlarına ne kadar ters olursa olsun Reformcular kendi görüşlerini israr ve inatla ileri sürmüşlerdir. Kilise, Kitab-ı Mukaddes üzerinde değil, Kitab-ı Mukaddes Allah’ın sözü olduğu için Kilise üzerine hakim­dir.[99] Onlarca Kitab-ı Mukaddesin vahiy oluşu tartışma konusu de­ğildir.[100] Luther’e göre Kitab-ı Mukaddesin tarihi, literal ve gramatik açılardan yapılacak tefsirleri, hep İsa’nın Kitab-ı Mukaddes’te anlatılan mesihlik misyonunu anlamak için birer vasıtadır. Bu konuda müminin kendi imani tecrübesinin ötesinde. Kutsal Ruhun aydınlatıcılığı, yol göstericiliği gerekir. Yani Kutsal Ruh, Kitab-ı Mu­kaddes’in Mesih Merkezli (Christocentrik) manasını kavrayabilme­si için, okuyucuya ışık tutmalıdır.[101] Dikkat çekici bu aydınlatıcılık (illuminaiion) anlayışı onların Kitab-ı Mukaddes’in Mesih Merkezcilik temasında ısrarlarından ve Kitab-ı Mukaddes yazarlarının insan oluşlarının farkında oluşlarından ileri gelmektedir.[102]

Reformizmi sistemleştiren John Calvin’e göre de Kitab-ı Mukad­des, Kutsal Ruh tarafından dikte ettirilmiştir ve Allah’ın kelamıdır.[103] Aydınlatıcılık görüşü Calvin’de de görülür.[104] Ancak o, Kitab-ı Mukaddes’i Mesih Merkezli bir yorumla sınırlama eğiliminde­dir. Bu konuda o, okuyucunun, okuma ve yaşama ile elde edece­ği imani tecrübeye öncelik vermiştir.[105]

On sekizinci yüzyılda gelişen rasyonalizm, başlattığı tartışmalar­la bugüne kadar tesirlerini sürdürmüştür. Bu tesirlerden birisi, da­ha önce hemen hiç bilinmemiş boyutlarda Kitab-ı Mukaddes me­tinlerindeki İnsan rolünün vurgulanması ve yazarların kendilerine has üslublarının ve bunların metindeki etkilerinin daha ayrıntılı olarak görülmeye başlanmasıdır. Yine ilk olarak bu sırada Kitab-ı Mukaddes’in metinleri ele alınırken metnin yazıldığı yer, zaman, dil ve yazar gibi unsurlar ciddi olarak çalışma konusu edilmeye başlandı.

Bir başka tartışma konusu da, aklın bir otorite olarak kabul edil­mesidir. Rasyonalistler, Kitab-ı Mukaddes’i bağımsız akıllan ile uyum içinde olması şartı ile kabul etmişlerdir. Bu tutumları İle ras­yonalistler akla, Protestanların Kitab-ı Mukaddes’e, Katoliklerin de Kilise’ye verdikleri yeri vermeye çalışmışlardır.[106] Mesela özellikle Alman üniversiteleri Kitab-ı Mukaddes’i Kilise’nin kontrolünden atıp üniversiteye vermiştir. Bu dönemde teologların inançlarını yeni baştan ele alıp kurmaları gerekmiştir.[107]

On dokuzuncu yüzyılda gelişen tarihsel tenkit çalışmaları, on sekizinci yüzyılda kendini gösteren rasyonalizm üzerine bina edilmiştir. Bu yüzyılın en önemli ismi, Tubingen Okulu adındaki akı­mın kurucusu, F.C.Baur’dur. O, Iiegel’in dialektik tarih teorisinin etkisinde kalmıştır. Bilindiği üzere teoriye göre düşünceler tedrici olarak, tez, antitez ve sentez safhalarından geçerek oluşurlar.[108] Buna göre mesela Pavlus’un, ilk teolog olarak Hıristiyanlar’ı şeriatin (Law) yükümlülüklerinden kurtarması tezdir. Ancak Yahudi-Hıristiyanlık, James ve Peter ile buna karşı çıkar. Bu da antitezdir. Baur’a göre ikinci yüzyıl Katolik Kilisesi bu iki zıt görüşü uzlaştırarak ikisinin ortasında bir yere varmıştır. Bu da sentezdir.[109] Böyle­ce bu sırada evrim teorisi, biyoloji ve tarih gibi alanlara olduğu gi­bi, Kitab-ı Mukaddes tarihine de uygulanmış oluyordu.[110]

J.C.K.Hofmann, J.A.Bengel ve J.T.Beck gibi isimlerin oluşturdu­ğu Erlangen Okulu ise yukarıdaki anlayışa karşı çıkarak, Kitab-ı Mukaddes’in başka herhangi bir tarih anlayışından farklı bir şekil­de ele alınması gerektiğini belirttiler. Buna göre Kitab-ı Mukaddes, temellerini yine oradan alan Heilsgeschichte anlayışı çerçevesinde yorumlanmalıydı. Çünkü Kitab-ı Mukaddes bütün insanlığın kurtu­luşunu hedef alan koruyucu kutsal tarih sürecinin yazıya geçiril­mesinden ibaret idi.[111]

Yirminci yüzyıldaki Rasyonel ve Liberal yaklaşımın en belirgin özelliği Kitab-ı Mukaddes’i Allah’a ulaşma çabasındaki insanların sözleri olarak değerlendirmesidir. Modern bilimcilerin ve felsefeci­lerin evrim görüşlerini temel alan liberaller Kitab-ı Mukaddes Peygamberleri’ni çoğunlukla toplumlarının ve komşu toplumların, mitolojilerin, folklorun ve batıl inançların etkisinde kalmış İnsanlar olarak değerlendirirler. Onlar, Allah’ın tabiatüstü bir şekilde müda­halesini ve vahyi inkar ederler. Bu durumda liberal için en yüksek otorite, İnsan aklının ulaştığı en son noktadır ye bu Kitab-ı Mukad­des üzerinde otoritedir. Bu anlayışa rağmen liberaller, Kitab-ı Mu­kaddes’in dinî tecrübeye ulaştırmadaki rolünü ve kapasitesini ıs­rarla savunarak onu bu konuda yetkin görmekten geri durmaz­lar.[112]

Yirminci yüzyıl Kitab-ı Mukaddes çalışmaları liberalizmin ciddi tenkitlerini de içermektedir. Konservatif Teologlar, İsa’nın (a.s.) sadece ahlaki bir öğretici olmadığını ve onun mesihliğini sadece ah­laki planda ele almanın, onu anlamada yetersiz olacağını savundu­lar. Önceki yüzyıllarda görülmedik bir şekilde Albert Schweitzer ile gündeme gelen İsa’nın eskatalojik ve apokaliptik misyonu Konservatifler’ce vurgulanmıştır, Kitab-ı Mukaddes’in tarihi delillere da­yandırılması gerektiği yolundaki tenkitlere karşı onlar Kitab-ı Mukaddes’in bir tarih Kitabı olmadığı, buna mukabil iman aşılamak için yazılmış bir Kitap olduğu şeklinde cevap verdiler. Hatta, A. Schiweitzer’e göre, İsa’yı tarihsel bir şahıs olarak değerlendirmek yardımdan çok dine bir saldırıdır.[113] Çünkü yine onlara göre, İsa’nın tarihsel kişiliği hakkında bilgi sahibi olmak mümkün değil­dir; misyonu hakkında çok az şey bilinmektedir; yaşadığı olayların sırası bilinememektedir ve ruhsal gelişiminin bir diyagramı çıkarılamamaktadır. Bu durum karşısında Konservatifler, Kitab-ı Mukad­des’in dini karakterini önemle vurgulamışlardır. Buna göre, İsa (a.s.) ahlaki bir öğreticiden çok eskatolojik ve apokaliptik bir mis­yonu olan Mesih olmalıdır.[114]

On sekizinci yüzyıldan itibaren meydana gelen gelişmeler so­nucunda Kitab-ı Mukaddes Tenkitçiliği’ne gelmiş bulunuyoruz. Ancak daha önce, çoğunlukla bu gelişmelerin dışında kalmış ve Reform hareketlerinden bu yana rasyonalizmin şiddetli tenkitleri­ne uğrayan Roma-Katolik Kilisesi’nin Kitab-ı Mukaddes hakkında­ki görüşlerine de bir göz atmak istiyoruz.

Bunun için Kilise’nin Reform’dan beri sahip olduğu görüşlerini gözden geçirmek gerekir. 1545’te toplanan Tren Konsülü, Protes­tan görüşlere bir tepki mahiyetini taşır. Konsül, Kitab-ı Mukad­des’in vahy edildiği (İnspiration) ve dikte ettirildiği görüşünde­dir.[115] I.Vatikan Konsülü (1869-1870), papanın yanılmazlığına (infallibility), Kitab-ı Mukaddes’in dikte ettirildiğine, yanlışsız olduğu­na ve yalnızca Kilise’nin yorumunun geçerli olduğuna karar ver­di.[116] Bununla birlikte bazı on dokuzuncu yüzyıl teologları, Kitab-ı Mukaddeste vahyin sadece doktrin bulunan parçalarında bulun­duğunu ileri sürebildiler. XIII. Leo’nun 1893’te Kitab-ı Mukaddes’in bütün yazılış işleminin Allah’ın kontrolünde olduğu yolundaki açıklaması vahiy anlayışı konusunda bugüne dek süren tartışmala­ra yol açmıştır.[117] II. Vatikan Konsülü’nün (1963-1965) Kitab-ı Mu­kaddes’in dikte ettirildiği görüşünden ayrılması ve Kitab-ı Mukad­des’in yazılışında insan unsurunu daha ciddiye alması ile dikkati çekmektedir. Ancak Konsül’e göre yine da bazı kısımlar insanlığın selameti için yanlışsızdır.[118] Son yüzyılın Katolik araştırmacısı Küng, II. Vatikan Konsulü’nden ayn görüşler geliştirmiştir. Infaltible? An Inguiry adlı Kitabında Papa’nın yanılmazlığı, Kilise ve Kitab-ı Mukaddes hakkında protestanlara yakın görüşler serdetmiştir.[119]

Tarihi gelişim içerisinde gördüğümüz gibi, Kitab-ı Mukaddes Tenkitçiliği Disiplini, Ortaçağ Kilisesinin aşın tutuculuğu ile onse­kizinci yüzyıl anlarından bu yana sürüp gelen rasyonalizmin libe­ral tutumu arasında bir yer belirleme çabasında görünmektedir. Kitab-ı Mukaddes Tenkitçiliği Kitab-ı Mukaddes’te vahiy dışı unsurla­rın varlığını kabul etse de, onu kutsal bir metin olarak görmekte­dir. Bir tarif yapmak gerekirse şu söylenebilir: Kitab-ı Mukaddes Tenkitçiliği; başka disiplinlere uygulanan, rasyonel ve bilimsel metodların Kitab-ı Mukaddes dökümanlarına da uygulanmasından başka birşey değildir.[120] Ayrıca Kitab-ı Mukaddes ilâhî hakikati in­sanlara ulaştıran Allah’ın vahyidir (revelation). Ancak o, bizi aynı zamanda tarihin akışı içinde insanın yaşadığı tecrübeler sebebi ile birçok çelişkiyi ve uyuşmazlığı içeren çok çeşitli metinler ile karşı karşıya bırakmaktadır.[121] Bu bakımdan yapılacak bir İnceleme ta­rihsel metodu uygulamak durumundadır. Ancak çağdaş tarihi ten­kitçilik, tarihin tabiatı hakkında kendine has bir doktrine sahip ol­duğu ve bunun kendi içerisinde değerlendirilip anlaşılması gerek­tiği düşüncesindedir.[122] İşte bu noktada liberalizm ile kritikçilik birbirinden ayınlmaktadır. Her ne kadar tenkitçilik liberalizmin omuzları üzerinde yükselmekte ise de tenkitçiler, bilimsel yöntem­leri daha dikkatli uygulayarak diğerlerinin çoğu önkabullerini safdışı etmişlerdir.[123] Sonuç olarak burada yapılan, Eski Ahid ve Yeni Ahid’deki şaşırtıcı çeşitlilikteki metinleri objektif, rasyonel ve bi­limsel prensiplerin ışığı altında düzene koymak ve aralarında ilişki kurmaktır.[124]

Tenkit çalışmaları, amaç bakımından genel olarak iki kısma ay­rılmaktadır. Bunlar Metin Tenkidi (Textual Criticİsm veya Lower Critİcism) ve Yüksek Tenkitçilik (Higher Criticİsm) dir. Bunlardan ilki, yani Metin Tenkidi, Kitab-ı Mukaddes’in nesilden nesile akta­rımı sırasında meydana gelen değişiklikleri tesbit ederek orijinal metine ulaşmaya çalışır. Diğeri ise, Kitab-ı Mukaddes’i tarihî ve edebî siyak ve sibakı içinde incelemeyi hedef alır. Bu sebeble dö­kümanın tarihi, onu kimin yazdığı, dökümanlar arası ilişkiler gibi somların cevaplarını bulmaya çalışır. Farklı dökümanları karşılaş­tırmak ve aralarındaki değişiklikleri ve çelişkileri tesbit etmek Tenkitçilik’in bu kısmına aittir.[125] Şimdi Tenkitçilik’in ayrı ayrı Eski Ahid ve Yeni Ahid metinleri üzerinde yaptığı incelemeler hakkın­da bilgi vermek istiyoruz.

 

1. Eski Ahit Metin Tenkidi

 

Eski Ahit için yapılan Metin Tenkidi, metinlerin mümkün olabil­diğince asıl şeklini ortaya çıkarabilmek amacı ile gramer, sentax, filoloji gibi disiplinleri kullanarak eski yazmalara ait değişik versi­yonları karşılaştırır.[126]

Arapça’da olduğu gibi, eski İbranice yazısında sesli harfler kul­lanılmamakta idi. Yazıdaki bu teknik, bilindiği gibi farklı okunuş­lara ve yanlışlıklara sebep olabilmektedir. Eski Ahid’in yazım prob­lemlerinden biri budur. Ayrıca yazmaların çoğaltılması sırasında hattatların yaptığı yanlışlar da zikredilmektedir. Göz kayması sebe­bi İle hattatın bir satın atlaması, onu iki kere yazması veya dikle sı­rasında kelimelerin hatalı duyulabilmesi bu problemin sebepleri arasında zikredilebilir.[127]

Bu şartlar altında tenkitçi önce inceleme konusu Kitabın aslını bulabilmek için onun elde bulunan elyazmalarını karşılaştırır. Da­ha sonra, aşın derecede tahrifler orijinale yaklaştıracağı sanılan de­ğişiklik önerileri ile giderilmeye çalışıdır. Bu sırada mesela Yunanca, Süryanice tercümeler de kullanılabilir. Bunun sebebi tercümelerin daha otantik bir metinden yapılmış olduğu varsayımıdır. Ay­rıca Ugaritçe, Babilce, Aramca, hatta Arapça, bugün manaları bilin­meyen İbranice kelimelerin köklerini ve anlamlarını ortaya çıkar­mak için kullanılır.[128]

Yahudiler arasında Eski Ahid’in uzunlu kısalı nüshaları olagel­miştir. İsa (a.s.) geldiğinde de cemaatler arasında üç büyük nüsha ailesi bulunmakta idi. Bunlar Babiş, Filistin ve Mısır’da bulunan ce­maatlere ait nüshalardı. Bu ailelere ait nüshalar ailenin bir önceki üyesinin yanlışlarını taşımakta idi. Aylıca mesela, Babil nüshası, Mısır nüshasından daha kİsa idi.

M.S. I. yüzyıl sonlarında Yahudi alimler, bu karışıklığı önlemek için bir araya gelerek doğru kabul ettikleri parçaları farklı nüshalar­dan derleyerek standart bir nüsha oluşturdular.[129] Meydana getiri­len bu ibranice nüsha üç kısma ayrılır. İlk kısım İbranice Torah adı İle anılır, ikinci kısım Peygamberler’dir (İbranice nebiim).Bu kısım da, Risonim, yani rasuller ve Aharonim yani sonraki rasuller adları ile iki kısma aynlır. Son olarak Ketubim veya Kutsal Metin adı ile bili­nir. En büyük öneme sahip olan ve diğer bölümlerin değerlendiril­mesinde ölçü kabul edilen Torah bölümünün, M.Ö. 4. yüzyıl son­larında yazıldığı sanılmaktadır. Zeburlar dışarıda tutulmak şartı ile Ketubim bölümü en az otoriteye sahip olan kısımdır.[130]

Bu İbranice metine M.S. sekizinci yüzyıl ile onbirinci yüzyıllar ırasında varlık gösteren “Mazoretler” yani tefsirciler adı İle anılan fahudi alimler, okumayı kolaylaştırmak üzere yazıya “w”, “y”, “h” gibi, harfler ve seslileri okumayı sağlayan işaretler (harekeler) yer­leştirdiler.[131] Kur’an için Arapça’da bu sistemin daha önce uygulan­maya başlandığını biliyoruz.[132]

Ancak Mazoretler’in uyguladığı bu doğru okuma tekniği, başka problemleri doğurdu. Çünkü onlar bu tekniği kutsal metinlerin yazıya geçirilişinden en az, bin yıl kadar sonra uygulamakta idiler ve İbranice’de birçok kelime bu sırada mana hatta gramatik yapı de­ğişikliğine uğramıştı. İşte Tenkitçiler’in çözmeye çalıştıkları problemlerden birisi de budur.

Metin tenkitçileri, karşılaştırmalarında Septugiant (Yunanca), Peşitta (Süryanice), Vulgate (Latince) ve Targum (Aramice) adlı ter­cümelerden de yararlanmaktadırlar.[133]

 

2. Eski Ahit Yüksek (Hıgher) Tenkidi

 

Tenkitçiler imkanları dahilinde asit metine yakın bir metin elde ettikten sonra, ikinci bir safha olarak metnin şekil, muhteva ve üslub açısından değerlendirilmesini yaparlar. Bununla metnin yazıl­dığı dönemi, belki yazarını ve onun kullanım alanım belirlemeye çalışırlar.[134] Resmi Eski Ahid nüshasının yüzyıllara varan tamamla­nış süreci sırasında, ona karakterini veren şahsiyetleri, metinlerin nasıl değişikliğe uğradığı, aynı kıssanın kaç versiyonu bulunduğu gibi sorulara cevap aranır.[135] Bu sırada onlar Kaynak, Form ve Re­daksiyon Tarihi Tenkidi gibi yan araştırmalardan yararlanırlar.

 

A. Kaynak Tenkidi

 

Kaynak Tenkidi, resmi metnin arkasındaki dökümanları ortaya koymayı amaçlamaktadır. Üç yüzyıl öncesine kadar giden bu metod, Tevrat’taki tekrarların ve çelişkili anlatımların doğurduğu so­rulara cevap bulma amacı ile gelişmiştir.[136]

Bu tenkit çalışmalarının başlangıç noktası, Musa (a.s.)’nın Tev­rat’ın bizzat yazarı olduğu şeklindeki Yahudi-Hıristiyan ön-kabulünün, 17. yüzyılda T.Hobbes, B.Spinoza, R.Simon gibi bilimadamlarca soruşturulmaya kadar geri gider. Bu konudaki şüpheler esa­sen, 12. yüzyıla, Ibn Ezra’ya kadar gitmektedir. Bu konudaki en güçlü delil Musa’nın kendi ölümünden bahsetmesidir (Tesn. 34/5 vd.)[137] Tekvin Kitabında, Allah için farklı iki adın kullanılmış olma­sı jean Astruc (1753)’u Tekvin, Çıkış, Levililer ve Sayılar Kitapları­nın iki ya da daha çok kaynağa dayandığı görüşüne götürdü. Ahid’in bir keresinde Sina’da, bir diğer anlatımda Horeb’de ahndığının yan yana anlatılması, bir keresinde İbrahim’in, bir diğerinde tshak (a.s.)’ın karısının kız kardeşi olduğu şeklinde yalan söyleme­si gibi durumlar (Tek.12, 20, 26) da burada zikredilmelidir. 18. ve 19. yüzyıldaki sıcak tartışmalardan sonra Julius Wellhausen, ilk beş Kitabın dört farklı kaynağa dayandığı görüşü ile genel bir kabul gördü.[138] Bu kaynaklar şunlardır:

J harfi ile ifade edilen Yahvist M.Ö.950

E harfi ile ifade edilen Elohist M.Ö.800

D harfi ile ifade edilen Tesniye M.Ö.700

P harfi ile ifade edilen Din adamları M.Ö.550[139]

Buna göre bütün Tevrat Kitapları Davud (a.s.)’dan sonra yazılmış olmaktadır.

Kaynak tenkidi, tabii olarak Eski Ahid’in Tevrat dışındaki bö­lümlerini de içine almaktadır.[140]

 

B. Form Tenkidi

 

Tenkitçilerin üzerinde durdukları bir başka konu ise, yazıya geçirilen metinlerin ardında sözlü bir geleneğin bulunduğu haki­katidir. Sözlü geleneğin sonraki yazılı metinlere olan etkisini ilk defa yakından inceleyen H. Günkel, Wellhausen’den farklı olarak sözlü edebiyatın yazılı olana şekilsel etkisi olduğunu ve onun fark­lı anlatımların ve farklı metinlerin sebebi olduğunu ortaya koy­du.[141] Buna göre, her anlatım hayat içinde bir yere sahiptir (Sitz im Leben). Dolayısı ile araştırmacı bu materyalin ilk formunu (ağıt, şar­kı, mektup, vd.) belirleyebilirse, materyalin oluştuğu dönem ve ha­yat şartlan hakkında ipuçlarını bulmuş olur. Daha sonra, orijinale yapılan eklemelerin mahiyetini, kimler tarafından yapıldığını, ge­lişmesini ve yazıya geçirilinceye kadar yüzyıllar boyunca geçirdiği değişiklikleri takip edip belirleyebilir. Bu bakımdan kimin konuş­tuğu, dinleyenlerin kim olduğu, ne söylediği, nerede söylendiği, amacın ne olduğu soruları sürekli sorulur. Bu sorular ile metnin ortaya çıktığı sosyal siyak ve sibak (Sitz im Leben) oıtaya konur.[142]

 

C. Redaksiyon Tenkidi

 

Son yıllarda araştırmacılar, sözlü dönemlerden ziyade, Eski Ahid metinlerinin yazıya geçiriliş dönemleri üzerine daha çok eği­lir oldular. Metinlerin edisyon zamanlan ve yazarların geldiği çeşit­li gruplar önemle incelenir oldu. Araştırmacılar, yazıcı, hakim, rahîb ve peygamber guruplarını ve bunların değişik durumlarda ne gibi tepkide bulunduklarını belirlemek istemektedirler. Onlar top­lumu etkileyen olayların, büyük’ dönüm noktalarının, metinlerde yeniden gözden geçirmelere ve değiştirmelere yol açtığı görüşün­dedirler. Mesela M.Ö.586’da Kırallık’ın kaybedilmesi ve sürgün olaylarının Beni İsrail üzerinde büyük tesirlerde bulunmuş olmalı­dır, îşte Redaksiyon Tarihi Tenkidi, bu gibi dönemlerin metin üze­rindeki etkisini tesbit etmeyi amaçlar.[143]

 

3. Yeni Ahid Metin Tenkidi

 

Hıristiyan dünyası, ancak 4. yüzyılın sonlanna doğru Yeni Ahid’in resmi bir metnine sahip olabilmiştir. Mesela bugüne ulaşan en eski Yeni Ahid elyazmaları olan Kodeks Sinaiticus ve Kodeks Vatikaus 4. yüzyıla ait dökümanlardır. Bu durumda Yeni Ahid ya­zarlarının kendi ellerinden çıkmış elyazmaları olan orijinal bir Ye­ni Ahid metnine sahip olmak bir tarafa, bu özellikte bir Yeni Ahid ayetine bile sahip değiliz. Eldeki el yazmalarını karşılaştırmak baş­ka problemleri doğurmaktadır. Çünkü birbirinin tamamı ile iki el­yazması bulmak mümkün değildir.[144]

Bazı Kilise Babaları bu durumun farkında idiler. 3. yüzyıl başın­da Origen (Yakl. 185-254) şu şekilde şikayette bulunur:

“Elyazmaları arasındaki farklar büyümeye başladı. Bu, ya bazı hattatla­rın ihmali ya da bazılarının sapıklıkları sebebi ile meydana gelmekte­dir. Bunlar ya yazdıklarını gerektiği gibi kontrol etmemektedirler, ya da kontrol sırasında keyiflerine göre uzatıp kısaltmaktadırlar”[145]

Bugün, 10.000’in üzerinde Yeni Ahid elyazmasının barındırdığı 200.000 dolayındaki değişik okunuş, metin tenkitçisinin karşısındadır. Günümüz araştırmacıları, bu durumda hiçbir elyazmasının Yeni Ahid’in “doğaı” okunuşunu sunamadıgı sonucuna varmış gö­rünmektedir.[146]

Tenkitçiler çalışmaları sınansnda 5.000 kadar Yunanca Yeni Ahid elyazmasını karşılaştırmak durumundadırlar. Bu el yazmaları üzerine yazıldıkları malzeme, kullanılan yazı çeşidi ve ne için ya­zıldıklarına göre sınıflara ayrılmaktadır. Papiri adı ile anılan et yaz­maları, papirüs üzerine yazılmışlardır ve bunlar en eski 80 kadar yazmadan oluşur.[147] Perşömenler (Perchament) koyun keçi, ya da sığır derisi üzerine yazılmışlardır. Bunlar nisbeten tam Yeni Ahid metinlerine sahiptirler.[148] Majuscule’ler büyük harfler ile yazıldık­ları için bu adı alırlar. Minuscule’ler de diğerlerinin tersine küçük harfler ile yazılmışlardır. Ayinlerde kullanılmak üzere oluşturulan Lectionary’ler de Yunanca yazmalar arasında zikredilir. Bunların yanısıra Tenkitçi, Latince, Süryanice, Kıptice, Gotça, Ermenice, Habeşçe ve Gürcüce yapılmış tercümeleri de incelemek durumunda­dır. Bunlar misyonerler tarafından yapılmışlardır ve çoğu 2. ve 3. yüzyıla dayandıklarından Yunanca asıllarının durumlarını yansıtabilecekleri kabul edilmektedir.[149]

Tenkitçiler tarafından kullanılan metod Fenton John Anthony Hort (1828-92) tarafından geliştirilmiştir. Bu metoda (Geneological Method) göre yazmalar kendi başlarına bağımsız olmaktan çok bir rivayet zincirinin bir parçası olarak görülmeli ve incelemede bütün yazmalar ele alınmalıdır.[150]

 

4. Yeni Ahit Yüksek (Hıgher) Tenkidi

 

A. Kaynak Tenkidi

 

19. yüzyılda, İsa’nın (a.s.) hayatı konusunda araştırma yapanlar, İnciller arasındaki benzerlikler ve farklılıkların karışıklığı ile karşı karşıya kaldılar. İnciller tabii olarak İsa’nın hayatına ait en erken dökümanlar olarak kabul edilmeliydi. Ancak bu defa araştırmacı­lar İsa’nın hayatına dair en güvenilir şahitliği İnciller arasında han­gisinin yapması gerektiği problemi ile karşılaştılar. En eski ve bel­ki de diğerlerine kaynak olmuş olan încil muhtemelen en güveni­lir olanı idi. Bu konudaki sorgulamalar ise, İncil yazarlarının birbir­lerine olan bağımlılıklarının miktarını ve kullandıkları muhtemel kaynakların neler olduğu gibi soruları ortaya çıkardı. Kaynak Ten­kidi o halde, Yeni Ahid yazarının çalışmasında başka kaynaklar kullanıp kullanamadığını, kullandı ise hangilerini kullandığını öğ­renmek iyin uygulanan bir metod olarak gelişmiştir.[151]

Kaynak Tenkidi araştırmaları, benzerlikleri sebebi ile bir gurup halinde ele alınan Sinoptik İnciller üzerinde yoğunlaşmıştır. Markus İncili’nin Matta ve Luka İncilleri’nden daha uzun oluşu, onda bulunan malzemenin, kullanılan müfredatın ve anlatılan olayların sırasının benzeşmesi araştırıcıları Markus İncili’nin Matta ve Luka İncili’nin kaynaklarından birisi olduğu düşüncesine götürdü. Ge­liştirilen İki Kaynak Teorisi’ne göre, Matta ve Luka İncilleri’nin ikinci kaynağının “Q” harfi (Almanca “kaynak” anlamına gelen “Quelle” kelimesinden) ile tanımlanan malzeme olduğu ileri sürül­dü. İleriye başka kaynak teorileri de sürülmüştür ancak İki Kaynak Teorisi daha çok kabul bulmuştur.[152]

 

B. Form Tenkidi

 

Form Tenkidi kelimelere dökülen tecrübenin değişik formları­nın analiz edilmesi olarak tarif edilebilir. Herman Günkel metodu geliştirmiş yine bir başka Alman, Martin Dibellius ismini koymuş­tur (Formgeschihte=Form Tarihi). Burada, Yeni Ahid Kitaplarının herbiri insan tecrübesinin bir ifadesi olarak görülür ve bunun ken­dine ait tarihi incelenir. İnsan tarafından ve onun dili ile yazılmış olmaları, Yeni Ahid Kitaplarını insan tecrübesinin insan dili ile ak­tarılmasına ait kurallara tabi kılar. Onun İkibin yıl önce değişik bir kültür içerisinde yazıldığı da gözden uzak tutuimamamalıdır.

Form Tenkitçisi, çalıştığı dokümanın çeşidini belirledikten son­ra, onun içinde yazıldığı sosyal yapıyı (Sitz im Leben) ortaya çıkar­mak durumundadır. Tenkitçi dokümana üslubunu ve formunu ka­zandıran sosyal yapıyı bilmek ister. Çünkü yazılı olsun sözlü olsun ifadeler ile sosyal yapılar arasında karşılıklı bir ilişki vardır.[153]

îndllerdeki yazılı formunu kazanmadan önce ayetler birkaç ne­sil boyunca sözlü gelenek olarak var olmuş, bu sırada bir başka di­le tercüme edilmiş bir, kültürden bir başkasına aktarılmış, değişik­liğe uğramış, gelişmiştir. Bu yüzden Tenkitçi, bu geleneğin tarihini bilmelidir.

 

C. Redaksiyon Tenkidi

 

Bu tenkil yolu elimizdeki Kitaplarda yazarın kendi katkısının ne olduğunu ortaya koymaya çalışır. Bu çalışma Yeni Ahid yazarları­nın Kitaplarını yazmak için gerekli malzemeyi topladıkları düzen­ledikleri ve kafalarındaki belli bir hedefe göre yazdıkları varsayı­mından yola çıkar. Tenkitçi, geleneğin karmaşık gelişim tarihine bakmaktan çok, onun çeşisi parçalarını tek bir çalışmada toparla­yan son eser üzerinde yoğunlaşır.

Redaksiyon Tenkidi, Kaynak ve Form tenkidinin çalışmalarını kullanır. Bir İncil yazarının kendine ulaşan malzemede seçim yap­ması, yazarın malzemede yaptığı değişiklikler, daha sonra onu dü­zenlemesi ve kendi katkılarını yerleştirmesi gibi konuları inceleme konusu yapar.[154]

 

I. KUR’AN’DA AHİRETE İMAN

 

A. Kur’an Öncesi Araplarda (Cahiliye) Hayat Ve Ölüm Anlayışı

 

İnsanlık tarihinin en karanlık dönemlerinden birini aydınlata­rak gelen Tevhid zincirinin son halkası olan Kur’an’ın getirdiği inanç sistemimde ahiretin yerini incelemeye geçmeden önce, bu karanlık dönemde hakim olan inançlara ve sosyal yapıya bir göz atmak istiyoruz.

Kur’an bize, müşrik Arapların ölüm, ölüm ötesi ve dirilme ile il­gili inançlannı açık ve net bir şekiîde anlatmaktadır:

“Hayat ancak bu dünyadaki hayatımızdır. Ölürüz ve yaşarız; bizi ancak zamanın geçişi yokluğa sürükler’ derler. Onların bu hususta bir bilgisi yoktur. Sadece böyle sanırlar.”[155]

“Bu dünya hayatımızdan başka birşey yoktur ve biz diriltilmiyeceğiz.”[156] “İlk ölümümüzden sonra artık birşey yoktur. Biz ayağa kaldırılıp yayı­lacak değiliz.”[157]

Kur’an’a göre onlar, ölüm sonrası hayat konusunda kesin bir olumsuzluk içerisinde bulunmaktadırlar.

“Kur’andaki delillerin yanısıra İslam öncesi Arap şiiri ve yazıtla­rı, ölüm ve gelecek hayatın varlığı hakkında koyu bir karamsarlığı koymaktadır. İki Himyer mezarında bulunan aşağıdaki yazıt, İs­lam’ın gelişine kadar büyük oranda hakim olmuş bir atmosferin özelliklerini taşıyan bir örnek olarak görünmektedir.”[158]

 

“İki Himyer Beyi şu mezarlarda yatan,

Bedenleri bozulmuş, kemikleri çürümüş

Ölümün eliyle düştü onlar, onunla mahvoldular,

Ölüm, yeryüzünde kimse kaçamaz acısından onun,

İşte, topraktan yaratıldı doğuşlarında bedenleri onların

Ve yine toprağa döndü, yerin akında konduklarında,[159]

 

Buna göre, ölüm ile İnsanın varlığı tam bir yokluğa gömülmek­tedir. Bu ise bir çeşit nihilizmdir. Kabirden sonra hiç bir şey yoktur düşüncesinden doğan nihilizm.[160]

Öyle görünmektedir ki, bu dünya hayatının ötesinde bir haya­tın varlığı, İnsanların öldükten sonra diriltilip kaldırılmaları, müş­riklerin Kur’an öğretisi içerisinde en sert tepki gösterdikleri konu­lardan birisi olmuştur. Kur’an’ın ilk ayetleri ile işlenmeye başlayan, dirilme, haşr, hesap, Allah ile karşılaşma (liqa’u-llah) gibi öğeler müşrik Arapları oldukça rahatsız etmiştir.[161]

Yukarıda verdiğimiz ilk ayette,[162] müşriklerin kendilerini yoklu­ğa sürükleyen şeyin zaman (dehr) olduğunu söyledikleri aktarıl­maktadır. Böyle bir fonksiyonu ile dehr kavramı islam öncesi Araplar’ın hayata ve ölüme ilişkin inanışlarında önemli bir yer işgal etmekte idi. Buna göre, insan yeryüzüne geldikten sonra varlığını çok kuvvetli bir unsura teslim eder, onun yönetimine girer ve bu böylece insanın ölümüne dek sürer. Ölüm ise, bu unsurun insana indirdiği son darbedir, işte bu unsurun adı dehrdir.[163] Bu anlamı ile dehr, İnsanın tekrar dirilmesinin kabul edilmediği bir inanç bütü­nünde onun varlığına son veren bir unsurdur. “Böylece islam’dan önceki devrin hayat görüşü, en merkezinde karanlık ve esrarengiz bir düşünce taşır. Bu karanlık düşünce beşikten mezara kadar fer­din hayatına el atar, onu zulmünün pençesi altında tutar.”[164]

Ölüm, İslam öncesi Araplar arasında bir yokoluş olarak kabul edilmiştir. Onlara göre ölüm bir sondur ve sonrası onları neredey­se hiç ilgilendirmemiştir. Onların çoğuna göre bu dünya hayatın­dan sonra hiç birşey olamaz. Vücut toprağa gömülünce çürür toz toprak olur, ruh ise bir rüzgar gibi uçup gider.[165]

“Biz (neyiz), toprağın altında götürdüğümüz bir vücutla, rüzgarlar gibi uçup giden ruhlardan ibaret değil miyiz?”[166]

İslam öncesi Araplar arasında hakim olan bu ölüm anlayışına göre, ölümle beden yok olmaktadır. Ruhun akibeti hususunda ise kesin, açık-seçik bir inanca rastlayamıyoruz. Bununla birlikte Draz, müşrik Araplar’ın ruh anlayışları hakkında bize ipucu verebilecek hame İnanışını şöyle aktarmaktadır: “Elimizde, ölümden sonra ru­hun bir çeşit hayat yaşadığına dair müşrik Araplar’ın mübhem bir fikre sahip olduklarını ileri sürmeye imkan veren bir takım deliller mevcuttur, inançlarına göre katili bulunup da intikamı alınmayan bir kişinin ruhu hame kuşu şekline girer, geceleri maktulun meza­rı üzerinde uças ve intikamı alınıncaya kadar durmadan bana içe­cek verin, barış; içecek verin’ diye öter ve intikamı alınınca gider­miş.”[167] Aynı şekilde Cevat Ali’nin, Tarihu’l Arab Kable’l-îslam ad­lı eserinde şunları görmekteyiz: “Cahiliye’ye göre ölüm, çeşitli se­beplerle ruhun bedenden ayrılmasıdır. Bu da bedenin çürümesine yol açar. Ruh normal ve ani ölümde, burundan ya da ağızdan be­deni terkeder. Ancak, ölüme bir yara sebep olmuş ise, ruh bu ya­radan çıkar. Kişinin öldürülmüş olması halinde, hame adı verilen bir kuş haline gelir ve mezarın üzerinde dolanmaya başlar. Bu ölü­nün intikamı alınıncaya kadar devam eder. Kuş bu sırada mütema­diyen ‘bana su verin’ demektedir. İntikamı alınınca susar... Rivayet­ler üzerinde daha fazla durulursa, sadece öldürülen birinin değil, her ölünün ruhunun kuşa dönüştüğü görülür. Bunların ne kadar böyle kaldıkları, ne yaptıkları ve nereye gittikleri hakkında ise çok az bilgi vardır.”[168]

Görüldüğü gibi, müşrik Araplardaki bu ruh anlayışı, hiç bir za­man ba’s, haşrvtt hesahgibi safhaları İhtiva etmemektedir. Yine ru­hun ölümsüz olduğu gibi bir düşünce görülmemektedir. Ruhun bir süre daha kuş olarak varlık kazandığı hame inanışında bile ruhun bu varoluşunu sonunda takib edememekte, ne olduğunu ne olaca­ğını bilememekteyiz. Sonuç olarak, bu da bizi müşrik Araplar’ın, ruhun da insanın bedeni gibi ölüm ile yok olduğuna inandıkları fikrine götürmektedir.

İslam öncesi Araplar’ın bu konudaki inanç ve davranışları hak­kında bir takım arkeolojik delillerden de söz edilmektedir. Mesela “Güney Arabistan’da cesetlerin yere gömüldüğünü, bazan da lahitlere konulduğu ve mezarların taş yığınları ile ya da şahsi Kitapeler­le belirlendiğini gösteren deliller vardır. Kayalık yerlerde, mezarlar kuru nehir yataklarının iki yakasına yapılıyordu, ya da Hadramut’ta[169] olduğu gibi ölü, bir kaç odası bulunan bir ev şeklindeki yapılara konuluyordu. Bu mezarlar içinde mühürler, kıymetli taş­lar, muskalar, mutfak eşyası, parfüm şişeleri gibi çok çeşitli eşya bulunmuştur. Güney Arabistan mezarlarındaki bazı Kitabelerde yağmura ve akan suya işaret edilmesi, muhtemelen suyun varlığı­nın ölünün susuzluğunu söndüreceği düşüncesinin varlığı hipote­zinin ortaya atılmasına neden oldu.[170] Bu İddialar şiirde geçen, sev­gililerin mezarlarının yağmurla sulanması dileğine dayanarak ileri sürülmüştür. Ancak bunun ölülerin serinlemesinden çok, mezarlık çevresinde yeşilliğin gelişmesi için istenmiş olması daha uygun­dur.[171] Bazı mezarlarda yağmur suyunun birikip toplanması için mezar taşında küçük bir çukur yontulurdu. Bazan da ölüye yemek ve su sağlamak için mezann üzerinde deve kurban edilirdi.[172]

Arabistan’ın ortasında Yemen’in kuzeyindeki Hicaz bölgesinde ise, mezarlar kutsal yerlerin bir parçası gibi görülmekteydi. Burada da mezann başına bir taş dikiliyor, mezar aynı zamanda taş yığınıyla belirleniyordu. Mezarlara günlük hayatta kullanılan eşyalar ko­nuyordu. Buralarda bir takım kurban kesme adetleri vardı.[173]

Çok­ça zikredilen uygulama şöyle idi: Bir dişi deve veya kısrak mezarın yanında bir yere bağlanır ve aç bırakılarak ölüme terkedîlirdi. Bu uygulamayı açıklamak üzere ortaya birçok hipotez atılmıştır. Bun­lardan bir tanesi, ölünün hemen gömülüşünden sonraki hayatında devenin ruhuna bineceğine inanıldığı görüşüdür.[174]

Ancak bütün bu veriler, başka kesin delillerle destekleneme-mekte ve bizi müşriklerin ruhun ölümsüzlüğüne, öte dünyaya ve dirilmeye inandıkları sonucuna götürmemekteclir. Aksine bu, konu ile ilgilenenleri şu şekildeki yorumlara sevketmekteclir: “Ölüye su­nulan kurbanların ve adakların sosyal sorumluluk düşüncesi ile ifa edildiği açıkça görülmektedir. Ölünün hayatta olanlar için ya da onlar üzerine icra edeceği özel bir güce sahip olduğunun kabul edildiğini iddia etmek için elimizde hiç bir delil yoktur. Mezarlara bakmanın ve kurbanlar sunmanın ölünün kefaretini ifa etmekten çok, birçok eski ve daha yeni kültürde görüldüğü gibi, ölü adına bir hizmet sunmayı amaçladığı anlaşılmaktadır.”[175] Görüldüğü gibi ölü ile ilgili olarak yapılanlar ölü için ya da onun ruhu için değil, tamamıyla hayattakilere yönelik olarak yapılmaktadır.

 

B. Kur’an Öncesi Araplarda Din Ve Hayat İlişkisi

 

Müşriklerin ölüm sonrası inançtan hakkında yukarıda belirttiği­miz inançlarından sonra, toplumda bu inançlarla birlikte var olan sosyal ve dini yapıyı söz konusu etmek istiyoruz. Kur’an’ın Arap Yarımadası’nda inmeye başladığı yer olan Mekke, o dönemde can­lı bir ticaret şehri idi.[176] Mekke, Yemen, -Suriye ve Habeşistan- Irak arasında işleyen ticaret yollarının kesiştiği noktada bulunmaktaydı. Mekkeliler önceleri bu ticarette aracılık yaparlarken sonraları (6.yy) kendileri kervanlar düzenlemeye başlamışlardır.[177] Bu coğra­fi avantajlarını gerektiği gibi değerlendiren Mekkeliler, şehirlerinde büyük bir sermaye birikimi sağlamışlardı. Bu birikim, belirli eller­de toplanmıştı ve şehrin yönetimi bu ellerde idi.

Kur’an şehirde belirli kişilerde toplanan bu zenginliğin toplum­sal sonuçlarını oldukça açık ifadelerle anlatmaktadır, ilk inen sure­lerinde Kur’an, islam öncesi Arap toplumunda oluşan bu ekono­mik çarpıklık üzerinde özellikle durmaktadır:

“Hayır, yetime cömert davranmıyorsunuz. Yoksulu yedirmek konusun­da birbirinizi teşvik etmiyorsunuz. Size kalan mirası hak gözetmeden yiyorsunuz. Malı delicesine seviyorsunuz.”[178] “Alabildiğine yemin eden, diliyle iğneleyen, kovuculuk eden, iyiliği daima önleyen, aşırı giden, suç işleyen, zorbaya bütün bunların dışında bir de kötülükle damga­lanmış kimseye mal ve oğullan var diye boyun eğmeyesin.”[179]

Bu insanlar şehirde egemenliği ellerine geçirmişlerdir. Malları vardır, oğulları vardır ve sınırsız bir yeterlilik (istiğna)[180] duygusu içinde bulunmaktadırlar. Kendi benlikleri önünde başka hiç bir ka­yıt kabul etmez bir haldedirler. Ekonomik menfaatler elde etme yolundaki taşkınlıkları bir yana, genel ahlak kurallarını bile hiçe sayan bir tavır içindedirler İkinci ayette geçen “mal ve oğullar” ibaresindeki mal kelimesi, ekonomik gücü belirtmektedir. Oğullar ise, o gün için Arap toplumunun çok önem verdiği soyluluğa ve kuv­vete işaret etmektedir. Her toplumun ana temelini oluşturan erkek unsuru, kabile toplumunda da ayakta kalabilmenin, egemenliği el­de edip elde tutabilmenin gereğidir. Giderek bu unsur toplumda insangücü, askeri güç ve politik güç anlamına gelmektedir.[181] Me­sela Kureyş için bu böyle olmuştur. Kureyş’in bir an için çok önem vermek zorunda olduğu bu unsurdan yoksun olduğunu kabul et­mek, Kureyş’in o anda Mekke’deki egemenliğini yitirmesi sonucu­nu gerektirecektir. Böylece iki alanda da gücü ellerinde bulundu­ranlar daha sonra şunları söyleyebilme cüretini kendilerinde bul­muşlardır: “Biz malca ve evlatça daha çoğuz, biz azaba uğratılacak değiliz.”[182]

İslam öncesi Arapların dini portresi de pek iç açıcı görüntüler vermemektedir. Hz. İbrahim’in hanif dinini[183] tebliğ edişinden is­lam’a gelinceye kadar uzun zaman geçmiştir. Bu süre zarfında “Al­lah’a ibadet için kurulan ilk ev olan Kâbe,”[184] kuruluş amacından uzak amaçlar için kullanılır hale gelmiştir. Mekke’de ve civannda bulunan kabilelerin her birinin ayn ayrı İlâhları vardı.[185] Kabe bu putlardan birçoğunu barındırmaktaydı. Kitabu ‘l-Asnam sahibi İbnu’l-Kelbi bu putlar dünyasını şöyle anlatmaktadır:

“Mekke’li her ev sahibinin bir putu vardı, evlerinde ona tapar­lardı. Birisi bir yolculuğa niyetlendiğinde, evinde yaptığı son iş eliyle ona dokunmak olurdu. Araplar putlara tapmayı çok basitleş­tirmişlerdi: Bazıları bir tapınak, bazıları bir put edinmişlerdi. Bir puta veya bir tapınağa gücü yetmeyen, Kabe’nin veya diğer tapı­naklardan birinin önüne hoşuna giden bir taşı diker, sonra tapınağı tavaf eder gibi onu tavaf ederdi. Bu taşlara al-Ansab derlerdi. Bunlar heykel şeklinde olursa, yani belli birer sekilileri olursa bun­lara al-Asnam veya al-Avsan derler, onları tavaf etmeğe de ed-Davar derlerdi.

Birisi bir yolculuk sırasında konakladığında dört tane taş alır, iç­lerinden en güzelini seçerek onu İlâh edinir, üçünü de tenceresine pişirme taşı yapardı, ayrılırken onu orada bırakırdı. Başka konaklayışlarında da aynı şeyi yapardı.

Araplar bütün bu taşlara kurban keserler, hayvan boğazlarlardı, böylece onlara tapınırlardı. Bununla birlikte Kabe’nin hepsine üs­tünlüğünü tanırlardı: Hac ve Umre için ona giderlerdi. Yolculukları sırasındaki davranışları da sırf Kabe’deki hareketlerini hatırlayarak, ona olan derin eğilimlerinden ötürü böyle yapıyorlardı.”[186]

Hz. İbrahim’in Tevhid dinini, Haniflik’i, bu kadar saptırıp aslını değiştiren islam öncesi Arapları, bütün bunlara rağmen Allah mef­humunu unutmamışlardı. Nitekim Kur’an bunu çeşitli ayetleri ile ortaya koymaktadır:

“Andolsun onlara, “gökleri ve yeri kim yarattı?” diye sorsan, mutlaka “Allah” derler...”[187]

Ayetlerin yamsıra, Cahiliye Arap şiirinde de Allah inancının iz­lerini bulmak mümkündür.

“Biz ilk andı Allah evinde içtik, Yoksa Ğabğab’daki dikili taşlara içer­dik.”[188]

Bu inancın geçen zamana, tahriflere rağmen tamamen silinme-yişinin sebeplerinden birisi de yukarıda verdiğimiz metnin son kıs­mından ve yukarıdaki şiirden de sezüebileceği gibi, Kabe’nin var­lığı olmuş görünmektedir.

Burada yeri gelmişken belirtmek gerekir ki müsteşrikler, müş­rikler arasında Allah mefhumunun varlığını, onların hem soy bakı­mından hem de dini bakımdan Hz. İbrahim’e dayanan temellerini görmezlikten gelerek Hicaz ve Kuzey Arabistan’da yaşamakta olan Hıristiyan ve Yahudi toplumlann tesirine bağlamaya çaba göstermektedirler.[189] Söz konusu bölgelerde o zaman Yahudi ve Hıristiyan varlığı lartışılamıyacak bir gerçektir. Ancak bu konuda dış te­sirlerden önce, müşrik Arab’ın kendi inançlarının göz önüne alına­rak yola çıkılmasının daha tutarlı olacağı kanaatindeyiz.[190] Aksi tak­dirde, Allah mefhumunun müşrikler arasında söz konusu toplumların tesiri ile oluştuğunu kabul etmek, eksik inceleme sonucu va­rılmış bir kanaat olarak değerlendirilmek durumundadır. Bunun da ilerisinde böyle bir yaklaşım ve bu yaklaşım çizgisinde yapılan ça­lışmalar, her ne kadar ilmi görünseler de ilmi olmayacaklar ve so­nuçları da yanlış olacaktır.

Biz burada oldukça açık olan söz konusu yaklaşımın eksikliği­ne deliller getirmek yerine, müsteşriklerin yaklaşımlarına temel olan anlayışlarına bir kaç cümle ile temas etmek istiyoruz. Esasen bu tutum, -ileriki sayfalarda göreceğimiz gibi- çağdaş Hıristiyan ve Yahudi teologlarının kendi din anlayışlarının bir uzantısı olarak karşımızdadır.[191] Onlar dinlerinin oluşumunu, etkileşim ve evrim (evolution) kanunları doğrultusunda açıklamaktadır. Aynı mekaniz­mi, bu defa çoğu Hıristiyan ve Yahudi teologu olan müsteşriklerin, islam’ın doğuşunda görmek istemeleri, her noktada bir etkileşim ve tedrici gelişim arayışına gitmelerinden kaynaklanmaktadır. Müş­rik Araplar için kabul edilen bu tesir ve gelişim, onlara göre daha sonra islam’ın doğuşuna sebep olacaktır.[192] Halbuki Tevhid’in ana temelleri hiç bir zaman böyle bir mekanizme konu olmamıştır.

Bu açıklamalardan sonra, Arab’ın çok tanrılı şirk dininide, put­ların ve hala varlığını sürdüren Allah mefhumunun yerlerini ince­lemeye geçebiliriz. Müşrik inanışına göre, Allah çok sayıdaki baş­ka ilâhların yanısıra, onların üzerinde en büyük bir ilâhtır. “Allah kainatı, insanları yaratmıştır.”[193] Ancak, Allah ile birlikte putlar da var­dır ve bunlar Allah ile insanlar arasında şefaatçidir puta tapanları Allah’a yaklaştırıcıdır.

“... Onlara bizi Allah’a yaklaştırsın diye kulluk ediyoruz” derler...”[194] “Onlar Allah’ı bırakarak, kendilerine Tayda da zarar da vermeyen putla­ra taparlar: “Bunlar, Allah katında bizim şefaatçılarımızdır” derler...”[195]

Bu noktada müşrik Araplar’ın inançlarından olan şefaat[196] üze­rinde durulmaya değer bir öge olarak karşımızdadır. Üzerinde uzun tartışmaların yapıldığı meşhur garanik olayı rivayeti ile siyer Kitaplarına giren Kureyş’in Kabe’yi tavaf ederken söylediği sözler, o zaman bu kavramın kullanıldığını bize göstermektedir:

“Lât Hakkı için Uzza hakkı için! Onlar yüce turnalardır. Onların şefa­atine ümit başlanabilir! Üçüncüleri Menat hakkı için!”[197]

Kur’an şefaat kavramının olumsuz anlamı üzerinde önemle durmaktadır.[198] Müşrik Araplar’ın dinindeki anlamı ile kavram, ta­mamen şirki anlatmaktadır. Esasen şefaat, hiç bir gerçekliği olma­yan putlara müşrikler tarafından yüklenen bir işlevdir. Başka bir deyişle şefaat, putların varoluş sebebidir. Böyle bir anlayış içerisin­de şefaat, Allah İle kul arasında aracılık yapan putlara, Allah’a bu aracıları koyanlar lehine karar verme görevinin haksız olarak yük­lenmesi anlamındadır. Başka bir açıdan bu, insan ve Allah arasına şefaatçılar koyarak bunlar aracılığı ile Allah’a yaklaşmanın ötesin­de, O’nun bu ilişkideki ve dünya işleri üzerindeki hükmünü geçer­siz kılma çabasının bir tezahürüdür. Bu İse Tevhid’in hiç bir zaman tahammül edemiyeceği bir durumdur.

Burada aklımıza şöyle bir sorunun gelmesi tabiidir: Ahiret’e, ye­niden dirilmeye İnanmayan İslam öncesi Araplar’ın inançları ara­sında şefaat kavramının nasıl bir yeri olabilir? Gerçekten de Arap­lar, daha önce de belirttiğimiz gibi, ba ‘se inanmıyorlardı. Ancak yi­ne belirttiğimiz gibi şefaat kavramı da inanç sistemlerinde önemli bir yere sahipti. Bize ilk anda uzlaşmaz gibi görünen bu çelişkili durum, müşrik Araplar’ın katı ve ısrarlı dünyevilikleri dikkate alındığında hemen çözüme kavuşmakladır. Böyle bir hayat anlayışı içerisinde, müşrik Araplar’ın şefaatten bekledikleri yalnızca, bu dünyada umulan bir aracılık ile hayatın zorluklarının giderilmesi, dünya işlerinin yolunda gitmesini sağlamak olmalıdır. Nitekim ba­zı müfessirler,[199] şefaat kavramının bu boyutuna da işaret etmekte­dir. Bizim şefaat kavramını ahiret ile birlikte düşünmemizin sebebi ise, Kur’an’ın kendi tarzı ile konuya yaklaşmasıdır. Kur’an mesela;

“Rableri’nin huzurunda toplanacaklarından korkanları Kur’an’la uyar. O’ndan başka bir dost ve aracıları (şefi) yoktur. Umulur ki Allah’tan sa­kınırlar.”[200] “Kimsenin kimseden faydalanamıyacağı, kimseden bir şefaat kabul edilmeyeceği Kimseden bir fidye alınmayacağı ve yardım görül­meyeceği günden korunun.”[201]

gibi ayetlerde, bir çok konuda olduğu gibi, dikkatleri son he­saba çekmektedir.[202] Burada söylemek istediğimiz; Kur’an’ın şefaat kavramını ahiret siyak ve sibakı içinde kullanmasının, kavramın müşrikler tarafından da aynı şekilde anlaşılmış olmasını gerektirmiyeceğidir. Ancak müfessirlerimiz arasında kavramı yanlış siyak ve sibak içinde değerlendirenler olmuştur. Mesela, İbn Cerîr et-Taberî, En’am Suresinin 94. ayetinin tefsirinde müşriklerin dünyada şefeatçi olarak kabul ettiklerinin ahirette de şefeatçi olacaklannı sandıkları yorumunu yapmaktadır.[203]

Oysa dirilmeye ve hesaba inanmayan müşriklerin sandıkları, bu olmamalıdır. Onlar, Allah’a vasıta olarak uydurdukları ortaklan yoluyla, dünyadaki işlerinin yolunda gitmesini sağladıklarını sa­vunmaktadırlar. Kur’an ise, bu zannın doğru olmadığının, herşeyin ortaya çıkacağı, doğrunun ve yanlışın bilineceği günde anlaşılaca­ğını ve o günde dünyada iken Allah’a şefaatçi olduğu iddia edilen putların nerede olduklarının sorulacağını bildirmektedir.[204]

Yukarıda anlattığımız bütün çarpıklıkları ve yıpranmışlığı ile çok-tanrılı ve hurafelerle dolu bu kültür bütününe Kur’an Cahiliye adını vermektedir.[205] Yukarıda belirttiğimiz ana vasıflarıyla bu kül­tür, müşrik İnsana bir ibadet kültü vermekte, bir takım dinî, huku­kî kurallar koymakta, kısacası onun hayat tarzını şekillendirmekte idi. Başka hurafeler ve sapıklıklar bir yana, Kur’an’ın bu yapıda karşı olduğu temel husus, tek ve mutlak güç sahibi Allah mefhu­munun yok edilmesidir. Kur’an’a göre bu, en ufak bir örselenmeye tahammül edemeyecek kadar hassas, en küçük bir yıpranmaya izin vermeyecek kadar yeni ve canlı tutulması gereken bir mef­humdur. Müşrik dinine karakterini veren ise, tek ve mutlak ilahi gücün parçalanmış olmasıdır. Bir tek Hân’ın yani Allah’ın sahip ol­duğu güç ve hüküm burada sözde ilâhlara taksim edilmiştir:

Siz ancak sizin ve atalarınızın taktığı birtakım isimlere tapıyorsunuz. Allah onların gerçekliği hakkında hiçbir delil indirmemiştir. Hüküm, yalnız Allahfin’dır. O, yalnız kendisine kulluk etmenizi emretmiştir. İş­te doğru di* $udur. Ama insanların çoğu bilmezler.[206]

Bunun sonucunda ise, görünürde bir hüküm boşluğu oluştu­rulmaktadır. İşte müşriklerin “Şu çürümüş kemikleri kim diriltecek”[207] şeklindeki alaycı sorularının sebebi, Müşrik inanç sistemin­de tek ve mutlak hükmün sözde ilâhlara dagıtılmışlığının sonucun­da ortaya çıkan güç boşluğudur. Bu tutum ile müşrik Arap esasen taptığı ilâhların güçlü hüküm sahibi ilâhlar olmadığını kabul ettiği­ni de göstermiş olmaktadır.

Bu noktada yukarıda bahsettiğimiz Mekke toplumunun davra­nış tarzına ve inançlarına, birini diğerinin sebep ve sonucu olarak gören bir bakış açısı ile yaklaşmak istiyoruz. Ekonomik gücü ele geçirmiş, aynı zamanda İnsan gücüne sahip Mekke’nin ileri gelen­leri, bu durumu sürdürüp artırmak yolunda her türlü vasıtayı kullanagelmekteydiler. Böyle bir ortamda, toplumun diğer gumplarının hali, bu hakim güçleri pek ilgilendirmemekteydi.

“Fakat o, sarp yokuşu geçemedi. Sarp yokuşun ne olduğunu sen nere­den bileceksin? Bir boynu kölelik zincirinden çözmek yahut açlık gü­nünde akraba olan yetimi yahut hiçbir şeyi olmayan yoksulu doyur­maktır.”[208]

Öyle görünmektedir ki, ilâh mefhumunda sözünü ettiğimiz boşluğun bulunması, bu güçlü insanların yaranna olmuştur. Esasen yukarıda şefaat ile ilgili olarak söylediklerimiz de göz önünde bulundurulacak olursa, sözünü ettiğimiz sahte bir boşluğun bu in­sanlarca şuurlu olarak oluşturulduğunu söylemek pek yanlış olma­yacaktır. Nitekim Kur’an’ın kıyamette geçeceğini haber verdiği, söz konusu toplumun ileri gelenleri -Kur’an’ın deyimi ile ‘büyüklük taslayanlar’- ile toplumun zayıfları arasındaki diyalog, bize bu ko­nuda gerekli ipuçlarını vermektedir.

“...Sen zalimleri, Rableri huzurunda dikilmiş oldukları zaman, suçu bir­birlerine atıp dururken bir görsen! Ezilmişler, büyüklük taslayanlara:” Siz olmasaydınız biz inanmış olacaktık” derler. Büyüklük taslayan­lar, güçsüz sayılanlara: “Size doğruluk rehberi geldikten sonra ondan sizi biz mi alıkoyduk? “Hayır; gece gündüz hile kuruyor ve bize Allah’ı inkar etmemizi, O’na ortaklar koşmamızı emrediyordunuz” derler...[209]

Böylece onlar, kendilerinin uydurdukları ve yetki alanlarını kendilerinin belirlediği tanrıları kullanarak diğer insanlar üzerinde egemenlik tesis etmişlerdi:

“Demek erkekler sizin, dişiler Allah’ın öyle mi? Öyleyse bu haksız bir paylaşma; Bunlar sizin ve babalarınızın taktığı adlardan başka bir şey değildir. Allah onları destekleyen bir delil indirmemiştir. Onlar sadece sanıya ve canlarının istediğine uymaktadırlar. Oysa onlara Rablerinden and olsun ki doğruluk rehberi gelmiştir. Yoksa her umduğu şey insa­nın mıdır?”[210]

Onlar söz konusu boşluğu Kur’an’ın tabiri ile hevalarının ön­gördüğü biçimde, ama sadece bir takım isimlerle doldurmuşlardır. Kur’an’ın ilk inen ayetlerinde, insanın sadece “atılan bir sudan”[211] yaratılmış olduğunun tekrarlanması, kendilerine ilâhlık görevi yükleyen bu insanlara, ancak bir insan olduklarını hatırlatmak için olsa gerektir. İşte bu durum bir noktaya kadar bizi tevhidi dinlerin tahrif oluş süreçleri hakkında aydınlatmaktadır. İnsan, kendisine yol gösteren ve hakikati bildiren vahyi bilgiyi dikkate almadığı za­man inançlarını ve davranışlarını menfaatleri doğrultusunda değiş­tirme yolunu tutmaktadır.

Diğer taraftan bizim için önemli olan başka bir konu da şudur: İnsanın dünyasını ve inançlarını düzenleme gücünü ve yetkisini kendinde görebilmesi, bu insanın inançlarında, bilemediğini ve güç yetiremediğini kabul etmek zorunda olduğu bir alan olan dün­ya ötesine ve daha da önemlisi hesaba yer vermemesi sonucunu doğurmaktadır. Müşrik Arapların dininde böyle bir inancın yer al­mayışının sebeplerinden biri de böyle bir materyalizm olmalıdır. Ahireti inkarın sebebi olarak görebileceğimiz dünyaya bağlılık, aynı zamanda bu inkarı yaşatıp geliştiren başlıca unsur durumun­dadır. Dünyaya bağlılık ve ölüm ötesini reddediş birbirlerini doğru orantılı olarak etkilemekte ve böyle bir anlayış çerçevesinde birbir­lerini tamamlamaktadırlar. Yeniden dirilmeyi reddeden Mekkeliler, bütün gayretleri ile bu dünyada refah içinde yaşamak isteyen, ze­ki, kabiliyetli tüccarlar ve dünya arzulu ile dolu iş adamları olarak karşımızdadırlar.[212]

Son olarak değinmek istediğimiz bir başka husus da, Cahiliye Arabi’nin bilgi kaynağı meselesidir. Kur’an onların ahireti ve diril­meyi inkarlarını aktardığında zaman zaman, bilgi kaynağı mesele­sini öne çıkarmaktadır. Böylece Kur’an temel bir noktaya gelmek­tedir. Müşriklerin vahiy karşısında ileri sürebildikleri tek kaynak ataları olmuştur ve bunun dışında hiç bir kaynağa kulak verme­mekte ısrar etmişlerdir.[213] Kur’an ise böyle bir bilgi kaynağını kabul etmemiş müşriklerin inançlarının ve iddialarının temelsizliğini be­lirtmiştir. Kur’an’a göre “onlar, atalarından gelen kulaktan dolma malumata uymakta, hevalarına kapılmakta,[214] zannetmekte, atıp tutmaktadırlar.”[215] Kısacası ellerinde bilgi denebilecek ve onlara ha­kikati bildirecek bir kaynak yoktur. Sonuç olarak burada, daha ön­ce geldiğimiz noktayı bir kez daha teyid etmiş olmaktayız: İslam öncesi Araplar, dinlerini kendi ihtirasları ve kaprisleri (heva ve he­ves) doğrultusunda, hiç bir ilm olmaksızın şekillendirmişlerdir.

Cahiliye Arabi yaşadığı hayatın bir gereği olarak çarpık bir inanç sistemi oluşturmuştur. Bu sistemde ilâh mefhumu Cahiliye kültürü çerçevesinde belirlenmiştir. Bu çerçevede Allah mefhumu hemen hemen yok edilmiştir. Burada İnsanı ölümünden sonra di­riltecek ve onu hesaba çekecek kudrete sahip bir ilâh yoktur. Bu şekilde belirlenen bir inanç sistemi ise, onun sorumsuz yaşam tar­zını desteklemektedir.

 

C. Kur’an’da Ahiret Anlayışı

 

Vahiy ürünü bir Kitap olarak Kur’an, aynı kaynaktan gelen ken­dinden önceki Kitapların oluşturduğu geleneğin son noktasıdır. Bu son Kitap’ın tebliğcisi Muhammed, Adem’in, Nuh’un, İbrahim’in. İsmail’in, Musa’nın ve İsa’nın (a.s.) birbirlerini destekleyen tebliğ­lerini insanlara yeniden iletmiştir. Bütün diğer tebliğciler gibi Kur’an’ın peygamberi de, bu aynı geleneğin bir üyesi olarak insan­lara, tevhidin asla değişmeyen ana ilkelerini son defa getirmiştir. Bu değişmezliğin hemen akla gelen iki gerekçesi şunlardır: İlki, bütün tebliğlerin aynı kaynaktan gelmiş, ikincisi de bunların aynı muhataba, yani insana iletilmiş olmasıdır. Zaman, mekan ve tebliğciler değişmiş olsa bile bu iki unsurun aynı kalması, ilkelerin de değişmezliğini zorunlu kılmıştır. Sözünü ettiğimiz ana ilkeler ise, İnsanın kendisini ve sonsuza uzanan var oluş imkanını kapsayan iki noktada belirlenmiştir. Bunlar, Kadir-i Mutlak Allah ve insanın var oluşunu ölüm ötesine götüren ahiret inançlarıdır:

“Doğrusu inananlar, Yahudiler, Sabiiler ve Hıristiyanlardan Allah’a ve ahiret gününe inanan, yararlı iş yapan kimselere korku yoktur, onlar üzülmeyeceklerdir.”[216]

Böylece Kur’an-ı Kerim’in tesis etmek istediği tevhid dininin esasını başta gelen bu iki büyük doktrin teşkil etmektedir.[217]

 

1. Kur’an’da Ahiret İle İlgili Kavramlar

 

Şimdi öncelikle bazı temel kavramlara açıklık kazandırmak is­tiyoruz. Kur’an’da, gerek insanın ölüm ötesine sarkan varoluşunun zaman ve mekanını ve gerekse - bu birinci anlama göre daha ağır­lıklı olarak  ölüm ötesine ait inancı ifade etmek için âbira kelime­si kullanılmıştır.[218] Bu kelime sözlük anlamı olarak son demektir.[219] Kur’ân-ı Kerîm’de de kelimenin bu anlamda kullanıldığı ayetler vardır: “Huve’l-evvelu ve’l-âhiru”[220] “el-âhiretu ve’l-ûla”[221]

Bu iki ayette de kelime, tam olarak ilk manasındaki evvel keli­mesinin zıt anlamlısıdır. Ancak kelimenin yine Kur’an’ın kavram bütünlüğü içinde, sözlük anlamına neredeyse tamamı ile zıt bir anlam kazanmış olarak karşımıza çıktığını görmekteyiz. Buna göre, ahiret kavramı, Kur’an öğretisinde insanın ölümünden sonraki ebedi, sonu olmayan, gelecekteki hayatını ifade etmektedir. Ahiret kişinin ölümü ile başka bir deyişle dünyadaki hayatının sona er­mesi ile başlayan yeni, ancak bu defa sonsuz bir hayat dönemidir.

Teknik anlamda dünyadaki davranışların ceza ve mükafatının görüldüğü zaman ve mekanı ifade etmek için Kur’an’da ed-dâru’l-âhira ibaresi veya kısaca el-âhira kelimesi kullanılmaktadır. Bu mefhum dünya hayatının (el-hayâtu’d-dunyâ) bu anlamda muka­bili olan gelecekteki hayata işaret etmektedir:

“Sakınan kimselere “Rabbiniz ne indirdi?” denince “iyilik” derler. Bu dünyada iyi davrananlara iyilik vardır. Ahiret yurdu ise daha iyidir. Sa­kınanların yurdu ne güzeldir!”[222]

Konunun doktrinel tarafı ise, Kur’an’da çoğunlukla el-yevmu’l-âhir ibaresi ile ifade edilmektedir. Başka bir söyleyişle ayetlerde bu ibare, daha çok iman söz konusu olduğu zaman kullanılmak­tadır, işaret ettiğimiz bu ayetlerin konusu Allah’a ve Son Gün’e ina­nılması veya inanılmamasıdır.

“Kitap Ehli’nin hepsi bir değildir: Onlardan geceleri secdeye kapanarak Allah’ın ayetlerini okuyup duranlar vardır; bunlar Allah’a ve ahiret gü­nüne inanırlar...”[223]

“Mallarını insanlara gösteriş için verip, Allah’a ve ahiret gününe inan­mayanlar ve Şeytan birine bir arkadaş oldu mu, ne kötü bir arkadaştır o.”[224]

Burada ayetlerin ortak konusu, kişinin bir inanç olarak ahireti hayat anlayışında dikkate alması ya da almaması problemidir. Yine “el-âhir”[225] ve “es-sâd”[226] kelimelerinin de bu siyak-sibak içinde kulla­nıldığı yerler bulunmaktadır.

Burada, Kur’an’ın adeta her sayfasına yerleştirilmiş gelecekte­ki hayat mefhumunu aktaran belli başlı kelimelerden olan el-yevm üzerinde de durmak gerekir. Bu zaman biriminin mahiyeti ve Önemi, ona değişik özellikleri bakımından atıfta bulunan birçok ayet­ten anlatabilmektedir:

“Kıyamet Gününe and ederim.”[227]

“....Doğrusu Allah’ın yolundan sapanlara, onlara Hesab Gününü unut­malarına karşılık çetin bir azab vardır.”[228]

Başka birçok ayette de bu vakitte gerçekleşecek olaylar cüm­leler uzunluğundaki ifadelerle açıkça belirtilir:

“Ey inananlar! Alışverişin, dostluğun, şefaatin olmayacağı günün gel­mesinden önce..”[229]

“Herkesin yaptığı iyiliği ve yaptığı kötülüğü hazır bulacağı günü bir dü­şünün.”[230]

“Yerin başka bir yede, göklerin başka göklerle değiştirildiği, her şeye üstün gelen tek Allah’ın huzuruna çıktıkları günde.”[231]

Kuran’da yevme’ izin ibaresi ile de bu mefhumun vurgulu anla­tımları verilmektedir:

“O gün, inkar edip peygambere başkaldırmış olanlar yerle bir olmayı ne kadar isterler..””[232]

“O gün, kim azabdan alıkonursa şüphesiz o kimse rahmete erişmiş­tir...”[233]

“O gün, gerçek hükümdarlık Rahman’ındır. İnkarcılar için yaman bir gündür.”[234]

Görüldüğü üzere, sözlükte gün anlamına gelen el-yevm kelime­si burada farklı bir anlam kazanmıştır.[235] Gerçekten de bu siyak-sibak içinde kelimenin dünya hayatının sonunda vuku bulacak olay­ların zamanını ifade ettiği söylenebilir. Kur’an’da gelecek hayata ait bu zaman birimi altı çizilerek anlatılmaktadır. Çünkü söz konusu zaman, Kur’an’da insanın var oluşu bakımından bir dönüm noktası olarak görülmektedir. Bunda da mutlak olarak karar verecek olan Allah’tır. Öyleyse insan bu vaktin önemini kavramalıdır.

Nihayet Kur’an’da ahireti ifade eden başka bir kelime de es-sâa kelimesidir. Bu kelimenin özelliği, birçok ayette de ifade edildiği gibi, manasında anilik fikri taşımasıdır. Öyle ki Kur’an’ın da ifade ettiği gibi bu an ansızın gelecektir. Yine bu anın gerçekleşeceği anı Allah’tan başka hiç kimse bilemez.

“İnsanlar senden saati soruyorlar; deki “onun bilgisi ancak Allah’ın katındadır; ne bilirsin, belki de zamanı yakındır.”[236]

Kur’an’da ahiret olayları oldukça canlı bir şekilde işlenmiştir. Şimdi bu olayları bizzat Kur’an’ın anlatımları ile görelim. Son Gün geldiğinde, dünyanın kurulduğu günaen beri devam edegelen dü­zeni bir anda bozulur. O an (es-sâa) çok kısa bir zamanda olup bi­tiverir:

“Göklerin ve yerin gaybı Allah’a aittir. Saat bir göz kırpması veya ondan daha çabuk bir zaman içinde olur.”[237]

Bu an gerçekleşecek bir vaaddir. Onda hiçbir şüphe yoktur:

“Gerçekleşecek olan (el-hâkka) Nedir o gerçekleşecek olan gün? Ger­çekleşecek olanın ne olduğunu sana ne bildirir?[238] Olay (el-vâkıa) gerçekleştiğinde kimini alçaltacak ve kimini yükselte­cek olan olayın yalan olmadığı ortaya çıkacaktır.”[239]

Ve artık gelmesi haber verilen gün bütün gerçekliği ile gelmiş­tir:

“Gürültü koparacak olan (el-kâri’a). Nedir o gürültü koparacak olan? Gürültü koparacak olanın ne olduğunu sen bilir misin? O gün İnsan­lar, ateş etrafında çırpınıp dökülen pervaneye dönecekler. Dağlar, atıl­mış renkli yüne benzeyecekler.”[240]

“Sür’a üflendiği zaman ve dağlar kaldırılıp bir vuruşla birbirine çarpıldı­ğı zaman, işte o gün olacak olur. Gök yarılır. O gün düzeni bozulur.”[241]“Sûr’a üflendiği gün hepiniz bölük bölük gelirsiniz. Gökler kapı kapı açılacaktır. Dağlar yürütülüp serap olacaktır.”[242]

“O gün geldiği zaman; insanların ve öteki canlıların yaşadığı or­tamda o ana dek cari olan düzenin bozuluşu ile birlikte ilişkiler de alt üst olmuştur:

O Gün kişi kardeşinden, annesinden, babasından, karısından ve oğul­larından kaçar.”[243]

“Güneş durulup ışığı kalmadığı zaman Yıldızlar düşüp söndüğü zaman. Dağlar yürütüldüğü zaman.

Doğurması yaklaşmış develer başı boş bırakıldığı zaman. Yabani hayvanlar bir araya toplatıldığı zaman. Denizler kaynaştırıldığı zaman.’[244]

“Tek bir Sûr ile yerde ve göktekiler düşüverirler. Hemen bir ikin­cisi ile de kalkıverirler. Artık Rabb’in huzurundadırlar;

Sûr’a üflenince, Allah’ın dilediği bir yana, göklerde (ilanlar, yerde olan­lar hepsi düşüp ölür. Sonra Sûr’a bir daha üflenince hemen ayağa kal­kıp dururlar.”[245]

“O gün artık Dîn Günü[246]dür, Fasl Günü[247]dür: Tek bir çığlık. Hemen bakıp kalırlar. Şöyle derler: “Vay bize! bu Dîn Günü’dür. Onlara, işte bu yalanladığınız Fasl Günü’dür denir.”[248] O gün Hurûc Günü[249]dür:

“O gün çığlığı gerçekten duyarlar; İşte o gün Hurûc Günüdür.”[250] O gün Ba’s Günü’dür:

“....And olsun ki, siz Allah’ın yazısında mevcud ba’s günü ne kadar kal­dınız. İşte bu Ba’s Günü’dür....’[251] O gün Feth Günüdür:[252]

“De ki: Feth Günü inkarcılara ne inanmaları fayda verir ve ne de erte­lenirler.”[253]

O gün Kıyamet Günü[254]dür;

“Kıyamet Günü’ne yemin ederim, pişmanlık çeken nefse yemin ede­rim. İnsan kemiklerini bir araya toplayamayız mı sanıyor?

O gün Telâk Günü[255]dür:

Arş sahibi, varlıkların en yücesi Allah, telâk gününü, ihtar etmek için kullarından dilediğine vahyi indirir.[256]

O gün Cem’ Günü’dür, Teğâbûn Günü[257]dür:

Sizi Cem’ gününde bir araya getirdiği gün işte o gün Tegâbûn günü­dür.[258]

O gün Hasre Günü[259]dün

Onları işin bitmiş olacağı Hasre Günü, ile uyar.[260]

O gün Nuh’un uyardığı Tenâd Günü[261]dür:

Ey milletim Tenâd Günü’nden sizin hesabınıza korkuyorum.”[262]

O gün Azire Günü[263]dür:

“Onları Azife Günü ile uyar. O gün yürekler ağıza gelecek ve tasadan yutkunacaklar.”[264]

O gün Hisâb Günü’dür, o gün suçlular cezasını, doğrular mü­kafatını bulur:

“İşte bu güzel bir anmadır. Doğrusu Allah’a karşı gelmekten sakınanla­ra güzel bir gelecek vardır. Kapıları onlara açılmış Adn cennetleri var­dır. Orada tahtlara yaslanmış olarak türlü meyveler ve içecekler ister­ler. Yanlarında gözlerini eşlerine dikmiş yaşıt güzeller vardır. İşte bu Hesâb Günü için size söz verilenlerdir. Doğrusu verdiğimiz bu rızıklar tükenecek değildir. Bu böyle; ama azgınlara kötü bir gelecek vardır. Cehennem’e girerler; ne kötü bir konaktır!”[265]

O gün insanın hayatında yaptıkları tartıya konur:

“Tartıları (mevâzîn) ağır gelenler, işte onlar kurtuluşa ermiş olanlardır. Tarhları hafif gelenler, işte onlar kendilerine yazık edenlerdir.”[266]

İnsanın yaptıklarının yazılı olduğu kitâb açılır ve hesap görülür:

“Kitâb’ı sağından verilen kişi, kolay geçireceği bir hesaba çekilir....ve ar­kadaşlarının yanına sevinçle döner

Ama amel defteri kendisine arkadan verilen kimse “Mahvoldum” diye bağırır ve çılgın alevli cehenneme girer.”[267]

Şimdi Cennet’in ve Cehennem’in kapıları gelenleri karşılamak­tadır:

“Rab’lerine karşı gelmekten sakınanlar, bölük bölük Cennet’e götürür­ler. Oraya vardıklarında kapılar açılır.. .İnkar edenler, bölük bölük Cehennem’e sürülür. Oraya vardıklarında kapılar açılır...”[268]

Orası sosyal ilişkilerin kusursuz olduğu, gerçek barışın yaşandı­ğı yerdir:

“İyilik işlemekte önde olanlar, karşılıklarını almakta da önde olanlardır. Naim cennetlerinde Allah’a en çok yaklaştırılmış olanlar işte bunlardır. Onların büyük kısmı eski ümmetlerden, bir kısmı da sonrakilerdendir. Murassa tahtlarda karşılıklı olarak yaslanırlar. Ölümsüz gençler yanla­rında, baş ağrısı ve dönmesi vermeyen bembeyaz bir kaynaktan dol­durulmuş kaseler, ibrikler, kadehler, seçecekleri meyveler, arzulayacakları kuş eti ile dolaşırlar. İşlediklerine karşılık olarak, sedefteki inci­ler gibi ceylan gözlüler vardır. Orada boş ve günaha sokacak bir söz duymazlar. Sadece selama karşılık selam sözü işitirler. Defterleri sağ­dan verilenler; ne mutlu o sağcılara! Onlar dikensiz sedir ağaçları, sal­kımları sarkmış muz ağaçları, uzamış gölge altında, çağlayarak akan su kenarlarında; bitip tükenmeyen ve yasak da edilmeyen bol meyve­ler arasında; yüksek döşekler üzerindedirler. Biz ceylan gözlüleri def­terleri sağdan verilenler için yeniden yaratmışızdır; onları bakire, eşle­rine düşkün ve hepsini bir yaşta kılmışızdır.”[269]

Orası “na’îm,”[270] “a’nâb,”[271] “adn,”[272] “firdevs,”[273] “elfâf”[274] bahçeleri­dir. Orası “me’vâdır”,[275] “mefâzdır”[276]

Cehennem’dekiler ise, sonsuz bir acı içindedirler. İğrenç yiye­ceklerle beslenirler:

“İnsanın içine işleyen bir sıcaklık ve kaynar su içinde, serinliği ve hoş­luğu olmayan kara bir dumanın gölgesinde bulunurlar... Sonra siz ey sapkınlar, yalanlayanlar doğrusu zakkum ağacından yiyeceksiniz. Ka­rınlarınızı onunla dolduracaksınız; Onun üzerine kaynar su içeceksi­niz. Hem de susamış develerin suya saldırışı gibi içeceksiniz; İşte on­lara Ceza Günü sunulacak konukluk budur.”[277]

Cehennem’dekilerin aralarındaki anlaşmazlıklar bitip tüken­mez:

“İnkarcıların ileri gelenleri: “İşte bu topluluk sizinle beraber gerçeğe karşı direnenlerdir. Onlar rahat yüzü görmesin. Behemehal ateşe gire­ceklerdir” denir. Toplulukta bulunanlar ise; “Hayır, asıl siz rahat yüzü görmeyin; bunu başımıza getiren sizsiniz; ne kötü bir duraktır!” derler “Rabbimiz! Bunu kim başımıza getirdiyse, ateşte onun azabını kat kat artır” derler. Şöyle derler: “Kendilerini dünyada iken kötü saydığımız kimseleri burada niçin görmüyoruz?” “Onları alaya alırdık; yoksa şim­di gözlere görünmezler mi? İşte cehennemliklerin bu şekilde tartışma­ları gerçektir.”[278]

Kur’an’ın ahiret konusunu işlerken izlediği üslub dikkat çeki­cidir. Onun ahiret olaylarını anlatırken diğer konularda kullandı­ğından farklı bir dil kullandığı hissedilmektedir. Çoğunlukla İlk dö­nemde gelen ayetlere ait olan bu üslubun İfadeleri, kısa fakat an­lam bakımından yüklü ve gerilimlidirler.

Kur’an muhatabın dikkatini celb edebilmek ve onu etkileyebil­mek için yalın ifadeler yerine sanatlı bir üslubu seçer. Vahiy hu üslubla muhatabda vicdani tepkileri uyarır, onun iç hayatında bir ha­reketlenme meydana getirir.[279] İşte Kur’an’da ahiret ile ilgili man­zaralar da bu üslub ile ele alınmıştır. Haberden inşaya, tavsiften konuşmaya geçilir ve muhatab kendini sanki olayların cereyan etliği sahne içinde bulur. Kur’an bu dünyada muhataba vadettiği ahiret alemini anlatmıştır. Kur’an dilinde bu alem, sanki bizzat muhatabın gördüğü bir resim, adeta canlı, bir şahıs haline gelmiştir. Böylece, bu ayetleri okurken, muhatab kâh son derece heyecanlanır, kâh tüyleri ürperir, kâh korkuyla dolar, kâh huzur ve güven duyar, kâh ateşin yalımları İle sarılır, kâh cennetin latif rüzgarlarını hisseder.

Böylece vadedilen günün gelmesinden önce, onu bu dünyada ta­nımış olur.[280]

Kur’an’da ahiret için böyle sözünü ettiğimiz türden sanatlı bir üslubun kullanılmasının başka bir sebebi de, dünya aleminde iken henüz bilmediği bir alemi muhataba anlatma zarureti olabilir. Bi­lindiği gibi, ahiret gerek fiziki gerek sosyal ilişkileri alt üst ederek gelir ve insanın yaşayacağı yeni ortama kendi düzenini getirir. Dünya-dışı ya da olağanüstü şartlarda meydana gelecek olayların, olağan bir ortamda, dünyada yaşayan muhatablara anlatılıyor ol­ması her zamankinden farklı bir anlatım tarzını gerekli kılacaktır. Bunun başka bir tezahürü de üslubda teşbih sanatının sıklıkla kul­lanılmasıdır. Ahiretteki nimetler dünya nimetlerine benzetilir. îbn Kuteybe’ye göre ahiret nimetleri dünyadakinden çok farklı olsa da, bunlar muhatabın bildiği nimetlere benzetilerek anlatılmalıdır.[281] İbn Abbas ise alemler arasındaki farka ilişkin olarak şunu söyler: “dünyada sadece Cennet’te olan şeylerin isimleri vardır”[282]

Biraz önce doğrudan ayetler ile aktardığımız ahiret olaylarında bir zamanlama sırası gözetmeye çalıştık. Saat’in gelmesi ile olaylar başlar, bir çığlık kopar, Sûr’a üflenir ve insanlar ölür, İkinci Sur’da diriltilip hesaba alınırlar, amelleri tartılır, Kitaplar ellerine verilir, iyi iş yapmış olanlar Cennet’e, kötü iş yapmış olanlar Cehennem’e giderler. Ancak belirginleştirmeye gayret ettiğimiz bu safhalar, Kur’an’ın anlatımı içinde çoğu zaman sırası ile görülmezler. Bu olaylar sanki zaman ve mekan olarak birbiri içine girmiş gibidirler. Mesela dünyânın sonunda gerçekleşecek saatten söz edilirken, bir anda cennetliklerin ve cehennemliklerin hallerine geçilmektedir:

“Saat geldiği gün, o gün ayrılırlar. İnanıp iyi iş işleyenler, onlar bir bah­çe içinde ağırlanırlar. Fakat küfredip ahiret buluşmasını yalanlayanlar, işte onlar, azab ile yüz yüze bırakılırlar.”[283]

Aynı şekilde, Saat ve Kıyamet safhalarının korkunç sahneleri sanki birbiri içine girmiştir;

“Yer, dehşetle sarsıldıkça sarsıldığı, yer ağırlıklarım dışarı çıkardığı ve insan, “Ona ne oluyor?” dediği zaman! İşte o gün yer Rabbinin ona vahy etmesi ile hallerini anlatır. O gün insanlar işlerinin kendilerine gösterilmesi için bölük bölük çıkarlar. Kim zerre kadar iyilik yapmışsa onu görür, kim de zerre kadar kötülük yapmışsa onu görür.”[284]

Bu nokta tabii olarak tefsirlerde İfadesini bulmuştur. Nesefi, yu­karıdaki ayetin tefsirinde, ayette geçen ‘sarsıntı’nın zamanı husu­sunda iki ayrı görüş bulunduğunu belirtmektedir. İlk ve ona göre diğerinden daha kuvvetli görüşe göre, Saat’in de şartları arasında bulunduğu bu olay dünyada olacaktır. İkinci görüş ise sarsıntının Kıyamet’te olacağını ileri sürmektedir. İki görüşün de dayandığı haberler mevcuttur.[285]

 

2. Kur’an’da Doktrin Olarak Ahiret

 

Kur’an’da ahiret ile ilgili kavramları inceledikten sonra ahiretin bir inanç esası olarak ele alınması noktasına gelmiş bulunmakta­yız. Şimdi bize düşen ahiret inancının Kur’an’a göre ne olduğu, onun öğretisi içerisindeki yeri ve nasıl ele alındığı gibi konuları in­celemektir.

 

Ahiret Ve Allah İnancı

 

Bu aşamada üzerinde önemle durmak istediğimiz husus, Kur’an’da ahiretin safhalarını belirten sa’a, mevt, kıyame, haşr, ba’s, azab, ceza gibi kavramların bir yandan sözlük anlamlarını ifade ederken, bir yandan da başka bir unsurun yoğun etkisi altın­da olmalarıdır. Eskatolojik kavramlar gurubu diyebileceğimiz bu gurup kavramları, Kur’an’ın anlatım üslubu ve kavram bütünlüğü içerisinde muhatabı, her zaman çok önemli bir noktaya götürmek­tedirler. Bu nokta, Allah’ın Hesab Günü’nde, dünyada yaptıkların­dan insanı hesaba çekmesi ve bu yargılamada tek otoritenin kayıt­sız şartsız Allah olmasıdır. Öyleyse, yukarıda söz konusu ettiğimiz gibi, ahiret olaylarını anlatırken Kur’an’ın çoğu kez bir zaman sıra­sı gözetmemesi, onun üslubunda bir rastgelelik bulunduğundan değildir. Aksine bu şekildeki bir anlatım tarzı onun belirli bir gaye­ye sahih oluşundan ileri gelmektedir. Bu gaye, muhatabın dikkati­ni Allah’ın hükümran oluşunun en üst seviyede hissedileceği za­mana çekmektedir, işte bu sebeble bu safha diğerlerine göre daha dikkat çekici bir konumdadır. Bu konu Kur’an’da  “Allahu yahku­mu beynekum yevme’l-kıyâmeti[286] “yevme’l-kıyâmeti yefsılu beynekum”[287] “summe yunebbi’uhum bimâ amilû yevme’l-kıyâmeti[288] “velâ yukellimuhumu’llahu yevme’l-kıyâmeti”[289] gibi ibare­ler ile doğrudan ifade edilmektedir. Kur’an’da Kıyamet Günü dö­nüşün Allah’a olduğunu belirten merci,[290] O’nunla karşılaşmayı anlatan “likâu’llâh”[291] ve Allah’ın hesab görmesini ifade eden “hisâb”[292] gibi kavramlar da bulundukları konumlarda aynı özel yere sahiptirler. Sözünü ettiğimiz gurup İçerisinde bu nokta öylesine merkezdedir ki, Allah’ın hüküm vermesinden sonraki nihai safha olan Cennet ve Cehennem’i ele alan anlatımlar bile, bu odak nok­tanın etki alanı içerisinde kalmaktadırlar. Çünkü henüz dünya ha­yatında olan muhatab için Cennet veya Cehennem’e giden yol bu noktadan geçmektedir. Diğer taraftan azab ve mükafat bu sebeple vardır.

“Tadın artık, size azabdan başka bir şey artırmayacağız. Allah’tan kor­kanlar için de kurtuluş, bahçeler, bağlar ve göğüsleri tomurcuklanmış yaşıt kızlar, dolu kadehler vardır. Orada ne boş söz ne de yalan işit­mezler. Rabb’inden hesaplan karşılığı bir bağış olarak. Göklerin yerin ve ikisi arasında bulunanların Rabb’i, Rahman’dır. O’na konuşamazlar bile. O gün ruh ve melekler sıra sıra dururlar. Rahman’ın izin verdiğin­den başkası konuşamaz. Konuşan da doğruyu söyler. İşte hak gün bu­dur. Artık dileyen Rabb’ine varan bir yol edinir.”[293]

Ayetin de belirttiği üzere bu noktada Allah ve insan ilişkisinde kesin olarak Allah’ın hükmü elinde bulundurması, insanın ise Al­lah’ın hükmüne boyun eğmesi söz konusudur, insan Rabb’ine dö­necek O’nunla karşılaşacak, Rabb’i Hesab Günü ona dünyada yap­tıklarını bildirecektir. Burada belirlemeye çalıştığımız odak nokta, ahiretin muhatab bakımından amacını da ortaya koymaktadır. Baş­ka bir açıdan ise bu odak nokta, baş tarafta sözünü ettiğimiz üzere Kur’an’ın en merkezinde bulunan Kadir-i Mutlak Allah mefhumu­nun bir sonucudur.

Kur’an’da “Allah’ın hükmetme gücü ve yetkisini ifade eden kök­lerin başta geleni, M.L.K.’dir.”[294] “Allah mutlak olarak Melik ve Mâliktir.”[295] “Böylece Allah’ın hükümranlık alanı gökleri ve yeri kapla­maktadır.”[296] “O Hükümranlığında ortaksızdır.”[297] “Hükümran oluşun yani mülkün yegane kaynağı O’dur.”[298] “Allah onu dilediğine verir, dilediğinden alır. Allah Kadîr bir Melik’tir:

De ki” Mülkün sahibi olan Ulah’ım! Mülkü dilediğine verirsin, diledi­ğinden çekip alırsın; dilediğini aziz kılar, dilediğini alçaltırsın; iyilik elindedir. Doğrusu Sen, her şeye Kadir’sin.”[299]

Mutlak olan bu “hükmetme kudreti”[300] tabiî olarak ahireti içine içine almaktadır, insan varlığı için önemli bir dönüm noktası ola­rak ortaya çıkan hisâbda bu kudret en üst noktasına ulaşmaktadır.

“O gün insanlar meydana çıkarlar; onların hiçbir şeyi Allah’a giz­li kalmaz. “Bu gün hükümranlık kimindir?” denir; hepsi: “Gücü her şeye yeten tek Allah’ındır” derler.”[301] Nitekim Kur’an’da insanın hesabının görülmesi anı, adeta bir hükümdarın tahtına oturarak, tebası arasında hükmetmesine benzetilerek anlatılmıştır. Bu sahne­ye göre Allah, vakti geldiğinde, mutlak Hükümranlık’ında mahke­mesini kurar ve huzura getirilmiş, teslimiyetle orada duran kulların hesaplarını adilen görür. Bu dramatik anlatımda dekor, figüranlar vd. gibi unsurlar da yer almaktadır. Allah’ın Gerçek Melik’in irade­sini infaz eden kulları yani melekleri vardır. Sarayda boruya üflenir ve Melik’in mahkemesini kurma vaktinin geldiği duyurulur, sonra kayıtlar açılır, şahitler getirilir ve mahkeme yapılır. Sonra cezaya çarptırılanlar bölük bölük cehenneme sürülürler. Orada bekçiler onları beklemektedir. Diğerleri ise cennete götürülürler. “Bekçiler onları selamlarlar.”[302] Bu çizilen sahnede boru, yapılanların kayde­dildiği Kitap, bekçiler gibi motifler ve mahkumların saf saf durdu­rulmaları, getirilip götürülmeleri, sevk edilmeleri, izin verilmeden konuşamamaları gibi görüntüler ile Mutlak Kadir Melik’in hüküm verişi, dünyadaki bir mahkemeye benzetilerek anlatılmaktadır.

Allah’ın kudretini ön plana çıkaran ahiret ile ilgili kavramlardan bir diğeri de ba’sâır. İnsan öldükten sonra Allah tarafından tekrar diriltilerek hayata döndü itilecektir. Bu kavram çerçevesinde Al­lah’ın mutlak yaratıcılığım dikkat çekilmektedir. Böylece kavram bir yandan ahiret inancının bir parçası ve gereği olarak onunla di­ğer yandan ise, ölmüş iken bir insana yeniden hayat verecek bir ilâhı öngördüğünden Kadir-i Mutlak İlâh mefhumu ile doğaldan alakalıdır. Bu konumu ba’s kavramını, Allah’a ve ahiret gününe imandan oluşan tevhidi inkar ve kabul münakaşalarının neredeyse başlıca konusu haline getirmiştir.[303]

Esasen hayatiyetini yitiren, daha sonra parçalanıp bozulan ve en sonunda toprağa karışan bir bedenin tekrar hayata dönmesi, es­ki fonksiyonlarını yeniden kazanması ötedenberi sade insan man­tığını zorlayan bir konu olagelmiştir. Nitekim Kur’an’da insanın bu konudaki şaşkınlığının, aklının ve bilgi yetersizliğinin kabul edilip işlendiğini görebilmekteyiz:

Veya altı üstüne gelmiş bir kasabaya uğrayan kimseyi görmedin mi?

“Allah bunu ölümünden sonra nasıl diriltecek?” dedi. Bunun üzerine Allah onu yüz yıl ölü bıraktı, sonra diriltti.

“Ne kadar kaldın ?” dedi. “Bir gün ya da bir günün bir kısmı kadar kaldım” dedi.

“Hayır yüz yıl kaldın, yiyecek ve içeceğine bak bozulmamış. Eşeğine bak, seni insan­lar için bir işaret kılacağız kemiklere bak, onları nasıl birleştiriyor, son­ra onlara et giydiriyoruz” dedi. Bunu açıkça anlayınca

“Biliyorum, Al­lah her şeye kadirdir” dedi”.[304]

Aynı şekilde Kur’an, İbrahim’in yeniden dirilmeye iman etmesi­ni, onun bu imanını delillendirme arayışını bize aktarmaktadır, ib­rahim’in Rabb’ini araştırıp soruştururken aynı tavır içinde, kendi kendine yönelttiği somlar ile hakikate ulaşma gayretlerini biliyo­ruz.[305] Esasen bu, olayı anlatan ayetlerin de belirttiği üzere, Rabb’inin ona ‘göstermesi’ ile gerçekleşmiştir. Bu ayetlerde anlatılan, tev­hidin gereği olan mutlak güce sahip bir ilâh mefhumu üzerinde bir soruşturma idi. Bir başka yerde bu defa İbrahim’in ba’s konusun­da bir itmi’nân ve sükûnet arayışında olduğunu görmekteyiz:

“İbrahim: “Rabb’im! ölüleri nasıl dirilttiğini bana göster” dediğinde, Al­lah,

“yoksa inanmadın mı?” dedi. İbrahim de

“inandım fakat kalbim iyi­ce yatsın” demişti.

“O halde dört kuş al, onları kendine alıştır, sonra her dağa onlardan birer parça koy. Sonra onları çağır. Koşup sana ge­lecekler. Allah’ın Aziz ve Hakim olduğunu bil,” dedi.”[306]

İnanmış bir insanın ve İbrahim’in masum ve halis niyetle haki­kati arayışlarının aksine, ba’s konusundaki şüphelerini tam tersi bir yönde geliştirerek inkara vardıran ve bu inkarı bir inanç sisteminin parçası haline getiren tavıralış tabii olarak Kur’an öğretisinin karşı­sında yer almak durumundadır. Bu türlü bir tavıralışın motivleri üzerinde biraz sonra duracağız. Ancak burada daha önce de işaret ettiğimiz gibi, konunun tanışmada yer alan iki taraf için de kudret ve hükümranlık bakımından ele alındığını belirtmek istiyoruz. Bu­nu yine İbrahim ile tefsirlerin Nemrut[307] olduğunu söyledikleri ‘ka­fir’ arasında geçen tartışmadan bütün açıklığı ile anlayabilmekteyiz:

“Allah kendisine hükümranlık verdi diye İbrahim ile Rabb’i hakkında tartışanı görmedin mi? İbrahim: “Rabb’im dirilten ve öldürendir” de­mişti. “Ben de diriltir ve öldürürüm” dedi; İbrahim, “Şüphesiz Allah gü­neşi doğudan getiriyor, sen de batından getirsene” dedi. İnkar eden şa­şırıp kaldı. Allah zulmeden kimseleri doğru yola eriştirmez.”[308]

Öldükten sonra diriltilme konusu, Kur’an’ın muhatabları olan Mekke müşriklerinin de istihzaya kadar varan, kesin itirazlarıyla karşılaşmıştır. Kur’an vahyinin, onlara yaptıklarından Aİiah’a hesap vermek üzere tekrar diriltileceklerini belirtmesi karşısında, onların cevabı:

“Toprağa karışıp yok olduktan sonra yeniden mi yaratıla­cağız?”,[309]olmuştur. Müşriklerin bu ilkel, alaycı tavırlarının arkasın­da ifade etmek istedikleri temel inanç, kendilerini diriltecek güçte bir ilâhın bulunmadığıdır. Bunu Kur’an’ın onların ağzından aktar­dığı, “men yubyî’l-’ızâme ve biye ramım”[310] cümlesi açık olarak ortaya koymaktadır, işte müşriklerin ahireti inkar ederken itirazla­rım doğrudan doğruya ve bir bütün olarak ahiret İnancına değil de, ölünün tekrar diriltilmesi konusu üzerinde yoğunlaştırmış olmala­rının sebebi bu noktada yatmaktadır. Ancak diğer taraftan onlar, böylece ahiret doktrinini de inkar etmiş olmaktadırlar.[311] Çünkü Kur’an ölümden sonra dirilme ile soyut bir şekilde değil, fakat Hü­küm Günü ve sonra verilecek mükafat ve mücazat sebebi ile ilgi­lenmekledir.[312]

Şöyle söylüyorlardı: “Biz öldüğümüzde, toprak ve kemik yığını oldu­ğumuzda, bizler mi bir daha diriltileceğiz?” ‘Önceki atalarımız da mı?” De ki, “Şüphesiz Öncekiler de, sonrakiler de belli bir günün belirli bir vaktinde toplanacaklardır.” [313]

Müşrik inançları göz önüne alındığı zaman, yeniden dirilmeye yöneltilen bu itiraz, bir bütün olarak sistem içerisinde tutarlı gö­rünmektedir. Çünkü onlara göre Allah, ilk yaratmadan sonra bir kenara çekilmiş ve dünyadaki işlerini ortağı putlara devretmiştir.[314] Görevleri şefaatçilik olan bu putların fonksiyonları ise müminleri­nin dünyalık menfaatlerine göre belirlenmiştir. Böyle bir hayat an­layışının ortaya çıkardığı, “şüpheci ve günlük tecrübeye çok bağlı olan bir şahsın, tamamen dağılmış olan bir insan vücudunun tek­rar eski şeklini alarak yeniden hayata dönebileceğine kolayca inanması herhalde beklenemezdi.”[315]

Ancak söz konusu ettiğimiz ortaklı inanç sistemi ve buna para­lel olarak var olan dünya anlayışı karşısında Kadir-i Mutlak bir Ilâh’ın varlığını koyduğunuz zaman bu sistem ve anlayış tümü ile anlamını yitirmektedir. Çünkü böylece, bundan böyle ölülere ha­yat verebilecek kudrette bir İlâh ile karşı karşıyayız. Bu ilâh daha önce de insanı yaratan ve  şimdi ona nimetlerini sunan ilâhtır:

“İnsan kendisini bir nutfeden yarattığımızı görmedi mi ki şimdi apaçık bir hasım kesildi ve kendi yaratılışını unutup bize mİsal verdi: “Çürü­müş kemikleri kim diriltecek?” dedi. De ki, “Onları ilk defa yaratan di­riltecek, O her yaratmayı bilendir. “Size yeşil bir ağaçtan alev çıkaran­dır. Ondan ateş yakarsınız. Gökleri ve yeri yaratan, onların benzerini yaratmaya kadir olamaz mı? Elbette kadirdir. O, yaratan ve bilendir. O’nun buyruğu, bir şeyi istedi mi ona, “ol” demektir, hemen oluverir. Herşeyin hükümranlığı elinde olan ve sizin de kendisine döndürülece­ğiniz Allah yücedir.”[316]

“Ey İnsanlar! Öldükten sonra tekrar diriltilmekten şüphede iseniz bilin ki, ne olduğunuzu size açıklamak için, Biz sizi topraktan, sonra nutfe­den sonra pıhtılaşmtş kandan, sonra da yapısı belli belirsiz bir çiğnem etten yaratmışızdır. Dilediğimizi belli bir süreye kadar rahimlerde tuta­rız; Sonra sizi çocuk olarak çıkartırız, böylece yetişip erginlik çağına varırsınız. Kiminiz öldürülür, kiminiz de ömrünün en fena zamanına ulaştırılır ki, bilirken birşey bilmez olur. Yeryüzünü görürsünüz ki kup­kurudur; fakat Biz ona su indirdiğimiz zaman harekete geçer, “kabarır, her güzel bitkiden çift çift yetiştirir. Bunlar, yalnız Allah’ın gerçek oldu­ğunu, ölüleri dirilttiğini, şüphe götürmeyen kıyamet saatinin geleceği­ni, Allah’ın kabirlerde olanıdirilteceğini gösterir.”[317]

Bu noktada şirk anlayışının tam aksine Kur’an’daki ahiret inan­cının varlığını ilâh mefhumunun bütünlüğünde ve kapsayıcıhğında görebilmek zor olmayacaktır. İlâh mefhumu, Kur’an öğretisinin eri merkezindeki konu olması bakımından, Kur’an’ın ilk inen ayetle­rinden son ayetlerine kadar vahyin başlıca konusu olmuştur. Diğer konular değişen şartlara göre, değişen yoğunluklarda öne çıkmış veya daha geride kalmışlardır. Mesela ahiret inancı son derece dik­kat çekici ve canlı bir üslub ile mutlak güç sahibi ilâh anlayışının yanısıra, İlk vahiy döneminin en yoğun olarak işlenen konusudur. O halde, Kur’an’ın şu andaki kainatın (kosmos) tamamıyla bozula­cağını, yerin ve göklerin alt üst olacağını, yeryüzünün sarsılacağı­nı anlatan, “Bütün yeryüzü, kıyamet günü O’nun avucundadır. Gökler O’nun sağ elinde dürülecektir.”[318] Ve “insanlar dağılmış çe­kirgelere dönerler, dağlar atılmış yüne benzerler”[319] gibi ayetleri de aslında Allah’ın mutlak gücünü anlatmaktadırlar.[320] Ahiret temel bir İnanç olarak ağırlığını her dönemde hissettirse de, özellikle ke­miyet bakımından daha sonra yerini Medine’de öne çıkan hukuki konulara bırakmıştır, ilâh mefhumunun önemi ise bir azalma ol­maksızın hep aynı yüksek noktada kalmıştır. Buna göre, Kur’an’ın ortaya koyduğu teolojide en önde ve herşeyden Önce Allah var­dır.[321] “Kainattaki her varlık Allah’ın dileği ile O’nun gücü ile O’nun hükmü altında vardır.”[322] “O’nun dileği gücü ve hükmü altın­da varlıklarım sürdürürler ve yine aynı şartlarda varlıkları son bu­lur.”[323] “Böylece Allah, tlk’tir ve Son’dur.[324] Ancak O’nun varlığı başlangıçsız ve sonsuzdur.”[325] “Bu şartların dışında hiçbir yaratılışın varlığından söz edilmez. Güce mutlak olarak Allah sahiptir. O’nun egemenliği bir bütün olarak kendisine aittir. Bir ortağı, bir benzeri bir yardımcısı yoktur. O birdir, tektir.”[326]

 

Ahiret İnacı ve İnsan

 

Kur’an’a göre insan hayatı da bu Yüce Güce tabidir. [327] “İnsan üzerinde yaşadığı dünyanın toprağından yaratan ve belli bir süre için yeryüzüne yerleştiren O’dur.”[328] “Allah insana ruhundan üflemiş ona hayat vermiştir. Ona göz kulak, kalp veren,[329] yerde ve gökte ne varsa insan İçin yaratan ve nihayet yeryüzünde halife kılan O’dur.”[330] “Allah insanı yeryüzüne indirmiş ona çevresindeki varlık­ların isimlerini öğretmiştir.”[331] “İnsana bütün bu nimetlerin verilmesi ve daha da önemlisi onun kendisine yapılan bu iyiliklerin farkında olacak, onları kullanacak ve değerlendirecek bir kabiliyette yaratıl­ması ona öteki yaratıklara bahşedilmeyen bir üstünlük ve şeref ge­tirmiştir.”[332] “Bu ise, beraberinde insana ağır bir sorumluluk da yük­lemiştir.”[333] Böylece insan Allah’a karşı sorumludur. Allah ve İnsan ilişkilerinde insanın durumu ‘abâ olmaktan ibarettir, İnsan dünya­daki hayatında Allah’ın dileğine göre hareket etmelidir. Bu insana gösterilen doğru yoldur.

“İnsan kendisine sunulan şerefli durumuna rağmen doğruya otomatik olarak yönelecek bir kabiliyette değildir.”[334] “Ancak o ken­disine verilen kabiliyetlerle doğruyu yanlıştan ayıracak bir yapıda yaratılmıştır.”[335] “Bu yüzden insan Rabb’inin kendisine gösterdiği doğru yolu tutmalı ve O’na kul olmalıdır. Ancak diğer taraftan insan yapısının başka bir boyutu da, insanın kendisine yapılan iyilik­lere karşı nankör,[336] hırslı,[337] aceleci,[338] cimri,[339] bir yapıda yaratılmış olmasıdır. İnsan zayıf olarak yaratılmıştır,[340] cahildir[341] ve ce-delden çok hoşlanır,[342] mala son derece düşkündür.”[343]

Kur’an’a göre insan yukarıda sayılan vasıfları ile yapısında bir­birine zıt iki özelliği barındırmaktadır, insan en güzel şekilde yara­tılmıştır[344] Ancak “insan aşağıların aşağısına da çevrilebilir.”[345] Allah insanı ilim elde edebilmesi için ve bu ilmi kendi iyiliğine kullana­bilmesi için gerekli irade ve idrak ile teçhiz etmiştir. İşte İnsanın de­nenmesi bu noktada işin içine girmektedir: Şimdi insan, bilgisini iyilik için mi yoksa kötülük için mi kullanacaktır? “Başarı” için mi yoksa “kaybetmek” için mi sarfedecektir? Ya da (Kur’an’ın dediği gibi) “yeryüzünde iyilik yapmak için mi, yoksa fesat çıkarmak için mi harcayacaktır”.[346] İnsan bu iki durumdan birini seçme yetki ve kabiliyetine sahip kılınmış bir yaratık olarak, yaptığı seçimin so­nuçlarından ötürü Rabb’ine karşı sorumludur.

“İnsanı karışık nutfeden yarattık. Onu denemekteyiz, çünkü biz onun görmesi ve işitmesini sağladık. Ona yol gösterdik, ister şükreder, ister­se nankörlük.”[347]

İnsanın ahiret hayatını incelerken ilgi alanımızın sınırları bu noktada, yani insanın sorumluluğu noktasında başlamaktadır. Bu alan insanın Rabb’ine, O’nun kendisine yaptığı iyiliklerin hesabını vermesini içine almaktadır. Yukarıda anlattıklarımızdan sonra bu­rada, Kur’an’ın inanç sistemindeki ahiret ve ilâh mefhumları arasın­da var olan mekanik ilişkiye değinmek istiyoruz. Ahiret ile ilgili olarak sözünü ettiğimiz alanın, kesinlikle hiçbir noktayı dışında bı­rakmayan Kur’an’ın ilâh mefhumunun sınırları içinde bulunduğu­nu ve bu yüzden ondan bağımsız olarak ele alınamıyacağını gör­mekteyiz. Böylece, Kur’an’da ahiret mefhumunun karakterini ilâh mefhumunun belirlediğini söyleyebiliriz. Buradaki ilişkiye bir an için ahiret mefhumunu ilah mefhumundan bağımsız olarak düşü­nüp ahiret tarafından bakacak olursak, kendimizi yine Kur’an’ın Kadir-i Mutlak, Tek, Allah mefhumu ile karşı karşıya buluruz. Bu başka bir ifade ile şu demektir: Kur’an’da Kadir-i Mutlak bir ilâhın varlığı sorumlu bir yaratık olarak İnsanın yaptıklarından hesap vermesini gerektirmektedir. Diğer taraftan böyle bir ahiret mefhu­mu, Kadir-i Mutlak bir İlâhı gerekli kılmaktadır, ilâh ve ahiret mef­humları arasındaki bu çeşit bir ilişki ise, karşılıklı bir gereksinim (is­tilzam)  ilişkisi arzetmektedir.

Bu defa bu ilişkiye, insan unsurunu da katacak olursak aynı ya­kın beraberlik ile yine karşılaşırız. Bu ilişki müminin kalbinde de dengeli bir şekilde kurulmalıdır. Bunlar birer inanç unsuru olarak birlikte bulundukları zaman imanı oluşturmaktadırlar. “... Ahirete iman, Allah’ın varlığına iman ile birlikte vardır (concomitant). Ahirete imanın ihmal edilmesi imanın bütününü ortadan kaldırmak­tadır. Bu inancın yokluğu, Alîm Yaratıcı’yı inkardır ve O’na iman ile bağdaştırılamaz.”[348] Başka bir ifade ile imanın bu unsurlarından bi­rini inkar, hemen o anda diğer unsuru da inkar anlamına gelmek­tedir.

“Tanrınız tek bir Tanrı’dır. Ahirete inanmayanların kalbleri bunu inkar eder, onlar büyüklük taslarlar.”[349]

Allah’a ve ahirete iman birer inanç unsuru olarak birbirlerini bütünlerlerken, diğer inanç noktalarını da kapsamaktadırlar. Nite­kim bunun ifadesini klasik tefsirlerde görebilmekteyiz. Müfessir Nesefî, Bakara Suresinin 8. ayetini tefsirinde, bu noktayı şu şekilde ifade etmektedir: “Onlar bu sözü söylemekle ( Allah’a ve ahiret gününe inandık) imanın iki tarafına; önüne ve sonuna sahip oldukla­rını sandılar. Çünkü itikadi meselelerin tamamı, mebde’ve. me’âd konulan ile ilgilidir. Bunlardan birincisi Yaratıcı’nın, O’nun sıfatla­rının, isimlerinin bilgisini kapsar. Diğeri ise, kabirden kaldırılıp neşredilme, sırat, mizan ve öteki ahiret olaylarının bilgisini içine  alır.”[350]

Görüldüğü gibi Kur’an’da ahiret kavramı, Allah kavramı ile pa­ralel ve birbirini bütünleyen bir ilişki oluşturmaktadır. Ahiret kav­ramı ile ilişkili olan bir başka önemli kavram daha bulunmaktadır. Bu dünyâ kavramıdır. Ancak bu defa arada bir zıtlık ilişkisi vardır. Bu noktada, bu ilişki üzerinde durarak ahiret kavramının bir baş­ka ve önemli bir boyutunu belirginleştirmek istiyoruz. Hemen bu­rada tekrar bu ilişkinin de bütün Kur’an öğretisine karakterini ve­ren Allah mefhumunun egemenliği altında bulunduğunu bir kez daha hatırlatmadan edemiyoruz. Böylece işlemeye çalıştığımız iliş­ki bütünün Allah, insan, dünya ve ahiret gibi, dört ana öğeden oluştuğunu söyleyebiliriz.

 

Ahiret Ve Dünya Hayatı

 

Dünya kelimesi ‘yaklaşmak’ anlamındaki D.N.V. kökünden alı­nan ism-i tafdîl ednânın müennesi olarak ‘en yakın’ anlamına gel­mektedir.[351] Kur’an’da dünya kavramı, insanın yaşadığı mekanı ifa­de eden ‘ard kelimesinden farklı olarak zaman unsurunu da içer­mektedir. Kavram Allah’ın var olduğu bir sistemde, insanın ecel ile sınırlanan arzdaki varedilişini, fiillerini ve onun sorumluluğunu, kısaca onun arzdaki hayatını ifade etmektedir. Başka bir ifade ile “bu kelime Kur’an’da varlık, oluş alemini gösterir ki, bu Allah ve insan diye iki kutuplu bir daire olarak sembolize edilebilir.”[352] Bunun için kelime Kur’an’da çoğu zaman tek basma değil de, ibareleşmiş olarak el-hayâtu’d-dunyâ şeklinde bir sıfat tamlaması içinde geç­mektedir. Böylece bu ibare ile kastedilen, bugün insanın içinde bulunduğu, ona en yakındaki, fiilen yaşadığı hayat olmaktadır. Ya­ni ibare, tam olarak yakın hayat veya şimdiki hayat, bu hayat şek­linde anlaşılmalıdır.[353] Bu anlamı ile dünya kelimesi, ahiretin zıt anlamlısı olarak kullanılan el-ûlâ[354] ve el-âcile[355] gibi kelimeler ile eş anlamlı olmaktadır.[356]

Dünya ve ahiret kavramlarının Kur’an’daki asıl görüntüleri ise, yine ilişkiler mekanizmasına insan unsuru dahil edildiğinde ortaya çıkar. Bu yüzden ahiret kavramı da el-hayâtu’l-âhire şeklinde gö­rülebilmektedir. Bununla şu kastedilmekledir: Dünya ve ahiret kavramları arasında biri diğerine aykırı oluşan ilişkiyi incelerken, öncelikle insanın yapısında bulundurduğu zaaf ve erdemleri ve bunların insanda meydana getirdiği gerilimi dikkate almak gerek­mektedir. Dünya ve ahiret, kendi tabiatında birbirine zıt olarak va­rolan özellikleri barındıran insanın ilgisine ve seçimine birer obje olarak sunulmuştur. Bu ikisinin fonksiyon alanı insan platformu­dur tnsan bu iki seçenekten birini tercih etmek konumunda bu­lunmaktadır ve onun bu seçiminde, taşıdığı aykırı eğilimleri, biri diğerine rakip olarak faal ve yönlendirici durumdadır. “İşte bu da, Kur’an’ın tüm sistemindeki ruhsal gerginlik havası yaratan büyük faktörlerden biridir.”[357]

Bu iki nesne (dünya-ahiret) ve özne (insan) arasındaki ilişkiye daha yakından bakacak olursak, ortaya şöyle bir görüntünün çık­tığını farketmekteyiz. Kur’an’da dünya ve ahirete, insanın zevki ve faydası açısından yaklaşılmıştır. İnsanın acı ve zorluklardan kaçan tabiatı da bunu gerekli kılmaktadır. Yani, dünya ve ahiret dendiğinde ilk olarak insana sunduğu fayda kastedilir. Dünya insana ar­zuladığı menfaati “(arad)”[358] sunmaktadır.  Dünyada faydalanma “(metâ)”[359] vardır. “Ahiret ise hayrın sunulduğu yerdir.”[360] “İnsan dün­ya ve ahıretin sevabını arzulamaktadır.”[361] “İkisinin de acılarından kaçmaktadır.”[362] “Dünya kadınları, oğulları, altını, gümüşü, atları, develeri, ekinleri”[363] “ve daha birçok nimetleri”[364] ile insanın önüne serilmiştir. “Ahiret ise, altlarından ırmaklar akan bahçeler, tertemiz eşler,”[365] “altın bilezikler, çeşit çeşit elbiseler,”[366] “yiyecekler, meyveler ve içkiler vadetmektedir.”[367] Böylece dünya ve ahiret insanın karşı­sında ulaşılması gereken birer hedef gibi durmaktadırlar. Bu bakış açısı altında dünya ve ahiret birbirlerinden farksız gibidirler. Ancak Kur’an’da bu iki objenin özelliklerini karşılaştırdığımız zaman, son büyük farkların varlığı ile karşılaşırız. “Ahiretin nimetleri yanında dünya nimetleri geçici bir faydalanma,”[368] “oyun ve eğlence”[369] için­dir, hatta bunların gerçeklikleri bile yoktur.[370] Oysa ahiretin nimet­leri ebedi, hakiki nimetlerdir.”[371]

İşte yukarıda insanda oluştuğunu söylediğimiz gerilim bu iki hedefin farklı yapıda oluşundan ve insanda farklı özellikleri hare­kete geçirmesinden meydana gelmektedir. Yukarıdaki özellikleri ile dünya yani şimdiki hayatının nimetleri insanın aceleciliğine, mal düşkünlüğüne, cimriliğine, bencilliğine ve şehvetine mutaba­kat etmektedir. Ahirete yani sonraki hayata ulaşmak ise, tam tersi­ne insanın bu zaaflarını, bu yakın hayatı boyunca, erdemleriyle yenmesini gerektirmektedir.

“Kadınlara, oğullara, kantar kantar altın ve gümüşe aşırı sevgi beslemek insanlara güzel gösterilmiştir. Bunlar dünya hayatının nimetleridir. Oy­sa gidilecek yerin güzeli Allah katındadır.”[372]

“İnsan kendisinin hemen önünde, onu her an çağırmakta olan bu yakın nimetlerin aldatmacasına karşı sabırlı olmalıdır. Çünkü dünya birçok kişi için çoğu zaman daha yüce ve istikbale ait he­defler pahasına, onu ayartıverecek kadar yakında görünen daha aşağı değerler ve gündelik oyalanmalardır.”[373]

Yukarıda anlattıklarımız dünya ve ahiret nimetlerinin değerleri konusunda şöyle bir soru sormamıza sebep olabilir. Dünya kötü, buna mukabil ahiret ramidir? Bu sorunun cevabı için Kur’an’a yö­neldiğimizde, böyle bir soru sorulabilmesirîin bile mümkün olma­dığını görebilmekteyiz. Dünya nimetleri Allah tarafından yaratılmış ve arzdaki varoluşu sırasında İnsanın kullanımına sunulmuştur.

“Yerde olanların hepsini sizin için yaratan O’dur.”[374]

“Dünya hayatında Allah insana, temiz dünya nimetleri,”[375] “güzel bahçeler,”[376] “meyvalar, salkımlı hurma ağaçları, kabuklu taneler, güzel kokulu otlar,”[377] gökten indirdiği suyla ekinler, zeytin ağaçla­rı, üzümler,[378] etinden, derisinden, tüylerinden, gücünden yararla­nılan hayvanlar,[379] “atlar, katırlar, merkepler,”[380] “çeşitli renklerde bal üreten arılar,”[381] “saf içimi kolay süt,”[382] “insanların yüklerini taşıyan gemiler,”[383] “kendilerinde huzura kavuştukları ve aralarında birbirle­rine karşı sevgi ve şevkat var ettiği eşler,” “onlardan oğullar ve torun­lar vareder. Bu O’nun varlığının delillerindendir.”[384] Esasen Allah’ın verdiği nimetleri saymak mümkün değildir.[385]

Allah’ın dünyada insana bahşettiği dünya güzellikleri birçok ayette sayılıp dökülmektedir. Bunlar O’nun yüceliğinin ve insanla­ra olan rahmetinin işaretleri olarak görülmektedir.[386] Dünya’nın gü­zelliklerinin isteneceği merci ise O’dur:

“Rabb’imiz! Bize dünyada iyiyi (basene), ahirette de iyiyi ver, bizi ateşin azabından koru” diyenler vardır.”[387]

Görülüyor ki, Kur’an’a göre dünya nimetleri bizatihi kötü değildirler.[388] Dünyanın maddi ve zevk veren değerlerinden yararlan­mak, insan İçin masum bir davranıştır.[389] Aslında Kur’an’ın en önemli gayelerinden birinin insanın dünya nimetleri ile olan ilişki­lerini düzenlemek olduğunu hatırlamak bile bunu anlayabilmek için yeterlidir. Çünkü Kur’an dünyaya sırt çevirmek yerine onunla ilgilenmeyi, onu düzenlemeyi özendirmektedir. Bu doğrultuda Kur’an insanın dünya hayatının bütün yönlerine ait düzenlemeler getirmektedir.[390] İnsanın dünya nimetleri ile ve insanın insan ile olan bütün ilişkilerine Kur’an’ın ahlaki boyuttan, hukuki boyuta kadar düzenlemeler getirmiş olması, onun dünyayı insanın varolu­şundan soyutlamayan bir anlayışa sahip olduğunun en belirgin de­lilidir. Kur’an bu anlayışla dine bağlılığı dünyadan vazgeçmede değil, aksine onunla ilgilenmede ve onu kendi öngördüğü doğrultu­da düzenlemede görmektedir.[391]

Dünya nimetleri aynı zamanda iyilik yapan kullara mükafat olarak vadedilecek değerde nimetlerdir.

“Haksızlığa uğratıldıktan sonra, Allah yolunda hicret eden kimseleri, and olsun ki, dünyada güzel hasene[392] bir yerde yerleştiririz...”[393]

Ne var ki, Kur’an’ın dünya ve ahiret nimetleri arasında bir kate­gori farkı gözettiği de gözden kaçırılmamalıdır. Dünya güzel ni­metlerini yeryüzünde oldukları sürece insanlara sunmaktadır. On­lar iyidirler, ancak, ahiret nimetleri daha iyidirler, kalıcı ve ebedi­dirler. Kur’an’da dünya ve ahiretin birlikte zikredildiği hemen her yerde aradaki bu fark ısrarla ortaya konmaktadır:

“....Bu dünyada iyi davrananlara iyilik vardır. Ahiret yurdu ise daha iyidir...”[394]

“Dünya süreli bir nimetlenmedir (‘arad)[395], nimetleri geçici gü­zelliklerdir. (Meta)”[396], “Oysa ahiret daha üst derecede bir iyi; hayrdır[397] ve kalıcıdır (ebqâ).”[398] Bir anlamda zaten Kur’an’ın amacı bu farkı muhatablara bildirmektir. Dünya nimetleri insanın gözü önündedirler, ama geçicidirler, ideal ve kalıcı olanlar ise ileridedir. İnsan kendisinin hemen önünde ve onu her an çağırmakta olan bu yakın nimetlerin çekiciliğine karşı gelecekte sahip olabileceği, ka­lıcı ve ideal güzellikleri elde etmek için ihtiyatlı ve dikkatli olmak durumundadır.

Doğrusu Kur’an’ın yerdiği ve dolayısı ile karşı çıktığı dünya ya da onun nimetleri değil, onlar için ahireti gözardı eden anlayıştır.

“Hayır, hayır: ey insanlar! Sizier, çabuk elde edeceğiniz dünya nimetle­rini seversiniz. Ahireti bırakırsınız.”[399]

Başka bir ifade ile iyi olan, insanın dünya ve ahireti birlikte al­gılaması ve onlara verilmesi gereken değeri verebilmesidir denebilir. Bunun zıttı olan kötü ise, insanın sadece dünyaya veya sadece ahîrete yönelmesidir.[400]

Kur’an insanın varoluşunun değerlendirilmesinde bir parçalan­mışlığa izin vermemekledir. Kur’an’ın uygun gördüğü değerlendir­me insanın ahiretinin gözardt edilmemesini içermekle birlikte, onun dünyasının da unutulmamasını gerektirmektedir. Bir diğer ifade ile dünya ve ahiret bütün olarak algılanmaktadır. Bu anlam­da ne dünya, ahiret için; ne de ahiret, dünya için alternatif değildir. Bu bütünlüğün güzel ifadesini şu ayette görebiliriz:[401]

“...Böbürlenme! Allah şüphesiz ki böbürlenenleri sevmez. Allah’ın sa­na verdiği şeylerde, ahiret yurdunu da gözet, dünyadaki payını da unutma; Allah’ın sana yaptığı iyilik gibi, sen de iyilik yap; ...,”[402]

Burada dikkat edilirse verilenler, dünya nimetleridir. Söz konu­su olan Karun’un anahtarları zorlukla taşınacak kadar ağır olan ha­zinesidir. Ama onun bunlarda ahiret yurdunu gözetmesi, onun bu nimetlere yüz çevirmesi anlamına gelmemektedir. “Dünya payı unutulmamalıdır. Çünkü eldekilerin saçılıp savrulması kötülüğün başı olan şeytanın işidir.”[403] “Onun kullanımında ne cimrilik yapıl­malı ne de dağıtıp tutumsuz davranmalıdır.”[404] Dünya nimetlerinin insanlar tarafından yararlanılmasının mübahlığı bir tarafa, bunların kullanımlarını yasaklayıcı tavırlar Kur’an’da kuvvetli bir eleştiri ile karşılaşırlar. “Allah’ın kendilerine verdiği nzıklan haram sayanlar” sapılmışlardır. Bu ilim dışı, heva ve hevese uyularak yapılan bir iştir.”[405] “Allah’ın insanların kullanımına açtığı temiz dünya nimetlerini onlara yasaklamak O’nun koyduğu sınırlan aşmaktır.”[406]

“De ki: “Allah’ın kulları İçin yarattığı ziynet ve temiz rızıklan haram kı­lan kimdir?” “Bunlar, dünya hayatında inananlarındır, kıyamet günün­de de yalnız onlar içindir” de. Bilen kimseler için ayetlerimizi böylece uzun uzun açıklıyoruz.”[407]

İşte Kur’an’ın istediği insanın dünyadaki süresi belirli (ecelun musemmâl bir varoluşundan sonra, daha kalıcı, ebedi bir başka varoluşu dikkate almasıdır. İnsan bunları birbirinden ayırmamalıdır. Kur’an bu anlayışı ile maddi olan ile manevi olanın ilişkisini ol­ması gerektiği şekilde kurmaktadır.[408]

Bu noktada salt dünya arzusunun insanda doğurduğu sonuçlar üzerinde durmak gerekir. Kur’ana göre temel ahlaki kurallardaki sapmalardan başlayarak doktrinlerdekine kadar varan sapmaların temelinde bu dengenin bozulması bulunmaktadır. Ahirete inanma­yanlar ve inananlar Kur’an’da bir aykırılığı ortaya koymaktadırlar. Bu iki taraf, iki ayrı hayat anlayışım ve varoluş algılamasındaki farkları temsil etmektedirler. Böylece bunlar, iman-küfür, tevhid-şirk gibi derin bir zıtlık sergilemektedirler. Şimdiki hayata bağlan­mak ve zaafları tatmin etmek peşinde olan insanda “istiğna,”[409] “istikbâr”[410] “fahr”[411] “tuğyan,”[412] gibi davranış tarzları oluşmaktadır. Sonsuz bir dünya arzusu, insanın bitmez tükenmez arzularını karşıla­ma isteği, İnsanın kendisi dışındaki her türlü gücü ve otoriteyi red­detmesine yol açmaktadır. Bu yüzden “Cahiliye’nin dünya görüşü homocentrik idi. Burada insan başköşeyi işgal ederdi. Onun kar­şısında durabilecek hiç bir kavram yoktu.[413] Bu noktada ahireti in­kar, Allah’ı inkar ile tekrar yan yanadır. Başlangıçta belki sadece ahlaki düzeyde tavırahşlar olarak belirginleşen dünya arzusu, son­raları insanın ve hayatın algılanışında derin değişikliklere sebep olabilmektedir. Esasen kişi bu noktada ortaya koyduğu davranışı ile içten içe bir taraf seçimi yapmış bulunmaktadır. Kur’an insan davranışlarının arkasında belli inanmaların bulunduğu; bu inan­maların ise içerikleri doğrultusunda belli davranışları doğurduğu bilincini açıkça işlemektedir. Buna göre ahireti inkâr edenler, bu doğrultuda belli bir takım başka inanışlar ve davranışlar sergile­mektedirler. “Ahirete inanmayanlar kötülük örnekleridirler.”[414] Onlar İblis’e uyarlar.”[415] “Ahirete inanmayanlar yoldan sapmaktadır­lar.”[416] “Büyüklenirler.”[417] “Mallarını insanlara gösteriş için sarfederler.”[418] “Zekat vermezler.[419] Onların kalbi Allah’ın bir olduğunu inkar ederler.[420] Peygamberlerin getirdiği mesajı ve yeniden dirilmeyi in­kar ederler.[421] Allah’ın yolundan alı koyarlar.[422] Buna karşılık ahirete inananlar, Rabb’lerine boyun eğerler.[423] Geceleri secdeye kapa­nırlar, Allah’ın ayetlerini okurlar, iyiliklere koşarlar.[424] Gaybe ina­nırlar, infak ederler.[425] “Namaz kılar, zekat verirler.”[426] “İyi iş işlerler”[427] “Rasulullah’a gelene ve önceki Kitaplara inanırlar. Allah yolunda cihad ederler.”[428]

İnsanın ahireti inkarı, Kur’an’ın getirdiği bütün öğretiyi inkar ile özdeş bir anlama sahiptir. Bu insanın bütün ilgi alanını kendi zaaf­ları ile sınırlaması, hayatını ve hayat anlayışını bu doğrultuda şekil­lendirmesi demektir. Yukarıda söylediklerimiz ile bağlantı kuracak olursak bu, insanın hayatını parçalamak anlamındadır.

Sözünü ettiğimiz ahireti inkar eden anlayış, İnsanın varoluşunu dünya hayatı ile kısıtlamaktadır. Buna göre insan için başka bir va­roluş söz konusu değildir. Onun varlık sahası sadece dünyadaki hayatıdır. Halbuki gerçekte insanın varoluşu dünyadaki ile sınırlı değildir. İnsanın varoluşu, ölüm sonrası hayat ile dünya ötesine geçer. Bu, insanın aşkınlık boyutundaki varoluşudur denilebilir. Bu aşkınlığın kaynağı Allah’tır. O, varlık aleminde hiç birşeyi dışarıda bırakmayan Mutlak Kudreti ile insana ölümünden sonra yeniden hayat vererek sonu olmayan bir varoluşu bahşetmektedir. Böylece varoluş Yaratıcı’nın sahip olduğu başka bir boyuta, zaman ötesine geçer. Bu aşkınlık ile son bir anda sonsuzluk anlamı kazanmakta­dır. Bu anlayışta ölüm, bir son değil, daha gerçek bir hayata, varo­luşa geçiştir, işte, insanın bu aşkın varoluşu Kur’an’da ahiret ile ifa­de edilmektedir.[429]

Kur’an’ın Cahiliye ile örneklediği ahireti kabul etmeyenler an­layış, hayal konusunda tam bir karamsarlığa sebep olmaktadır.

Çünkü “hayat ancak bu dünyadaki hayattır”[430] “Dünyadakinden başka varoluş yoktur. Ölümle herşey bitmiştir.”[431] Böylece dünya­daki hayatın bir takım güzellikleri bir süre için elde etmekten baş­kaca bir manası yoktur. Ölümün korkunç ve yokedici karaltısı ise zaten bu güzellikleri insan için anlamsızlaştırmaktadır. Halbuki Kur’an ahiret ile dünyadaki varoluşa bir amaç kazandırmaktadır. İnsan artık ölüm ile yok olrdayacaktır. Aksine ölüm sonsuz bir va­roluşa geçiştir. Kur’an böylece dünyadaki varoluşa bir gaye ve an­lam kazandırırken, insanın Ölüm ile yok olduğunu kabul eden an­layışın onun üzerine örttüğü karamsarlığı, iyimserliğe tahvil etmek­tedir.[432]

Kur’an’ın insanın tabiatı konusundaki anlayışı da bununla ta­mamıyla uygunluk içindedir. Çünkü insan ruhtan ve bedenden oluşmaktadır, ama bunlar birbirinden ayrı, birbirlerine aykırı ola­rak insanı meydana getirmezler. Bunlar bir uyum içinde bir arada bulunduklarında insan dediğimiz varlık var demektir. Ruh ya da bedenden biri diğerine karşı bir üstünlüğe sahip değildir. Mesela Yunan’da ruh, bedenden daha üstün kabul edilmekte İdi. Hatta da­ha da ileride insan ruh ile özdeşti, beden ise geçici bir ilave idi; başka bir ifade iie, ‘beden ruhun mezarı’ idi.[433] Oysa Kur’an ruh ve bedeni iki ayrı unsur olarak gören ikiciliği (dualizm), kabul etmez. Çünkü ona göre insan bütün, yaşayan ve tam olarak fonksiyonel olan bir varlıktır. Kur’an’dakİ nefs kelimesi bir bütün olarak bu var­lığı ifade etmektedir. Bu kelime ruh anlamında olmaktan ziyade ki­şi, şahıs veya İnsanın derin benliği, yani bedenden ayrı veya onun dışında olmayan, insanın canlı gerçekliği anlamındadır. Aslında nefs, insanın en iç benliğini ve şahsiyetini meydana getiren, belirli bir hayat ve akıl merkezi ile mücehhez bir bedendir.[434] Görülüyor ki Kur’an insanda ruhu ve bedeni birbirinden ayrı birer unsur ola­rak görmemektedir.[435]

Sonuç olarak şunları söyleyebiliriz, insanın ahiret hayatı konu­suna yaklaştığımızda, onun dünya hayatı ile de karşı karşıya kal­maktayız. Buradaki önemli sorular, insanın varoluşunun bu iki saf­hasına nasıl baktığı ve bu bakışın onun yapısı, yaratılışı, yaratılış amacı ile ne kadar mutabakat halinde olduğu sorularıdır. Kur’an iyiyi, yaratılıştaki bu mutabakatın, uygunluğun ve bütünlüğün ko­runmasında görmektedir. Buna mukabil kötü tavırların ve inanırla­rın kaynağı, bu mutabakatın kaybedilmesinde ve dolayısıyla insa­nın hayatının parçalanmış bir şekilde ele alınmasında bulunmakta­dır, insanın dünyası ve ahireti de Allah’a bağlıdır. “Allah’tan başka herşey Allah’a bağımlıdır.”[436] Yaratılıştaki, amaçtaki ve varoluştaki bütünlüğün sağlanışı Tek, Kadir-i Mutlak olan Allah’ın varlığı sebe­bi ile vardır. Kur’an, Allah’ın İnsan için ne kadar zorunlu olduğunu öğretir. Allah’ı hatırlama hayatın bütün parçalarının ve insan faali­yetlerinin her birinin uygunlukla tamamlanıp birleştiği şahsiyetin bütünleşmesini sağlar. Diğer taraftan, Allah’ı unutma ise parçalan­mış varoluş, dinden uzak yaşantı demektir.[437]

 

3. Kur’an’da Ahiret İnancının Fonksiyonelliği

 

Vahiy bir topluma geldiğinde öncelikle onun durumunu dikka­te almış ve topluma hitabıyla, onu bulunduğu yapıdan istediği ya­pıya getirmeyi amaçlamıştır. Vahiy indiği ilk günden itibaren muhatab edindiği toplumda olumlu bir değişikliği hedeflemiştir. Bu­nun için orada değiştirilmesi gereken yanlan tek tek ele almış, on­ları işlemiş ve hedeflediği özellikleri onlara kazandırmıştır. Vahyin bir topluma hitabı ile onda bir başkalaşım ve gelişim sürecinin baş­ladığı görülebilir. İşte vahyin risalet vasıtasıyla topluma aktarılışı sı­rasında onun en temel konularından birisi olan ahiret inancının önemli bir fonksiyonu olduğu görülmektedir. Bu fonksiyon, hem toplumun inanç ve davranış bütünlüğü içinde istenilen noktaya çe­kilmesinde, hem de bu noktada tutulmasında görülebilir.

 

Ahiret İnacı Ve Toplum

 

Kur’an’ın bu eğitimi nasıl yaptığını anlayabilmek için indiği top­lumun başlangıçtaki durumunu hatırlamak yerinde olacaktır. Bu­nun için Kur’an’ın bize çizdiği o dönemin insan tiplerine bakmak yeterlidir. Alak Suresi’nden sonra ikinci olarak indiği kabul edilen Kalem Suresi’nde anlatılan insan, kovuculuk etmekte, iyiliğe engel olmakta, bolca yemin etmektedir. Üstelik zorbadır. Aynı zamanda bu insan, gücün sembolü ve gerekleri olan mala ve oğullara sahip­tir.[438] Aynı surenin devamında bahçe sahibi kardeşler benzeri bir tip oıtaya koymaktadırlar:

“Bahçe sahipleri daha sabah olmadan bahçeyi devşireceklerine -bir is­tisna payı bırakmaksızın- yemin etmişlerdi.”[439]

Fecr Suresi’nde benzeri ifadelerle bu insanlarda kişileşen cahiliye ahlakının diğer özelliklerini görebilmekteyiz:

“Hayır; yetime karşı cömert davranmıyorsunuz. Yoksulu yedirmek ko­nusunda birbirinize özenmiyorsunuz. Size kalan mirası hak gözetme­den yiyorsunuz. Malı pek çok seviyorsunuz.”[440]

Aynı şekilde diğer surelerde aktarılan özellikler şöyledir:

“Mal toplayarak onu tekrar tekrar sayan, diliyle çekiştirip alay eden kimsenin vay haline! Malının kendisini ölümsüz kılacağını sanır.”[441] “Çoğunluk olmak iddianız sizi o kadar meşgul etti ki, mezarları ziyaret­le oradakileri de sayacak kadar oldunuz.”[442]

“Dini yalan sayanı gördün mü? Öksüzü kakıştıran, yoksulu doyurmağa yanaşmayan kimse işte odur.”[443]

“...Cimrilik eden, kendini Allah’tan müstağni sayan en güzel sözü ya­lanlayan....”[444]

Kur’an’ın bize anlattığı bu özelliklerin Mekke’de o dönemde yaygın olarak kabul bulmuş ve o toplumda fertlerin özendirildiği insan tipine ait olduğu söylenebilir. Bu tip, her anlamda güç biriki­mini kendisinde toplayabilmek için toplumun diğer üyelerine kar­şı sorumsuzlaşmış, zayıf üyelerine karşı ise acımasızlaşmışlardır. Bu insan hem güç birikiminin elde ediliş yollarında, hem de bu­nun korunması ve artırılmasında kendisini bağımsız kabul etmek­tedir ve hiç bir sınır gözetmemektedir. Bahçe sahibi kardeşlerin şu sözleri bunun ifadesidir:

“Bugün hiç bir düşkün kimse yanınıza so­kulmasın”[445]

Kur’an o zamanki Mekke ahalisinin kendisinden nasıl emin bir yaşantı içinde bulunduğunu bize aktarmaktadır. Onlar kurdukları hayat tarzının sağlam, sonu gelmeyecek olduğu düşüncesi içinde­dirler. Bu sebeple yukarıda örneklerle verdiğimiz davranışları orta­ya koymada ve bunları sürdürmede bir mahzur görmemektedirler. Kur’an, bu lüks içindeki hayat tarzını T.R.F. kökü ile ifade eder.[446]

Mutrefûn, dünyanın zevklerine dalıp gitmiş, gücü ve zenginliği ile çalım satar olma konusunda toplumda örnek teşkil eden ve bu ko­nuda toplumun önünde gelen bir sınıftır. Bu yüzden de bulunduk­ları toplumun diğer fertlerinin özenme duygularını besleyecek bir durum ortaya koyarlar.[447] Bunlar bu yapılan ile toplumun bozulmasındaki önemli unsurlardandır.[448] Hatta bu sınıf, kendisini top­lumun uyacağı inançları da belirlemede yetkili görebilmektedir.

Çünkü onlar, bundan önce dünyada nimet içinde bulunurlar (mutrafûn) iken, büyük günah işlemekte direnir dururlardı. Şöyle söylerler­di: “Öldüğümüzde, toprak ve kemik yığını olduğumuzda mı, biz mi tekrar dirileceğiz?” “Önce gelip geçmiş babalarımız mı?”[449]

Bu insan tipi, daha önce insanın zaafları olarak belirlediğimiz ve onun şimdiki hayatının çekiciliğine tekabül eden özelliklerinin sonuna kadar ileriye götürülmesinin ürünüdür. Burada bütün insa­ni erdemlerin, yakındaki (dünya) faydalanmalar ve arzular adına bastırılması söz konusudur. Ahlakî boyuttaki bu tavıralışlar hiçbir konuda hiç bir otoritenin kabul edilmemesinin tezahürüdür. İnsan yeterince büyük, (istikbâr), ve kendi kendine yeterli görülmekte­dir (istiğnâ). Doktrin boyutunda bu, insanın yaptıklarından ötürü sorgulanmasına yol açabilecek her türlü olayın (ahiret) ve buna güç yetirebilecek her türlü otoritenin (Allah) inkarını doğurmaktadır.

Oysa Allah insanı yok iken varetmîştir. Sonra O, insanı yine yok edecek ve yaptıklarının hesabını almak için yine var edecektir.[450] Bu anlayış yukarıdaki anlayışın zıttıdır. Burada insan Allah tarafın­dan yaratılmış ve dünya hayatında yaptığı işlerinden ikinci varolu­şu sırasında sorgulanacak bir varlıktır.”[451] Yukarıdaki yanlış anlayış bir Yaratıcı’nın (hâlıq) ve Sorgulayıcının (hasib) varlığı ile tamamı ile altüst olmaktadır.

Burada ahiret doğru anlayışın insan hayatında gerektiği gibi ku­rulması ve sürdürülmesi için gerekli bir yaptırım olarak ortaya çık­maktadır.“İnsan Rabb’ine döndürülecektir.”[452] “Yola gelmeyenler ze­banilere teslim edileceklerdir,”[453] “ahiret azabı dünyadakinden daha büyüktür,”[454] “onlar için ağır boyunduruklar, Cehennem, boğazı tı­kayan bir yiyecek ve can yakan azab vardır,”[455] “o gün onlara veril­miş nimetlerden sorguya çekilecekler,”[456] “sonra da ateşle kaplana­caklar.”[457] Burada artık insan sorumsuz kendi merkezli bir varlık değildir.”[458] Hesab vereceği, kendisini dize getirecek bir Kudret vardır. Öyle ise insan ahiret hakikatini ciddiye almalı ve hayat tarzına bu­na uygun olarak yön vermelidir. İşte vahiy insanı bu canalıcı yerin­den yakahyarak istediği noktaya getirmenin sürecini başlatmış ol­maktadır.

Vahiy başlangıcında bu önemli npktayı unutan muhataba, bu­nu dikkat çekici bir tarzda anlatır. Vahiy adeta onu sarsarak bu noktaya dikkatini çekmeye çalışmaktadır. Vahyin bu ilk dönemin­de, ölüm, kıyamet olayları, Sûr, hesaba götürülme, Cehennem ve Cennet manzaraları çok etkileyici bir tarzda verilmektedir.

Bu dönemde bu dikkat çekici ve uyarıcı ahiret görüntüleri ile vahiy, muhatabları o ana kadar hayatlarına biçim veren düşünce ve inançlarından koparmayı ve en başta Allah’ın hakimiyetine daya­nan bir inanç kurmayı hedef almaktadır.

Muhatabların yani Mekke müşriklerinin ilahları, dünyaya bağlı­lıkları, mal ve oğul arzuları ebedilik arzuları, hevalan bu dönem vahyinin hedefleridir. Kur’an bu İnsanların samları üzerine kurduk­ları yapının derinlerdeki temellerini hedefleyerek konuya yaklaş­maktadır. Onlar, “gökte olanın onları yerin dibine geçirivermesinden, yine gökte olanın başlarına taş yağdırmasından emin olma­malıdırlar,”[459] “oyalanmaya dalmamalılar[460] “hesaba çekilmeyi unut­mamalılar,”[461] “azabi uzak-görmemeliler.”[462] Çünkü aksi takdirde sağ­lam sandıkları düzenin bir gerçekliği olmadığını onlara bildirecek an (sa’a) gelecektir:

“O gün gök bir çalkanış çalkanır, dağlar bir yürüyüş yürür ki, yalanla­yanların vay haline o gün.”[463]

“Olacak vak’a olduğu zaman, onun oluşunu yalanlayacak çıkmaz.”[464] “Yer şiddetle sarsıldığı, dallar serpildikçe serpildigi, dağılan toz duman haline geldiği ..., zaman.”[465]

“Biz onu yakın görüyoruz. O gün gök, erimiş bakır gibi olur. Dağlar, alılmış pamuğa döner. Dost dostun halini sormaz. Birbirlerine gösterilirler. Suçlu ister ki, o günün azabından kurtulmak için fidye versin. Oğulla­rını, ailesini, kardeşini, kendisini barındıran sülalesini ve yeryüzündekilerin hepsini...”[466]

“Göz kamaştığı, Ay tutulduğu, Güneş ve Ay bir araya toplandığı zaman, o gün insan “Kaçacak yer neresi?” der. Hayır, sığınacak yer yok. O gün varıp durulacak yer ancak Rabb’in huzurudur. İnsanın yapıp öne sür­düğü geri bıraktığı her şey kendisine haber verilir. Daha doğrusu insan kendi nefsini görür. Bir takım özürler ortaya atsa da.”[467]

“Sur’a üflendi. İşte onlar kabirlerden Rab’lerine koşuyorlar. Dediler:

“Vah bize, bizi yattığımız yerden kim kaldırdı? İşte Rahman’ın vaclettiği şey budur. Demek peygamberler doğru söylemiş .”O sadece korkunç bir sesten ibarettir. Onlar hemen toplanmış huzurumuza geti­rilmişlerdir. O gün, hiç kimseye bir haksızlık yapılmaz ve siz ancak yaptığınızın cezasını çekersiniz.”[468]

Bir süreç olarak görmeye çalıştığımız risaletin bu noktasında, muhatabın ileriye sürebileceği bütün itirazlar temelinden yıkılmak­tadır. Şimdi Kur’an’ın güçlü anlatımı içinde, onun yukanda sergile­nen olayların her an için gerçekleşeceği korkusu içinde olduğunu söylemek mümkündür. O, bir şok içinde yaşmaktadır. Bu noktada artık gündemi iyiden iyiye risalet oluşturuyor olmalıdır ki, muhatab,  şöyle bir soru sormaktan kendini alamaz:

Diyorlar ki, “Eğer doğru iseniz bu va’d ne zaman?”[469] Ancak vahiy, yarattığı şok etkisinin kozunu kullanmayı sürdür­mektedir:

“İnsanlar sana saati soruyorlar. De ki:

“Onun bilgisi Allah’ın yanındadır.”

Ne bilirsin, belki o saat yakındır.”[470]

Yukarıdaki şokun, şimdi bu bilinmezlik ile son derece kaplayıcı bir gerilime tahavvül etliği söylenebilir, Bu gerilim ortamı, önce­kilerin durumlarından örneklerle desteklenir:

“Onlardan önce Nuh kavmi de yalanlamıştı... Biz de yerden boşalan bir su ile göğün kapılarını açtık. Yeri kaynaklar halinde fışkırttık... Benim azabım ve ihtarlarını nasılmış?”[471] “Ad da yalanladı, azabım ve ikazların nasıl oldu? Biz onların üstüne uğursuz mu uğursuz bir günde uğultulu kasırgayı saldık. Sanki kökleri sökülmüş hurma kütükleri imişler gibi, insanları koparıp deviriyordu.”[472]

“Semud da irfanları yalanladı... Biz onların üzerine tek sayha gönder­dik; ağılcının topladığı kuru ot gibi kırılıp döküldüler.”[473]

“Lut kavmi de uyarıları yalanladı. Biz de üstlerine bir fırtına gönderdik... Sabah erken, onları kararlı bir azab yakaladı.”[474]

“Firavun kavmine de ikazlar gelmiştir.”[475]

“Şimdi sizin kafirleriniz onlardan hayırlı mı? Yoksa Kitaplarda sizin için bir beraet mi var? Yoksa biz birbirimize yardım eden topluluğuz mu diyorlar? O topluluk bozulacak ve geriye dönüp kaçacaklar, o Saat’te karşılaşa­caklardır. O Saat cidden feci ve acıdır. Suçlular bir sapıklık ve çılgınlık içindedirler.”[476]

Kısacası, kurduğu düzenin oldukça sağlam olduğu zannı ile “is­tiğna”[477] “istikbâr”,[478] “tuğyan”[479] “fahr”[480] “tecbir”[481] “bağy”[482] gibi davra­nışlar ortaya koyan insanın Kur’an’a göre bunlar için bir dayanağı yoktur. Çünkü kurduğu düzen onun sandığı gibi sağlam bir yapı­da değildir:

“Hepsini günahı ile yakaladık. Onlardan kiminin üstüne taş yağdıran bir fırtına gönderdik, kimini korkunç ses yakaladı, kimini yere batır­dık, kimini de boğduk. Allah onlara zulmetmiyordu, aksine onlar kendilerine zulmediyorlardı. Allah’tan başka dostlar edinenler örümceğe benzerler. Evlerin en çürüğü örümcek evidir. Keşke bilselerdi.[483]

Bu ayetleri ile Kur’an gerçekten de muhatablarının kendisini dikkate almalarını sağlamıştır. Önceki azgın kavimlere gelen bu azab şekillerinden biri onların başına da her an gelebilirdi. Önceki kavimlerin ansızın gelen azablarla yok edilmeleri, onlara habersiz­ce gelecek saate örnek teşkil etmektedir.

Burada her ne kadar kavimlere toplu olarak azab edilmesi söz konusu ise de, tarih içerisinde toplumların yok edilmeleri ve dün­yanın sonunda bütün bir kainatın yok edilmesi, nihai olarak ferdi ilgilendirdiği için, bunların fert bakımından bir fark oluşturduğu söylenemez.[484] Çünkü her iki durum da ferdin dünya hayatının so­nunu getirmektedir. Böylece vahiy bir topluma hitabederken, as­lında muhatab seçilen toplumun tek tek fertlerini yönlendirmek­tedir. Kur’an’ın bu mealdeki ayetleri ile yarattığı ortam, ölümü İn­sanın varoluşunun sonu olarak gören bir anlayışa sahip insanlar için son derece endişelendirici olmuştur. Ancak Kur’an’ın muhatab fertlerde meydana getirdiği bu derin endişe, onların öteden beri ta­nıdıkları yokoluş korkusundan tamamı ile farklıdır. Çünkü İnsanın ahireti konusunda Kur’an’ın bütün tezi temelde, insanın ölümü sonrasında yüce bir kudret tarafından mahkeme edilmesi, iyilerin mükafatlandırılmaları, kötülerin ise mahkum edilmeleri anlayışı üzerine oturmaktadır.[485] Bu anlayış dünyadaki insan varoluşuna bir mana kazandırmasının yanısıra, yarattığı gerilim ile Kur’an’ın muhatabını iyiye doru yönlendirmesinde en önemli bir etken ol­maktadır.[486]

Ayrıca Cennet ve Cehennem sahnelerinin canlı anlatımları da, bu yönlendirmenin vazgeçilmez bir unsurdur. “Cennet sakinleri, di­kensiz sedir ağaçları, salkımları sarkmış muz ağaçlan, uzamış göl­geler altında, çağlayan akarsu, kenarlarında; bitip tükenmeyen ve yasak da edilmeyen meyvalar arasında, yüksek döşekler üzerindedirler. Bakire, eşlerine düşkün, yaşıt ceylan gözlüler onlar için­dir.”[487]

“Cennetlerin altından ırmaklar akar.”[488]

“Orada kaynaklar, çeşmeler fışkırır.”[489]

“Hiç bozulmayan süt ırmakları, leziz şarap ve ber­rak bol ırmakları vardır.”[490]

“Selsebil çeşmesinden”[491] “misk kokulu tes­ttim adlı içecekten içerler.”[492]

“Cennet sakinleri atlastan,”[493] “nakışlı kumaşlardan elbiseler giyerler”[494]; “Onlara hizmet için aralarında in­ci gibi genç delikanlılar dolaşır.”[495] “Orada sadece selam selam söz­lerinin işitileceği, hiç bir boş sözün duyulmayacağı görkemli bah­çede[496] ne kötülük, ne yorgunluk”[497] “ne üzüntü, ne korku vardır.”[498]

“Cehennem’dekiler ise, aşırı sıcaklık ve kaynar su içinde serinli­ği ve hoşluğu olmayan kara bir dumanın gölgesindedirler.”[499] “Esa­sen Cehennem içindekilerin derisini soyup kavuran, suçluların zin­cire vurulup gizlerinin kavrulduğu”[500] “ateş dolu bir çukurdur.”[501] “Onlar Cehennem’in yakacağı olarak”[502] “yüzükoyun,”[503] “katrandan elbiseler giydirilmiş halde sürünürler.”[504] “Dünyada iken biriktirdik­leri altın gümüş mücevherler, Cehennem ateşinde kızdırılıp onların alınları, böğürleri ve sırtlan dağianacaktır.”[505] “Cehennemlikler, ih­mal edilmiş, unutulmuş, terkedilmiş ve yardımsız kalmışlardır.”[506] “Allah onlardan rahmetini, müsamahasını, affını esirgemiştir.”[507]

Kur’an’ın ahiret mefhumu ile muhatabı etkileme ve onu iyiye yönlendirme hususunda yaptıklarını özetleyecek olursak şunu söyliyebiliriz: Kur’an Mekke cahiliye toplumunu içinde yaşadığı yanlış konumunda saat ve azab temaları ile tedirgin etmektedir. Başka bir deyişle onu rahat dünyasında rahat edemez hale getirmektedir. “O an yaklaştıkça yaklaşmaktadır ve onu Allah’tan başka ortaya koya­cak yoktur. Muhatah bunu hafife almamalı artık oyalanmamalı, gülmek yerine ağlamalıdır.”[508] İkinci safhada ise, toplum bir yandan mükafat vadi ile istenilen noktaya çekilirken, ceza korkusu ile istenilmiyen noktalardan itilmektedir. Bu bakımdan ahiret bu fonksi­yonu ile zıt iki hareketi içeren bir motivdir. Ancak bu iki hareket aynı yönde olduğundan birbirlerine engel olmak yerine biri diğe­rine güç katmaktadırlar.

Böylece Kur’an ahiret inancı ile insanın dünya hayatı üzerinde son derece etkili, dinamik bir mekanizma kurmaktadır. Bu meka­nizmanın, Allah tarafından fertler[509] Ve toplumlar için[510] tayin edil­miş ecelin bitimini belirleyen Saat’in bilinmezliği ve çok yakında geleceği fikri üzerine kumlu olduğunu söylemek mümkündür. Her geçen saniye insan o ana daha da yaklaşmaktadır. O an insanın ba­şına her zaman, ansızın çıkıp gelebilir. O yalnızca Allah tarafından bilinebilir ve onu gerçekleştirmek O’nun kudretindedir. O halde insan ölüm sonrasında mükafat görmek için dünya hayatında iyi işlere koşmalı cezadan korunmak için ise, her fırsatı değerlendirip kötülük etmekten kaçmalıdır. Bu dinamik mekanizma insan haya­tında bu şekli ile kurulduğu zaman sonsuz bir canlılık ve enerji or­tamı oluşturmaktadır. Bu yapı kendi kendini besleyen ve denetle­yen, yorulmayan bir özelliğe sahiptir. Çünkü kötülüklerden kaçış bilinçsiz ve sadece bir kaçış değildir. Aksine bu kaçış aynı zaman­da bilinçli olarak iyiye doğru koşma anlamı taşımaktadır. Ahiret dünyadaki insan için varılması kaçınılmaz, bu bakımdan kazanıl­ma zorunluluğu bulunan aşkın bir hedeftir.

Bu yüzden ahiret inancı, Kur’an’da dünya hayatından uzakta kalmaz, aksine onun son derece içindedir. Ahlakî yönde bu ken­disini açıkça göstermektedir. İnsanın bu dünyada yaptığı hareket­ler bu düşüncenin etkisi altındadır. Bu düşünce ahlaki değerin kaynağıdır.[511] Bu konunun mihveri, Allah’ın her şeyin tek ve mutlak hakimi olacağı, bütün insanların Allah’ın huzurunda baş eğmiş ola­rak sessiz duracağı, hüküm günü kavramıdır. Böyle bir anın gele­ceği devamlı olarak insanların gözleri önünde tutulmalı ki, bu inanç insanları hayatta hafiflik ve dikkatsizlik yerine tam bir istek ile hareket etmeğe yöneltsin.[512] İnsandaki bütünleşmiş ahlaki dav­ranışın bu nazik dengesine Kur’an takva adını verir ve belki de bu, Kur’an’daki en önemli kelimedir. Takva kelimesinin kökü “birşeye karşı korunma, muhafaza etme” anlamına gelmektedir. Nitekim kelimenin Kur’an’da bu sözlük anlamtnda kullanıldığı yerler bul­mak mümkündür.[513] O halde takva bir kimsenin kendisini davra­nışlarının zararlı ve kötü neticelerinden koruması, bunun için de fayda getirecek, iyi davranışlarda bulunması demektir.[514] ittikâ da birşey vasıtası ile kendini savunmadır. İnsan kendisine doğru gel­diğini anladığı tehlikeyi önlemek için kendisi ile tehlike arasına bir engel koyar.[515] Bu da onun iyi davranışlarıdır.

Gördüğümüz gibi Risalet’in başlıca konularından biri olarak ahiret, mesajın şekillenişinde önemli derecede fonksiyoneldir. Kur’an mesajını mesela uyarma (inzâr) ve müjdeleme (tebşît) ola­rak adlandırmaktadır. Burada da yukarıda gördüğümüz ikilik gö­rülmektedir. Vahiy, Allah’ın günahkarlara vereceği azaba karşı bir uyarı, iyilere verilecek nimetlerin de müjdelenmesidir.

Bu zulmedenleri uyarmak, iyilere İse müjde olarak gönderilmiş, Arap­ça tastık edici bir Kitap’dır.[516]

Bu mesajı getiren elçi de bir uyarıcı ve müjdeleyicidir.[517] Bu mesajın muhatabın kendisinde bir zemine oturtulması ve olgunlaştırılması yine ahiret fikrine yüklenmiş bir görev olarak görünmek­tedir. “Kur’an kendilerine okunduğu zaman ona boyun eğmeyenler can yakıcı azab ile müjdelenmelidirler.”[518] “Kendilerine gelen elçinin öğütünü kabul etmeyenlerin hesabını Allah üzerine almaktadır.”[519] “Yalanlamış olanların o gün vay haline.”[520]

Bundan başka mesela, Kur’an’daki iyi, kötü, hidayet, dalalet, havf recâ, iman, küfür, mümin, kafir gibi kavramların istisnasız tamamı ahiret düşüncesinin anlamlandırmasına muhtaçtırlar. Yu­karıya bir kısmını sıraladığımız, zıtları ile birlikte görülmesi gereken kavram gurupları dışında mesela ayet[521] veya zikir[522] gibi eşle­ri olmayan kavramlar da Kur’an’ın mesajı içindeki anlamlan bakı­mından ahiret mefhumuna son derece bağımlıdırlar. Öyle ise risaletin, hedeflediği amacına doğru yol alırken izlediği yolun ahiret mefhumunun hazırladığı zemin üzerinden geçtiğini söylemek yan­lış olmayacaktır.

 

Ahiret Ve Risaletin İçeriği

 

Bu bakımdan ahiret mefhumu, risaletin içeriğinin oluşturulma­sında olduğu kadar, onun en temel konularının teşekkülünde de etkili bir görev üstlenmektedir. Risaletin temel konularını şöyle be­lirlemek mümkündür. Allah’a, ahirete iman ve iyi işler yapmak. Görüldüğü gibi Kur’an ayetlerinde dile getirilen bu konular üç öğeden oluşmaktadır. Bakara Suresinin 68. ayetini ele alacak olur­sak görürüz ki, söz konusu temel konular, ceza ve mükafat bağla­mında verilmektedir. Yine dikkat edecek olursak bu temel konuların kendisine ahiret fikri de dahildir:

“Şüphesiz iman edenler, Yahudi olanlar, Hıristiyan ve Sabitlerden Al­lah’a ahiret gününe inanıp iyi iş yapanların ecirleri Rablerinin katında­dır. Onlara korku yoktur ve onlar üzülmeyeceklerdir.”[523]

Vahyin ilk döneminde ahiret mefhumunun yoğun bir şekilde gündemde tutulduğunu söylemiştik. Fakat aynı zamanda bu siyak sibak içerisinde Mutlak güç sahibi Allah mefhumu da aynı şekilde vurgulanarak işlenmiştir. Kur’an’daki ahiret kavramının mahiyeti tekrar hatırlanacak olursa bunun gayet tabii, hatta gerekli oluduğu görülür. Ahiret Kur’an içinde Allah mefhumunun gereken yerini al­ması, onun anlatılması konusunda gerekli bir konumda bulun­maktadır, ilk dönem vahyindeki, saat, beis, kıyamet, hesab, azâb, mükafat, cennet ve cehennem anlatımları, tek ve yegane Kadir-i Mutlak Allah fikri etrafında dönüp dolaşmaktadır, insanın hesaba çekileceği hususu bütün bu olayların özellikle odağını teşkil eder. Ahiret hesab gününün gelmesidir ve bu Allah’a dönüş demektir. Bütün bunlar, Allah mefhumunu gerektiği gibi işleyerek, onu ol­ması gerektiği yere oturtan ifadelerdir.[524] Böylece başlangıçta, Al­lah mefhumu ahiret bağlamı içerisinde risaletin merkezine oturtu­lurken diğer kavramlar da ona göre ve ona bağımlı olarak yerlerini almaktadırlar. Mesela insan bunlardan biridir. İnsanın Cahiliye kültürünün merkezinde olduğu göz önünde tutulursa, bu örnek daha da anlam kazanacaktır. Böylece hayatın ve varoluşun merke­zinde yalnız ve yalnız onu elincie tutan Allah vardır:

“Canı çıksın o insanın, o ne nankördür.

Allah onu hangi şeyden yaratmıştır.

Onu meniden yaratıp merhalelerden geçirerek ona şekil vermiştir....

Sonra onu öldürür ve kabre koyar, Sonra onu tekrar diriltir..,”[525]

Yukarıda belirttiğimiz gibi, Kur’an’ın ana konularından birisi de muhatabı iyi işler yapmaya çağırmaktır. Yukarıda Kur’an’ın bunu ahiret ortamı içinde nasıl yaptığını göstermeye çalışmıştık. Kur’an’ın aynı zamanda iyi ve kötünün tanımlanmasında da ahireti fonksiyonel kıldığı gözlemlenmektedir, iyinin mükafat, kötünün de ceza göreceği bir ahiret anlayışında bu kavramların manalarının ahiret siyak ve sibakı içerisinde belirlenmesi tabiidir.[526]

Kur’an iyi davranışların kaynağı olarak, Allah’a teslim olmayı ve iman etmeyi görmektedir. En yüce iyi iman, bunun tam tersi de in­kardır. Kötü davranışların kaynağında da küfür görülmektedir.[527] Böylece Allah ve O’nun insanları hesab gününde yargılayacağı inancının en yüce iyi olarak belirlenmesi yanlış olmayacaktır. Bu inanç karşımıza, “iyiliklere koşmak”,[528] “infak etmek”,[529] “zekat ver­mek”,[530] “Rabb’e boyun eğmek”[531] gibi davranışlar olarak çıkarken, bu inancı reddetme, “Şeytan’a uyma”,[532] “büyüklenme,”[533] “zekat ver­meme”[534] ve “kötülük örneği olma”[535] olarak karşımıza çıkmaktadır.

Dikkat edilirse yukarıda saydığımız davranışların iyi veya kötü olarak tanımlanmaları, yine Kur’an’ın ahiret mefhumu itibarı iledir. Ahiret, bu mahiyeti ve durumu ile bir değer yargısı olmaktadır.[536] Bir davranışın sulh, birr, ma’ruf hayır, basene, tayyib veya helâl olarak adlandırılması değer sisteminin Kur’an’daki şekilde kurulmasına bağlıdır. Ahireti kaldırdığımız bir ortamda, mesela çevrenin hoşnutluğunu kazanmak amacının dışında yapılan bir mâli yar­dım, son derece anlamsız olacaktır. Oysa Kur’an’da Allah’ın azası­nı veya öteki hayattaki mükafatını amaçlayan bu mali davranış, en yüce iyiden kaynaklanan bir davranış olarak olumlu bir manaya sahiptir. Nitekim, Kur’an’da iyiler yaptıkları mali yardımı şöyle an­latırlar:

“Biz sizi ancak Allah rızası için doyuruyoruz, bir karşılık ve teşekkür beklemiyoruz. Doğrusu biz çok asık suratların bulunacağı bir günde Rabb’imizden korkarız”...[537]

Aksi takdirde bu davranış, fesâd, münker, şer, seyyi, fahşâ, ha­bis veya haram olarak tanımlanacaktır.[538]

Ahiretin risalet içindeki fonksiyonelliği bakımından şimdiye ka­dar iki ayrı görevinden söz ettik. Bunlar, muhatabda imanın oluş­turulması ve olgunlaştırılması, diğeri de imanın temel konularının risalet sürecinde tesis edilmesidir. Ahiret bu görevlerini özellikle ilk dönemlerde gerçekleştirmiştir. Bunlardan başka risalet içerisindeki konumu sebebiyle ahiret fikrinin yüklendiği bir görev daha vardır. Bu da, gerek muhatabda oluşturulan teslimiyet bilincinin ve gerekse oluşturulan risalet muhtevasının risalet sürecinin sonuna kadar korunması ve geliştirilmesi görevidir. Bu da diğer görevlerin­de olduğu gibi, ahiretin tevhid içindeki yerinin tabii bir gereği ola­rak karşımızda bulunmaktadır.

Gerçekten de risaletin sonraki dönemlerinde Saat’in ürkütücü manzaraları, başlangıçta olduğu sıklıklıkta gündemi oluşturma­maktadır. Ancak insanın davranışlarından sorumlu tutulacağı ve karşılığını göreceği mefhumu her an gündemde tutulmuş bir konu olmuştur.[539] Ayrıca Cennet ve Cehennem anlatımlarında bir manevileşmeden bahsedebilmek mümkün görünmektedir. Mekke’de nazil olan surelerden sonra, Medine dönemine yaklaştıkça somut­tan soyuta doğru bir anlatım üslubu göze çarpmaktadır. Mesela, müminlere verilecek cennet nimetlerinin tasvirlerinnin yerine Me­dine’de ndvân kavramı ile ifade edilen ilâhî hoşnutluktan bahsedilmektedir.[540] Öyleyse ahiret mefhumunun daha sonraki dönem­lerde dahıı az ele almışından ziyade, bu konuda dini düşüncenin tekamülünden söz edilebilir.[541] Bu da ahiret mefhumunun dikkat çekmeye çalıştığımız görevine uygun düşmektedir.

Yukarıda verilen örnek bir başka noktayı daha aydınlatmakta­dır, O da risaletin sonraki dönemlerinde Allah mefhumunun ko­runmasında ve hatta gelişmesinde ahiret mefhumunun etkili olma­sıdır. Bu mefhum doğru iş işleyen müminlerin işlerini kabul edip karşılık olarak, Cennet nimetlerini veren bir Allah mefhumundan daha ileridedir. Burada, yukarıdaki alışverişin ötesinde kul ile Yaratıcı’sı arasında karşılıklı hoşnutluğa varan bir ilişki görülebilmek­tedir:

“Rab’leri katini onların mükafatı altlarından ırmaklar akan Adn cen­netleridir. Orada ebedi olarak kalacaklardır.

Allah onlardan razı olmuş, onlar da O’ndan razı olmuşlardır. Bu, Rabbi’ne saygı gösterene mahsustur.”[542]

Yine ahiret mefhumunun yaptırım özelliği, hukuk alanında da görülmektedir. Daha önce dünyadaki yaptırım bakımından birer öğüt olarak kalan ahlaki düzenlemeler, Medine döneminde siyasi otoritenin kurulması ile bu defa hukuki yaptırımlar şeklinde orta­ya çıkmaktadırlar. Burada hemen akla zina ve hırsızlık edenler için öngörülen haddim gelmektedir. Ancak bu cezaları söz konusu eden ayetler okunduğunda mükafat ve ceza verecek Mutlak Kadir Allah’ın elinde ahiret mefhumu, nihaî, aşkın kaçınılmaz bir yaptı­rım olarak yine eski konumunu korumaktadır. Esasen haddin tes­piti, onu uygulayacak siyasî makamın otoritesi, uygulamaların doğruluğu ve onun nihaî değerlendirilmesi Allah’ın kudreti kapsa­mındadır:

“Yaptıklarından ötürü erkek hırsız ve kadın hırsızın Allah tarafından ib­ret verici bir ceza olarak ellerini kesin.

Allah Güçlü’dür, Hakim’dir. Ettiği zulümden sonra tevbe edip düzelen kimse bilsin ki, Allah onun tevbesini kabul eder.

Allah şüphesiz Bagışlayan’dır merhametli olandır. Göklerin ve yerin hükümranlığının Allah’ın okluğunu bilmiyor musun? Dilediğine azab eder, dilediğini bağışlar. Allah her şeye Kâdir’dir.”[543]

Üzerinde durularak belirtilen yasaklar için Kur’an’da bir ceza­nın belirlenmediği de vakidir. Burada ceza Şeytan’ın çarptığı gibi diriltilmek ve Cehennem’de ebediyyen bırakılmaktır:

“Faiz yiyenler mahşerde ancak şeytanın çaptığı kimsenin çarptığı gibi kalkarlar. Bu, onların “zaten alışveriş de faiz gibidir” demelerindendir. Oysa Allah alış verişi helal, faizi haram kıldı. Kime Rabb’inden bir öğüt gelir de faizcilikten geri durursa, geçmişi kendisinedir, onun işi Allah’a aittir. Kim faizciliğe dönerse, işte onlar cehennemliktir, onlar orada te­melli kalacaklardır.”[544]

Bunun ötesinde ahiret mefhumu, Kur’an’da hukuk içerisine bir yaptırım olarak girmektedir. Li’ân bunun en güzel örneğini teşkil etmektedir:

“Karılarına zina isnad edip de kendilerinden başka şahidleri olmayan­ların sahiciliği, kendisinin doğru sözlülerden olduğuna Allah’ı dört de­fa şahid tutmasıyla olur. Beşincisinde, eğer yalancılardan ise Allah’ın lanetinin kendisine olmasını diler. Kocasının yalancılardan olduğuna Allah’ı dört defa şahit tutması, cezayı kadından savar. Beşincisinde, ko­cası doğrulardan ise kendisinin Allah’ın gazabına uğramasını diler.”[545]

Aslında bütün bunlar, Kur’an’in hukuku insanın imanına ve vic­danına yerleştirmeyi amaçladığını göstermektedir, insan hukuki yaptırımların ötesinde, yaptıklarının karşılığını vereceği, kaçınıl­maz bir adalete hesap vereceği bilincine çağırtmaktadır.

 

2- KİTAB-I MUKADDES’TE AHİRETE İMAN

 

A. Kitab-ı Mukaddeste Ahiret İle İlgili Kavramlar

 

Kitab-ı Mukaddes’te ahiret fikri için kullanılan ibare, ‘aharit ha yamimdir. Bu, “zamanın sonu”, “ahir zaman” anlamına gelmekte­dir. Yine İbranice be ‘aharit ha yamîm, “gelecekte”, “gelecek za­manda”, anlamına gelir. Ancak ibare, her zaman eskatolojik bir an­lam taşımayabilir.[546] ‘Peygamberlerde ise bu ibare genel olarak eskatolojik bir anlama sahiptir.[547]

“Çünkü sizin için düşünmekte olduğum düşünceleri, ben bilirim, Rab diyor, kötülük düşünceleri değil ancak sonunuzda size ümit vermek için selamet düşünceleridir.”[548]

Kitab-ı Mukaddes Teolojisi’nde bu dünyanın sona ermesi ve ölüm sonrası hayat fikirlerini ifade etmek için Yunanca eschatology kelimesi daha çok kullanılmaktadır. Bu fikir tabiatı ile çok eski ol­makla birlikte terim 19. yüzyıla aittir. Nitekim kavram Kitab-ı Mukaddes’teki kullanımından türetilmiştir.[549] Yunanca esehatos, “son” veya esehata “son şeyler” anlamındaki kelime kökünden gelmek­tedir. 19. yüzyıldan önce teolojide bu mefhum yalnızca ölüm, hü­küm, cennet ve cehennem konularını ihtiva ediyordu. Yirminci yüzyılda ise, İsa’nın (a.s.) mesajındaki Allah’ın Hükümranlığı fikri ve bu fikrin eskatolojik yorumu vurgulanarak işlenmiştir.[550]

Yahve’nin Günü veya Rabb’in Günü de ahirete işaret eden iba­relerdir. Özellikle Peygamberler tarafından bu manada kullanılmış­tır.[551] Amos, Işaya, T.sefenya, Yeremya, Hezekiel gibi Peygamberler, Yahve’nin Günü’nün Beni israil için bir Hüküm Günü olacağını belirtmişlerdir. O gün bir yıkım günü, korkunç bir gün olacaktır. O günde suçlular yok edilecek,[552] iyiler mükufatiandırılacaktır.[553] O gün kızgınlık günü olacaktır.

“Milletler arasında hüküm verecek; Yer leş ile dolacak; çok memleket­lerde baş olanı ezecektir.”[554] “Yıldızlar yok olacak, güney kararacak, ay ısıtmayacaktır.”[555]

Yeni Ahit’te insanoğlu’nun Günü[556] Eski Ahit’teki Yahve’nin Gü­nü kavramının motifleri ile anlatılmıştır.[557]

Eski Ahit’te kişinin öldükten sonra gideceği karanlık bir diyar­dan bahsedilir.[558] Bu mekan, Şeol’dur. Bu Eski Ahit’e özgü bir kav­ramdır. Burası yerin derinliklerinde bulunmaktadır.[559] Oraya giren­lerin oradan çıkması mümükün değildir.[560] Orası bir umutsuzluk ve yok oluş yeri olarak görülmüştür. Orası zengin, fakir, kral, köylü, büyük, küçük, efendi, köle herkesin gireceği bir yerdir.[561] Orada kimse hatırlanmaz.[562]

Cehennem (İbranice Gehenna) ismi Kudüs’ün Güney’inde bulunan bir vadiden alınmıştır. Bu vadinin adı “Hinnomoğullarınm Vadisi” anlamındaki Ge-hinnom idi. Eski Ahit’te bu vadi lanetlenmişitir. Çünkü kültsel din mensupları burada insan adaklar kurban etmek­teydiler.[563] Yeremya buranın Ölülerin, kokuşmuşluğun yeri olacağı­nı belirtmiştir.[564] İşaya’da ise burası Allah’a karşı gelenlerin cesetle­rinin atılacağı bir yer olarak anlatılmaktadır.

“Ve çıkacaklar ve bana karşı günah işlemiş adamların leşlerine baka­caklar; çünkü onların kurdu ölmez, ve onların ateşi sönmez; ve bütün beşerin menfuru olacaklar.”[565]

Kavramın bu anlamının Apokaliptik dönemde işlendiği ve ge-lişliği görülmektedir. Cehennem ateş çukuru ve karanlık bir yerdir. Orada suçlulara demir zincirler vardır.[566]

Yeni Ahit’te Cehennem bir ateş mekanı olarak anlatılır.[567] “O sön­meyen bir ateştir.”[568] “İnsanların atıldığı bir çukurdur.”[569] “Orası günah­karların ruh ve bedenlerinin yok edildikleri bir yerdir.”[570] Yine Yeni Ahit’te Cehennem kavramı zikredilmeden günahkarların azab edi­lişi manzaralarından söz edilir. “Günahkarlar ebedi ateşte cezalan­dırılacaklardır.”[571] “Orası Şeytan ve onun yardımcıları için hazırlan­mıştır.”[572] “Orası sanki bir hapishanedir.”[573] “Orada ağlama, sızlanma, diş gıcırtısı vardır.”[574]

Cennet kavramı için İbranice’de bahçe anlamına gelen garı ke­limesi bulunmaktadır. Yetmişler tercümesinde bu kelime Aden Bahçesi, Paradeisos şeklinde tercüme edilmiştir.[575] Aslında bu keli­me de büyük bahçe, kırallık bahçesi anlamına gelen Eski Persçe pairi-daeza kelimesinden gelmektedir. Kavramın eskatolojik anla­mı Peygamberler’de görülmektedir.

“Çünkü Rab Sion’u teselli etti; bütün harabelerini teselli etti ve çölünü Aden, ve bozkırını Rabb’in bahçesi etti; orada meserret ve sevinç, şük­ran ve terennüm sesi bulunacak.”[576]

Kavram eskatolojik anlamını Apokaliptik dönemde daha da pekiştirmiştir.[577] Yeni Ahit’te ise Luka Cenneti iyilerin, tevbe eden­lerin müminlerin gideceği bir yer olarak görmektedir.[578] Allah’ın Hükümranlığı kavramı da bir mükafat mekanı anlamını ihtiva et­mektedir. Orası iyilerin gireceği bir yerdir.[579] Orada ebedi bir hayat vardır.[580]

 

B. Eski Ahitte Ve Apokaliptik Edebiyatta Ahiret Anlayışı

 

1. Eski Ahit’te Ahiret Anlayışı

 

A. Eski Ahit’te Doktrin Olarak Ahiret

 

Daha önce Kur’an’da Ahiret ve ilâh anlayışları arasında bulun­duğunu gördüğümüz direk ilişkiyi bugün elimizde bulunan Eski Ahit’te de görmekteyiz. Eski Ahit eskatolojisi tamamıyla monoteist ilâh anlayışının belirleyici etkisi altındadır. Esasen Eski Ahit’in ka­rakterini tek İlâh’ın hükümranlığı anlayışı verir. Var olan herşey O olduğu için ve O’nun dilemesi ile vardırlar. Allah her türlü varlığın temelidir. Bu yüzden Allah kavramının Eski Ahit’te hiç bir şekilde tartışmaya ve ispatlanmaya tahammülü yoktur ve Allah fikri hiç bir zaman bir problem olmamıştır. O bir dizi akıl yürütmenin ürünü değildir. Aksine Eski Ahit’te O her şeyin başlangıcıdır.[581]

 

Allah Anlayışı Ve Ahiret İnancı

 

Eski Ahit’te Allah’a verilen isimler, yalnızca bir takım isimler ol­maktan ibaret değildir. Bu isimler Allah’ın özelliklerine işaret eder­ler.[582] E. Jacob Eski Ahit Hân’ının yaşayan bir ilâh (el bay, ‘elohim hayyim) olduğunu vurgularken, Eski Ahit’te anlatılan İlâh’ın bu ka­rakterini belirtmeye çalışmaktadır. Mc. Kenzie de Eski Ahit’te İlâh’ı gerçekten en iyi bir şekilde anlatan kavramın bu olduğu üzerinde durmaktadır. Çünkü ona göre bu kavram O’nun gerçekliğini, aktivitesini, iradesini ve insanın ve bütün öteki yaratıklara olan aşkınlığını ifade etmektedir.[583] Yahve gerçek ve yaşayan bir İlâh’tır:

“...O ancak bir kütük. Tarşiş’ten dövülmüş gümüş levhalar ve Ufaz’dan altın getirilir, üstadın ve kuyumcu ellerinin işidir; lacivert ve erguvanı onların esvabı içindir; hepsi hünerli adamların işidir. Fakat Rab hak Al­lah’tır, Hay olan Allah ve ebedi Melik O’dur; öfkesinden dünya titrer ve gazabına milletler dayanmaz.”[584] “Yahve hayatın kaynağıdır. Hayatı (nefes)  insana O vermiştir.”[585]

Eski Ahit ilâh kavramı için İbranice şu isimleri kullanmaktadır. ‘el, ‘elohim ve ‘eloah. El kelimesi Semitik dillerde ortak olarak ilâh için kullanılan bir kelimedir (Akatça, İlu, Arapça, ilâh vd.) . Elohim form olarak da ve genellikle mana olarak da çoğuldur. Fakat hem Yahve için, hem de diğer ilâhlar için tekil anlamda kullanılmatadır.

Etimoloji El ve Elohim kepmelerinin manaları hakkında bize bir İpucu vermemektedir. Ancak birçok yorumcu ve sözlükçü, keli­menin İlâh için kullanılışından yola çıkarak onun güç kuvvet anla­mına geldiği kanaatındadırlar. Çünkü bu mananın ilâh kavramının vazgeçilmez gerekliliği olduğu kabul edilmektedir.[586] El kelimesi isim tamlamalarında, daha belirli bir anlamda kullanılmaktadır: Ba­balarınızın El’i[587] İsrail’in El’i,[588] Yakub’un El’i,[589] ebediliğin El’i,[590] ve semavatın El’i[591] gibi.

Yetmişler Nüshası’nda, En Yüce şeklinde karşılanan Elyon (ses­siz harflerle 7, ‘ly, ‘lyn) ismi, Eski Ahit’te pek sık kullanılmaktadır. Buna çoğunlukla şiirsel metinlerde rastlanmaktadır.[592]

Eski Ahit’te İlâh güçlü, yaratıcı, hakim bir İlâh’tır. Bu ilâh şu âna hükmettiği gibi, geçmişe hükmetmiştir, geleceğe de hükmedecek­tir.[593] O bütün yeryüzüne hükmetmektedir.[594] O bütün kavimlerin hükümdarıdır.[595] Bu ilâh şu anda hükümdar olmakla birlikte O’nun gelecekte de hükmedeceği bir gün gelecektir.[596] O an, O’nun ilâhî varlığı kendisini tartışmasız bir şekilde hissettirecektir. O’nun izze­tinin bilgisi suların denizleri kapladığı gibi kaplayıcı olacaktır.[597]

Daha sonraları, özellikte geç dönem Yahudiliği’nde ve Yeni Ahit’te ve Hıristiyanlık’ta çok kullanılan Allah’ın Hükümranlığı ibaresi Eski Ahit’te bulunmamaktadır. Bununla birlikte Allah’ın hü­kümdar, hakim olduğu, Melik olduğu merhumu Eski Ahit’te bulunmaktadır.[598] İbranice- hükümranlık, kırallık anlamına gelen malkut kelimesi hükümran olmak, hüküm sürmek anlamındaki malak ke­limesinden türetilmiştir. Malkutkelimesi mekandan çok güce, kuv­vete işaret etmektedir, Bu bakımdan kelime mücerred bir isimdir. Eski Ahit’te kelime, lamamı ile sektiler bir anlamda siyasi kırallıklara delalet etmektedir.[599] Bununla birlikte malkut kelimesi ile Al­lah’ın şu anda hükmetmesine, O’nun hükümranlığına işeret edildi­ği yerler de vardır.

“Senin hükümranlığın (malkut) ebedi hükümranlıktır. Ve saltanatın bü­tün devirlerce sürer.”[600]

“Rab tahtını göklerde kurdu: Ve Onun hükümranlığı herkes üzerine hakimdir.”[601]

Böylece söz konusu ibare, Allah’ın Melik olarak hükmettiği hü­kümranlığına işaret etmektedir. Hükümranlık terimi burada Al­lah’ın yarattığı kainat ve ahid aldığı milleti üzerindeki saltanatını ve kudretini belirtmektedir.[602] Bu kavram böylece Yahve’nin en yü­ce, en kudretli, en övülmeye değer olduğunu ve yücelik, izzet ve kudrete sahip yegâne varlık olduğunu ifade etmektedir.[603]

“Ya Rab, büyüklük ve ceberut ve cemal ve zafer ve haşmet senindir; çünkü gökte ve yerde olan herşey senindir;

Ya Rab, hükümranlık senindir. Ve sen, baş olarak her şeyden yüksek­sin. Ve servetle izzet senden geiir ve sen herşeye hakimsin ve kudret­le ceberut senin elindedir ve herkesi büyültmek ve kuvvetlendirmek senin elindedir. Ve şimdi, ey Allah’ımız, biz sana şükrederiz ve güzel ismine hamdederiz.”[604]

Canlı ve kudretli bir ilâh mefhumu, Eski Ahit’te İstiva Mezmur-ları (Enthronement Psalms) tabir edilebilecek Mezmurlar’da dikkat çekici bir şekilde belirtilmektedir. Bu Mezmurlar Yahve’nin yüce tahtına oturarak hükümran oluşunu ilan ederler: 47/6 vd.; 93/1 vd.; 96/10; 97/1; 98/6; 99/1. Bu, O’nun kudretini ve üstünlüğünü belirt­mektedir. Bu Mezmurlar aynı zamanda hem milletlerin, hem de ta­biatın Yahve’ye boyun eğişini ifade ederler.[605] Hükümranlık’ının bir gereği olarak Yahve yaratıkları üzerinde adaletle hüküm verir.

“...Çünkü O geliyor, çünkü yere hükmetmeğe geliyor; Dünyaya adalet­le ve kavmlara kendi hakikati ile hükmedecek.”[606]

Yahve’nin bu güçlü hükümranlığı, yaratılıştaki düzende vu bu düzenin idamesinde de görülmektedir.[607]

S. Mowinckel ve J. Gray gibi bazı teologlar, söz konusu ettiği­miz Mezmurlar’la İsrail’deki, sonbahar bayramİan arasında bir ilişki kurmuşlardır. Özellikle Sigmund Mowinckei, Babil’de tanrı Marduk’un yeni yıl bayramı sırasında yapılan hükümranlığının tanın­ması törenleri ile, Beni israil’deki sonbahar bayramları arasında bir kıyas kurmaktadır. Yine J. Gray, Ras Şamra’da[608] bulunan dökümanlar ışığında Baal[609] miti ile bu Mezmurlar arasında bir ilişki kurmak­tadır. Ras Şamra’da bulunan dökümanlar. M.Ö. 14. yüzyılda Ke­nan’da sonbahar bayramlarında kullanılan metinlerdi.[610] Bu metin­lere göre, Suriye-Kenan dünyasında melek unvanını taşıyan Yüce İlâh mefhumu bulunmaktaydı.[611] Bu açıklamalardan sonra bizim şöyle bir sonuca varmamız mümkün görünmektedir: Allah’ın yara­tılmış varlıklar üzerinde Melik olduğu fikri Suriye-Kenan dinî dün­yasına kadar geri gitmektedir. Ancak Kitab-ı Mukaddes teologları­nın bu verilerle varmayı amaçladıkları sonuç kendi anlayışları doğrultusunda olmuştur. Buna göre onlar, İsrail öncesi uygulamaların ve mefhumların İsrail’in dinine kaynaklık ettiği onu etkilediği sonu­cuna varmışlardır.[612] Bizim vardığımız sonuç ise, vahiy tarihi anlayı­şımız doğrultusunda olmuştur. Buna göre, Allah’ın yegâne hüküm­dar olduğu fikri, İsrail öncesine ait vahiy öğretisinin bir ürünüdür.

Eski Ahit’te dinamik bir İlâh anlayışını aktaran fikirlerden bir başkası da, Yahve’nin dünyaya gelerek müdahalelerde bulunan bir ilâh olmasıdır. Yahve aşkın bir llâh’tır, ancak bu O’nu yere müda­halede bulunmaktan alıkoymaz. O yeryüzüne gelir ve hükmünü icra eder. Beni israil’in tarihini içeren Eski Ahit bunun örnekleri ile doludur. Beni İsrail ile Sina’da yapılan ahitleşme bunlardan biridir. Bu olay O’nun dünyaya ve kullarına karşı kayıtsız kalmadığını gös­termektedir:

“Ya Rab, Seir’den çıktığın zaman, Edom kırından ilerlediğin zaman, Yer titredi, gökler de damlattılar. Evet, bulutlar su damlattılar. Rabb’in önünde dağlar, O Sina’da İsrail’in Allah’ı Rabbin önünde sarsıldı...”[613]

Allah’ın müdahalesi sırasında yeryüzünün ve göklerin sarsılma­sı Allah’ın izzetini göstermekle kalmamakta, aynı zamanda onların Allah’a olan bağımlılıklarını da göstermektedir. Çünkü yaratılanlar fanidir, geçicidir.

Yahve’nin dünyanın sonunda yapacağı müdahale de, O’nun gelmesi şeklinde ifade edilmiştir. Bunun yanısıra O’nun bu müda­halesi O’nun hüküm vermesi de demektir:

“Dünyayı kuvvetle sarsmak için Rab kalktığı zaman, heybetinin yüzün­den ve haşmetinin celalinden kayaların kovuklarına ve yalçın kayala­rın yarıklarına girmek için, o gün insanlar tapınsınlar diye kendilerine yapılan putlarını ve altın putlarını köstebeklere ve yarasalara atacak­lar.”[614]

“Çünkü işte kötülüklerden ötürü dünyada oturanları cezalandırmak için Rab yerinden çıkıyor...”[615]

Eski Ahit eskatolojisinin, ondaki ilâh mefhumundan kaynaklan­dığı görülmektedir. Allah, hem Beni israil’in Melik’i hem yeryüzü­nün Melik’idir. O hepsini yönetmektedir ve dünyaya müdahalede bulunma hakkını elinde bulundurmaktadır. Daha önceleri Wellhausen’in ileri sürdüğü bir yoruma göre eskatoloji, ancak sürgün son­rası İsrail’de görülebilen, son dönemlere ait bir fikir olarak görül­mekteydi. Bu varsayım doğrultusunda, sürgün öncesi dönemlere ait eskatolojik pasajlar otantik kabul edilmemekte idi. Ancak son zamanlarda teologların çoğu Eski Ahİt’te eskatolojinin kaynağının ondaki ilâh mefhumu olduğunu kabul etmektedirler.[616] Mesela E. jaoob, İsaya’da Yahve’nin kendini tarifini dikkate alarak eskatolo­jinin kaynağını araştırmaktadır; “Ben Rab, bilinci ve sonuncularla beraber ben oyum.”[617] “...Ben oyum: İlk benim, son benim”[618] Böy­lece O, dünyanın sonunda bulunacaktır ve yine O’nun varlığı son­suzdur. Çünkü dünyanın sonundaki müdahalesi O’nun hükmünün sonu olmayacaktır.[619] Yine ona göre, Mowinckel’in iddia ettiğinin aksine eskatoloji Beni israil’in yaşadığı hayal kırıklıklarından doğ­mamıştır.[620] Mowinckel’e göre, İsrail’in Babil sürgününden sonra Fi­listin’e döndüğünde yeniden toparlanma beklentilerinin gerçek­leşmemesi bir hayal kırıklığının doğmasına sebep olmuştu. Al­lah’ın milleti, bir türlü hükümranlığını elde edememekte idi. Bu dünyanın kötü görülmesine ve eskatolojik beklentinin doğmasına sebep oldu. Bunda İran dualizminin de etkisi görülmelidir. Böyle­ce bu dünyâ ve gelecek olan hayat, birbirinden kesin bir çizgi ile ayrılmış olmaktadır: Bu dünya (ha ‘olam haz-zeh) ve gelecek dün­ya (ha ‘olanı hab-bah).[621] Burada teologlar dualistik olan eskatolo­jik anlayış ile, yani iki alemi birbirinden kesin çizgiyle ayıran anla­yış ile Peygamberler’e ait olduğunu kabul ettikleri eskatolojik an­layışı birbirinden ayırmak istemektedirler. Peygamberler’in anlayı­şına göre Hükümranlık tarih içerisinde kurulacak Davud soyundan bir melik israil’e hükmedecek, dünyaya barış gelecektir. Onlara göre ibrani Peygamberleri’nin beklentisi tarihî, milliyetçi ve bu dünyaya aittir. Buna karşılık apokaliptik eskatoloji adı ile de anılan diğer anlayış, Hükümranlık’ın kötülüklerle doldurulmuş dünyanın ötesinde kurulacağını kabul etmektedir. Bu transandantal bir Hü­kümranlıktır ve tarihi olaylarla değil, Allah’ın olağanüstü olaylarla müdahalesi ile kurulacaktır.[622] Ancak son zamanlarda apokaliptik eskatolojinin köklerini yabancı kaynaklarda gören az sayıda araş­tırmacı kalmıştır. Çünkü, dünyanın sonunda bu dünyanın yıkılma­sı ile başka yeni bir alemin kurulacağı fikrinin Eski Ahit Peygamberleri’nde zaten bulunduğu görülebilmiştir. Bu bakımdan apoka­liptik eskatolojinin kökleri Peygamberlerde bulunmaktadır. Yine kullanılan dil ve kavramlar üzerinde yapılan incelemeler de, bu anlamda bir eskatolojik anlayışa Beni İsrail’in çok önceden sahip ol­duğu sonucunu ortaya çıkarmaktadır.[623] Ancak bu alemi kötülükle­re boğulmuş, gelecek alemi ise, bunların yok olacağı yer olarak gören anlayış ile Peygamberlerin anlayışları arasındaki farkı göz­den uzak tutmamak gerekir.[624]

Nitekim Stanley B. Frost yaptığı çalışmayla Yahudi düşüncesin­de dört ayrı gelecek anlayışının bulunduğunu göstermiştir. Bunla­rın ilk ikisi tamamı ile tarihî olayların normal akışı içinde oluşacak ve Beni İsrail’e başarı ve barış getirecek olan Daha İyi Çağ (Better Age); sonraki gelişmeler sonucu oıtaya çıkmış apokaliptik ve tarilı ötesine ait bir alem bekleyişini ifade eden Gelecek Çağ (Age to Comeldir. Bu Eski Ahit’te bulunmamaktadır. Son ikisi ise peygamber­ler tarafından işlenen Altın Çağ (Golden Age) ve Sonraki Çağ (Future Age)dir.[625] Altın Çağ tarihe olağanüstü şekilde yapılan bir mü­dahalenin sonucunda meydana gelir. Tarih sona ermiştir. Ancak hayat değişik bir karakterde devam etmektedir. Sonraki Çağ ise şu an ile büyük bir zıtlık içermesine karşın, bu dünyaya ait transan­dantal olmayan bir bekleyiştir.[626] Buna göre dünyanın sonunda meydana gelecek korkunç olaylarla yeni bir dünyanın kurulması anlamında eskatoloji, Eski Ahit’te sürgün öncesi Peygamberler dö­nemine kadar götürülmektedir.

 

Ahiret Ve Allah’ın Hükümranlığı

 

Sürgün öncesi peygamberlerden Arnos’un yaşadığı dönemde Beni İsrail dünyevi bir hükümranlık, başarı ve izzet beklentisi için­de idiler. Ancak Amos aynı görüşü paylaşmıyordu. O’nun görevi Beni İsrail’in yaşadığı boş iyimserliği ve kendine güveni yıkmak idi. Amos o günün, O’nun (Yahve) Günü’nün kesinlikle halkın beklentisinden farklı olacağını söyledi:

“Rabb’in Günü’nü isteyenlerin vay başına!

Rabb’in Günü’nü niçin istiyorsunuz?

O ışık değil karanlıktır.

Nasıl ki adam aslanın önünden kaçar da karşısına ayı çıkar.

Yahut eve gelir de elini duvara dayar ve onu yılan sokar. Rabb’in Gü­nü ışık değil, karanlık olmayacak mı?

Evet, koyu karanlık ve onda parıltı yok.”[627]

Yahve’nin Günü, yokedici kesin bir hüküm günü olacaktır:

“Bundan ötürü yer titremiyecek mi?

Ve onda oturan her adam yas tutmayacak mı?

Evet, bütün yer Irmak gibi yükselecek,

Mısır’ın Irmağı gibi kabarıp yine inecek.

Ve onda vaki olacak ki, Rab Yehova diyor,

Öğleyin güneşi batıracağım ve

Güpegündüz diyarı karartacağım,”[628]

Amos böylece O Gün’ün bir son,   tarihin sonu olacağını anlat­maktadır.[629] Burada Yahve sonun Rabbi’dir.[630]

İşaya daha kaplayıcı bir azabdan bahsetmektedir:

Rab heybetinin yüzünden

Ve haşmetinin celalinden kayaya gir

Ve toprakta gizlen. Adamın yüksek bakışları alçaltılacak

Ve insanların gururu iğdirilecek.

Ve o günde yalnız Rab yükselecek. Çünkü bütün gururlu

Ve yüksek olanlara karşı ve yükseltilmiş

Ve yüksek olanlara karşı,

Ve yükseltilmiş olanlara karşı

Ve Lübnan’ın yükseltilmiş yüce erz ağaçlarının hepsine karşı

Ve Başan’ın bu meşe ağaçlarına karşı

Ve bütün yüksek ağaçlara karşı

Ve bütün yükselmiş tepelere karşı

Ve her yüksek kuleye karşı

Ve bütün Tarşiş gemilerine karşı

Ve güzel görünen bütün şeylere karşı Ordular Rabbi’nin bir günü olacak

Ve adamın yüksekliği iğdirilecek

Ve insanların yüceliği alçaltılacak

Ve o günde yalnız Rab yükselecek

Ve putlar bütün bütün ortadan kalkacak

Ve dünyayı kuvvetle sarsmak için Rab kalktığı zaman, heybetinin yüzünden

Ve haşmetinin celalinden insanlar kayaların ma­ğaralarına

Ve toprağın inlerine girecekler.”[631]

Tsefenya ela, Kuzey’den gelen barbar akınlarının gündemde ol­duğu bir sırada aynı amaç için savaş motifini kullanmaktadır:

“O gün gazali günüdür, sıkıntı ve darlık günü, harabiyet ve viranlık gü­nü, karanlık ve karaltı günü, bulutlar ve koyu karanlık günü, duvarlı şehirlere karşı yüksek köşe kulelerine karşı horu ve naralar günüdür.”[632]

“O Gün İbranilerin dışındaki kavimlerin de toplanacağı bir gün­dür. O zaman hüküm bütün bir yeryüzünü kaplayacaktır:

Bundan ötürü ava kalkacağım güne kadar, beni bekleyin, Rabb’in sö­zü; Çünkü hükmüm milletleri toplamaktır, ta ki, ülkeler üzerine gaza­bımı, kızgın öfkemin hepsini dökmek İçin onları bir araya getireyim; Çünkü bütün dünya kıskançlığımın ateşi ile yutulacaktır.”[633]

Tsefenya Yahve’nin günahkar kavim üzerindeki hükmünü an­latırken onu bir kurbana benzetmektedir:

“Rab Yahova’nın önünde sus, Çünkü Rabb’in günü yakındır; çünkü Rab kurban hazırladı, çağırdıklarını takdis etti.”[634]

Yeremya’da da mutlak manada eskatolojik cümleler bulunmak­tadır. O kainatı başlangıçtaki kaosuna ve karanlığına döndürecek nihai bir son beklemektedir:

“Yere baktım ve işte, ıssız ve boş ve göklere baktım ve ışıkları yoktu. Dağlara baktım ve işte titriyorlar ve bütün tepeler sarsılıyordu. Baktım ve işte adam yok ve göklerin bütün kuşları kaçmışlar.

Baktım ve işte semereli bir tarla bir çöl olmuş ve bütün şehirleri Rab­b’in önünde ve kızgın öfkesi karşısında yıkılmıştır.”[635]

Görüldüğü gibi Peygamberler eskatolojiyi bütün kavimleri, bü­tün kainatı kapsayacak bir hüküm günü olarak görmüşlerdir. Yahve bu “Son’un Rabbi’dir.[636] Çok eskiden beri Aliah’ın mutlak an­lamda hükmedişinin dünyada cari olan düzenin büyük bir değişik­liğe uğraması ile gerçekleşeceği anlayışı bulunmaktadır.[637]

Burada, Eski Ahit’te eskatolojik olayları anlatan dilin sembolik mi yoksa literal mi olduğu konusunda kısaca durmak istiyoruz. Gerçekten de Eski Ahit’le dünyanın sarsılışını, göklerin çöküşünü vb. anlatan şiirsel dilin sembolik olduğunu söylemek mümkündür. Son olayların anlatılmaz büyüklüğü bu dil yoluyla aktarılmaktadır. Ancak burada dikkat edilmesi gereken husus; bu sembolik dil va­sıtasıyla Eski Ahit İlâh’ının izzetinin, yüceliğinin ve yaratılmışlar üzerindeki aşkmlığının anlatılmakta oluşudur. Bu bakımdan bura­da anlatılanlar tamamı ile sembolizme indirgenemezler. Eskatolo­jik Gün’ü anlatan bu ifadeler Allah’ın yüceliğini, kudretini ve tabii ki, yaratılmışların Yaratıcı’ya olan bağımlılıklarını anlatmaktadır.[638]

Yukarıda anlattıklarımızdan sonra şunları söyleyebiliriz. Sür­gün öncesi Peygamberler döneminde Beni İsrail, dünyevi bir Hü­kümranlık beklentisi içinde idi. Davud’un devrindeki gibi bir salta­nat özlemi çekiyordu. îsrail düşmanları karşısında kesin bir zafer kazanmayı arzu ediyordu.[639] Ancak Peygamberler bu beklentilerin tersine kapsayıcı bir azab bildirisi ile geldiler. Onlar dünyevi bir Hükümranlık yerine, yakında gelecek bir hüküm gününe dikkat çektiler. Bu mesajın hareketli bir üslubla vurguladığı husus, Eski ıit’te anlatılan İlâh’ın kudret ve iradesi, O’nun hükümran oluşu­dur.[640] Daha önce yapıldığı gibi Allah ve ahiret mefhumları arasın­daki ilişki bakımından bir değerlendirme yapılacak olursa şunu söylemek mümkündür. Eski Ahit’te öğretilen ilâh mefhumu, aktar­dığımız eskatolojik anlayışı gerektirmektedir. Aynı zorunluluk di­ğer taraftan da söz konusudur. Yani söz konusu eskatolojik anla­yıştan yola çıkıldığında kudretli bir İlâh anlayışı ile karşılaşılacaktır. Bu bakımdan Eski Ahit’te anlatılan İlâh’ın Hükümranlığı dünyevî olduğu kadar, aşkın olmak durumundadır. Çünkü O yegâne Yara­tıcı, Hakîm, Melik’tir. O, İlk ve Son’dur. E. Jacob, Eski Ahit’teki bu ilâh fikrini söyle vurgular: Allah kavramı, Eski Ahit’te o kadar nor­maldir ki, orada O’nun varlığının ispatı veya bu kavramın gelişme­si fikrini bile bulamayız. O, başlangıçtan beri oradadır. Bu bir dizi akıl yürütme sonucunda ulaşılmış bir fikir değildir. Bu bakımdan Eski Ahit’te dünyanın sonu fikri karakterini tamamıyla Allah anla­yışından almaktadır.[641]

Burada konumuzu değiştirmeden önce Kitab-ı Mukaddes te­ologlarının, Hükümranlık konusundaki yaklaşımlarına değinmek yerinde olacaktır. Onlar Allah’ın tarih içerisindeki olaylar yoluyla kendi hükmünü icra etmesini ve dünyanın sonunda Allah’ın Hükümranlığı’nı kurmasını, Kurtuluş Tarihi (Heilsgeschichte) anlayışı ve Mesih’in buradaki görevi doğrultusunda görmektedirler. Tarihe Allah bizzat müdahalelerde bulunmaktadır. Dünyaya gelmektedir, Beni israil’i kurtarmaktadır ve günahkar kavimleri cezalandırmak­tadır. Sonunda da Mesih’te yeryüzüne gelerek nihai kurtuluşu ger­çekleştirecektir. Hükümranlık’ın eskatolojik olaylarla kurulacağını kabul eden yaklaşımı da bu anlayış içine yerleştirmek mümkün­dür. Yani Mesih, Hükümranlık’ı Gelecek Çağ’da kuracaktır. Te-ologiara göre böylece yeni bir alemde Allah’ın kavmi ve dünya kurtuluşa erecektir. Bu gayri mükemmel bir alemden mükemmel bir aleme geçiştir. Allah’ın bu son gelişi dünyanın da kurtuluşudur ve bu yeni dünya gelecekte kurulacak Hükümranlık’ın yeridir. Çünkü bu dünya insanların günahları ile o kadar kirlenmiştir ki, son kurtuluş için Allah’ın, kudreti ile yere bu şekilde yönelmesi ge­reklidir. Kurtuluş için günahtan annmış bir yaratılış, Allah’ın aşkınlığı ve yüceliği, böyle farklı bir eskatolojik müdahaleyi gerektir­mektedir.[642] İşte bu teologlar yukarıda aktardığımız Peygamberlere ait eskatolojik pasajlan bu çerçevede yoaımlamaktadırlar.

 

Ahiret Ve Yeniden Dirilme

 

Çalışmamız boyunca sürekli dikkat çektiğimiz Allah ve ahiret mefhumları arasındaki gereklilik ilişkisinin bariz olarak görüldüğü bir başka yer de yeniden dirilme konusudur. Bir dini sistemde öl­dükten sonra dirilme fikrinin bulunabilmesi, orada dirilmeyi ger­çekleştirecek bir kudretin varlığını gerektirmektedir. Bu bakımdan böyle bir gücün varlığını gördüğümüz Eski Ahit’te öte dünya ve sonraki hayat anlayışını incelerken yeniden dirilme mefhumunu aramamız sonuçsuz bir çaba olmayacaktır kanaatindeyiz. Nitekim bu konuya eğilen Kitab-ı Mukaddes teologlarına önderlik eden başlıca çıkış noktası bu tarz bir düşünce olmuştur. Ancak burada aşılması gereken bir engel bulunmaktadır. Her nasılsa ilk dönem­lere ait Eski Ahit Kitaplarında yeniden dirilme fikrine dair bir iz bu­lunmadığı ileri sürülegelmiştir. Bu fikrin sonralan Yahudilik’te da­ha açık olarak görüldüğü söylenmiştir. Bu nedenle bu fikrin varlı­ğı, yokluğu veya meydana gelip gelişmesi üzerinde çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Şimdi bir yandan, sözünü eniğimiz temel mef­humlar arasındaki ilişkinin Eski Ahit’te nasıl şekillendiğini görür­ken, bir yandan da konu ile ilgili görüşler üzerinde de duracak ve bunları tartışacağız.

Yeniden dirilme düşüncesine Eski Ahit’te, sonraki dönemlerde yer verildiği görüşü üzerinde neredeyse bir mutabakat söz konu­sudur. Bu fikrin açıkça görüldüğü yer, M.Ö. 200 yıllarına götürülebilen Danyal Kitabı’nın 12. babıdır. Bu Kitabı bir iki yüzyıl daha ge­riye götürebilen araştırmacılar varsa da bunlar azınlıktadırlar.[643] Bu­na göre ölüm bir son ve insan varlığının yok olması demektir. Bu fikre delil olarak da şu ayetler verilmektedir: “Çünkü mutlaka öle­ceğiz ye yere dpk-ülüp yine toplanmayan su gibiyiz...”[644] “ (İnsan) ebediyyen yoktur, kendi pisliği gibi,”[645] insan sen “topraktansın ve toprağa döneceksin”[646]

Eski Ahit’te insana canlılık veren unsura ruh adı verilir, insan canlı bir bedendir. Ibranice ruah kelimesinin asıl manası Allah’ın Ruhu’dır. Bu bütün canlılara canlılık kazandıran prensiptir.[647] in­san, Allah’ın kendi nefesini ona üflemesi ile hayat bulur.

“Ve Rab Allah yerin toprağından adamı yaptı ve onun burnuna hayat nefesini üfledi ve adam yaşıyan can oldu.[648] İnsana üflenen bu nefes emanettir.”[649] “Allah onu geri alabilir. Yüzünü gizlersin, onlar şaşırırlar; soluklarını alırsın ölürler. Ve toprak­larına dönerler.”[650]

Eski Ahit, insanı canlı bir bütün olarak kabul etmektedir. Bu ba­kımdan nefes, yani nefs bir “bütün olarak İnsan varlığını” ifade et­mektedir. Nefes kavramı ruhu ve bedeni ile bir bütün olarak insanı ifade etmektedir. Nefes bu insanın her parçasındadır. Onun ciğerle­rinde, yüreğinde, etindedir. Diğer taraftan insanın nefsi onun be­deninin bütün karakterini taşır. Böyle bir anlayışta insanın nefsinin bedeninden daha üstün, daha ilâhî olduğu veya bedeninin daha aşağı bir unsur olduğu düşüncesine yer yoktur. Bu anlayış doğaıltusunuda ölüm, insanı bir bütün olarak meydana getiren unsurla­rın dağılması veya insan varlığının daha canlı birtakım parçaları­nın diğerlerinden kaçıp hürriyetine kavuşması, ya da insanın bir varoluş biçiminden diğer birine geçmesi değildir. Aksine insanın ölümü, onun vanlığmın bir bütün halinde canlılığını yitirmesi de­mektir.[651]

Eski Ahit’te ölünün gittiği yer Şeoldür. Şeol, yerin altında ölüle­re ait karanlık bir yerdir. Bu kelimenin nereden geldiği kesin ola­rak belirlenebilmiş değildir. Kelimenin çukur anlamına gelen şa al kelimesinin yumuşatılmış bir şekli olduğu ileri sürülmüştür. Başka bir iddiaya göre, Asurca suâlu kelimesinin karşılığıdır. Şeol üstteki aydınlık ve hayat aleminin zıddıdır. Orası derin Şeoldür.”[652] “Orası karanlıklar alemidir, orada ışık karanlıktır.”[653] “Yerin ve denizlerin derinliklerindedir.”[654] Kabir çoğunlukla şeolun ağzı olarak nitelen­dirilmiştir. Şeol bazan da defin yeri olarak görülmüştür.[655] “Şeol’dekiler artık ne dünyaya geri dönebilirler, ne de dünyadaki olaylar­dan bir haber alabilirler.”[656] Bu kesin olarak dünyadaki hayatın so­nudur. Şeol’dekiler için Allah’ı yüceleyerek O’na yaklaşma ümidi kalmamıştır.[657]

“Çünkü yaşayanlar biliyorlar ki, öleceklerdir; fakat ölüler bilmezler ve artık onlar için ücret yoktur;...., ve güneş altında yapılan bir şeyde onlar için ebediyyen pay  yoktur.”[658]

“İşlemek için elinin bulduğu her ne ise onu kuvvetinle işle, çünkü git­mekte olduğun ölüler diyarında iş ve düşünce, bilgi ve hikmet yok­tur.”[659]

“Şeol’e herkes girecektir ve orada herkes birdir.”[660] “Şeol bir ceza­landırma veya mükafatlandırma yeri değildir. Oraya iyiler de kötü­ler de gidecektir.”[661]

Yukarıdaki gibi bir ölüm ve Şeol mefhumu karşısında yeniden dirilme fikrinin kaynağının ne olduğu üzerinde farklı görüşler ileri sürülmüştür. Genel olarak bu fikrin varlığı bir, evrim bir gelişim ve bir etkileşim meselesi olarak görülmüştür. Bu konuda dış kültürle­rin tesirleri ve Beni israil’in kendi dini tecrübelerindeki değişim ve gelişim tartışma konusu edilmiştir.[662] Şeol İnsanın varacağı son nokta olarak görülmektedir. Bunun ötesinde insanın varolması mümkün değildir. O halde yeniden dirilme fikri nasıl olup da söz konusu edilebilmektedir.

Yeniden dirilme konusunda muhtemel dış tesirler bakımından üç coğrafi ve kültürel kaynaktan söz edilmektedir. Bunlar: Mezo­potamya, Kenan, ye İran’dır.

Mezopotamya’da söz konusu olduğunda araştırmacılar, Marduk adı verilen ilâhın yeniden dirilmedeki başlatıcı rolü ile Yahve ara­sında bir paralellik kurmaktadırlar. Yine bunlar Mezopotamya’da ölen ve yeniden dirilen tanrı Marduk ve tanrılar mitinin ve bu ko­nudaki belli kültsel törenlerin varlığından yola çıkarak Eski Ahit’te yeniden dirilme fikrinin bulunuşunu açıklamaya çalışmaktadırlar.

İkinci bir kaynak olarak Kenan gösterilmektedir. Burada da ölen ve yeniden kalkan tanrı Baal mitinin, İsrail’deki bu İnanca te­mel teşkil edebileceği söylenmiştir. Öyle görünmektedir ki, 1920’lerde ortaya çıkarılan Ugaritçe yazmaların okunmasıyla İsra­il’in bazı dini uygulamaları ve bazı kavramları Kenan’dan aldığının ortaya konulması bu görüşe temel olmuştur.

Ancak yukarıda aktardığımız iki öneri de, Eski Ahit’in ilâh anla­yışındaki farklılık dikkate alınarak geri çevrilebilmiştir. Ölüp, nev­ruzda tekrar dirilen bir ilâh anlayışı Kitab-ı Mukaddes’te bulunma­maktadır. Bunun ötesinde Kitab-ı Mukaddes, Yahve’yi ölüme güç yetirebilen bir ilâh olarak tanıtmaktadır.[663]

Yahudiler’in sürgün sırasında iran’daki Zerdüştlükten etkilen­dikleri bir başka görüş olarak ileri sürülmüştür. Çünkü Zerdüşt me­tinlerinde insanın bedenen yeniden dirilmesi fikri bulunmaktadır. Zerdüştlük’te insan tabiatı, Eski Ahit’te olduğu gibi bir bütün ola­rak ele alınmamaktadır. Bu nedenle dirilme insanı meydana geti­ren elemanların bir araya toplanması şeklinde görülmektedir. Diğer taraftan Zerdüşt metinlerinin yası konusunda bir görüş birliği sağlanabilmiş değildir. Bunların Eski Ahit metinlerinden önce mi, sonra mı yazıldıkları tartışılan bir konudur.[664]

Yeniden dirilme hakkında yürütülen ve ileri sürülen düşünce­lerde Eski Ahit’in ilâh mefhumu, dikkat çekici bir şekilde ileriye çıkmaktadır. Eski Ahit’teki yeniden dirilme fikrini, onun kendi İçin­de geçirdiği gelişme sonucunda ortaya çıkmış bir inanç olarak gö­ren yaklaşımın üzerinde önemle durduğu nokta budur. İsrail’in İnançlarında bir kere monoteizm belirdikten sonra, ister bu dünya­ya ait olsun isterse öteki dünyaya ait olsun, bütün İnançlar er ya da geç monoteizm üe uyum İçine getirilmeli idi. Ancak bu görüşe gö­re eskatolojik inançların bu değişimi diğer inançlardan fazla vakit almıştır. Monoteizmin meydana gelişi ile teolojik ve eskatolojik iliş­kiler temelinden bir değişiklik geçirmiştir. Çünkü Yahve Yaratıcı ve bütün yeryüzünün ilâh’ı kabul edildikten sonra bu dünyada veya ötedünyada insanın bütün varoluşu, tabii olarak O’nun hükmü al­tına girecektir. İnsanın bu dünyadaki hayatı ve gelecek hayatı ilâhî kudrete muhtaçtır.

Ancak yeniden dirilme fikrinin önünde bir engel olarak duran Şeol anlayışının aşılması kolay olmadı. Charles R.H.’a göre mono­teizm ile bu putperest anlayışı arasında uzun süren bir mücadele oldu. Sonunda Yahvizm bu putperest anlayışı ortadan kaldırdı. Yahvizm diğer taraftan, Allah anlayışından yola çıkarak fertte bir hayat şuuru geliştirdi. Bu anlayış neticesinde, doğru kulların veya azizlerin yeniden dirilmeleri fikri doğdu. Buna göre günahkarların yeniden dirilmeleri mümkün değildi.[665]

Gördüğümüz gibi yukarıdaki açıklamada yeniden dirilme fikri­nin dayandığı yegâne nokta, Tek İlâh anlayışının varlığıdır. P, Badham’ın bu konuda vardığı sonuç şöyle olmuştur: Eski Ahit’teki in­san anlayışına baktığımız zaman, insanın kabrin ötesinde bir haya­ta geçmesi mümkün görünmemektedir. Ancak oradaki ilâh anlayı­şına ve İlâh ile insan arasındaki ilişki göz önüne alınırsa, bunun in­sanın gelecekte bir hayatı olması gerektiği sonucuna götürmesi ge­rekir ve götürmüştür de.[666]

Eski Ahit’te yeniden dirilme fikrinin varlığını ne bir lakını dış et­kilere, ne de Eski Ahit’in kendi içindeki gelişmelere bağlamayan başka bir yaklaşım bulunmaktadır. Bu yaklaşım Leonard j. Greenspoon’a aittir. Ona göre Kitab-ı Mukaddes’teki yeniden dirilme fik­ri basitten, karmaşığa doğru gelişen bir fikir olarak ele alınmamalı­dır. Aksine, tarihî ve teolojik ortam doğrultusunda değişik vurgu­larla ele alman bir fikir olarak ele alınmalıdır. Bu fikir her zaman Kitab-ı Mukaddes’te bulunmuştur.[667] Yine ona göre, Allah fikri ol­maksızın yeniden dirilmeye İman anlamsızdır. Buradaki Han’ın Özelliği O’nun kudreti ve bu kudretin devamlılığıdır.[668] Greenspoon’a göre, ölünün tekrar dirilmesi inancının Kitab-ı Mukaddes’te şu ya da bu şekilde bulunduğunu kimse inkar edemez.[669] O, bütün görüşünü Yahye’nn İlâhî Savaşçı sıfatı üzerine kurmaktadır. Bu, Çıkış 15/3’te en açık bir şekilde ifade edilmektedir.[670]

“Rab cenk eridir. (yhwh ‘yş mlhmh) İsmi Yehova’dır.”

Rab, Beni israil’in kutsal savaşlarında onlarla birlikte düşmanla­rına karşı savaşır. Onİara yardım eder. Fakat bu yardım bir takım şartları gerektirir. Beni Israil haddi aşmamalıdır. Aksi takdirde yani, Yahve’den yüz çevirdiği takdirde bozgun onları beklemektedir:

“İsrail suç etti, hem onlara emrettiğim ahdimi bozdular; hem tahsis olu­nan şeyden aldılar, hem çaldılar, hem gizlediler, hem de eşyaları arası­na koydular. Bundan dolayı İsrail oğulları düşmanlarının önünde du­ramıyorlar; düşmanlarının önünde sırtlarını çeviriyorlar, çünkü onlar lanetli oldular, eğer tahsis olunan şeyi aramızda yok etmezseniz, bir daha sizinle beraber olmayacağım...”[671]

“İlâhî Savaşçı, aynı zamanda semavî varlıkların Rabbi’dir. Yıldızlar O’nun emrinde savaşırlar ve bütün tabiat O’nun emri altındadır,”[672]

“... Kimdir o izzet Melik’i? Kudretli cebbar olan Rab’dir. Ey kapılar, baş­larınızı yükseltin; Ve yükselin, ey ebedi kapılar, Ve izzet Melik’i girecek. Kimdir O izzet Melik’i, Ordular’ın Rabbi; İzzet Melik’i O’dur.”[673]

Yahve tabiata düzen getirir, taSıiatm azgın güçierini dize getirir:

“Ya rab, Ordular’ın Allah’ı

Senin gibi kudretli olan kimdir ya Rab.

Sadakatin de çevrendedir.

Denizin gururuna sen hükmedersin;

Dalgalar kabardıkça sen yatıştırırsın.

Gökler senindir, yer de senin;

Dünya ve onun dolusu- onları sen kurdun.

Şimal ve cenub, onları sen yarattın”[674]

Yahve aynı zamanda ölümü sonsuza kadar ortadan kaldıracak olandır:

“Ölümü ebediyyen yuttu ve Rab Yehova bütün yüzlerden gözyaşlarını silecek;”[675]

Greenspoon’a göre, Yahve’nin kudretini gösteren bu özellikle­ri ortak bir noktada birleştiren ve bunları birbirine bağlayan özel­lik O’nun İlâhî Savaşçı oluşudur. Yani Savaşçı olarak O, tabiat üze­rine hakimdir. O tabiatı düzene koyar, ölüme hükmeder. Mezopo­tamya mitolojisindeki tabiata tabi olarak ölen ve yeniden dinlen ilâhın aksine Yahve ölü insan bedenlerini tekrar kaldıracak güce sahiptir.[676] Yahve’nin tabiata yönelmesi ile tabiatta bir uyanış, ken­dine gelme, canlanma, hareketlenme meydana gelir:

“Sular seni gördü, ey Allah; Sular seni görüp korktular; enginler de tit­redi. Bulutlar su boşalttılar;”[677]

İşte Greenspoon’a göre, insanın dirilişi de muzaffer İlâhî Savaş­çı Yahve’nin ölmüş olan tabiata verdiği emirle dirilmesi gibi ola­caktır. Yani tabiatın bir parçası, onun gibi bir yaratılmış olan İnsan­da da Yahve’nin verdiği emrin bir etkisi görülmelidir:

“O zaman körlerin gözleri açılacak, Sağırların da kulakları açılacak, O zaman topal adam geyik gibi sıçrayacak ve dilsizin dili terennüm edecek;”[678]

Yazar daha önce yapılageldiginin aksine, bu görüşünü delillendirmeye Eski Ahit’te en geç döneme delilden başlayarak geriye doğru gider:

“Ve yerin toprağında uyuyanlardan birçoğu, bunlar ebedi hayata ve şunlar utanca ve ebedi nefrete uyanacaklar.”[679]

Burada vurgulanmak istenen nokta yalnızca satîhlerin değil, günahkarlarında ölüm uykusundan uyanacakları hususudur. Yazar’a göre, Danyal Kitabı’nın yazarı bu ifadesini İşaya 26/14 ve 19. ayetlere dayandırmaktadır:

“Onlar ölülerdir dirilmezler; gölgelerdir, kalkmazlar; bundan ötürü on­ları yokladın ve helak ettin, onların anılmasını da bütün bütün yok et­tin. Senin ölülerin dirilecekler; benimkilerin cesetleri kalkacaklar. Ey sizler, toprak içinde yatanlar, uyanın ve terennüm edin; çünkü çiğlerin otların çiği gibidir ve yer ölülerini dışarı atacak.”

Greenspoon çoğunlukla sürgün sonrası döneme atfedilen, İşaya Apokalipsi adı ile anılan İşaya 24-27’yi, P. Hanson ile birlikte M.Ö. altıncı yüzyıla yerleştirmektedir.[680] Ona göre Daniel 12/2 ile İşaya 26/19 abında açık benzerlik, “toprakta yatanların uyanıp” kalkmalarıdır. Danyal Kitabı’nın yazarı bu ayetleri mutlaka görmüş olmalıdır.[681]

Yeremya 51/39 ve 57. ayetlerde Babilliler’in yaptıkları kötülük­lere karşılık ebedi “uykuya dalacakları ve bir daha uyanmıyacakları” şeklindeki ifadeler de yazara göre, Yeremya’nın Eski Ahit’te bu­lunan yeniden dirilme fikrinden tamamı İle haberdar olduğunu göstermektedir.[682]

Hezekiel’deki Kum Kemikler Vizyonu da yazarın delilleri ara­sındadır:

“Rabb’in eli üzerimde idi ve Rabb’in Ruhu’nda beni dışarı çıkardı ve beni vadinin ortasına koydu; ve kemiklerle dolu idi. Onların üzerinden her yandan beni geçirdi; ve işte, ovanın yüzünde kemikler pek çoktu; ve işte, çok kurumuşlardı. Ve bana dedi: Ademoğ­lu, bu kemikler dirilebilir mi? Ve ben Ya Rab Yehova, sen bilirsin de­dim. Ve bana dedi: Bu kemikler üzerine peygamberlik et ve onlara de: Kuru kemikler, Rabb’in sözünü dinleyin Rab Yehova bu kemiklere şöyle diyor: “İşte sizin içinize soluk koyacağım ve dirileceksiniz. Ve üzerinize adaleler koyacağım ve üzerinize et bitireceğim ve sizi deri ile kaplıyacağım ve içinize soluk koyacağım ve dirileceksiniz ve bile­ceksiniz ki, ben Rabb’im. Ve bana emrolunduğu gibi peygamberlik et­tim; ve ben peygamberlik ederken bir gürültü oldu ve işte, bir sarsın­tı; ve kemiği kemiğine olmak üzre, kemikler birbirlerine yaklaştılar. Ve baktım ve işte, üzerlerinde adaleler vardı ve et bitti ve üstten onların üzerini deri kapladı; fakat onlarda soluk yoktu. Ve bana dedi: Yele peygamberlik et, peygamberlik et, adem oğlu ve yele de: Rab Yehova şöyle diyor: Ey soluk, dört yelden gel, öldürülmüş olan bu adamlar üzerine üfle de ditilsinler Ve bana emrettiği gibi peygamberlik ettim ve soluk onlann içine girdi ve dirildiler ve ayaklan üzerine dikildiler, çok çok büyük bir ordu.”[683]

Yazara göre, bazı teologlara kabul edildiği gibi buradaki ifa­deleri sadece sürgünde zillet içinde bulunan İsrail’in yeniden gü­cünü toplaması anlamında ele almak yanlıştır. Hezekiel burada, sürgün sırasında gücünü kuvvetini yitiren İsrail’e eski gücünün Yahve tarafından tekrar verilebileceğini anlatmak istemiştir. Ancak Hezekiel bunu Yahve’nin kuru kemiklere nasıl et giydirdiğini ve can verebildiğini anlatarak yapmıştır. Dirilme fikrini İsrail’in kavim olarak dirilişi için kullanmıştır. Buradaki ortak nokta ise Yahve’nin cansızlığa can verebilecek güçte olmasıdır. Bu benzetmenin yapı­labilmesi ise, Hezekiel’in muhatablarının yeniden dirilme fikrini iyi bildiklerini göstermektedir.[684]

İşaya 53’te salih bir kulun çektiği eziyetler ve onun ölümü an­latılmaktadır. Aynı babın 10-12. ayetlerinde ise bu kulun öldükten sonra ilâhî mahkemede nasıl yükseltildiğini anlatmaktadır:

“.... Canının emeği semeresini görecek ve doyacak salih kulum bir çoklarını kendi bilgisi ile salih kılacak; ve fesatlarını kendisi yüklenecek Bundan dolayı büyüklerle beraber ona pay vereceğim, ve çapul malını zorluklarla beraber paylaşacak; çünkü o canını ölüme döktü....”[685]

İşaya bu salih kulun ölüm uykusundan nasıl kaldırıldığından söz etmemektedir. Çünkü İşaya, muhatabları tarafından yeniden dirilme mefhumunun bilindiğini kabul etmektedir. Mefhum kapalı olmuş olsaydı, o takdirde bir açıklama yapmak gereği doğacaktı.[686]

I ve II Kırallar Kitapları’nda anlatılan biri İlya diğeri de Elişa’ya ait iki kıssa bu konuda delil olarak ileri sürülmüştür:

“... Ve bıı şeylerden vaki oldu ki ev sahihi kadının oğlu hasta düştü; ve hastalığı çok ağır oldu, öyle ki kendisinde nefes kalmadı.... Ve çocuğun üzerine üç kere uzandı (îlya) ve Rabb’e çağırıp dedi;

“Ya Al­lah’ım Rab, sana yalvarırım, bu çocuğun canı içine dönsün.” Ve Rab İlya’nın sesini işitti; ve çocuğun canı kendi içine döndü ve çocuk diril­di...”[687]

“II Kırallar’da anlatılan kıssanın sonunda Elişa ölmüştür, ama Al­lah’ın savaşçısı olarak yeryüzünde O’na hizmet etmeyi sürdürmek­tedir:

Ve Elişa öldü ve onu gömdüler.

Ve Moab çeteleri yıl haslarında memlekete akın ederlerdi. Ve vaki oldu ki, bir adamı gömerlerken, işte bir çete gördüler; ve o adamı, Elişa’run kabrine attılar; ve adam düşüp Elişa’nın kemikle­rine dokununca dirildi, ve ayakları üzerine dikildi.”[688]

Bu kıssalar en azından M.Ö. 7. yüzyıl’da geniş bir kabul gör­müştür. Aksi ileri sürülmedikçe söz konusu kıssaları bu peygam­berlerin kendilerinin yaşadığı, 9. yüzyıla kadar geri götürebiliriz. Dolayısı ile bu iki Kitap’ta anlatılan kıssalar bize oldukça erken dö­neme ait inanır ve adetler hakkında bilgi verebilmektedir.[689]

Yine erken döneme ait deliller üzerinde durulacak olursa, 8. yüzyıla ait Hoşea 6/1-3’teki ayetleri zikretmek gerekir:

“Gelin ve Rabbe dönelim; çünkü o parçaladı ve bizi o iyi edecektir; o vurdu ve bizi o saracak. İki gün sonra bizi diriltecek: Üçüncü günde bizi ayağa kaldıracak ve onun önünde yaşayacağız. Bilelim, Rab bilgisinin ardına düşelim; onun çıkması tan gibi gerçektir ve bize yağmur gibi, yeri sulayan son yağmur gibi gelecektir.”

Burada kullanılan yeniden dirilme ile ilgili ifadeler, İlya ve Eli-şa’nın dirilme kıssalarının Hoşea’nm yaşadığı 8. yüzyıl’da iyi bilin­diğini bize göstermektedir.[690]

Yine bizi 9. yüzyıla, belki de daha öncesine götürecek iki pasajın da burada zikredilmesi uygun olacaktır. Bunlardan biri Tesniye’de geçen Musa’nın İlâhisi’nin[691] bir parçası olan 32/39’dur

“Şimdi görün ki, ben oyum. Ve nezdimde ilah yoktur; Ben öldürürüm ve ben diriltirim; Ben yaralarım ve ben sağaltırım. Ve benim elimden kurtulan yoktur.”

Hanna’ya ait duanın[692] I Samuel 2/6-7’de zikredilen bir parçası, bir önceki delil kadar eskidir:

“Rab öldürür ve diriltir. Ölüler diyarına şeol indirir ve çıkarır Rab fakir eder ve zengin eder; Hem alçattır, hem yükseltir.”[693]

Greenspoon sonuç olarak şunları söyler: Eski Ahit’le incelenen dirilme fikri, 9. yüzyıl ile 2. yüzyıllar arasına ait metinlere yayılmış durumdadır. Bu inanç özellikle 9. 8. ve 6. yüzyıllarda çokça ifade edilmiştir.[694]

Burada Eski Ahit’te yeniden dirilme fikrini göstermeyi amaçla­yan iki ayn girişimden daha söz etmek istiyoruz. Bunların ikisi de linguistik yaklaşımlardır. Bunlar konuya eskatolojik kavram alanı İçinde kabul ettikleri kelime ve kelime guruplarını tahlil ederek yaklaşmaktadırlar.

Bunlardan ilk olarak söz edeceğimiz çalışma John F. A. Sawyer tarafından yapılmıştır. Bu semantik bir çalışmadır.[695] Yazarın ele al­dığı kelimeler aslında yaşamak, ayağa kalkmak, uyanmak gibi gündelik kelimelerdir. Ancak bu kelimelerin gerek linguistik ve ge­rekse tarihî siyak ve sibakı dikkate alınırsa eskatolojik anlamlarının da bulunduğu görülür.[696]

Yaşamak (bayahibr) kelimesi birçok yerde dirilmek ve dirilt­mek anlamına gelmektedir.[697] Yine bu kökün başka müştakları, ebedi bayat anlamına gelmektedir.[698] Diğer taraftan kelime, ölüm­süzlük[699] ölüm, kabir, toprak gibi kelimelerle de ilişkilidir. Dirilme ile ilgili semantik alanın bir diğer önemli gurubu da kalkmak, di­kilmek anlamındaki kûmibr kelimesidir.[700] Yine aynı anlama gelen amedibr kelimesi burada zikredilmelidir. Başka bir gurup, uyku­dan uyanma anlamına gelen kelimelerden oluşmaktadır. Heqîşibr[701] ve ne’urib[702] bu gurubun başlıca kelimeleridir. Görme ile ilgili kelimeler de ölüm uykusundan uyanıp sonsuzluğu temaşa et­mek anlamlarıyla bu guruba dahildir.[703] Bu alanın diğer iki guru­bundan biri geri gelmek, geri getirmek[704] anlamına gelen, diğeri de yeşermek, sürgün vermek, çiçeklenmek[705] anlamına gelen kelime­lerden oluşmaktadır.[706]

Daha sonra yazar, yeniden dirilmekle ilgili olarak bilinen üç Es­ki Ahit ayeti üzerindeki açıklamalarıyla bu görüşünü desteklemek­tedir.

“Bunun için, kötüler hüküm gününde ve günahkarlar salihler cemaatin­de durmazlar (qîmibr).”[707]

Burada paranteze alınan kalkmak, durmak anlamındaki keli­me, salihlerin hüküm gününde yeniden dirileceğini ifade etmekte­dir.

“Ben ise bilirim ki, Kurtarıcım diridir (hay), Ve sonunda (eharon) topra­ğın üzerinde dikilecektir (qûm). Ve benim derim, bu beden yok olduk­tan sonra (we eher). O zaman etim olmaksızın Allah’ı göreceğim. Ben onu kendimden yana göreceğim Ve gözlerim onu görecek (ra’ah) ve bir yabancı gibi değil.”[708]

Yazara göre burada kullanılan kelimelerden açıkça görülmek­tedir ki; bu ifadeler erken tarihî siyak ve sibakları içinde yeniden dirilme fikrini işlemekteydiler.

“Canının emeği semeresini görecek (ra’ah) ve doyacak (şaba’)[709] salih kulum birçoklarını kendi bilgisi ile salih kılacak.”[710]

Yine bu ayette kullanılan kelimeler, Mezmurlar 27/15 ve İşaya 26/19 gibi başka bir kaç yerde olduğu gibi, ölüm sonrası hayatı ifa­de etmektedir. Yazara göre, bu ayetlerin ölümsonrası hayata ve ye­niden dirilmeye işaret ettiğini ister çağdaş olsun, isterse eski çağda yaşamış olsun ancak bir Saduki inkar edebilir. Oysa bu ifadelerin bir Saduki gibi anlamaya hiç bir sebep bulunmamaktadır. Ayrıca yazar, Eski Ahit’te bulunun bu fikrin Allah’ın topraktan ve kabirde­ki çürümüş bedenden yeni bir insan yaratabileceğine olan inancın ifadesi olduğunu da belirtmektedir.[711]

Linguistik çerçevedeki ikinci çalışma Mitchell Dahood S. J. tara­fından yapılmıştır.[712] Yazar çalışmasında önce teologların yeniden dirilme konusunda önyargılı tutumları sebebiyle, metinlerin açık manalarını nasıl görmezlikten geldikleri üzerinde örnekleriyle durmaktadır, ilk ele aldığı ayet, Süleyman’ın Meselleri  Kitabı’ndan alınmıştır:

Kötü adam kendi kötülüğü ile yıkılır. Fakat ölümünde (bemoto) salihin sığınacak yeri vardır.”[713]

Söz konusu önyargılı teologlara göre burada ölüme işaret eden kelime bir yanlışlık eseri olarak bu şekilde okunmuştur. Kelimenin bu şekli ve manasıyla kabul edilmesi mümkün değildir. Çünkü söz konusu Kitabın yazıldığı dönemde İsrail yeniden dirilme fikrine sa­hip değildi. Buna göre kelime bütünlüğünde veya masumluğun­da anlamındaki betummo şeklinde okunmalıdır.[714]

Dahood teologların aynı Kitabın 16/2’deki ayetinin eskotolojik manasını benzeri hilelere sığınarak nasıl görmezlikten geldiklerini anlatmaktadır.

İnsanın bütün yolları kendi gözünde temizdir. Fakat ruhları tartan (token rûhot) Rab’dir.

Yahve’nin ruhları tartması fikrinin, Kitap’ın yazarı tarafından Mı­sır dininden alındığı ileri sürülmüştür. Çünkü Mısır dininde hüküm verişi sırasında tann Osiris’in önüne ölünün kalbinin getirilip tar­tılması fikri bulunmaktadır. Dolayısıyla Süleyman’ın Meselleri Kitabı’nda bu ayet aslında olmadığı halde her nasılsa ona sonradan yerleştirilmiştir ve bir istisnadır.[715] Oysa Dahood’a göre aynı Kitabın 21/2 ve 24/12. ayetlerinde yürekleri tartan Rab (token libbot) ibaresinin bulunuşu, bu fikrin bir istisna olarak yalnızca l6/2’de görülmediğini göstermektedir.[716] Üçüncü örnek yine aynı Kitaptan seçilmiştir:

Aşağıda olan ölüler diyarından ayrılsın diye, Hikmetli adam için (ebe­di) hayat (hayyim)[717] yolu yukarı doğru gider.[718]

Yine burada da eskatolojik bir anlama işaret etmekte olan aşa­ğı ve yukarı kelimelerinin bu ibareye sonradan eklendiği ileri sürülmüştür. Çünkü gelişmiş bir fikir olan ahirdin böyle erken dö­neme ait bir Kitapta bulunması mümkün görülmemiştir.[719]

Dahood daha sonra, açıkça ya da imaen ölümsüzlük ve yeni­den dirilme fikrine işaret eden ayetleri sıralamaktadır. İlk gurup içinde, hem hayat hem de ebedi hayat anlamına gelen hayyim ke­limesinin bulunduğu ayetlerden oluşmaktadır.

“Ebedi hayat (hayyim) yolunu bana bildirirsin; Sevinçler tokluğu senin önündedir; Sağında daima nimetler vardır.”[720]

Daha sonra ele alınan guruptaki adetlerde gelecek veya gele­cek hayat anlamındaki aharît kelimesi bulunmaktadır:

... Çünkü akibet (aharit) selamet ehlinindir. Fakat asiler piflikte yok olacaklar; Kötülerin sonu kesilecektir.       [721]

Ebedi hayat aynı zamanda bir kutlama sofrası, büyük bir sevinç olarak tavsif edilmektedir.[722] Ebedi hayatta Rab temaşa edilecektir:

“Ben ise, salahla senin yüzünü göreceğim; Dirildiğim zaman didarına doyacağım”.[723]

Bazı pasajlarda ise önderlik etmek (hidayet) anlamındaki nahah kelimesi, Cennet’e iletmek anlamına gelmektedir:

“Öğüdünle bana yol gösterirsin Ve sonra beni izzetle alırsın.”[724]

Dahood uyanmak ve kalkmak anlamına gelen qîs fiilinin yeni­den dirilme anlamına da geldiği düşüncesindedir.[725]

Yukarıda aktardığımız çalışmalar göstermektedir ki, yakın za­mana kadar tekrar edilegelen Eski Ahit’te ölüm sonrası hayat fikri­nin M.Ö. ikinci yüzyıla ait olan Danyal’a gelinceye kadar görülme­diği önyargısı aşılma yolundadır. Bu çalışmalar, şimdiye kadar ka­bul edilen görüşün aksine, yeniden diriime fikrinin Eski Ahit tarihinde çok öncelere ait olduğunu hatta, başlangıçtan beri orada bulunduğunu göstermekledirler. Buna göre, Eski Ahit’le yeniden di­rilme fikri, ne dış tesirler sonucu meydana gelmiş ve ne de kendi evrimi sonucunda onaya çıkmış bir inançtır. Bunun dayandığı en önemli inanç ise. Kudretli Tek İlâh inancıdır Burada yeniden di­rilme fikrini Eski Ahit’te aynı temel noktadan yola çıkarak arayan teologlarla mutabakat halinde olduğumuzu belirtmeliyiz. Çünkü daha önce de belirttiğimiz gibi vahyin temel inanç öğeleri olan Al­lah ve ahiret hiç bir zaman tesir, gelişim veya evrim gibi oluşumla­ra tabi olmamışlardır. Bunlar vahyin başından sonuna kadar, mu­hataba yani insana öğrettiği inançlar olmuşlardır. Bunlar İbrahim’in ve Musa’nın sahifelerinde da vardı.[726] Vahyin geliş amacı budur. Bu inançlar vahyin temel konulan olmuşlardır. Aksi takdirde vahiy anlamsız hale gelirdi.

Eski Ahit’te dirilme bedenen dirilme olarak görülmüştür. Bu­nun sebebi ondaki İnsan anlayışıdır. İnsan bedeni ve ruhu ile bir bütün olarak insandır. Yunan düşüncesinde olduğu gibi, ruhun be­denden kaçıp kurtulması (soteria) fikri burada yoktur.[727] İnsanın bedeni onun günahkar oluşu ile zorunlu bir bağımlılık içinde de­ğildir. Bu bakımdan onun bedeni bu fikrin kendisi kendisinden ka­çıp kurtulacağı bir şey değildir. Yine Eski Ahit’teki dünya anlayışı, insan anlayışı ile paralellik içindedir. Yunan dualizmi burada da görülmez. Bu bakımdan dünya hiç bir zaman bizatihi kötü görül­memiştir. Dünya gerçek kimliğini bulabilmek için insanın kaçıp kurtulması gereken bir şey değildir. Çünkü Allah dünyayı yarattığı zaman onu iyi kılmıştır:

“Ve Allah ontan (insanları) mübarek kıldı; ve Allah, onlara dedi: Semereli o!un ve çoğalın ve yeryüzünü doldurun ve onu tabi kılın ve denizin balıklarına ve göklerin kuşlarına ve yer üzerinde hareket eden her canlı şeye hakim olun.”

“Ve Allah dedi: İşte, bütün yeryüzü üzerinde olup tohum veren her seb­zeyi ve kendisinde ağaç meyvası olup tohum veren her ağacı size ver­dim; size yiyecek olacaktır ve yerin her hayvanına ve göklerin her ku­şuna ve kendisinde hayat nefesi olup yeryüzünde sürünen her şeye bütün yeşil otu yiyecek olarak verdim; ve böyle oldu. Ve Allah yaptığı lıerşeyi gördü ve işte çok iyi idi.”[728]

İnsan ve tabiat varlıklarını Allah’a borçludurlar. Tabiat, Allah’ın izzetini göstermektedir.[729] İnsanın ve tabiatın nihai hedefi, Allah’ı yüceltmektir. Böylece dünya insanın kaçması gereken kötü, günah dolu bir yer değildir. Böyie bir anlayışta dünya insanlığın hizmeti­ne sunulmuştur. Diğer taraftan insan, dünya nimetlerini Allah’a kulluk için kullanacaktır. İkisi de böylece ortak yaratıcılarına karşı uyumluluk içinde görevlerini yerine getireceklerdir.[730]

Sonuç olarak Eski Ahit’in, merkezinde Kudretli Tek İlâh anlayışı görülmektedir. Dolayısıyla, buradaki diğer mefhumların da bu ilâh anlayışı doğaıltusunda karakter kazanıp şekillenmiş olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Eslu Ahitin insan, tabiat, dünya an­layışlarına temasımız sırasında bunu gördük. Konumuz olan ahiret mefhumunun da bu ilâh anlayışını ne kadar yansıttığını gördük. Diğer mefhumlar gibi ahiret mefhumu da, Eski Ahit’teki uluhiyet anlayışı doğrultusunda karakter kazanmıştır. Ahir zamanı dünyada bir başarı, egemenlik çağı olarak bekleyen Beni İsrail’in aksine, Peygamberler bir hüküm günü mesajı ile gelmişlerdir. Yeniden dirilme fikrinin ise kudretli ilâh anlayışı temeli üzerinde tesis edilme yönündeki çalışmalar sürerken, bu fikrin kendisi adeta Eski Ahit teolojisi içinde bir yeniden dirilme yaşamaktadır. Aslında vahyin başta gelen konularından biri olan ahiret inancı her zaman onda bulunmuştur. Hz. İsa yeniden dirilmeyi inkar eden devrinin Sadukiler’ine Tekvin 3/6’ya atfen verdiği cevapta bunu vurguluyor ol­maktadır:

“Fakat ölülerin kıyam ettikleri meselesine gelince,

Musa’nın Kitabındaki Çalı Fıkrasında Allah’ın ona:

“Ben İbrahim’in Allah’ı, İshak’ın Allah’ı ve Yakub’un Allah’ıyım diye nasıl söylediğini okumadınız mı?”[731]

 

B. Eski Ahit’te Ahiret İnancının Fonksiyonelliği

 

Benî İsrail’e eskatolojik bir mesajla gelen Peygamberler’in Kitaplarında bu mesajın fonksiyonel tarafını anlayabilmek için, önce muhatablann o mesajdan önceki durumunu görmek yerinde ola­caktır. Bu dönemde Kuzey Kırallığı yani İsrail, en parlak çağını ya­şamaktadır. İsrail bölgenin güçlü devleti olarak görünmektedir.[732] İsrail dışarıya karşı bu başarıyı yaşarken içeride de alabildiğine lüks ve zenginlik içinde bir hayat sürmektedir. Görülmedik bir ser­vet ve paranın salın alabileceği her türlü lüks bulunmakta idi. An­cak diğer tarafta çok acı ve umutsuz bir fakirlik yaşanmakta idi, Toplum kokuşmuş bir maddecilik içinde ve son derece hasta idi. Vicdan’ın bulunmadığı açgözlülüğün ve mal hırsının hakim oldu­ğu, malın İnsandan ve Allah’tan üstün görüldüğü bir ortam bulun­makta idi. Din de yozlaşmış, kokuşmuş bir halde idi. Tapınaklar dolup taşmakta idi.[733] Fakat din mekanik bir alış veriş haline geti­rilmişti. Kutsal olan şeyler satın alınabiliyordu. Din büyük ahlaksız­lıklara izin veriyor, göz yumuyordu.[734] Yine din devletin hizmetine verilmişti ve ona karşı hiçbir eleştiride bulunmuyordu.[735]

 

Beni İsrail Peygamberleri Ve Ahiret

 

İsrail’in bir kavim olarak güçlü ve başarılı oluşu, onda boş bir kendine güven duygusunun doğmasına da sebep olmuştu.[736] Beni İsrail her zaman gelecekte büyük şeylerin olacağı beklentisi içinde olmuştur. Onlar Allah’ın kavmi olduklarına inanmışlardır. Bu yüz­den, Allah’ın tarihe belirlediği gayenin gerçekleşmesine, yani Be­ni İsrail’in izzet içinde hükümran oluşuna doğru gittiğine İnanmış­lardır. Bu yüzden Yahve’nin Günü’nün, Hükümranlık’ın kurulaca­ğına ve onlara zafer getirecek gün olacağına inanmışlardır. Bu an­layış doğrultusunda israil, kendisine son derece güvenerek Al­lah’ın Hükümranlığının kendisine zafer getireceği beklentisi için­de olmuştur.[737]

 

Amos

 

İşte Amos, böyle bir topluma hitab etmişti. Amos, adını taşıyan Kitabın anlattığına göre aslında bir çobandır.[738] Ancak daha sonra Allah tarafından kendisine İsrail’i uyarma görevi verilmiştir[739]. Amos kavminin hastalıklarını onun yüzüne açıkça vurmaktan çe­kinmemiş zenginlerin sorumsuzluklarını ve ahlaksızlıklarını bütün açıklığı ile şöyle anlatmıştır:

“Bunu dinleyin, sizler ki yoksulu yutmak istiyorsunuz ve memleketin fakirlerini helak ediyorsunuz ve diyorsunuz: Ne vakit aybaşı gelecek ki, zahire satalım? Ve ne vakit Sebt günü gelecek ki, satılığa buğday çıkaralım, efayı (bir zahire ölçüsü birimi) küçültelim ve şekali (bir tartı ölçüsü birimi ve hileli teraziler kullanalım da fakirleri gümüşle ve yok­sulları bir çift çarığa satın alalım ve buğdayın süprüntüsünü satalım.”[740] “Ey hakkı pelin otuna döndürenler ve adaleti yere atanlar... Kendilerini kapıda azarlayan adamdan nefret ediyorlar ve doğrulukla söyliyenden nefret ediyorlar, Bundan ötürü, mademki fakiri ayak allına alıyorsu­nuz ve ondan buğday hediyeleri kopanyorsunuz, yonulmuş taştan ev­ler yaptınız, fakat onlarda oturmıyacaksınız; güzel bağlar diktiniz, fa­kat onların şarabını içmiyeceksiniz... Ey salihi sıkıştıranlar, rüşvet alan­lar ve kapıda yoksulların hakkını saptıranlar”[741]

“... Salihi, paraya ve yoksulu bir çift çarığa sattılar, onlar ki, yoksulların başı üzerindeki toz toprağa can atarlar ve hakirlerin yolunu saptırırlar ve mukaddes ismini kirletmek için bir adamla babası aynı genç kadı­na giderler.”[742]

Amos, İsrail’in hanımefendilerini ineklere benzetmektedir:

“Ey sizler, Samiriye dağındaki Başan inekleri, fakirleri sıkıştıran, yoksul­ları ezen, efendilerine: Getir de içelim diyen kadınlar, şu sözü dinle­yin...!”[743]

Peygamber, ileri gelenlerin mütref hayatlarını ayrıntılarıyla di­le getirmektedir:

“Sîonda kaygısız olanlara ve Samriye dağında emniyette bulunanlara, milletlerin birincisinin tanınmış adamlarına, İsrail evinin kendilerine baş vurduğu o adamlara ne yazık!...

Ey sizler, fil dişi yataklar üzerinde yatanlar ve sedirleri üzerinde uza­nanlar ve sürüden kuzular ve ahırın içinden buzağılar alıp yiyenier, sa­tır sesi ile boş türküler söyliyenler, Davud imiş gibi kendileri için mu­siki aletleri icat edenler, taslarla şarap içenler ve âlâ yağlar sürünenler ve Yusuf’un kırgını üzerine kederlenmiyenler.”[744]

Dinin ruhundan uzaklaşılmış, din mekanikleştirilmiştir. Hatta din, Allah’a bir isyan, kutsallığa bir saldırı haline gelmiştir, ibadet­ler riyadan öte birşey değildir:

“Beyt-ele gelin de günah işleyin. Gügala gelin de günah artırın ve her sabah kurbanlarınızı ve her üç günde bir ondalıklarınızı getirin ve mayalı şükran takdimesini arzedin ve gönüllü tekdimeleri ilan edip işittirin; çünkü hoşunuza giden budur...”[745]

“Bayramlarınızdan nefret ediyorum, onları hor görüyorum ve bayram toplantılarınızdan hoşlanmam. Yakılan takdimelerinizi ve ekmek takdimelerinizi bana arzetseniz de razı olmıyacağım ve besili hayvanları­nızdan selamet cekd ime Serine bakmayacağım. İlâhilerin gürültüsünü benden uzaklaştır; çünkü santurların ahengini de dinlemeyeceğim. An­cak hak sular gibi ve adalet kuvvetli ırmak gibi aksın.”[746]

Amos’un bu tenkitleri toplumda ve din adamları zümresine ciddi bir darbe indirmiş olmalıdır. Dini kuruma bağlılık, mekanik ola­rak yapılan ibadetler ve dini kurallara bağlılık gösterileri hiçbir za­man, hayatın her yönünde Allah’ın İradesine gönülden bağlanma­nın yerine konulamaz. Amos dini kurumun iman ile ahlakı birbi­rinden ayırdığını vurgulamaktadır. Din ve kurumları artık toplu­mun maddeci yapısının bir parçası, hatta ona güç veren bir kayna­ğı haline gelmiştir. Din artık toplumdaki mutref sınıfın hizmetinde­dir ve toplumda zayıf kalmışların, yoksulların ve hakkını arayanla­rın üzerinde bir kabus gibidir, işte böyle bir topluma Amos, bir azab, bir saat ve hüküm bildirisi getirmiştir:

“Ve dedi: Rab Sion’dan gümürdiyecek ve Yaruşalim’den sesini yüksel­tecek ve çobanların otlakları yas tutacaklar ve Karmelin tepesi kuru­yacak.”[747]

“Şam’ın,[748] Gaza’nın,[749] Sur’un,[750] Edom’un,[751] Ammon’un oğulları­nın,[752] Moab’ın,[753] Yahuda’nın[754] ve İsrail’in[755] “üç hatta dört kat cina­yetlerinden ötürü cezaları geri alınmayacak”.

“Demet dolu araba nasıl yeri ezerse, işte ben de olduğunuz yerde sizi öyle ezeceğim. Ve çabuk koşan kaçamıyacak ve kuvvetli adam kendi kuvvetini gösteremiyecek ve yay çeken ayakta duramayacak ve ayağı tez olan kendisini kurtaramıyacak ve ata binen canını kurtaramıyacak ve yiğitler arasında yürekli adam o gün çıplak kaçacak, Rabbin sö­zü.”[756]

“İsrail oğulları ve Samiriye’de sedir köşesinde ve yatağın ipekli yastık­ları üzerinde oturanlar” aslanın ağzından artakalan “iki bacak ve bir kulak parçası” gibi kalacaklar.[757] İsrail’in cinayetlerinden ötürü yok­landığı gün, kışlık evler, yazlık evler ve fildişinden evler yok olacak.”[758] “Bütün meydanlarda ve dağlarda figan kopacak”[759] “O gün sarayın tür­küleri ulumalara dönecek”[760] “İsrail’in günahlarından ötürü; yer titremiyecek mi, ve onda oturan her adam yas tutmayacak mı? Evet, bütün yer ırmak gibi yükselecek, Mısır’ın Irmağı gibi kabarıp yi­ne inecek........”

“Rab Yahve diyor, öğleyin güneşi batıracağım ve güpegündüz diyarı ka­rartacağım.”[761]

“O gün Rabbin hükmünden kurtuluş olmayacak, İsrailoğulları nereye kaçsalar, bulunup çıkarılacaklar.”[762] “Bela bize erişmez” diyenler o gün öleceklerdir.”[763]

“İsrail kızı düştü, bir daha kalkamayacak; toprağı üzerine serilmiş, onu kaldıran yok.”[764]

Amos muhatablarını bu hüküm günü mesajının etkisi ile, uyku­larından uyandırmaya çalışmıştır. Son derece lüks ve refah içinde bir hayat yaşayan, dünya hayatına kalın iplerle bağlı olan insanla­rın bu bağlardan kurtarılması ancak böyle şok etkisi yaratacak bir mesaj ile sağlanabilirdi. Kuzey Kırallığında kurulan materyalist, dünyaya oldukça bağlı, haksızlıklar üzerine kurulmuş bir düzen­den insanların dikkatlerini ayırabilmek, ancak bu düzenin bir anda altüst olabileceğini, yok olabileceğini ortaya koyabilmek üe müm­kün olurdu. Çünkü muhatab, o kadar bu düzenle ilgili idi ki, varlı­ğını adeta onunla özdeşleştirmiş durumdaydı. Amos’un yaptığı, yüce bir kudrete dayandırdığı mesajının yaptırım gücünü dikkatle­re sunmak olmuştur. Bunun için Beni İsrail sadece gelecekte vuku bulacak olaylarla tehdid edilmemiştir. Aynı zamanda, ona kendi başına gelen, kendisinin bizzat yaşadığı cezalardan ve önceki ka­vimlerin cezalandırılmasından da örnekler verilmiştir.

“Allah Sodom ve Gomora’yı nasıl alt üst etti ise, öylece aranızda şehir­ler alt üst ettim ve ateşten kurtarılan yarı yanmış odun parçası gibi idi­niz ve bana dönmediniz, Rabbin sözü.”[765]

“İsrail’i en çok sarsan ifadeler ise herhalde, Yahve’nin Günü’ünün İsrail’e izzet değil, zillet getireceğini bildiren pasajlar ol­muştur. Çünkü İsrail Yahve’nin seçilmiş kavmi olarak o günü, kendine güven içinde hasretle bekliyordu:

Rabbin gününü isteyenlerin vay başına! Rabbin gününü niçin istiyorsunuz?

Rabbin günü ışık değil karanlık olmayacak mı? Evet koyu karanlık, ve onda parıltı yok.”[766]

Amos, son gün mesajı ile muhatabların ilgilerini, onların canalıcı noktaları üzerine giderek yakaladıktan sonra, şimdi, kurtuluşun nerede olduğunu onlara göstermeli idi:

“Kötülüğü değil iyiliği arayın ki yaşıyasınız ve böylece Rab, orduların Allah’ı, dediğiniz gibi sizinle beraber olur. Kötülükten nefret edin ve iyiliği sevin ve kapıda hakkı pekiştirin; belki Rab, orduların Allah’ı Yu­suf un bakiyesine lütfeder.”[767]

Amos burada iyiliğin ne olduğunu açıklamaya girmemiştir. Bu­na da gerek yoktur, çünkü o Beni İsrail’e gelen ilk uyarıcı değildir. Onun bir hatırlatmada bulunması yeterlidir. Diğer taraftan zaten, eskatolojik mesajında kötünün ne oluduğunu açıkça belirtmekte­dir.

Onun getirdiği bildirinin eskatolojlk tarafının fonksiyonelliğini burada görmekteyiz. Muhatab, azab ve hüküm korkusu ile kötü­lükten uzaklaştırılırken, kurtuluş haberi ile iyiliğe özendirilmektedir. Böylece muhatabda mesajın etkisi ile sağlanması hedeflenen ahlakilik oluşturulmaktadır.[768]

Amos’un mesajının önemli ahlaki yönlerinden birisi de, onun Beni İsrail’i, Allah ile arasındaki misakın bilincine varmaya çağırmasıdır. İsrailoğulları bütün tarihi boyunca Allah’ın seçilmiş kavmi oldukları inancını taşımıştır. Allah onları korumuş, yüceltmiştir ve bu böylece devam edecektir. Seçilmiş kavim olarak İsrail’in gele­ceğe, Allah’ın düşmanlarının yok edileceği Yahve’nin Günü’ne umut ve güvenle bakmaya hakkı vardır. Onun için korkacak birşey yoktur. Ancak İsrail burada misakın karşılıklı olduğunu unutmak­tadır. Mîsak kavmin yalnız Allah’a ibadet etmesini ve bütün insan ilişkilerinde, onun Şeriat’ine boyun eğmesini gerektiriyordu. İsrail bunu unuttu. Mîsak’ın ahlaki yanı giderek kayboldu. Mİsak ve di­ğer kavimlere üstün kılınmış olmak mekanik bir hale getirildi. Mi-sak’ın getirdiği sorumluluklar hatırlanmış olsa bile bu, gerçek an­lamlarını kaybetmiş olarak, ibadethanelerde bol bol kurban kes­mek, adaklar adamak şeklinde anlaşılır oldu. Böylece Allah ile Be­ni İsrail arasındaki sözleşme, bütün işlevini yitirmiş bir hale geldi. Mîsak bir ırkçılık ve birtakımf ibadet kültlerini ifa etmekten ibaret oldu. İşte Amos, böyle bir mİsak fikrini redederek geldi. Allah’ın Beni İsrail’e olan nimetini ve ondan aldığı ahdi onlara yeniden ha­tırlattı. Bu ahdin gerçek manasını onlara anlattı:

Ve ben sizi Mısır diyarından çıkardım ve Amorinin memleketini mülk edinmek için talde kırk yıl size yol gösterdim ve oğullarınızdan pey­gamberler ve Amitlerinizden Nezirler çıkardım.[769]

Amos’a göre Allah ile arasında bir mİsakın bulunması, Beni İs­rail’in şımarmasını gerektirmemektedir. Aksine, onun omuzlarına iki kat sorumluluk yüklemektedir. Hatta mİsaka rağmen İsyan, gü­nahı daha da büyük kılar, Allah’ın hükmü önünde aslında İsrail de dahil, bütün kavimler birdir:

“Benim için Habeşlerin oğullan gibi değil misiniz ey İsrailoğulları? Rabb’in sözü, İsraili Mısır diyarından ve Filistîleri Kaftor’dan, Suriyelileri de Kir’den çıkarmadım mı? İşte, Rab Yahve’nin gözleri bu suçlu ülke­nin üzerindedir ve onu toprağın yüzü üzerinden söküp atacağım.”[770]

İsrailoğullarının diğer kavimler arasından seçilmesi sorumluluk içindir. Yoksa seçkin bir ırk ya da soy yoktur:

Yeryüzünün bütün aşiretlerinden yalnız sizi tanıdım, bundan dolayı bütün fesatlarınızı sizin üzerinizde yoklayacağım.[771] İsrail Kırallığı da, Allah’ın Kırallığı değildir. Allah’ın Hükümranlığı ola­mazdı çünkü o, Allah’ın Şeriat’ini çiğnemişti ve misakı bozmuştu. İsra­il Kıralhğı şimdi Allah’ın hükmü altında idi.[772]

Yüklendiği görevin başlangıcında Amos’un getirdiği hüküm ve son gün mesajının fonksiyonel oluşunu, inanç esaslarının tesis edilmesi ve pekiştirilmesi bakımından da değerlendirmek gerekli görünmektedir. Dünya hayatı ve onun zevklerine bağlanmış İsra­il’e, Rabb’i ve O’nun kudretini hatırlatmak gerekliydi. Hüküm günü mesajı ile kötülükten uzaklaştırılıp iyiliğe yöneltilen toplumun böylece ahlakilik kazanması sağlanmış olmaktadır. Bunun yanısıra onun inançlarının da pekiştirilmesi gereklidir.

Allah’ın İsrail’e verdiği nimetleri nasıl hatırlattığını yukarıda görmüştük. İsrail bu pasajlarla Allah’tan başka hiç hirşeye ve kim­seye kulluk etmeye hakkı olmadığını hatırlamaya çağırılır. Yine Al­lah mutlak kudrete sahip olan her şeye boyun egdirendir:

“Ey İsrail, Allah’ını karşılamaya hazır ol. Çünkü işte, dağlara biçim ve­ren ve yeli yaratan ve düşüncesi ne olduğunu insana bildiren, tam ka­ranlık eden ve dünyanın yüksek yerleri üzerine ayak basan O’nun is­mi Rabb’dir, orduların Allah’ıdır.”[773]

“O Allah, Ülker burcunu ve Oriyon burcunu yaratmıştır. Ölüm gölgesi­ni sabaha çevirir, gündüzü gece ile karartır, Denizin sularını çağırır ve onu yeryüzüne döker.”[774] “Odalarını göklerde yapan, kubbesini yer üze­rine kurandır.”[775]

Amos’un anlattığı kudretli Allah fikrini onun eskatolojik mesa­jında da görmek gerekir. Çünkü orada Allah günahlanndan ötürü kavimleri adaleti İle yargılayacak, cezalandıracak, boyun eğdire-cektir. O’nun hükmü geldiğinde yer sarsılacak ve onun düzeni bo­zulacaktır ve bütün bunlara güç yetirebilecek olan yalnızca Allah’tır.

 

İşaya

 

Amos’tan daha sonraki bir tarihte gelen İşaya döneminde de İs­rail aynı hastalıklara mübtela idi. Toplum zenginlik, şımarıklık ve lüks içinde mütref bir hayat yaşıyordu.[776] Yine toplumdaki zayıf­lar bir hak gözetilmeksizin güçlüler tarafından eziliyordu, önde gelenler hırsızlık ediyor, rüşvet ve hediye peşinde koşuyor, öksü­zün hakkını vermiyor, dul kadının davasını görmüyorlardı.[777] Bu işleri meşrulaştırmak için kanunu alet edip fetvalar çıkarıyorlar­dı.[778] Toplumun önünde gidenler onu sapıklığa götürüyordu, Ona doğruyu gösterenler İse, konuşturulmuyordu.[779] Yine sunulan adaklar, aybaşı ve sebt günü ibadetleri anlamlarını yitirmişti. Bayram toplantıları fesat kaynağı olmuştu. Bunlar nefrel edilecek hale gelmişti. Kanla dolu eller makbul olmayacak dualara kaldırılıyor­du.[780]

Toplumda fesat çıkaranlar, “kötüye iyi, iyiye kötü diyenler’“, “karanlığı ışık, ışığı karanlık yerine koyanlar” bu isyanlarını alay­cılığa kadar götürüp, “Acele etsin, işini çabuk yapsın da görelim: ve İsrail Kudusü’nün öğüdü/yaklaşıp gelsin ki onu bilelim”[781] diye meydan okuyabiliyorlardı. “Kendilerine belâ erişmeyeceğini” iddia edebiliyorlardı.[782]“ İstiğna ve istihbar içinde idiler. Oysa hiç gelme­yeceğini sandıkları hüküm çok yakında idi:

“Uluyun çünkü Rabbin günü yakındır, her şeye kadir olan tarafından bir yıkım gibi geliyor. Bundan ötürü bütün eller gevşeyecek.”[783]

“O gün bütün yürekler eriyecek. Meydan okuyanlar o gün şaşkın şaş­kın birbirlerine bakacaklar, yüzleri alev alev olacak. O gün gazabla kızgınlıkla gelecek. O gün geldiği zaman yıldızlar, yıldız kümeleri ışık­larım vermiyecekler, güneş doğunca kararacak, ay ışımayacak. Mağ­rurlar alçaltılacak. Gökler titreyecek, dünya yerinden oynayacak.”[784] O gün Rab dava etmek için, hüküm vermek için gelecek. O gün kavmin ihtiyarları ve reisleri muhakemeye girecek.”[785]

İşaya’daki bu hüküm günü mesajı yine muhataba iyi ve kötü anlayışını yeniden gözden geçirmeye çağırmaktadır. İsrail kurtul­mak için tövbe edip doğru yola gelmelidir, yoksa kırılacaktır.[786] Sa­lih için iyilik olacak, o işlerinin semeresini görecek. Kötülere ise kötülük olacak, ne yaptı ise kendisine o yapılacaktır.[787] Beni İsrail kurtulmak istiyorsa yıkanıp temizlenmeli, kötülükten vazgeçmeli, iyilik etmeyi öğrenmeli, adaleti aramalı, ezilmiş olana doğruluk et­meli, öksüzün hakkını korumalı, dul kadının davasına bakmalıdır.[788]

“O hüküm gününün tek sahibi Rabb’dir. O gün Rabb’ın heybe­tinden ve haşmetinden insanlar kaçacak yer bulamayacaklar.”[789] “O gün adalet ile yükselecek olan Kuddus olan Allah’tır.”[790] “Yegane korkulacak olan O’dur.”[791] “Yücetilmeye layık olan, ismine hamdedilecek olan O’dur.”[792]

 

Tsefanya

 

Tsefanya’nın mesajında da Hüküm Günü fikrinin aynı işlevleri­ni görmek mümkündür. Tsefanya tebliğine ürkütücü ve çok yakın­da gelecek büyük bir günün bildirisi ile başlar. O gün Rab, topra­ğın üzerindeki her şeyi silip süpürecek; insanı, hayvanı, balıkları, kuşları, Rabb’i aramamış, sormamış olanları ve O’ndan başka İlâh edinenleri.[793] Rabb’in günü çok yakındadır. O gün gazab günüdür, sıkıntı ve darlık günüdür, harabiyet ve viranlık günü, karanlık ve karaltı günü, duvarlı şehirlere yüksek kulelere karşı savaş günü­dür.”[794] “Rabb’in hüküm verdiği gün haksızca mal yığanların gümüş­leri de, altınları da onları kurtaramayacak.”[795] Çünkü onlar mütref hayatları içinde yaşarken kendilerini ilâhlaştıran ve Allah’a meydan okuyabilecek kadar ileri giden insanlardır. “Rab iyilik de etmez, kötülük de etmez” diyebilmektedirler. Onlar şenlik ve emniyet içinde bulunmakta, “ben varım benden başka yok” demektedir­ler.[796] Alabildiğine bir istiğna hali göstermektedirler. Onlar zorba­lıkla ve hile ile mal toplamaktadırlar. Dini liderleri şahsiyetlerini yi­tirmiş, Şeriat’i yozlaştırmışlardır.[797]

Beni İsrail, yakındaki Rabb’in Günü gelmeden önce “gün sa­man ufağı gibi geçip gitmeden önce” Rabb’ini doğruluğu, alçakgö­nüllülüğü aramalıdır. Belki Rabb’in azabından böylece kurtulur,[798] “Söz dinlemeli, ders almalı, Rabb’e dayanmalı, O’na yaklaşmalı­dır.”[799] “Kudreti ve haşmeti ile o gün hükmünü verecek olan Rab, Adil’dir, haksızlık etmez.”[800] “O kendisinden korkulacak olandır.”[801]

 

Yeremya

 

Bir başka Eski Ahit Peygamberi Yeremya da, Rabbden geleni sözle uyarmak için kavmine gelir.[802] Beni İsrail onun döneminde Allah ile arasındaki ahdi unutmuş, sapıklığa dalmıştı. Yeremya Al­lah’ın ona olan nimetlerini hatırlatarak tebliğine başlar. Allah onla­rı Mısır diyarından çıkarmış verimli topraklara yerleştirmiş,[803] an­cak Beni İsrail daha sonra Allah’ın nimetlerini unutmuştur. Başka ilâhların, ona bir yarar vermiyen şeylerin ardına düşmüştür.[804] Rab­b’e isyan etmiş “kulluk etmem”demiştir.[805] “Ağaçları, taşları ilâh edi­nip, Rabb’a sut çevirmiştir. Zorda kaldigında ona yardım edemeye­cek şehirlerin sayısınca ilâhları olmuştur.[806] Onlar yaptıkları işlerde Rabb’in adını anıyorlarsa da aslında inanmıyorlardı.”[807] “Karınları doyunca, bölük bölük zinaya koşuyorladı. Besili aygırlar gibi kom­şularının karılarına kişniyorlardı.”[808] “Zulmetmek için kuşçuların pu­suda yattıkları gibi bekliyorlardı. Hile ile büyüyüp zengin oluyorlar, semirip parlıyorlardı. Kötü işlerde taşkınlık ediyorlar, kendi iş­leri yolunda gitsin diye öksüzün hakkını korumuyorlar, yoksulların hakkını vermiyorlardı.”[809]

“Yanlış sözlere uyup çalıyor, adam öldürüyor, zina ediyor, yalan yere yemin ediyor, başka ilâhların ardına gidiyorlar sonra da Al­lah’ın evine gelip kurtulduklarını iddia ediyorlardı.”[810] “Dini önder­ler entrikalar çeviriyorlardı.”[811] “İbadetleri anlamını yitirmişti.”[812]

“Kendilerine azab edilmiyeceği kuruntusuna kapılmışlardı. Ken­dilerine son derece güveniyorlardı. Açık bir istiğna içinde idiler. Rabb’i inkar ettiler, üzerlerine kötülük gelmeyeceğini, kılıç, kıtlık görmiyeceklerini söylediler.[813] Kendilerini efendi edinciller, uyan­lara kulak vermediler, htikbar gösteriyorlardı.”[814]

“Oysa onların bu söyledikleri sadece bir vehimdir. Şehirleri viran olacak, oturan kalmayacaktır.”[815] “Yer ıssız ve boş bırakılacak, göğün ışıkları kalmayacaktı; Dağlar, titreyecek sarsılacak, insanlar yok edilecek, kullar görünmeyecek, bütün şehirler Rabb’in önünde, O’nun öfkesi karşısında yıkılıp gidecektir.”[816]

“Öyleyse Rabb’den yüz çevirmiş Beni İsrail kurtulmak için O’na yönelmek zorundadır.”[817] “Çünkü doğru yolu ancak O gösterebi­lir.”[818] “İsrail yüreğini kötülüklerden yıkamak[819] hakikati aramak, hakkı gerçekleştirmek durumundadır. Ancak böyle olursa bağışla­nacaktır.”[820]

İsrail’in bu başına gelenler onun kendi suçlarından ötürüdür. Kendi işlerinin karşılığını görmektedir.[821] Ancak gözleri olup görmiyen, kulakları olup işitmiyen, akılsız ve anlayışsız kavim bunu bilmez.[822] Onlar kendilerine iyilik ulaşmasını, kendi yaptıkları ile önlemektedirler.[823] Rab herkese işlerine göre karşılığını verir.[824] Rabb’e güvenen için müjde vardır. O kişi su kenarına dikilmiş, köklerini salmış bir ağaç gibidir. O kuraklıktan kaygılanmaz ve meyve vermekten geri durmaz.[825]

“Beni İsrail Rab Allah’tan korkmalıdır.”[826] “Allah ebedi Melik’tir.” “Öfkesinden dünya titrer ve gazabına milletler dayanmaz.”[827] “Rab, milletin zulmünden ötürü ondan öc alacak olandır.”[828]

Yukarıda örneklerle aktardığımız ceza günü, hesab günü bildi­risi ile gelen Beni İsrail Peygamberleri bu kadar değildir. Hoşea,[829] Yoel,[830] Obadya,[831] Mika[832] da bu bildiriyi getiren peygamberler arasında sayılmalıdırlar. Beni İsrail’e ceza günü mesajı ile gelen bu uyarıcılar onun Allah’a olan isyanına, başkaldırısına ve kendi mer­kezciliğine karşı çıkmaktadırlar. Rabb’in Günü isyanın ve başkaldı­rının üzerine oturduğu’ bir hayat anlayışına karşı gelmektedir. O gün, günahkar kavmin istiğnasına, ve istikbarına karşıdır. Onun hiç bitmeyecek sandığı, sonunda kendisine başarı ve güç getireceğine inandığı mütref hayatını reddetmektedir. Onun haksızlıklarını ve yolsuzluklarını inkar etmektedir. Rabbin Günü fikri günahkar kav­min kurduğu düzeni bir anda yok etmek üzere gelmektedir. Böy­lece bu mesaj muhatabı can evinden yakalamaktadır. Çünkü o, bu karakteri ile muhatabın bütün varoluşunu kavramaktadır.

Peygamberlerin mesajında apokaliptik eskatolojide olduğunun aksine, bu önemli günün vakti belli değildir. Ancak o çok yakında­dır. Her an gelebilir.[833] Bu husus, mesajın muhatab üzerindeki et­kisini son noktasına çıkarmaktadır. O gün yalnızca Rabb’in kudre­tinde ve O’nun bilgisinde gelecektir.[834] Burada zaten önemli olan o günün zamanı değil, fakat muhatabın davranışlarında iyiye yö­nelmesini sağlamaktır.[835]

Muhatab, davranışlarına bir ahlaküik kazandırmak durumunda­dır. Yine o, inançlarını gözden geçirip doğru olana yönelmelidir. İşte burada Hüküm Günü mesajının biri ahlaki alanda, diğeri de doktrin alanında iki önemli fonksiyonu ortaya çıkmaktadır.

Beni İsrail, işlediği suçlardan vaz geçmek, tövbe etmek, Allah’a yönelmek zorundadır. O doğruluğu aramalı yanlıştan uzaklaşmalı, tekebbürü bırakıp, alçak gönüllülüğe koşmalıdır. Aksi takdirde en korkunç şekillerde yeryüzünden silinecektir. Onun Rab ile ahitleşmiş olması, diğer kavimlerin üzerine çıkarılmış olması ona bir fay­da vermeyecektir. Asıl olan Rabb’e yönelmek, O’na kulluktur. Yok­sa bir ırka, boya, soya, mensub olmak değildir. Doğru olan, Rabb’e yönelen kurtulacaktır.[836]

Beni İsrail başka ilâhlara tapmaktan vaz geçmeli; ağaçlara, taş­lara, sapık kavimlerin ilâhlarına yönelmemeli, Allah’a olan inancı­nı yenilemelidir. Çünkü onlann bir gücü yoktur. Onlar Hüküm Gü­nü geldiğinde ona bir yardımda bulunamıyacaklardır. Oysa kurtu­luş Kadir olan Allah’a yönelmektedir. O hükmünde Adil’dir. O, Kuddûs’tür. Hamdedilmeye yegane layık olan O’dur. O Hüküm Gününün tek hakimidir. Kudretli Allah mefhumu böylece Hüküm Günü mesajının ana konusunu teşkil eder.

 

2. Apokaliptik Edebiyat’ta Ahiret Anlayışı

 

Geç Yahudilik dönemini oluşturması ve Hıristiyanlık üzerinde­ki önemli etkileri sebebi ile çalışmamızda Apokaliptik Edebiyat’a yer ayırmamız gerekmektedir. Apokaliptik anlayışı aynı zamanda muharref ahiret inancının bir örneği olarak da görmek mümkün­dür, ilâh ve ahiret doktrinlerinin birbirlerini nasıl şekillendirdiklerini yine burada da, göstereceğiz. Önce, kaynaklardan öğrendiği­miz Apokaliptik’i aktaracak, sonra tezimiz doğrultusunda değer­lendirmesini yapacağız.

Apokalips, Yunanca apokalypsis kelimesinden gelmektedir. Kelimenin manası örtülü birşeyi açmak, birşeyin örtüsünü kaldır­maktır. Burada ise Allah veya ilâhî irade hakkındaki gizli bir gerçe­ği açıklamak anlamındadır. Bu kavram, Yahudilik ve Hıristiyanlık içindeki bir hareketi ifade etmektedir. Buna göre Allah, çok yakın­da gelecek dünyanın sonu hakkındaki sırları, bazı kişilere halka anlatmaları için açıklamıştır. Bu kişiler söz konusu gizlilikleri, viz­yonlar aracılığı ile öğrenirler ve yazıya geçirirler. İşte bu vizyonla­rın aktarıldığı Kitaplara Apokaliptik Kitaplar adı verilmektedir.[837]

Apokaliptik Kitapların herkes tarafından kabul edilmiş bir liste­si ve sıralaması yoktur. Ancak apokaliptik özellik taşıyan Kitaplar şu şekilde sıralanabilir:

1- Danyal Kitabı. (M.Ö.165).

2- I İdris  (Enok), 1-36,  37-71, 72-82,  83-90, 91-108. (yakl. M.Ö. 164 ve sonrası)

3- Jübileler Kitabı, (yakl. M.Ö. 150)

4- Kahinelerin Kehanetleri, Kitap III. (yakl. M.Ö. 150 ve sonrası)

5- XII Büyük Peygamberin Ahirleri. (M.Ö.2. yy.’in ikinci yarısı)

6- Süleyman’ın Mezmurları. (yakl. M.Ö. 48)

7- Musa’nın Sanıları. (M.S. 6-30)

8- İşaya’nın Şehadeti.

9- Adem ile Havva’nın Hayatları veya Musa’nın Apokalipsi (M.S. 70 öncesi)

10- İbrahim’in Apokalipsi, 9-32 (yakl. M.S.70-100)

11- İbrahim’in Ahdi (M.S.l. yy.)

12- II İdris (Enok) veya İdris’in Sırları (M.S.l.yy.)

13- Kahinelerin Kehanetleri. Kitap IV (yakl. M.S.80)

14- II Esdras (=4 Ezra), 3-M (yakl. M.S.90)

15- II Baruk veya Baruk’un Apokalipsi (M.S. 90 sonrası)

16- 111 Baruk (M.S.2.yy) i

17- Kahinelerin Kehanetleri, Kitap V (M.S. 2. yy)

Bu Apokaliptik Kitaplar üstesi, Ölü Deniz yazmalarının katılma­sı ile daha uzadı. 1947 ilâ 1956 yılları arasında Ölü Deniz kıyısında­ki Kumran Vadisi’nde bulunan mağaralarda ortaya çıkarılan bu yazmalar, Ahitler arası döneme büyük ışık tutmaktadır.[838]

Kumran yazmaları da şöyle sıralanabilir:

1- İşaya, Hoşea, Mika, Nahum, Habakkuk, Tsefanya ve Mezmur 37’nin Tefsirleri.[839]

2- Tsadoki Dökümanı (veya Şam Dokümanı)

3- Disiplin El Kitabı (veya Cemaatin Kuralları)

4- Toplanmanın Kuralları

5- Dualar Rulosu

6- Şehadetler Rulosu (veya Mesihi Antoloji)

7- Şükran İlâhileri (veya Mezmurlar)

8- Işığın Çocukları’nm Karanlığın Çocukları’na Karşı Savaşı (ve­ya Son Savaşın Kuralları)[840]

9- Sırlar Kitabı

10- Son Günlerin Midraşı

11- Yeni Kudüs’ün Tavsifi

12- Bir Meleksel Ayin

13- Nabonidus’un Duası ve Sözde Danyal Apokalipsi

14- Bir Apokrif Çıkış

M.Ö. 200 ilâ M.S. 100 yılları arasındaki üç yüzyıl içerisinde oluş­turulan bu edebiyatın Yahudilik üzerinde etkili olduğu gibi,[841] Hırisliyanlık’ının oluşumunda da oldukça etkili olduğu söylenmelidir. Apokaliptik Literatür’ün ilk Hıristiyanlık’ı ve Hıristiyan Teolojisi’ni anlamadaki önemini Ernst Kâseman şöyle ifade etmektedir: Apokaliptik Hıristiyan teolojisinin anasıdır.[842] Bu edebiyatı söz ko­nusu dönem Yahudilerİ’nin felaketlerle dolu tarihlerinin değişik bir tarzda anlatılması olarak değerlendirmek mümkündür. Yahudiler Babilliler tarafından esir edilmişler daha sonra, yine Pers kırallarının isteği ile Kutsal Topraklar’a dönmüşlerdi. Makkabi’lerin idare­sinde kısa süren bağımsızlıklarından sonra Hasmonîlerin[843] Romalılar’a bağlı zalim idareleri altında ezildiler. Daha sonra Yahudilerin bağımsızlık umutları, bizzat Romahlar’ın çizmeleri altında ezildi. Kutsal Şehir ve Mabed Romalıların idaresine girdi. Bu çekilmez acı­larla tarih, putperestlerin egemenlikleri ile dolu idi. Fakat diğer taraftan Yahudiler bu dünyayı kudreti ile yaratan ve her şeyi idare eden bir Allah’a inanıyorlardı. Bekledikleri   Allah’ın dünyevî Hükümranhk’ı bir türlü kurulmuyor, buna karşıkık putperest kırallıklar Allah’ın milletini her seferinde eziyorlardı. Bu karmaşık durum Allah’ın Hükümranlığı konusundaki umuda yeni bir tarz yorumu gerektiriyordu. İşte Apokaliptik literatür bu yorumu sağlayarak, ih­tiyaca cevap vermiştir. Kritikçilere göre Apokaliptik edebiyata vucud veren temel sebep bu olmuştur.[844]

 

Apokaliptik Yazıların Özellikleri

 

Apokaliptik Edebiyat’ın kendine has karakteri üzerinde durur­ken, o dönemde etkili olan Helenistik kültürün tesirinden de söz etmek gerekmektedir. Helenistik dönem genellikle, Büyük İsken­der’den (M.Ö.336-323) Yunan ve Roma kültürlerinin o zamanki bütün medeni topraklara yayıldığı üç yüzyıllık döneme ad olarak kullanılmaktadır. İskender’den önce Pers imparatorluğu Babil’i ele geçirmiş ve oranın birçok inançlarını, âdetlerini ve dilini benimse­mişti. İskender Pers İmparatorluğu’nu fethedip Hindistan’a geçti­ğinde, Batı ile Doğu kültürlerini bir araya getirmiş oldu. Bu iki kül­türün karşılaşması sonucunda meydana gelen Helenizm, orada bulunan Yahudilik’i etkilemiştir. Helenizm’den yalnızca sürgündeki Yahudiler etkilenmemişlerdir Filistin’dekiler de Helenistik kültürle karşı karşıya idiler. Bu bakımdan her ne kadar apokaliptik yazarlar Yahudilik dışı unsurlara karşı olmuşlarsa da, ister istemez Yunan ve Pers kültürlerinden etkilenmiş olmalıdırlar.[845] Hatta apokaliptik­ler vasıtası ile putperestliğin sayısız masal unsurlarının, daha da ile­ride mitolojinin tamamının Yahudi ve Hıristiyanlık’a girdiği iddia edilmektedir.[846]

Bu şartlar altında meydana gelen Apokaliptik Edebiyat’ın ken­dine has bir takım özellikleranden bahsetmek mümkündür. Bu Kitapların edebi özellikleri üzerinde çeşitli görüşler ileri sürülmekle birlikte[847] genel olarak dört özellik üzerinde karar kılınmıştır. Apo­kaliptikler batını karaktere sahip, edebi şekil olarak yazılı, sembo­lik bir dil kullanan ve yazar adları müstear (pseudonymous) olarak konulmuş Kitaplardır. Şimdi bunlara kısaca sırası ile temas etmek istiyoruz.[848]

Hıristiyan teologlar Peygamberler’deki vahiy ile apokaliptikçilerdeki vahiy anlayışları arasında bir ayırım yaparlar. Onlara göre Allah, iradesini Peygamber’ler’de vahyin başlıca aracı olan Kelime yoluyla bildirir. Allah’ın dinamik mesajı, O’nun kelimesi, Peygamberler’in tecrübelerinin merkezini oluşturmaktadır. Diğer taraftan, Peygamberler’in vizyon ve rüya aracılığı İle vahiy aldıklan olmuş­tur. Ancak bu tecrübeler asıl vahye açıklık getirici mahiyettedirler. Bunlar vahyin kendisi değillerdir.[849] Bu anlamdaki bir vahiy anla­yışı Hıristiyanlar’a aittir. Yahudiler’de insan şekline giren melek, vizyonlar ve rüyalar ile gelen sözlü vahiy anlayışı bulunmakta­dır.[850] Apokalipsler’de, ilâhî gizlilikler, çoğunlukla rüyalar ve viz­yonlarla öğrenilir. Bunlarda vizyon yegane vahiy yolu olarak kabul edümiştir.[851] Bunlar aracılığı ile yazar kötülüklerin giderilmesinin yolunu öğrenir veya bir meleğin önderliğinde göklerde bir seyaha­te çıkar ve kendisine yerdeki varlıkların manaları öğretilir. Vizyon, onu gören kişinin dönemine kadar dünya tarihini ihtiva edebilir veya gelecek olayların bir dökümü yapılır ve böylece Allah’ın Hükümranhğı’nın gelişi öğrenilebilir. Bundan başka hüküm doğrunun mükafatlandı olması, kolunun cezalandırılması gibi olaylarda da görülebilir,[852]

Apokaliptik Kitaplardan üçünde (I İdris, Jübileler, XII Büyük Peygamberin Ahilleri) mesela semavi levhalardan bahsedilmekle­dir. Bu levhalardaki sırlar, zaman zaman okumaları ve gizli tuttuk­ları Kitaplarına bunları aktarmaları için bazı ayrıcalıklı kişilere açı­lır. I İdris’te anlatıldığına göre, bu levhalarda insanların bütün amellerinin kayıtları vardır.[853] Bunlar bütün dünya tarihini önce­den anlatmaktadırlar.[854] Yeryüzüne gelecek bütün zulümler bun­larda anlatılmaktadır.[855] Benzeri konular diğer iki Kitapta da bulunmaktadır.[856]

Apokaliptik yazarlar, kendilerinden çok önce gelmiş bazı kişi­lerin yazıya geçirdiği, fakat kendilerine gelinceye kadar gizli kaldı­ğını iddia ettikleri vizyonları da aktarmaktadırlar. Onlara göre bu gizli Kitaplara yalnızca kendileri sahip olabilmektedir.[857]

Birtakım gizli bilgilerin elde edilmesi fikri, aynı döneme ait Ölü Deniz yazmalarında da görülmektedir. Ancak burada Apokalipsler’de olduğundan farklı bir anlayış vardır. Apokalipsler’de bu giz­li bilgiler doğrudan vizyonlar vasıtası ile açıklanır. Kumran yazma­larında yazarlar, Kutsal Ruh’un önceki vahiylerin gizli manalarının yorumlamaları için kendilerine ilham ettiğini iddia etmektedirler. Allah sırlarını Peygamberler’e bildirmiştir. Ancak bu sırlar, Esenelerin kumcusu, Doğruluk Üstadı (Teacher of Righteousness) dün­yanın sonunda gelene kadar açıklanmadan kalmışlardır. Şimdi Kutsal Ruh’un ilhamı ile Doguluk Üstadı bu sırlara nüfuz etmekte ve dünyanın sonunda olacakları anlayıp öğrenmektedir.[858]

Apokaliptik Kitaplarda anlatılan vizyonların gerçekliği üzerinde çokça durulmuştur. Bu Kitapları yazanlar gerçekten bu vizyonları görmüş, yaşamışlar mıdır? Nitekim bunların büyük çoğunluğunun hayal muhsulü, sunî, düzmece hikayeler olduğu ileri sürüimekteefir. Ancak bunlar arasında gerçekleşmiş bir vecd halini aktaranla­rın var olabileceği de kabul edilmekledir.[859]

Apokalips yazarlarının ikinci özelliği, onların mesajlarını yazılı olarak aktarmalarıdır. Eski Ahit Peygamberleri ile karşılaştırılırca bu özellik daha iyi anlaşılır. Peygamberler kendilerine gelen mesa­jı halka sözlü olarak anlatmışlardır. Bir tebliğci olarak İnsanlara biz­zat giderek, onlara mesajlarını aktarmışlardır. Bu mesajlar daha sonra ya kendileri ya öğrencileri, ya da daha sonraki takipçileri ta­rafından yazıya geçirilmiştir. Ancak apokalips yazarlar mesajlarını tamamı ile yazılı olarak aktarmışlardır.[860] Onların halk arasına girip tebliğ yaptıklarını bilmiyoruz. Onlar tebliğciden çok, yazardırlar.[861]

Apokaliptik edebiyat, anlatmak istediği konular sebebi ile son derece sembolik bir dil kullanmıştır. Bu onun bir başka edebi özel­liğidir. Hayal ürünü olan bu alabildiğine fantastik anlatımlar, son derece sembolik bir dil ile yazılmıştır. Bu dil onu Eski Ahit’ten ayı­ran bir özellik olmaktadır. Bu sembolizmin kısmen Eski Ahit’ten alındığı söylenebilir.[862] Ancak bunların çoğunluğunun kökleri eski efsanelere dayanmaktadır. Eski Ahit’teki sembolik ifadelerden ayrı olarak burada sembolik di! yoluyla tarih anlatılmaktadır. Danyal’ın vizyonunda gördüğü döıt korkunç canavar döıt büyük imparator­luğu anlatmaktadır.[863] Bunlar Babil, Med, Pers ve Yunan imparatorluklarıdır.[864] Yine Danyal’da altın, gümüş, pirinç ve demir Al­lah’ın Hükümranlığı’ndan önce gelecek dört millete işaret etmek­tedir.[865] Ezra’da[866] anlatılan oniki kanatlı, üç başlı ve karşılıklı se­kiz kanatlı kartal Roma ile ilgili tarihi olaylara işaret etmektedir.[867] Başka bir çeşit sembolizm de sayılarla yapılır. Bu Kitaplarda 3,4,7,10,12 ve bunların çarpanları sürekli yer alır. Bunların bir kıs­mı Eski Ahit’te Babil ve Pers kaynaklarında bulunmaktadır. Fakat apokalipslerde bunlar ayrı bir yere sahiptirler. Özellikle 70 ve 7 sa­yılan bunlar arasında önemlidir.[868]

Son edebi özellik, Apokalips yazarlarının Kitaplarını kendileri­ne değil de, Eski Ahit şahsiyetlerinden birine isnad etmeleridir. Bunlar daha önce yaşamış önemli bir ismi dikkatlice seçmişler ve yazdıklarını ona isnad etmişlerdir. Yazdıklarının inanılır olabilmesi için de seçtikleri kişiden sonra yaşayan şahsiyetlerden söz etme­meye özen göstermişlerdir.

Bunun için bir kaç sebep düşünülmüştür. Bu yazarların yaşa­dıkları dönemdeki baskıdan korunabilmek için bu yola başvur­dukları ileri sürülmüştür. Ancak bu konuda ileri sürülen görüşler­den en çok taraftar bulanı, Kitapların daha çok kişi tarafından oku­masını sağlamak için bu yolun seçilmelidir. Geçmişte saygı gör­müş bir kişinin ismi ile yazmak, yazılanlara bir otorite kazandıra­caktı.[869]

Apokaliptik yazarlar, yalnızca mesela bir peygamberin ismini kullanmamışlar, aynı zamanda ismini kullandıkları peygamberin zamanından kendi zamanlarına kadar olan sürenin tarihini bir ön­ceden haber verme şeklinde yeniden yazmışlardır. Bu sözümona kehanet, yazann kendi dönemine kadar izlenebilmektedir. Ancak, tarihî olayların arkası kesilince Hükümranlık’a dair belirtiler orta­ya çıkmaktadır.[870]

Apokalips yazarlarının Kitaplarında görülen edebi özelliklerden sonra bu yazarların dünya görüşlerini yansıtan birtakım özellikleri üzerinde duracağız.

Apokalîpsler’de, İnsanın yaşadığı dünya ile Allah’ın kuracağı dünya arasında kesin bir ayrılık vardır. Şimdiki dünya günahlar ile dolu bir dünyadır. Gelecekte Allah’ın kuracağı dünya, bunlardan kurtulmuş olacaktır. Apokalips yazarları, Eski Ahit’te bulunan Şey­tan figürünü ve benzeri kötü figürleri geliştirerek çok belirgin bir dualizm geliştirmişlerdir.[871] Ancak, Eski Ahit’te bu ayrılık hiç bir za­man kesin ve mutlak olmamıştır. Bu Kitaplar şeytanî güçlerin baş­larındaki büyükleri önderliğinde, insanı ve onun yaşadığı dünyayı kontrolleri alûna aldığı şeklinde bir resim çizmektedirler.[872]

Apokaliptik edebiyat, bu dualîstik anlayış sebebi ile bu çağ ve gelecek çağ kavramlarını işleyerek bu iki kavram arasında derin bir ayrılık meydana getirmiştir. Gelecek çağ mefhumu farklı Kitaplar­da farklı şekillerde anlaşılabilmiştir. Çoğunlukla ilk dönemlerdeki Kitaplarda Mesihî Hükümranlığın ve Altın Çağ’ın tarihin sonunda yeryüzünde kurulacağı düşüncesi yer almıştır. Buna göre Allah ya da O’nun Mesih’i tarafından bir mahkeme kurulacak, burada kötü­ler ve Beni İsrail’in düşmanları cezalandırılacaktır. Sonra ölüler ebedi Hükümranlık’ta yer almak üzere diriltileceklerdir.[873] Bir baş­ka düşünceye göre, Hükümranlık kurulurken yer ve gök yenilene­cek, hükümranlık hem yerde hem de gökte kurulacaktır.[874] Me­sihî Hükümranlık fikri bu Kitaplarda vurgulu bir şekilde aktarılmış­tır. Mesih, bu dünyada ortaya çıkacak ve gelecek çağın oluşmasına sebebiyet verecektir. Mesihî Hükümranlık’ın sonunda mahkeme ve dirilme gerçekleşecektir. Bu Hükümranlık, daha sonra gökte kurulacak ve elledi olacak olan gelecek çağın başlangıcı olacaktır. Özellikle son dönem Apokaliptikleri’nde, bu çağ ile gelecek çağ arasına bir Mesihî Hükümranlık dönemi konulmuştur.[875]

Kumran Cemaati eskatolojisinde de dualistik bir anlayış göze çarpmaktadır. Onlara göre çok yakında kurulacağını bekledikleri Allah’ın Hükümranlık’ı yenilenmiş dünyada olacaktır.[876]

Aslında ne Apokaliptik, ne de Kumran edebiyatının temel mo­noteizmi bırakmadığı iddia edilmektedir. Mesela başlıca şeytan fi­gürlerinden olan Belial’ın yaratıcısı Allah’tır ve onu yine Allah yok edecektir.[877] Ancak onlar, dünyaya kötülerin hakim olmasını, kötü ruhların ve Seylan’ın egemen olması şeklinde açıklamışlardır. Danyal’in Ahit’i, yazıldığı zamanı düşmanın hükümranlığı şeklinde ta­rif etmektedir.[878] Disiplin El Kitabı[879] Ve Savaş Yazmaları[880] da ben­zeri bir şekilde dünyayı Belial’ın egemenliği[881] şeklinde adlandırırlar.[882]

Tenkitçiler, sembolizm konusunda Eski Ahit ile apokaliptik edebiyat arasındaki farklılığın büyük oluşunu dış tesirlere bağla­makladırlar. Bu farklılığı o dönemde Helenizm ve Pers kültürünün etkisi ile açıklamakladırlar. Özellikle şeytanlar ve melekler konu­sundaki farklılıklar Pers Kültürü çerçevesinde değerlendirilmekte­dir.[883]

Apokaliptik yazarlar bu dünya konusunda açık bir pesimizm gösterirler. Çünkü bu dünya yukarıda da sözünü ettiğimiz gibi şey­tanî güçlere terkedilmiştir. Şeytani güçlerin yok edilmesi tamamı ile geleceğe bırakılmıştır. Dünya düzeitilemiyecek kadar kötüdür. Bu yüzden doğru kulların yapabileceği tek şey sabırla olanlara boyun eğmektir. Bütün umutlar, dünyanın sonunun gelmesine ve Allah’ın Hükümranlığı’ın kurmasına bağlanmıştır.[884] Mesela IV Ezra’ya gö­re tek umut gelecektedir. Bütün acıların sonu gelecek çağdadır.[885] Bu yüzden doğru kullar, kötülüğün gelecekte yok olacağına kesin­likle inanarak dünyada insanlann öldürülmesinden ve kötülükler­den rahatsız olmamalıdırlar.[886]

Bu Kitaplarda, tarihin önceden belirlendiği ve olup bitenlerin buna göre meydana geidiği düşüncesi de görülmektedir, Doğru kullar kurtuluşu hak etmiş bile olsalar, önceden belirlenmiş olaylar gerçekleşmedikçe o gelmeyecektir. Bu anlayış neticesinde kudret­li bir Allah mefhumu da ihmal edilmiştir. Buna göre bizzat Allah bu olumsuzluklara müdahale etmek için kendisinin tayin ettiği olayların olup bitmesini beklemeliydi.[887] Apokaliptik Kitaplar ge­nellikle önceden belirlenmiş olayların gerçekleştiğini ve artık so­nun gelmek üzere olduğunu iddia etmektedirler.[888]

Apokaliptik yazarlar, dünyanın sonunun geldiğini gösteren bir­takım alametlerin görüleceği konusunu da işlemişlerdir. Bu ala­metlerden biri milletlerin birbirlerine karşı korkunç bir savaşa kalkmalarıdır.[889] Milletler biribirlerine girecekler, önderlerin akılla­rı karışacak,[890] insanlar birbirinden nefret edecek, aptallar başa ge­çecek, insanları kargaşaya sokacaklar ve birçokları kılıçtan geçirilecek.[891] İnsanlarda şefkatsizlik oluşacak, bebeklerini, çocuklarını vicdansızca terkedecekler[892] kendi kardeşlerini, oğullarını torun­larını güneşin doğuşundan halısına kadar katledecekler.[893]

Bunun yanısıra depremler[894] kıtlıklar[895] ve yokedici bir ateş olacak.[896] Gizli güçler tabiatı ellerine geçirecekler. Ekili yerler bir anda ekilmemiş gibi olacak. Dolu anbarlar ansızın boş buluna­cak.[897] Meyvalar zamanında yetişmeyecek[898] şarap ve yağ bulun­mayacak[899] yağmur yağmayacak[900] Allah gökleri pirinç gibi, yeri de demir gibi yapacak. İnsanlar ne ekebilecekler ne de sürebile­cekler.[901]

Korkunç ve garip şeyler olacak. Tahtadan kan damlayacak, taş­lar konuşacak, raflar tuzlanacak, geceleri garip konuşmalar duyu­lacak, yerden alevler fışkıracak, vahşi hayvanlar yerlerini terkedecekler, kadınlar korkunç yaratıklar doğuracaklar[902] Hamileler üç dört ayda doğuracak ve yeni bebekler raksetmeye başlayacak­lar.[903]

Apokalipsler’de dine bağlılık genellikle Şeriat’e bağlılıkla tarif edilmiştir. Bu da ahlaki alanda bir kısırlık meydana getirmiştir. Oy­sa Peygamberler’in Kitaplarında Beni İsrail sürekli tevbe etmeye, günah işlemekten vazgeçip Allah’a yönelmeye çağırılmıştır. Al­lah’ın azabının günahkarlara geleceği, doğru kulların ise mükafatlandırılacağı söylenmiştir. Apokaliptik yazarların problemi ise, Beni israil’in tamamını doğru bir topluluk olarak görmelerinden kaynaklanmaktadır,[904] Din, insanın yapması istenen şeyleri yerine getirmesinden ibarettir, iman ve içtenlik bu anlayışa yabancı bir kavramdır. Bu Baruk Kitabı’nda açıkça görülebilir.[905] Bu yüzden onlar ahlakî telkine son derece az yer vermişlerdir.[906]

Apokalipsler arasında Danyal, Peygamberler’e daha yakın gö­rünmektedir. Ona göre, İsrail yalnızca Allah’ın ahitleştiği kavim ol­duğu için kurtulacak değildir. Allah’ın ahdi şartlıdır ve Allah’ın rah­meti O’nıı seven ve O’nun emirlerine uyanlar için söz konusudur. Beni israil Şeriat’i unuttu ve peygamberleri ihmal etti ve bu günahları yüzünden de azab çekmeyi hak etti:

“Ve Allah’ım Rabb’e dua ettim ve itiraf edip dedim: Alı, ya Rab, kendini sevenlerle ve emirlerini tutanlarla ahdi ve inayeti koruyan, büyük ve korkunç Allah’a biz suç ettik ve sapıklık ettik ve kötülük isledik ve senin emirlerinden ve hükümlerinden saparak âsi olduk.”[907]

Danyal’de ahlakî telkin putperest bir kirala, Nabukadnezar’a kadar ulaşır;

“Bundan dolayı ey kıral, öğüdüm sana makbul olsun ve salâhla suçla­rım ve düşkünlere acımakla fesatlarını kırıp at; belki rahatın uzatılır.”[908]

Bu nokta genellikle apokalipslerde görülmeyen bir özelliktir.[909]

 

Apokaliptikler Ve Mesih Anlayışı

 

Apokaliptik edebiyat dünyanın sonunda Allah’ın göndereceği bir kurtarıcı mesih (redeemer) kişiliği geliştirmiştir.[910] Bu anlam­daki mesihiik mefhumu daha sonra hıristiyan teolojisinde önemli bir yere sahip olmuştur. Şimdi kavramın apokaliptik edebiyatta ge­liştirilen anlamına geçmeden önce Eski Ahit’teki kullanışına temas etmek istiyoaız. Bu ise iki mesih anlayışı arasındaki farkı ortaya koymamıza yardımcı olacaktır.

Eski Ahit’te meşiah, bir sıfat olarak kutsal yağ ile yağlanmış anlamına gelmektedir. Kelime çoğunlukla İsrail kırallarının tahta oturduklarında yağ ile yağlandıklarını anlatmak için kullanılmıştır. Bu işlem, kıralın dînî ve kutsal fonksiyonları bulunan kırallık ma­kamına geçişi sırasında yapılırdı. Bir din adamı tarafından yapılan bu işlem ile kirala kutsal bir kişilik kazandırılırdı. Böylece kral Al­lah’ın adına hükmederdi. Yahve’nin mesihi ifadesi din adamları için,[911] kırallar için[912] ve muhtemelen peygamberler için”[913] kullanılmıştır. Bu yağlanma, kısaca dini bir makama atama işlemi olarak görülebilir. Atanan kişi, kutsama sebebi ile diğer insanlardan farklıdır ve bir kutsallığa sahiptir.[914] Bazan kutsal yağ ile kutsanmamış da olsalar, Allah bazı kişilerin kendisinin mesihi olduklarını belir­tebilir. Bunlar belli bir misyon için seçilmiş kişilerdir. Yahudiler’i topraklarına kavuşturan Pers kıralı Sirus bunlardan biridir.[915] Beni İsrail’in büyük ataları[916] ve İsrail’in kendisi”[917] Allah’ın mesihi olarak adlandırılmıştır.[918]

Eski Ahit Peygamberler’inde Kitab-ı Mukaddes teologlarının mesihle ilgili beklentiler cümlesinden olarak ele aldıkları bir başka kişilik bulunmaktadır. Bu kişi geleceğe kurulacak Hükümranlık’ta, altın çağda, Beni İsrail içinde mümin kalabilenlere (remnant) kı­ral olacak, çerdeki öteki kavimleri yargılayacak, barış ve adalet ile hükmedecektir. Bu kişiliğin, II Samuel 7/12’de Allah’ın Davud’a verdiği kıratlığın sonsuza kadar süreceği sözünün yarattığı bir bek­lenti sonucunda doğduğunu söylemek mümkündür. Benî israil hep bu sözün Davud’un krallığının tekrar kurulması şeklinde ger­çekleşeceğini beklemiş fakat tarih bunun tam tersini göstermiştir. Gelecekte hükmedecek bu kral kişiliğinin sürekli olarak Davud’a, onun soyuna isnad edilmesinin sebebi de budur.

Başka bir takım pasajlarda gelecek ile ilgili beklentiler daha az belirgindir. Bunlar daha çok Hükümranlık’ın ve kralın ideal özel­likleri üzerinde durmaktadırlar. Bu kral olağanüstü bir güce sahip olacak ve düşmanlarını alt edecektir.[919] Beni İsrail’e barış getire­cek[920] Yahve’nin gücü ile hükmedecektir.[921] O, adalet ve doğru­lukla kırallığını sürdürecek[922] ve fakirlerin koruyucusu olacaktır.[923]

Ancak yukarıdaki kral tiplerini çizen ifadelerin hiç birisinde me-şiah kelimesi kullanılmamıştır. Kullanıldığı yerlerde ise sadece hükümran olan kırallara işaret edilmekledir. Sonuç olarak diyebiliriz ki Eski Ahit’te meşkıh kelimesi eskalolojik son günlerde gelecek ve Allah’ın Hükümranlığını kuracak kişiliğe delalet eden teknik te­rim olan mesih anlamında hiç kullanılmamıştır. Görüldüğü gibi hu iki anlam biribirinden son derece farklıdır.[924]

Kelimeye yüklenen eskatolojik anlam, Yahudilik’in sonraki dö­nemlerine, bir başka deyişle apokaliptik edebiyata aittir. Hıristiyanlık’ın da apokaliptik anlayışla paylaştığı bu sonraki mesih tanı­mının nasıl meydana geldiği üzerinde duralım şimdi de. Mesih kavramındaki bu değişim, yukarıda zaman zaman belirttiğimiz Be­ni İsrail’in tarihinde geçirdiği zor durumlar ve ilişkide olduğu kül­türler çerçevesinde değerlerdirilmektedir.[925] Teknik bir terim ola­rak Mesih, Apokaliptik eserlerde Allah’ın Hükümranlığı’nın kuru­luşunda görev almak üzere Allah tarafından seçilmiş eskatolojik bir kişiliği ifade etmektedir.[926]

Makabiler ve Hasmoniler zamanında Yahudiler arasında, Al­lah’ın bu amacı yerine getirecek bir kişiyi göndermek üzere oldu­ğu beklentileri yaygınlaşmaya başlamıştı. Bu iki hanedan da Davud sülalesinden değil, Levi sülalesinden idiler. Bu umutlar özel­likle Makabiler’den halkın güvenini kazanmış Simon üzerinde yoğunlaşmıştı. Simon M.Ö. 142 yılında bütün halk tarafından önder ve sonsuza kadar başrahib olarak ilan edilmişti.[927] Ancak Levi ka­bilesinden gelen bu hanedanların daha sonraları sekuiarize olma­ları, ahlaksızlığa sapmaları onlarda görülen umutların sönmesine yol açtı. Ancak kurtarıcı bir mesihin geleceği beklentisi devam et­ti. Bu defa Davud sülalesinden bir eskatolojik mesihin geleceği beklentisi apokaliptik edebiyatın başlıca konuianndan birisi haline geldi.[928] Bu Kitaplar arasında, Davud sülalesinden gelecek Mesih konusunu işleyen en önemli iki Kitap Süleymanm Mezmurları ve XII Büyük Peygamberin Ahitleri’dir. Davud soyundan gelecek mesihi konu alan en önemli kaynak Süleyman’ın meselleri M.Ö. 1. yüzyılın ortalarına, yanı Pouıpei tarafından Hasmoni hanedanına son verilmesi dönemine rastlamaktadır. Burada Davud soyundan kurtarıcı Mesih’in, yani geleceğin ideal kıralının Allah’tan islendiği görülmektedir.[929] Bu ideal hükümdarın hükümranlığının merkezi Kudüs olacak ve görevini yerine getirmesi için gerekli bütün güç, Allah tarafından kendisine verilecektir. Tebasına doğrulukla[930] ve hikmet[931] ile hükmedecektir. Onları temizleyecek ve doğru kullar olmalarını sağlayacaktır.[932] Aralarında kötülüğün barınmasına izin vermeyecektir. Onun tebası mübarek ve Allah’ın oğullan olacakttr.[933] o, günahtan arınmış olacaktır ve Allah onu Kutsal Ruh’u ile destekliyeçektir.[934] O ne silaha, ne altına ve gümüşe güvenmiyecek, yalnızca Allah’a güvenecektir.[935] O aynı zamanda kötü hü­kümdarları dağıtacaktır.[936] Kafir toplumları sözleri ile yok edecek­tir.[937]

Kilise’nin ilk dönemi ile aralarında birçok bakımdan benzerlik­lerin bulunduğu belirtilen Esseneler[938] de benzeri bir mesih mef­humuna sahiptirler.[939] Kumran cemaati Tesniye 18/15-18’e atfen eskatolojik bir peygamber bekleyişi içinde olmuştur.[940] Dünyanın sonunda gelecek böyle bir peygamber anlayışının izleri, ilk Kilise’nin İsa’nın (a.s.) kişiliğini yorumlamasında görülebilmektedir.[941] İkinci eskatolojik kişilik din adamı özelliğine sahip ve cemaati kutsayacak Harunî Mesih’tir (Messiah of Aaron). Kumran cemaati ay­nı zamanda kral özelliğine sahip bir Davudî Mesih beklemekte idi­ler. Bu mesih Yeni İsrail’in başına geçecek, dünyanın sonunda ya­pılacak savaşta ordunun başında olacak ve evrensel bir kral ola­caktır. Gerek Essenîler’de gerekse İlk Hıristiyanlık’ta, Mesih dünya­nın sonunda ebedi bir hükümranlığı kurmak için gelecektir. Aynı şekilde kral özelliğinde elinde kılıç ile yeryüzünde veya kainattaki günahkar unsurları yok edecek bir mesih anlayışı ikisinde de gö­rülür. Yine ikisinin mesih beklentileri hem din adamı, hem de pey­gamber özelliği taşırlar.[942]

Yukarıda anlattığımız Apokalips ve Kumran eserlerinin mesih anlayışları ile Hıristiyanlık’ın mesih anlayışı arasındaki benzerlik, Hıristiyanlık’in daha başlangıçta bu anlayışlardan etkilenmiş olabi­leceği düşüncesini doğurmaktadır. Özellikle bu konudaki Sinoptik İncil metinlerinde[943] İsa’nın (a.s.) kendisinin çekimser, daha da ile­ride açıkça olumsuz[944] bir tavır takınmış olduğunun görülmesi ko­nuyu daha dikkat çekici bir hale getirmektedir.[945] Nitekim Cullmann gerek Mesihlik ile ilgili terminolojiyi ve gerekse, Yahudilerin mesih beklentileri konusundaki belli mefhumları, İsa’ya ilk Kilise’nin isnad ettiği sonucuna vardığını belirtmektedir. İlk Hıristiyan­lık Kilise’nin kiralı olarak Davud’un Oğlu ve dünyanın sonunda ge­lecek kurtarıcı mesih kişiliğini vurgulamıştır.[946] Esasen ona göre, Eski ve Yeni Ahit’ler arasındaki bütünlüğün ve devamlılığın temin edilmesi de buna bağlıdır. Eski Ahit ile Beni İsrail’e verilen misyo­nu, İsa’nın (a.s.) mesih kişiliğinde tamamlanmaktadır. Bunun için, her ne kadar İsa, mesih olarak adlandırılmayı reddetmiş olsa da, Yahudilik’teki mesih kavramının İsa’ya isnad edilebilecek en az bir yönü bulunmalıdır. Bu da, Eski Ahit ile İsa’nın yerine getirmesi ge­reken görevi arasındaki devamlılığı sağlayacak bir yön olmalıdır. Başka bir deyişle Heilsgeschichte kurulmalıdır.[947]

 

Apokaliptikler Ve İnsanoğlu Kavramı

 

Apokaliptik Edebiyat’ın eskatolojik şahsiyetlerinden bir diğeri ele İnsanoğludur. Bu ibare Eski Ahit’in Hezekiel Kitabı’nda pey­gamber olarak Hezekiel’e işaret etmektedir.[948] Mezmurlar’da İse bu ibare, insanın Allah karşısındaki aczi anlatılırken kullanılmakta­dır.[949] İbarenin Aramcası bârenaşa şeklindedir. Bâr kelimesi, oğul enaşa ise insan anlamındadır.[950] Bu ibarenin İbranice’de karşılığı ise ben adamdır.[951]

Apokaliptik Edebiyat’ta, İnsanoğlu ibaresinin ilk bulunduğu yer Danyal 7/13’dir. Kilab’ın 7. babında Danyal bir vizyonundan söz etmektedir. Burada Danyal birbiri ardına dört korkunç canava­rın denizden çıktığını görür”. Bu canavarlar dört imparatorluğu tem­sil etmektedir. Daha sonra yazar, “Insanoğlu’na benzer birisinin göğün bulutlan ile” geldiğini görür. Ona egemenlik, başarı, hü­kümranlık verilecek, bütün fopluluklar bütün uluslar, bütün diller ona hizmet edecektir. Onun egemenliği ebedi olacak, asla bitme­yecektir ve hükümranlığı yakılmayacaktır.[952] Buradaki İnsanoğlu ibaresinin belli bir şahsa delalet etmesi pek mümkün görünme­mektedir. Daha uygun düşen açıklama, İnsanoğlu’nun insanlığı temsilen Allah’ın gücü ile canavarların temsil ettiği şeyleri altetmesidir. Ancak dana sonraki Yahudilik buradaki İnsanoğlu ibaresine bir ferdiyet atfetmek, onunla belli bir kişiliğe işaret etmek eğilimi­ne sahip olmuştur.[953]

Bundan sonra İnsanoğlu ibaresinin kullanıldığı apokaliptik Kitap I İdris’tir. Burada İnsanoğlu Seçkin Kişi,[954] Doğru Kişi[955] veya Mesih[956] adları ile anılmıştır. İnsanoğlu burada insanlıktan önce va­rolmuş semavi bir şahsiyet olarak kabul edilmektedir. Yüzü insana benzemektedir, fakat kutsal melekler gibidir.[957] Allah onu dünya yaratılmadan önce ebediyyen seçmiştir.[958] İnsanoğlu kainatın gizli bilgisine sahiptir. O gizli bilgiye hükmeder.[959] Doğru Kişi, salih kullara görününce zaman gelmiş demektir.[960] Büyük bir insan top­luluğu onunla savaşmak için toplanır. Bunun üzerine insanoğlu büyük bir dağ yapar ve üstüne uçar.[961] Daha sonra düşmanı ağzın­dan püsküren ateş ile yok eder[962] Bütün şan ve şerefi ile Allah’ın tahtına oturur. Hatta Allah, kendi kudretini paylaşması için ona izin verecek ve tahtına yine kendisi oturtacaktır.[963] Bütün kötüler onun önünden geçeceklerdir.[964] Buna karşılık o, doğruları koruyup kur­taracaktır.[965]

İbare Hıristiyanlık sonrası apokaliptik eserlerde de görülmekle­dir. Bunlar II Esdras, II Baruk, Kabinelerin Kehanetleri V gibi Kitap­lardır. Ancak bunlar bu konuda I İdris kadar önemli değildirler.[966]

İnsanoğlu ibaresinin bir şahsiyete işaret ettiği düşüncesinin kaynağı çoğunlukla Yahudi dışı unsurlarda aranmaktadır. Çünkü ibaredeki anlam değişikliğinin açıklanmasında iç unsurlar yeterli görünmemektedir.[967] Apokaliptik eserlerde görülen bu semavi İn­sanoğlu kişiliği, Yahudiler’in geleneksel olarak bekledikleri mesihî kişilik ile çok az bir benzerliğe sahiptir. Eski Ahit’te bu kişilik için yukarıda anlatılan özelliklerin çoğunun köklerini bulmak mümkün değildir. Buna mukabil, birçok araştırmacı insanoğlu şahsiyetinin sürgün-sonrası Helenistik dünyada oldukça yaygın olan ilk insan veya Semavî insan şahsiyetine son derece dikkat çekici bir şekilde benzediğini iddia etmektedirler. Bu iki şahsiyetin birçok özelliği birbirinin aynıdır. Bu yüzden insanoğlu kişiliğinin aslı o zamanın mitolojisinde aranmalıdır. Bu efsane değişik yerlerde değişik adlar­da ortaya çıkmıştır. Adapa, Ea-Oannes, Soashyant, Gayomart vb. adlarla anılan figürün insanoğlu figürünün prototipi olduğu iddia edilmiştir. Bu isimlerin hepsi şu ya da bu tarzda ilk İnsan ya da Se­mavi insan kişiliğini ifade etmektedirler. Bu kişilik yarı İlâhî, koz­molojik ve eskatolojik özellikleri olan birisidir. Son derece hakîm, ideal bir insandır. Yaratılışta dahli olduğu gibi, son günde de hakim olarak bulunacaktır. Bütün insanlığın ruhları onda bulunmaktadır ve ona geri dönecektir. Böyle bir kişilik merhumunun izleri, İran, Mezopotamya ve Babil dinî geleneklerini bağdaştıran Kaide kay­naklarına kadar götürülmektedir.[968]

Hıristiyanlık’la İnsanoğlu kavramı önemli bir yer tutmaktadır. Çünkü încillere göre İsa’nın (a.s.) kendisine atfettiği yegane unvan budur. Bu bakımdan Kristolojik tartışmalarda bu kavram üzerinde önemle durulmaktadır. Esasen burada Kristoloji’nin problemi, bu kavramın Hıristiyanlık öncesi Yahudilikle olduğu gibi bir unvan olup olmadığıdır. Bu unvan, Mesih, Rabb, Allah’ın Oğlu, Koruyucu gibi öteki Kristolojik unvanlarla birlikte Hıristiyanlık öncesi kültür­deki manası ile alınıp İsa’ya atfedildiği zaman, ona ilâhî bir kişilik isnad edilmektedir.[969] Bu ibarenin dünyanın sonunda gelecek kurlana bir şahsiyetin unvanı olup olmadığı tartışmaları. 1896’ya ka­dar gitmektedir. H. Ueizmann Aıanıca, bâr enetşanm, Yunanca huios tou antbropou ibaresinin bir unvan olup olamıyacağını soruş­turmuş, sonunda bunun “Helenistik Kilise tarafından sonradan ih­das edildiği kanaatine varmıştır.[970] G. Vermes bârenaşa ibaresinin unvan olduğunun ispatlanmasının mümkün görünmediğini belirt­mektedir. Konuşan kişi bunu idyomatik bir kullanım olarak kendi­ne işaret etmek için kullanır Özellikle alçakgönüllülük ve hürmet sebebi ile kendinden direk olarak bahsetmek islediği zaman ya­par.[971] R. Leivestad tarafından aynı tarihlerde yapılan bir başka ça­lışma G. Vermes’in görüşünü tamamlamıştır. O İnsanoğlu ibaresini İsa’nın (a.s.) bir tevazu ifadesi olarak kullandığını, onunla kendisi­nin bir insan, beşer olduğunu belirttiğini söylemektedir.[972]

Sinoptik İnciller’de insanoğlu ibaresinin kullanıldığı ayetler üç gurupta incelenmektedir. Bunlar Dünyevî insanoğlu (The Eaıthly Son of Man) ayetleri,[973] Çile Çeken İnsanoğlu (The Suffering Son of Man)[974] ve Apokaliptik insanoğlu ayetleridir.[975] Bu ayetlerin İsa’nın kendisine mi ait olduğu, yoksa İncil geleneğine tarihinin belli bir döneminde mi katıldığı problemi ısrarla tartışılmıştır.[976] Cullmann ve onun gibi öteki tutucu teologlar bu pasajların tamamının otan­tik olduğunu söylemektedirler.[977] A, Schweitzer ve J. jeremias, apokaliptik ayetlerin otantik olduğunu savunmaktadır. Bultmann ve Bornkamm gibileri apokaliptik ayetlerin otantik olduklarını söylemekle birlikte, İsa’nın bunlarla kendisinden başka birini kas­tettiğini söylemektedirler. E. Schweitzer’in başta bulunduğu bir gu­rup araştırmacı da Dünyevî İnsanoğlu ayetlerinin otantik olduğu­nu iddia etmektedir.[978] Yine Hıristiyan teologlardan Perrin bu ko­nuyu tartışırken iki ihtimal ortaya koymaktadır. Ya İsa (a.s.) kendi­sinin eskatolojik anlamda insanoğlu olduğunu söylemeksizin böyle birisinin geleceğinden söz etmiş, ancak ilk Kilise bunu İsa’ya isnad etmiştir. Ya da İlk Kilise, yeniden dirilişi Mezmur 110/l ve Danyal 7/13’ün tesirinde yoaımlayarak, bir kurtarıcı beklentisi içine girmiştir. Halbuki İsa eskatolojik bir yargılayıcının geleceğinden bahsetmemişti. Penin bu ihtimallerden ikincisini kabul etmektedir. Ona göre bunun sebebi, hem İsa’nın mesajında böyle bir beklen­tinin önemli bir yeri olmayışı, hem de Apokaliptik İnsanoğlu ayet­lerinin hiç birinin otantikük testini geçemeyişleridir. Buna mukabil, bunlar ilk Hıristiyanlık’ın tipik karakterini ortaya koymaktadır. Ona göre, Matta ve Luka Incilleri’nin iki kaynağından biri olduğu kabul edilen geleneğin oluşturucusu ilk Hıristiyan Cemeaati (Q Cemaati), İsa’nın gökten İnsanoğlu kişiliğinde güçlü bir şekilde ye­niden gelerek eskatolojik yargılamayı gerçekleştireceğini bekle­miştir.[979] Oysa İsa, Sinoptik İnciller’de insanoğlu’nun ikinci bir de­fa gelişinden hiç söz etmez. O hiçbir zaman “ben tekrar geleceğim” dememiştir.[980] Bu da, Apokaliptik Edebiyatın Q Cemaati üzerinde­ki tesirini göstermektedir.

Lirdars bu tesiri konuya linguistik açıdan yaklaşarak ortaya koymaktadır. Ona göre, bâr enaşa ibaresinin Yunanca’ya incil ya­zarları tarafından ho huios tou antbropou şeklinde çevrilmeleri ka­sıtlı bir harekettir. Bunun sebebi, Danyal 7/13’te geçen mesihî özelliğe sahip İnsanoğlu şahsiyetini İsa’ya atfetmektir. İbarenin bu şekildeki çevirisi tam bir tercümedir Ancak Danyal Kitabı’ndaki ibareyi çağrıştırmaktadır. Bu tavır ile Hz. İsa’nın kendisini, kendi sözleri ile mesihî bir kişilik olarak tanıtması sağlanmıştır. Bu çeviri­nin kasıtlı olduğu şu şekilde delillendirilebilir: İnciller’de bâr enaşa ibaresinin yalnızca anthropos (insan) şeklinde çevrildiği yerler bulunabilmektedir.[981] Buradan şu sonuca varılabilir. Mesihî bir yo­ruma götüren İnsanoğlu ayetleri muhtemelen Aramca asıllarına dayanmamaktadır. Bu bakımdan İsa’nın bu konudaki bazı sözle­rinde geçen İnsanoğlu ibaresi, sözlük anlamı dikkate alınarak in­san veya adam şeklinde okunabilir ve anlaşılabilir:

“Ve İsa ona dedi: Tilkilerin inleri ve gök kuşlarının yuvaları vardır; fakat İnsanoğlu’nun başını yaslıyacak yeri yoktur.”[982]

“İnsanoğlu yiyerek ve içerek geldi: İşte, obur ve ayyaş adam, mültezim­lerin ve günahkarların dostu diyorlar.”[983]

Aynı işlem, Mt. 12/32 (=Lk.12/10) ‘e uygulandığı zaman; İsa’nın (a.s.) insan olarak kendisinin aleyhinde konuşulmasının affedile­ceğini buna mukabil ona Allah’tan bir görev İle gelen Kutsal Ruh aleyhinde bulunulmasının affediîemiyeceğini kastettiğini söyle­mek mümkündür.

“Kim İnsanoğluna karşı söz söylerse, ona bağışlanacaktır; fakat kim Ruhulkudüse karşı söylerse, ne bu dünyada, ve ne de gelecekte ona bağışlanmıyacaktır.”[984]

Markos’a dayanan Acı Çeken İnsanoğlu ayetleri de Markus’un İsa hakkındaki inancının izlerini taşımaktadır. Markus onun Mesih olduğuna inanıyordu. Bu yüzden İsa’nın da Mesih gibi acı çekme­si, öldürülmedi’’ve tekrar gelmesi ve nihayet göğe yükselmesi ge­rektiğine inanıyordu.[985] Özellikle İnsanoğlu’nun öldürüldükten üç gün sonra dirileceğini belirten pasajlar[986] Markus’un kendi inancı­nı aktarmaktadır. Bunlar aynı zamanda Pavlus’un Korintoslular’a Birinci Mektubu 15/3-4’de ifadesini bulan İsa’nın mesihliğini tasdik eden pasajlarda etkisini göstermektedir. Bunun dışında Markus İnsanoğlu’nun düşmanlarına teslim edildiği[987] ve İnsanoğlu’nun hiz­met etmeye ve hayatını birçokları için vermeye geldiği[988] ifadele­ri ile de İsa’nın görevi sırasında karşılaştığı zorlukları anlatmayı amaçlamış olmalıdır. Bu ifadelerin acı çeken ve kendini feda eden Mesih şeklindeki yorumu İlk Kilise’ye aittir. Çünkü bu şekildeki bir yorum ilk defa I Korintoslular 15/3 vd. da görülmektedir.

Danyal 7/13 pasajının açık tesiri, İsa’nın (a.s.) İkinci gelişine işa­ret ettiği iddia edilen pasajlarda da kendisini göstermektedir. Bu­na göre ölümünden sonra göğe yükseltilmiş Mesih, ebedi Hükümranlık’ı kurmak üzere gelecektir. Bu pasajlarda Eski Ahit’te bulu­nan dünyanın sonunda Allah’ın müdahalesine işaret eden Rabbin Günü mefhumunun Danyal 7/13 doğrultusunda İsa’ya atfedildiği­ni görüyoruz:

“Fakat şunu bilin ki, eğer ev sahibi hırsızın hangi nöbette geleceğini bil­se idi, uyanık durup evini deldirmeğe bırakmazdı. Bunun için siz de hazır olun; zira sanmadığınız saatte İnsanoğlu gelir.”[989]

“İsa da onlara dedi: Doğrusu size derim; İnsanoğlu her şeyin yenilenmesinde, izzetinin tahtına oturacağı zaman, siz ki benim ardımca ge­lenlersiniz, siz ele İsrail’in on iki sıptına hükmederek on iki taht üzerin­de oturacaksınız.[990] Aynı eğilim Markos’ta da görülmektedir:

Çünkü bu zina ve günah işleyici nesil içinde kim benden ve sözlerim­den utanırsa, İnsanoğlu da Babası’nın izzetinde mukaddes melekleriy­le geldiği zaman, ondan utanacaktır.”[991]

“O zaman İnsanoğlu’nun büyük kudret ve izzetle bulutlarda geldiğini göreceklerdir.”[992]

İsa da dedi: “Benim ve İnsanoğlu’nun Kudret’in sağında oturduğunu ve gökün bulutları ile geldiğini göreceksiniz.”[993] Bunun örneklerini yine Pavlus’un Mektuplarında görmemiz mümkündür.[994]

Yukarıda da belirttiğimiz gibi apokaliptik eserlerin yazıldığı dö­nem, Beni İsrail Peygamberleri’nin gelişinin kesilmesi ile başla­maktadır.   M.Ö.200 ile M.S.100 yılları arasındaki üçyüzyıl içerisin­de M.Ö.’ ki dönem, başka bir deyişle geç Yahudilik dönemi apo­kaliptik karakterdeki edebiyatın oluştuğu dönemdir. îsa’nm (a.s.) gelişine kadar süren bu fetret dönemi, Yahudiler’in büyük zorluk­larla karşılaştıkları dönemlerden biridir. Bu sırada kendini gösteren apokaliptik eserler, Yahudiler’in bu sıradaki hayat anlayışlarının belli bir şekilde ifade edilmesidir. Bunlar belki karşılaşılan zor durumlara karşı toplumun direncini artırmak, -kurtuluş umudunu yaşatmak amacını gütmekteydiler. Ancak onların tarzı ve öğretileri Peygamberler’inkinden farklı oldu. Apokaliptik yazarlar tabiî ola­rak Peygamberlerin mesajlarındaki motifleri kullandılar. Ne var ki, bu motifler, apokaliptiklerde farklı bir siyak-sibak içinde kullanıl­dı. Apokaliptİk’in özellikle üzerinde durduğu konu eskatoloji, ya­ni dünyanın sonudur. Apokaliptik yazarların eskatolojisi de Pey­gamberler’inkinden farklı bir karakter göstermektedir. Burada da­ha önce de bilirttiğimiz gibi, Helenistik kültür oldukça etkilidir, iş­te bu bakımdan apokaliptik eserlerde vahiy dışı unsurların tesiri yoğun olarak görülebilmekledir.

Bu karakteri itibarı ile apokaliptik tebliğ pasif bir özellik taşı­maktadır. Buna mukabil Peygamberler, dönemlerinin değerlerini yeni baştan belirleyerek gelmişlerdir. Her şey yeniden ele alınır ve gereken tarafa yönlendirilir. Apokaliptik bildirinin ise böyle bir de­ğerlendirmeyi yapamadığı görülmektedir. O döneminin beklenti­lerine, yine döneminin malzemeleri ile cevap vermeye çalışmıştır. Bu malzeme önceki Kitapları olabildiği gibi, büyük çapta Helenis­tik mitoloji olabilmiştir. Bu yüzden genel olarak o yönlendirme­den, yani aktif bir tavıralıştan çok pasif bir tavır içindedir. Başka bir deyişle apokaliptikler, döneme ait kültürün etkisi altındadırlar ve bu kültüre katılmış durumdadırlar. Anlatmak istediklerini Peygamberler’inkinden farklı bir şekilde aktardıkları, anlatım yollarının özellikleri ile açıklıkla oltadadır. Onlar anlattıklarını gördüklerini iddia ettikleri iyonlara dayandırmaktadırlar. Yazdıklarını itibarlı Eski Ahit şahsiyetlerine isnad etmekledirler Belirtmek istediklerini, son derece şifreli bir sembolizm ile gizlerler ve sayısal şifrelerle ko­nuşurlar.

Yine Peygamberler’in yapmadığı bir yolla, tebliğlerini yazılı olarak yapmışlardır. Onlar toplumun içindedirler fakat kim olduk­ları bilinmez. Hatta ne söylemek istedikleri açık açık bilinemez. Halbuki Peygamberler bizzat konuşarak ve açıklayarak topluma tebliğlerini getirmişlerdir.

Apokaliptik yazarlar bu dünya ile gelecek dünyayı kesin bir ay­rılık içinde görmüşlerdir. İki dünya ayrılığı Eski Ahit Peygamberler’inde de görülebilir. Ne var ki apokaliptik eserlerde bu iki dün­yanın barışmazlığı söz konusudur. Bu dünya kötülüklerle doludur ve Şeytan’a teslim edilmiştir. Gelecek dünya ise, Allah’ın Hükümranlığı’nın kurulacağı yerdir. Burada tezimizi tekrar hatırlamak ye­rinde olacaktır, ilâh ve ahiret anlayışları arasında birbirini tamam­layan, birbirlerini oluşturan bir ilişki bulunmaktadır. Apokaliptik dönemde bu ilişkinin yanlış bir şekilde oluşturuluşunun bir örneği ile karşı karşıya bulunmaktayız. Belirttiğimiz gibi, Apokaliptik Edebiyat’ta öğretilen ilâhın hükmetme gücü bu dünyada askıya alın­mıştır. Bu ilâh gelecekte hükmedecektir. Şu andaki hayat kötü güç­lere bırakılmıştır. Bu ilâh artık mutlak bir kudrete sahip değildir. Onun kudreti sınırlı bir kudrettir. Bu ilâh bütün kozlarını geleceğe saklamaktadır.

Böyle bir ilâh anlayışı karşısında gelecek veya ahiret anlayışının buna uygun bir şekilde oluşması beklenmelidir. Şeytani güçlerin elinde bulunan bu dünyanın sonu insan için bir kurtuluş[995] olacak­tır. Gelecek, bu kurtuluş için saklanan araçların ve güçlerin ardarda görüneceği bir zaman olacaktır. Mesih ve İnsanoğlu bu sırada gelecekler Hükümranlık bu sırada nihayet kurulabilecektir. Daha önce de temas ettiğimiz gibi, dinî bünyelerin kendileri İçinde bir tutarlılık oluşturma eğilimleri bulunmaktadır. Buna göre, önceleri hiç bir eskatolojik anlama sahip olmayan Mesih kavramı, sözünü ettiğimiz dönemde tamamı ile eskatolojik bir kişiliğin adı olmuştur. İlâhın ahir zaman için seçtiği bu kişilik, onun yetkili bir şahsiyeti olarak dünyaya gelip onu kötü güçlerden kurtaracak ve bu ilâhın hükümranlığını kuracaktır. Yine aynı doğrultuda İnsanoğlu kavra­mı geliştirilmiştir. Bu da başka bir kurtarıcı kişiliktir. Apokaliptik Edebiyatta adı insanoğlu olmakla birlikte insanüstü, hatta ilâhî bir kişilik olan bu insanoğlu ahir zamanda gelecek hükümranlığı ku­racaktır. İnsanoğlu bunun da ötesinde ilâhın tahtına oturacak ve yaratılmışların hükmünü verecektir.

Burada yine apokaliptik İlâhın gücünün sınırlandığını görüyo­ruz. İnsanoğlu hüküm sırasında ilâhın tahtına oturtulmaktadır. Bu­radaki ilâh, hükmetme yetkisini de bu eskatolojik kişiliğe bırak­mak durumunda bırakılmıştır. Bu eskatolojik kişiliğe yüklenen gö­rev bunu gerekli kılmaktadır. Ahir zamanda bulutların arasından Çıka gelip kurtuluşu getirecek ve Hükümranlık’ı kuracak olan bir şahsiyetin Hükümranlık tahtına oturup hükmetmesi beklenmelidir. Bu sonuç, kurtuluşun ahir zamana itilmesi, şu anın Şeytan’a bıra­kılması ve ilâhın gücünün sınırlanması şeklindeki bir inançlar gu­rubu çerçevesinde düşünülmelidir. Dünyanın’ sonuna bırakılan kurtuluşu sağlayacak ve Hükümranlık’ı kuracak olan kudret, bu Hükümranlıkla hükmetmelidir de.

Dünya hayatının kötü güçlere bırakılmasının bir başka sonucu da, apokaliptik anlayışta hayat hakkında derin bir pesimizmin or­taya çıkmasıdır. Yaşanılan hayat, bu kötü güçlerden nasıl olsa kur-tarılamıyacaktır. Nasıl olsa tarihte ne olup biteceği bellidir. Öyle ise, doğru kullar bu güçlere boyun eğmelidirler. Hatta apokaliptik İlâhın bile, bu olayların geçmesini beklemekten başka çaresi yok­tur. Cahiliye hayat anlayışında bulunan dünya hakkındaki pesi­mizm ile apokaliptik pesimizm bir paralellik göstermektedir. Cahiliye’de de hayat dehr denilen karanlık esrarengiz bir gücün tahakümü altındadır Ondan kurtuluş yoktur. Bu iki anlayış arasındaki fark belki apokaliptik anlayışta, dünyanın sonunda bir kurtuluş ışı­ğının görünmesidir. Belki de bu farklılık yüzündendir ki, iki pesi­mizmin doğurduğu sonuç da farklı olmakladır. Cahiliye’de hayat hakkındaki pesimizm dünya nimetlerine karşı aşırı bir atılganlığı doğurmaktadır. Çünkü bunları elde etmek için bir başka hayat bo­yutu yoktur. Apokaliptik anlaşyışta ise söz konusu pesimizm, ha­yat hakkında aşırı bir pasifliğe yol açmaktadır. Çünkü kötünün yok olacağı bir kurtuluş vakti gelecektir.

Bu anlayış içerisinde eskatoloji fonksiyonelliğini de yitirmiş gö­rünmektedir. Dünyada olacaklar bellidir. Aynı şekilde eskatolojik anın gelişi de birçok alametle haberdar olunacak bir şey haline gel­miştir. Bu yüzden eskatolojik an insan üzerindeki bütün gerilimini yitirmiş durumdadır. Oysa orijinal vahyin getirdiği anlayışta bu son derecede gizli tutulan bir vakittir. Ahir zamanın, şu an üzerindeki bütün etkisi bu bilinmezlikte yatmaktadır. Adeta iki hayatın bütün­lüğünü bu bilinmezlik sağlamaktadır. Apokaliptik anlayış ise bu­nun aksine iki hayatı ayıran çizgileri özellikle belirginleştirmekte­dir. Çünkü gelecek hayata varmak için, kurtuluşa ulaşmak için belirlenmiş alametlerin sırası ile gelmesini beklemekten ötede birşey yapmanız gerekmemektedir. Buradaki hayata katılmanız gereksiz­dir. Bunun zaten bir yararı da olmayacaktır. Dünya kötülerin hükümranlığındadır. Kurtuluş geleceği b&nen bir vakittir ve bu vaktin ne zaman geleceği de alametler ile belirlenmiştir.

Diğer taraftan bu görüntüsü ile apokaliptik anlayış ahlaki kısır­lık içerisindedir. Burada, Eski Ahit Peygamberler’inde görülen ah­lakî telkin özelliği görülmemektedir. Bu, yukanda gördüğümüz gi­bi mümin kavramının ahlakî özellik içermeyen yanlış tarifinden kaynaklanmaktadır. Burada aynı zamanda nasyolanist yön de unu­tulmamalıdır. Buna göre Şeriat’e uyan Beni İsrail kurtuluşu hak et­miştir. Onun artık gerçekleşmesi bir yazgı olan kurtuluşu bekleme­sinden başka yapacak işi yoktur.

 

C. Yeni Ahit’te Ve Çağdaş Hıristiyan Teolojisinde Ahiret Anlayışı

 

a. Yeni Ahit’te Doktrin Olarak Ahiret

 

İsa’nın (a.s.) mesajında ahiret mefhumunu ele alırken öncelik­le Allah’ın Hükümranlığı kavramı ile karşı karşıya kalmaktayız. İnciller’de çok kullanılan bu kavram, Allah’ın mutlak hakim oluşunu irade etmektedir. O’nun hakimiyeti tabii olarak bu dünyayı ve gökleri kapladığı gibi, bit dünyanın sonunu ve gelecek dünyayı, ahireti de kaplamaktadır. O’nun bu saltanatı zamanın ve mekanın üzerindedir. Yani aşkındır. Burada dikkat edilirse temel inanç ilke­leri olarak gördüğümüz Allah ve ahiret inançları, söz konusu kav­ram ile yan yana getirilmektedir: Bu kavram bir yandan Allah’ın kudretini ifade ederken, aynı zamanda O’nun hüküm verişini be­lirtmektedir. İşte İsa, Markos’a göre kavmine yönelttiği ilk mesa­jında Allah’ın saltanatıyla hüküm vereceği vaktin yakında olduğu­nu bildirerek gelmiştir.

“Vakit tamam oldu ve Allah’ın Hükümranlığı yakındır, tövbe edin ve İncil’e iman eyleyin.”[996]

 

Ahiret Ve Allah’ın Hükümranlığı

 

Sinoptik İnciller’de görebildiğimiz kadarıyla İsa, Eski Ahit’tekinden farklı bir ilâh mefhumu getirmemiştir. İnciller’deki “Allah, İbrahim’in, İshak’ın, Yakub’un Allah’ıdır.”[997] “O göğün ve yerin Rabbi’dir.”[998] “Rab Allah Birdir. O’ndan başkası yoktur.”[999] O Kuddûs’tür.[1000] “Kudretlidir.”[1001] “O tahtını göklere kurmuştur.”[1002] O her şe­ye kadirdir.[1003] “O iradesini yerine getirir.”[1004] “İnsanları erkek ve dişi olarak yaratan O’dur.”[1005] “Güneş’i doğduran, yağmuru yağdıran O’dur.”[1006] “İnsanları ve diğer canlıları rızıklandıran O’dur.”[1007] “O ken­disine kulluk edilecek olandır.”[1008] “Kullar O’nu bütün yürekleri ile bütün canlan ile bütün fikirleri ve kuvvetleri ile sevmelidirler.”[1009] “O kendisinden korkulacak olandır.”[1010] “Kendisine hamdedilecek olan O’dur.”[1011] “O Hüküm Günü ameller hakkında hüküm verecektir.”[1012]

İsa’nın (a.s.) mesajının Allah’ın Hükümranlığı mefhumu üzeri­ne kurulduğu düşüncesi teologlarca çoğunlukla kabul edilmiş durumdadır. Vaftizci Yahya’nın hapsedilmesinden sonra İsa, Allah’ın Hükümranlığı’nı haber vererek tebliğine başlamış ve sürekli olarak onu anlatmıştır.

Sinoptik İnciller’deki bazı ifadelere göre Allah’ın Hükümranlığı şu anda bulunmaktadır, İsa, Hükümranlık’ın âna ait bir gerçeklik olduğunu bildirirken, o dönemin Yahudiliği’nde görülmeyen bir anlayışı öğretmiş olmaktadır.[1013] Hükümranhk’ın hâzıra ait bir ger­çeklik olduğunu belirten pasajlardan ilginç bir tanesi Matta 12/28 (= Lk. 11/20) ‘ daki Hz. İsa’nın mecnunlardan cinleri kovması ile il­gili olanıdır.

“Fakat cinleri Allah’ın Ruhu ile çıkarıyorsam, bu halde Allah’ın Hüküm­ranlığı üzerinize gelmiştir.”

İsa (a.s.) bu sözleri, kendisine getirilen mecnunları iyi etmesini, cinlerin başı Beelzebul’un marifeti ile yaptığını söyleyen Ferisiler’e karşı söylemiştir. O bu ifadesi ile mecnunları cinlerinden Allah’ın kudreti ile kurtardığını belirtmekte ve Ferisiler’in iftiralarına cevap vermektedir. Buna göre Allah’ın Hükümranlığı, İnsanlar üzerine gelmiş bulunmaktadır.[1014] Söz konusu ifadede ‘gelmiştir’ şeklinde çevrilen Yunanca ephthasen kelimesinin tam anlamı üzerinde id­dialı tartışmalar yürütülmüştür. Çünkü bu ifade Hükümranhk’ın ge­lecekte bir değişimle meydana geleceği fikrine aykırı düşmektedir. Bu fikri savunan teologlardan mesela M. Dibelius, bu kelimenin yakınlığı ifade ettiğini kabul etmektedir. Ona göre, İsa’nın kendi sözlerinden, onun büyük işler yaptığının ve Allah’ın Hükümranlığı’nın yakında olduğunu bildirdiğinin bilincinde olduğunu anla­maktayız. Allah kötülük ve eksikliklerle dolu şu andaki varoluşu, iyilik ve hayra tebdil etmeye başlamıştır. Hükümranlık gelmemiştir ama alâmetlerini göstermektedir ve çok yakındadır.[1015] Diğer taraf­tan Dodd, Gerçekleşmiş Eskatoloji[1016] anlayışı dorultusunda, Hü­kümranlık’ın şu anda bulunduğunu vurgulamaktadır.[1017]

Hükümranlık’ın an içinde olduğunu belirten başka bir pasaj da Luka 17/20-21’de bulunmaktadır. Perisiler’in İsa’ya Allah’ın Hü­kümranlığı ne zaman geliyor şeklindeki sorularına o;

“Allah’ın Hükümranlığı gözle görülerek gelmez, Ne de işte burada! Ya­hut Orada! Diyeceklerdir; Çünkü işte, Allah’ın Hükümranlığı içinizdedir/aranızdadır.”

Şeklinde cevap verir. Yine buradaki içinizdedir veya aranızdadır şeklinde çevrilebilecek Yunanca entos humön ibaresi üze­rinde uzun uzun tartışılmıştır. Daha çok tercih edilen mana aranız-dadır olmuştur. Bunun başlıca sebeplerinden birisi İsa’nın (a.s.) sıkça tenkit ettiği Ferisiler’e “Allah’ın Hükümranlığı içinizdedir” de­mesinin uygun olmayacağı düşüncesidir.[1018] Perrin ise bu konuda­ki tercihini İsa’nın tncİller’in başka hiç bir yerinde Hükümranlık’tan bu tarzda bahsetmemesi düşüncesi üzerine kurmaktadır.[1019]

Yine İnciller’deki bazı meseller Hükümranlık’ın hali hazırda mevcut olduğuna işaret etmektedir. Matta 13/44-46’da yer alan iki mesel, Hükümranlık’a girebilmek için kişinin bütün varını yoğunu feda etmesinin değeceğini anlatmaktadır:

Göklerin Hükümranlığı tarlada saklı bir hazineye benzer. Onu bir adam bulup gizledi ve sevinçle gitti; bütün varını satıp o tar­layı satın aldı. Yine, Göklerin Hükümranlığı güzel inciler ariyan bir ta­cire benzer ve o, değerli büyük bir inci bularak gitti, bütün varını sa­tıp inciyi satın aldı.

Teologlara göre, Kule Yapan Adam ve Savaşa Giden Hükümdar mesellerinde İsa; kendisinin şakirdi olmanın, kişinin ancak bütün varlığından vazgeçmesi ile mümkün olabileceğini anlatırken Al­lah’ın Hükümranlığı’nın hali hazırda bulunduğunu ima etmektedir.[1020] Havariler İsa’ya Göklerin Hükümranlığında en büyük kim­dir diye sorduklarında, o bir küçük çocuk çağırır ve “kim bu çocuk gibi kendini alçaltırsa Göklerin Hükümranlığı’nda en büyük odur.” cevabını verir.[1021] Yine İsa, dua etsin diye kendisine getirilen çocuk­ları azarlayan Havarileri’ne “küçük çocukları bırakın ve bana gelmekten onları alıkoymayın; çünkü Göklerin Hükümranlığı bu gibi­lerindir.” der.[1022] Bu ibarelerle İsa’nın (a.s.) Allah’ın Hükümranlığı’nın anda olduğunu İma ettiği kabul edilmektedir.’’[1023]

Sinoptik İnciller’de, Allah’ın Hükümranlığı’nın gelecekte vuku bulacak eskatolojîk bir olay olarak anlatıldığı yerler de bulunmak­tadır. Hükümranlık’ın bu yönü hüküm ve yapılanların karşılığını görme gibi mefhumları daha açık bir tarzda içermektedir. Mesela burada imanları yüzünden ileri gelenler, zenginler tarafından hor görülenler Allah’ın Hükümranlığında imanlarının karşılığını ala­caklar ve sevineceklerdir. Diğerleri ise aklayacaklardır

“İsa gözlerini şakirtlerine kaldırıp dedi: Ne mutlu size fakirler: çünkü Allah’ın Hükümranlığı sizindir.

Ne mutlu size, Bmldi aç olanlar; çünkü tok olacaksınız. Ne mutlu size, şimdi ağlıyanlar; çünkü güleceksiniz. İnsanoğlu’ndan dolayı insanların sizden nefret edecekleri ve sizi cemi­yetlerinden ayıracakları, size hakaret eyliyecekleri, adınızı kötü diye yayacakları vakit ne mutlu sizlere. O günde sevinin ve sevinçten sıçra­yın; çünkü işte, gökte karşılığınız büyüktür; çünkü onların babalan da peygamberlere böyle ederlerdi. Fakat vay size ey zenginler çünkü siz tesellinizi almışsınız. Ey şimdi tok olanlar vay, vay size çünkü yas tuta­cak ve ağlayacaksınız. Bütün insanlar sizin için iyi söyledikleri vakit vay size çünkü onların babaları yalancı peygamberlere de böyle eder­lerdi.”[1024]

“Allah için evler, kardeşler, ebeveynler, tarlalar feda edenler, bunların yüz katını alacak ve ebedi hayatı miras alacaktır. Birçok birinci gele­cek de, sonuncu olacaktır. Sonuncularsa birinci olacaktır.”[1025]

Dağdaki Vaaz’da da Allah’ın Hükümranlığı gelecekte vuku bu­lacak bir olay olarak anlatılır. Burada Hüküm Günü mefhumu da işlenmektedir: “ya Rab, ya Rab diyen her adam Göklerin Hükümranlığına girebilecektir. Allah’ın iradesini yerine getirenler oraya girerler. O gün birçokları gelip yaptıklarını hatırlatmaya çalışacak­lar fakat tanınmayacaklar bile.[1026]

Ebedi hayata ve Allah’ın Hükümranlığı’na girmek, gelecek ha­yata girmekle eş anlamlı olarak görülmüştür. İsa (a.s.), “ebedi hayatı miras almak için” ne yapması gerektiğini soran zengin bir ada­ma neyi varsa satmasını ve fakirlere dağıtmasını öğütlemektedir. Böyle yaparsa adamın göklerde hazinesi olacaktır.[1027] Sonra İsa ser­veti olanların Allah’ın melekutuna nasıl zor gireceklerini bir mesel­le belirtmektedir:

“Çünkü devenin iğne deliğinden geçmesi,

Zenginin Allah’ın Hükümranlığına girmesinden daha kolaydır.”[1028]

Allah’ın gelecekteki Hükümranlığı aynı zamanda, İblis’in ve et­rafındaki1erin ebedi olarak cezalandırılmalarını ve yok edilmeleri­ni de kapsayan bir anlama sahiptir. Onlar kendilerine hazırlanmış ebedi ateşe atılacaklardır.[1029] Yine Tarlanın Deliceleri meseli şöyle­dir.

“İyi tohumu eken İnsanoğlu’dur; tarla ise dünyadır ve iyi tohum Hükümranlık’ın oğullarıdır; ve deliceler şeririn oğullarıdır. Onlan ekmiş olan düşman İblis’tir hasattaki dünyanın sonudur; ve orakçılar melek­lerdir. Daha sonra deliceler toplanıp ateşe atılacaktır. O zaman salihler ise, Allah’ın Hükümranlığı’nda güneş gibi parlayacaklardır.”[1030]

İsa’nın mesajının önemli özelliklerinden birisi de, Allah’ın Hü­kümranlığı kavramını evrenseli eş tirmesidir. Çünkü dönemin Yahudilik’i, Hükümranlık’ı öncelikle millî üstünlüğün kurulması şeklin­de anlamakta idi. İsrail Hükümranlık kurulduğu zaman düşmanla­rını altedecek ve egemenliğini kuracaktı. Hükümranlık esasen İs­rail’in Hükümranlığı olacaktı. Ancak İsa (a.s.), Hükümranlık’ı bü­tün insanlığın katılabileceği bir ortam olarak anlatmıştır. İsrail’in beklentisinin aksine İsa, onun Hükümranlıktan atılacağından söz etmiştir. “Şarktan ve garbdan, şimal ve cenuptan Allah’ın Hükümranlığı’nda insanlar gelip İbrahim, İshak ve Yakub ile otururken, Beni İsrail dışarı karanlığa atılacaktır.”[1031] “Allah’ın Hükümranlığı, Ya­hudilerden yalınıp onun meyvelarıni yetiştirecek kavme verilecek­tir.”[1032]

İsa, öğretisinde Hükümranlık’in ne zaman kurulacağının belli olmadığını da bildirmiştir. O ansızın gelecektir. Çünkü o gün ya da saatin geleceğini ne melekler ne de İsa bilebilir. O’nun vaktini an­cak Allah bilebilir.[1033] Hükümranlık’ın alâmetlerini gözleyip, hesap­lamalarda bulunan apokaliptik yaklaşımın aksine, İsa’nın Öğretisinde Hükümranlığın vakti önceden bilinemez, O Allah’ın mutlak kudreti ve bilgisine aittir.[1034]

Yukarıda aktardığımız metinlerle Allah’ın Hükümranlığının hem hâli, hem de geleceği kapsadığı fikrinin Sinoptik înciller’de bulunduğu gösterilmiş olmaktadır.[1035] Herman Ridderbos’a göre İsa’nın mesajında müstakbel ve hal, birbirine ayrılmaz bir şekilde bağlıdır. Biri diğerinin gerekli tamamlayıcısıdır.[1036]

Perrin’e göre ise, aslında, Hükümranlık’ın halde mi, gelecekte mi ya da her ikisinde mi olduğu veya olacağı soruları yanlış soru­lardır. Çünkü Allah’ın Hükümranlığı İsa’nın mesajında yoğun bir sembol olarak görülmelidir. Bu yüzden sorulması gereken sorular Hükümranlık’ın nasıl bir sembol olduğu ve neyi temsil ettiği sorularıdır. Ona göre İsrail çok önceden Allah’ın bir Melik olarak hük­metmesi fikrine sahipti, öyleyse bu mefhumun İsrail’in kültüründe derin kökleri bulunmaktadır. Allah’ın Hükümranlığı sembolü bu mefhuma delalet etmektedir, işte İsa bu mesajını çok eskiye giden Allah’ın Melik ve Hükümran olduğu mefhumu üzerine oturtmuş bu mefhumu gününün İnsanlarına aktarmıştır.[1037]

Hıristiyanlık’ta, Allah’ın Hükümranlığı tartışmalarının neden zaman konusu mihverinde yapıldığı ve çoğunlukla bunun ötesine gidilemediği üzerine değinmek istiyoruz. Bunun sebebi görebildi­ğimiz kadarıyla incil metinlerinden çok Hıristiyan’ın tarihi algılayı­şı ve yorumlayışmdan kaynaklanmaktadır, Tarih, Allah’ın kurtarıcı işlevinin gerçekleştiği geçmişteki zamanı ifade etmektedir. O aynı zamanda halde ve gelecekteki olaylarda da aktif durumdadır.[1038] Bir Hıristiyan’a göre, daha önceleri Beni İsrail Peygamberleri’nde bir umut olarak beliren Allah’ın kurtarıcı Hükümranlığı, İsa’da (a.s.) gerçekleşmiş olmaktadır.[1039]Ancak Sinoptik İnciller’de Hükümranhk’ın hala gelecekte olduğunu belirten ifadeler bulunmak­tadır. Kurtarıcı İsa geldiği halde, eskatolojik gelecek gerçekleşme­miştir. Hıristiyan’ın bu noktada çözülmez hale gelen problemi İsa’ya, gelmesi hep beklenen kurtarıcı Mesih görevi yüklenmiş ol­masında görülebilir. Burada Hıristiyanlık’ın, apokalipslerde öne çı­karılan mesİhi beklenti atmosferinin tesirinde kaldığını söylemek durumundayız. Allah’ın Hükümranlığını kuracak şahsiyet, yani beklenen Mesih gelmiştir, fakat yine onun kendi mesajında Hükümranlık’ın hala gelecekte vuku bulacak bir yanı vardır. N. Perrin yukarıda aktardığımız görüşü ile bu çıkmazdan kurtulmuş görün­mektedir.

Allah’ın kudreti İle hükmedişi fikrî de yine bu mesihi beklenti­nin tesiri altında kalmıştır. Allah, tarihte kurtarıcı işleri ile vahyini gerçekleştirmiştir. Fakat yine de O’ndan gelecekte mesihi bir kurtuluşu gerçekleştirmesi beklenmektedir. Yani her halükarda olma­sı kararlaştırılmış gelecekte gerçekleşecek bir kurtuluş bulunmak­tadır. Bu, Allah’ın diğer kurtarıcı işlerinden farklı olacaktır. Bu yüz­den Allah’ın mesihi kurtuluştan önceki hükümran oluşu, mesihi kurtuluşta gerçekleşecek Hükümranlığına göre ikincil durumda kalmaktadır. Çünkü mesihî kurtuluş İsa’da gerçekleşen bir olaydır. Bu bakımdan Allah’ın kudretini dünyadan soyutlayan ve onu şey­tani güçlere terkeden apokaliptik anlayışın tesiri burada da görül­mektedir. Faruqi’ye göre de sahip olduğu bu anlayış ile Hıristiyan, Allah’ın mutlak Kadîr, Alîm, Hakîm ve Rahîm oluşu fikrine ters düş­mektedir. Hıristiyan’a göre Allah, insanı kurtarmak için tarihe, Be­ni İsrail’in tarihine bir plan çizmiş, bu planı uygulamış ve İsa (a.s.) ile bu planı hitamına erdirmiştir. Oysa kainatı yoktan var eden Al­lah’ın İnsanı kurtarmak için böylesi hilelere veya vesilelere ihtiya­cı yoktur.[1040]

Esasen Allah’ın Hükümranlığı kavramı ile İsa’nın bütünüyle tebliğ ettiği dini ve onunla bağdaştırılabilecek her fikri ve konuyu ifade ettiğini söylemek mümkündür. İsa’nın çokça kullandığı ve çoğunlukla birçok manayı bir anda ifade ettiğini söyliyebileceğimiz bu kavrama ait anlamların kavranmasında size en büyük yar­dımı onun tebliğinin mensub oluduğu geleneğin sağlayabileceği kanaatindeyiz. İsa’nın öğretisi içindeki bu kavram, Adem, Nuh, İb­rahim ve Musa’dan, Muhammed’e (a.s.) uzanan vahyî bir gelene­ğin siyak ve sibakında değerlendirilmelidir.

Allah’ın Hükümranlığı’nın, Mt. 6/9-10 = Lk. ll/2’de Allah’ın is­mini takdis eden ve O’nu yücelten dua ifadelerinde Allah’ın kud­reti ve iradesi anlamına geldiğini söylememiz mümkündür.

İsa muhatablarına nzık ve giyecek temini konusunda bir kaygı duymamalarını, çünkü bunların temininin Allah’a ait olduğunu be­lirttikten sonra, onları Allah’ın Hükümranlığını aramaya çağırmak­tadır. Böyle yaparlarsa, onlara bütün bu kaygısını çektikleri şeyler fazlası ile verilecektir.[1041] Burada Allah’ın Hükümranlığı kavramının geniş anlamda O’nun dînini ifade ettiğini söylemek mümkündür. Yi­ne kavram, O’nun vahyi veya O’nurv hoşnutluğu anlamlarına da gelebilir. Ayetin Luka’daki paralelinde bulunmayan “O’nun... sala­hını arayın” ibaresini kullanışından yola çıkarak, Matta’nın Allah’ın Hükümranlığı kavramının buradaki manasına bir açıklama getirmek amacında olduğunu söyleyebiliriz.[1042] Matta 21/31’deki ifade­lerde Allah’ın Hükümranlığı dahil olunacak, girilecek bir nesne olarak görülmektedir:

“.....Vergi mültezimleri ve fahişeler Allah’ın Hükümranlığı’na sizden ön­ce giriyorlar.”

Burada Allah’ın Hükümranlığı, İsa’nın (a.s.) tebliğinin tamamı­nı ve O’nun getirdiği dini ifade etmektedir. Nitekim daha sonraki ayette geçen; “vergi mültezimleri ve fahişeler ona inandılar, siz......inanmadınız” ibaresi bu manayı teyid eder mahiyettedir.

Yine Mt.23/13’te geçen Allah’ın Hükümranlığı kavramının aynı manaya geldiği söylenebilir:

“Lakin vay başınıza Yazıcılar ve Ferisiler, İkiyüzlüler! Çünkü siz gökle­rin Hükümranlığını insanların yüzüne kapıyorsunuz, zira kendiniz gir­miyorsunuz girenleri de bırakmıyorsuzun ki girsinler.”[1043]

Başkâhinler ve Ferisiler kastedilerek Allah’ın Hükümranlığı’nın muhalabdan alınıp onun meyvalannı yetiştirecek bir millete verile­ceği ifadesini,[1044] kavramın geniş manada din, mesaj, tebliğ anlamı­nı gösteren başka bir delil olarak sunmak mümkündür.[1045]

Matta’nın 13. Bab’da ardarda aktardığı mesellerde İsa, Allah’ın Hükümranlığı’nı muhatablarına açıklamaya çalışmaktadır. Bu mesellerde Hükümranlık’i, söylendikten sonra olumlu ve hayırlı etki­leri görülen söz olarak anlamak mümkündür. Ekinci Meseli’nde bu iyi sözün farklı muhatablardaki farklı tesirleri ele almaktadır. Mu-hatab, Hükümranlık’in sözüne kulak verip onu anlamak duru-mundadır. Aksi takdirde kötülük onun yüreğine ekilen iyiliği gide­rir.[1046] Bu söz, adeta yol kenarına ekilmiş ekin gibidir. Kayalıklar üzerine ekilmiş olan ise hemen gelişir, büyür fakat kökleri çok za­yıf olduğu için, en ufak bir dış tesirde zedelenir. Dünyanın kaygı­sı, zenginliğin aldatıcılığı içinde kalan iyi söz ise, dikenler arasına ekilmiş ekine benzer. Böyle bir söz semeresiz olur. İşitilip anlaşılan ve semeresini veren bu söz bire yüz, bire altmış bire otuz, veren ekine benzer.[1047]

İsa bir sonraki meselde de Hükümranlık’ı iyi tohum eken kişi­ye benzetmektedir:

İsa onların önüne başka bir mesel koyup dedi: Göklerin Melekut’u, tarlasına iyi tohum eken bir adama benzer; fakat adamlar uyurken, onun düşmanı gelerek buğdayların arasına delice ekip gitti. Ve ekin büyüyüp semere verdiği zaman, deliceler de göründü. Ve ev sahibinin hizmetçileri gelip ona dediler: Efendi sen tarlana iyi tohum ekmedin mi? Öyle ise delice nereden oldu? Ve hizmetçilere:

“Bunu bir düşman yapmıştır” dedi. Hizmetçiler de ona:

“Öyle ise isîer misin gidip onları toplıyalım?” Dediler. Fakat o dedi:

“Hayır, belki deliceleri toplarken, on­larla beraber buğdayı da sökersiniz. Hasada kadar bırakın, ikisi bera­ber büyüsün; hasat vaktinde ben orakçılara diyeceğim: Önce delicele­ri toplayın ve yakmak için onları demet yapın; fakat buğdayı ambarı­ma toplayın.”[1048]

İsa daha sonra bu meseldeki bütün unsurları açıklamaktadır, iyi tohumu İsa ekmiştir. Tarla ise dünyadır. İyi tohum Hükümranlık’ı kabul edenlerdir. Deliceler ise, şerrin ardına düşenlerdir. Onlan ib­lis ekmiştir. Hasat dünyanın sonudur. Orakçılar meleklerdir. Çün­kü onlar sapkınlığa ve fesada sebep olmuşlardır. Salihler ise Hü-kümranlık’ta güneş gibi parlayacaklardır. Esasen bu meselde bü­tün bir dinin; onun tebliğ edilişinin, iyi ve kötünün mücadelesinin ve sonda hesabın görülmesinin aktarıldığı açıkça görülmektedir. Bu mücadelede iyi olan tarafı hükümranlık ifade etmektedir. O, iyi söz, iyi sözü söyleyen, ona uyanlar ve sonunda mükâfat anla­mındadır.

Yine Allah’ın Hükümranlığı, bir adamın tarlasına attığı küçük bir hardal tohumuna benzetilmektedir. O başlangıçta küçücük bir tanedir ama büyüyüp gelişince diğer sebzelerden daha büyük olur ve kulların dallarına yuva yaptığı bir ağaç haline gelir.[1049]

Allah’ın Hükümranlığı başka bazı ifadelerde gelmesi çok yakın­da olan bir olaydır. Vakit tamamdır. Muhatab için boyun eğmekten başka çare yoktur.[1050] Havariler onun yakınlığını insanlara anlat­maktadırlar.[1051] Onun zamanı bilinmez ve gelişi gözle görülmez,[1052] O gün insanların üzerine ansızın gelecektir. Onun için dua ederek uyanık bulunmalıdırlar.[1053] Bu ifadelerde bu defa Allah’ın Hüküm­ranlığı kavramı saat manasına gelmektedir.[1054]

Matta 13/47-50’de aktarılan Denize Atılan Ağ meseli ise Hükümranlık’ın hüküm manasını ifade etmektedir:

Yine Göklerin Hükümranlığı denize atılan ve her çeşitten toplayan bir ağa benzer; dolduğu zaman onu kıyıya çektiler ve yere oturup iyileri kaplara koydular, fakat kötüleri dışarı attılar. Dünyanın sonunda böy­le olacaktır; melekler gelip kötüleri salihlerin arasından ayıracaklar; onları fırın ateşine atacaklar; orada ağlayış ve diş gıcırtısı olacaktır.[1055]

“Allah’ın Hükümranlığı aynı zamanda mükafat yeri, ahiret yur­du anlamına da gelmektedir. Allah’ın Hükümranlığında şarktan, garbtan birçokları İbrahim, İshak ve Yakub ile oturacaklardır.”[1056] “Orası salihlerin mirası olacaktır.”[1057] “Oraya girebilmek iyi işler yapıp Cehennem’den kurtulmakla mümkündür.”[1058] “Orada ebedi bir hayat vardır.”[1059] “Hükümranlık uğruna ev, eş, kardeşler, ana, baba, çocuk­lar bırakmış olanlar orada bunların karşılığını kat kat alacaktır.”[1060]

Allah’ın Hükümranlığının bütün manalarını şu meselde bir ara­da görmek mümkündür:

Göklerin Hükümranlığı oğlunu düğün yapan kirala benzer ki, düğüne davetli olanları çağırmak için hizmetçilerini gönderdi. Onlar gelmek is­temediler. Kral davetlilere söyleyin: İşte, ben ziyafetimi hazırladım, sığırlarını, besili davarlarım kesildi, herşey hazırdır, düğüne gelin, diye­rek yine başka hizmetçiler gönderdi. Onlar aldırış etmeyip biri kendi tarlasına, bir başkası da ticaretine gitti; ve artakalanları onun hizmetçi­lerini tutup hakaret ettiler ve öldürdüler. Fakat kıral öfkelenip ordula­rını göndererek bu katilleri helak etti, şehirleri yaktı. O zaman hizmet­çilerine dedi: Düğün hazırdır, fakat çağırılmış olanlar değerli değildi. İmdi, dört yol ağızlarına gidin, ve kimleri bulursanız düğüne çağırın. Hizmetçiler de yollara doldu. Kıral konuklan görmek için girdiği za­man, orada düğün esvabı giymemiş bir adam buldu. Ve ona dedi: Ar­kadaş üzerinde düğün esvabı olmıyarak buraya nasıl girdin? Ve onun dili tutuldu. O vakit Kıral hizmetçilerine dedi: Onun ayaklarını ve elle­rini bağlayın ve kendisini dış karanlığa atın; orada ağlayış ve diş gıcır­tısı olacaktır. Zira çağırılanlar çok fakat seçilenler azdır.[1061]

Bu meselde kral, kainatın mutlak Melik’ini temsil etmektedir. Hizmetçiler İnsanları nimetlere çağıran Melik’in elçileridir. Ancak muhatablar bu nimetlere karşı pek istekli değildirler ve çağrıyı ka­bul etmezler. Hatta elçilere zulmederler. Bunun üzerine cezalandı­rılırlar. Daha sonra elçiler yine insanları davet ederler ve birçokla­rını davete getirirler. Fakat daveti kabul eder görünüp onun icap­larını yerine getirmeyenler de vardır. Bunlar da Hükümranlık’tan dışarı atılıp cezalandırılırlar.

 

Ahiret Ve Kurtuluş

 

Görüldüğü gibi İsa’nın (a.s.) mesajında Allah’ın Hükümranlığı, onun kurtarıcı Mesih olarak gelip insanlığı kurtarması fikri ile iliş­kili olmamalıdır. İsa (a.s.), kendisinden önceki peygamberler ve sonra gelen son Peygamber Muhammed (s.a.s.) gibi Allah’ın dini­ni tebliğ etmiştir. Onun yaptığı Allah’ın yolundan uzaklaşan kavmi­ni O’nun yoluna çağırmaktır. Gerçekten de Allah’ın Hükümranlığı mesajı bir kurtuluş mesajıdır, fakat bu hiç de diğer peygamberlerin muhatablarını kurtuluşa çağıran mesajından farklı bir karaktere sa­hip değildir. Onun kurtuluş mesajı muhatabı Şeytan’ın iğvasından, dünyanın aldatıcılığından sonra da Allah’ın azabından kurtarmasında görülür, İsa’ya gönderdiği mesajı vasıtası ile Allah, günahla­rından tevbe edip kendisine dönen kullarını ebedi bir hayatla mü­kafatlandırmaktadır. İşte İsa’nın tebliğinde Allah’ın Hükümranlığı bütünü ile bu anlamdaki bir kurtuluştan başkaca bir şeyi ifade etmemektedir. Hükümranlık böylece zaman itibarı ile ânı, geleceği, hatta geçmişi kaplamaktadır. Nitekim Faruqi’ye göre, Hükümranlık’ın, ne Yahudi tutuculuğunun özlemle beklettiği dünyevi krallı­ğın yeniden ihyası ile ne de Roma İmparatorluğu’nun ezici gücü karşısında çaresizliğe düşmüş kölelerin geliştirdiği bu dünyadan soyutlanmış eskatolojik bir beklenti ile bir ilgisi yoktur. Yahudi tu­tuculuğunun aksine İsa, Hükümranlık’ı manevi bir ortam, iradi ola­rak Allah’a yönelme ve bağlanma olarak anlatmıştır. Başka bir ifa­de İle Hükümranlık dünya hayatını aşarak onun ötesindeki yüksek ahlaki değerlerin peşinden koşmaktır. İyiliği istemek, ahlaki değe­ri aramak ve Allah’ın hükmüne boyun eğmek, Hükümranlık elde etmek demektir. İsa yaptıkları ve hayatı ile bunun mükemmel bir örneğini vermişti. O kendini tamamı ile ahlaki olmaya adamıştır. O insanın dünya da nasıl yaşaması, nasıl davranması gerektiğini öğretmek için gelmiştir. İşte İsa’nın kurtuluştan anladığı bu idi.”[1062]

İsa’nın insanlığı kendisinden kurtarmaya çalıştığı günah ise, onun geçici dünyanın, yani düşük değerlerin ardından tatmin olmazcasına koşuşturması ile düştüğü hatadır. Eğer insanın tatmin olmazlığı sürekli bir günah hali yaratacak kadar mayasının böyle­sine ayrılmaz bir özelliği ise böyle bir kurtuluş zaten gerçekleşmiş olamazdı. Çünkü tabiattan, fıtrattan kaçmak mümkün değildir. İsa bir insan olarak kendi hayatında, insanın iyiye doğru bir tavır de­ğişikliği oluşturabileceğini, yani kurtuluşun yolunu göstermiştir.[1063]

Hıristiyan Adem’in Allah’ın emrine karşı gelişini insanlığın bir günahı olarak kabul etmektedir. Adem’in günâhı iyinin ve kötünün bilgisine sahip olan bilgi ağacının meyvesinden tatması idi ve bu günah insanın mayasında vardı ve irsi idi. Böylece Hıristiyan, insa­nı düşmüş ve kendini kurtaramayacak bir varlık olarak görmekte­dir. Hiç bir hikmet, hiç bir çaba onu kaldırmaya yeterli değildir. Hatta bu düşüşü Allah emrettiği için mümkün olabilecek ahlaki bir kurtuluş çabası ahlak dişidir, insanın bu günahı böylesine temel, değişmez bir düşüş olarak kabul edildiği içindir ki, insanı kurtar­mak için insanüstü ilâhî bir çaba gerekli görülmüştür. İşte bunun için Allah bir plan yapmış ve bunu gerçekliştirmek için tarihte bir dizi olayı başlatmıştır. Bu ilâhî plan İbrahim ile başlar, ibrani tarihi ve Peygamberler ile gelişir ve İsa’da zirvesine ulaşır.[1064]

Hıristiyan, İsa’nın getirdiği kurtuluşu bir mesaj, ders, öğrenme konusu olabilecek bir düşünce sistemi veya inanç olarak görme­mektedir. Fakat onun gelişinin kendisi kurtuluştur. O insanı bizati­hi kurtarmak için gelmiştir, O’nun yaptığı, kurtuluşu mümkün kıl­mak veya Cennet’e götüren doğru yolu göstermek olmamıştır. Fa­kat o, bizatihi ve nihai olarak kurtuluşu gerçekleştirmiştir. Kurtuluş bir gerçekliktir, bir olaydır, İsa’nın misyonu bir mesaj değildir, fa­kat bir olaydır. Onun tarihi bir olay olarak gerçekleştirdiği bir iş­tir.[1065] Hırİstiyana göre İsa’nın kendisi mesajdır, yani vahiydir. Dolayısı ile vahiy Allah’ın sözü değil O’nun bir işidir.[1066]

 

Ahiret Ve Yeniden Dirilme

 

Yukarıda, İsa’nın muhatablarına anlattığı Allah’ın Hükümranlığı mesajını ilk insan ve peygamberden, sonuncu peygambere kadar uzanan vahiy geleneği içinde değerlendirmeye çalıştık. Burada yi­ne Allah ve ahiret inançları arasındaki açık ayrılmazlığı gördük. Bu çizgi içinde değerlendiğildiği zaman ahiret inancının önemli konularından biri de yeniden dirilmedir. Yine vahyin kaynaklığını yap­tığı bir dini sistemde yeniden dirilme fikri, Kadir, Adil, Hâkim Allah inancının zorunlu bir sonucu olarak bulunmaktadır. Nitekim vah­yin izlerini taşıyabilecek dökümanlar olarak Sinoptik İnciller’e baktığımızda, yeniden dirilme fikrinin çok tabii bir tarzda bir ön kabul olarak karşımıza çıktığını görmekteyiz.

Sinoptik İnciller’de ölüm ötesi hayat, tartışmasız bir şekilde ka­bul edilmiştir. Öyle ki vurgulanma veya tartışma gereği bile duyul­mamıştır, İsa’nın getirdiği bildiride, yeniden dirilme insan kaderi­nin ayrılmaz bir parçası olarak görülmüştür. Çünkü Allah’ın kudre­ti yalnızca bu dünya hayatı ile sınırlı değildir ve ölüm sonrasını da içine almaktadır.[1067]

Sinoptik İnciller’de yeniden dirilme fikrinin bulunuşuna en açık delil, İsa (a.s.) ile yeniden dirilmeye inanmayan Sadukiler arasında geçen bir konuşmayı aktaran metindir. Bu karşılaşmayı her üç Si­noptik İncil de aktarmaktadır. Bu karşılaşmada muarızlar tarafın­dan tebliğleri sırasında rasulleri zor duruma sokmak amacı ile özellikle sorulan soruların bir örneğini görmekteyiz.[1068] Bu durum adeta risalet geleneğinin özelliklerinden birisidir, işte Sadukiler İsa’ya gelerek dünya hayatı şartları içinde mantığı zorlayan bir so­ru yönelterek onu zor durumda bırakmak, hatta kendi arzuları doğrultusunda bir cevap almak istemişlerdi. Sadukiler, varsayımcı bir yaklaşımla şöyle bir soru sormuşlardı:

Kıyamet yoktur diyen Sadukiler ona geldiler ve kendisine sorup dedi­ler:

“Ey muallim, Musa bize yazmıştır ki, eğer bir adamın kardeşi ölüp karısını bırakır ve çocuk bırakmışsa, kardeşi onun karısını alıp karde­şine zürriyyet yetiştirsin. Yedi kardeş vardı; birincisi bir karı aldı ve ölüp zürriyyet bırakmadı. İkincisi kadını aldı ve ölüp zürriyet bırakmıyarak öldü; üçüncüsü de böyle; yedisi de zürriyet bırakmadılar. Hep­sinden sonra da kadın öldü. Kıyamette onlardan kimin karısı olacak­tır? Çünkü yedisi de onu aldılar.”

İsa’nın bu konudaki cevabı çok açıktır:

“....Siz şundan, Kitapları ve Allah’ın kudretini bilmediğinizden sapıtmı­yor musunuz?”[1069]

İsa cevabında iki önemli noktayı ilgi çekici bir tarzda öne çıka­rarak bu soruyu sormaktadır. Bu noktalardan ilki Kitaplardı. İsa bununla kendisinin de mensub olduğu vahiy geleneğine dikkat çekmektedir.[1070] Sadukiler yeniden dirilme konusundaki inançları ile vahiy çizgisinden uzaklaşmışlardır. Oysa İsa bu ifadesi ile yeni­den dirilmenin daha önceki Kitaplarda da belirtildiğini ve bunu, kendisinin de kabul ettiğini söylemek istemektedir. İsa’nın soru-cevabının ikinci olarak vurguladığı husus Allah’ın kudretidir. Bi­lindiği gibi bu husus çalışmamızın başından beri Allah ve ahiret inançlarını yan yana ele almamızı zorunlu kılmış olan husustur. İsa cevabında yeniden dirilmenin kaynağının Allah’ın kudreti olduğu­nu belirtmektedir. İsa sözlerinin devamında Çıkış Kitabı’ndan bir pasaj[1071] aktararak yine bu iki noktayı birkez daha vurgulamaktadır:

“Allah tarafından size; “Ben İbrahim’in Allah’ı Ishak’ın Allah’ı ve Yakub’un Allah’ıyım” diye söyleyen sözü okumadınız mı?”[1072]

Yine İnciller’de öte dünyada salihlerin mükafadandırılacağından, günühkarların ise cezalandırılacağından söz eden pasajlar da yeniden dirilme fikrinin delilleri olarak kabul edilmelidir. İsa tnuhatablarını fakirleri ve sakatları doyurmaya çağırdaktan sonra, bu işin ecrinin ötedünyada salihlerin arasında verileceğini belirtmektedir.[1073] Mt.l3/41-43’te sapkınlığa sebep olanların, fesat işleyenle­rin fırın ateşine alılarak cezalandırılacağı, salihlerin ise Hükümranlık’ta güneş gibi parlayacakları belirtilmektedir. Yine dünyanın so­nunda melekler kötüleri salihlerin arasından ayıracaklar ve onları fırın ateşine atacaklardır.[1074] Görüleceği üzere bu ifadelerde öte dünyada hem kötülerin, hem de iyilerin dirileceğine işaret bulun­maktadır. Yine şu ifadeler mümini ile kafiri ile insanlığın diriltileceğini göstermektedir:

“Nineve ahalisi hüküm günü bu nesil ile beraber kalkıp onu mahkum edecekler;”[1075]

“Doğru iş yapmış, Allah’ın övgüsünü kazanmış olanlar, onlar için hazır­lanmış Hükümranlık’a mirasçı olacaklardır. Buna mukabil iyi iş yap­mamış olanlar, ebedi azaba çarptırılacaklardır.”[1076]

Yukarıda yeniden dirilme fikrine işaret eden pasajlarda işlenen başka bir konu da hüküm, hüküm günü- fikridir, iyiler ve kötüle­rin belirlenip birbirlerinden ayrılacağı yaptıklarına göre karşılıkla­rını alacakları bir gün fikri bu ifadelerde görülmektedir. Son verdi­ğimiz örnekte bu olay dramatik bir görüntüde aktarılmaktadır. Mutlak hüküm sahibi tahtına oturur ve hükmü ile kötüleri ve iyile­ri birbirinden ayrır; “koyunlar sağ tarafa, keçiler de sol tarafa ko­nur,” Daha sonra iyilerin yaptıkları, tek tek serdedilir. Savunmalar alınır ve herkese yaptığına göre karşılığı verilir.[1077]

İnciller’de yeniden dirilme konusunda bahsedilebilecek başka pasajlar da, İsa’nın kendisinin dirileceğini ifade eden pasajlar ve İsa’nın yeniden dirildiğini belirten pasajlardır. Birinci guruptaki ifa­delerde İsa her insan gibi tekrar diriltileceğim belirtmiş olmalıdır.[1078] İkinci guruba ait ifadelerin otantikliği ve ne kadar tarihi yan­sıttığı tartışmalı bir konu olarak karşımızdadır. Diğer taraftan bu konunun ele alınışı, konuya bizimkinden farklı bir bakış açısına ait bir çabadır.[1079]

Yeni Ahit’in Sinoptik İnciller’in dışında kalan kısmına bakıldı­ğında görülür ki, bu kısmı Allah Merkezli (Theocentrik) olmaktan çok Mesih Merkezli (Cbristocentric) bir anlayışın daha fazla tesirindedir. Bu anlayışın Sinoptik İnciller’deki etkisi, mesela İnsanoğlu ayetlerinde kolayca görülebilmektedir. Bu anlayış İsa’nın mesajının merkezine kendinin geliştirdiği İsa Mesih şahsiyetini koymak­tadır. Bunun açıklıkla görülebildiği yer ahiret konusudur.[1080] Pavlus tarafından sistemleştirilen bu anlayışa göre Allah’ın kurtarıcı işi, Al­lah’ın Hükümranlığının gelecek çağda kumlusuna kadar oluşum halindedir. O zamana kadar dünyada günah, kötülük ve ölüm var­dır. Mesih’in misyonu ile gelecek çağ, yeni çağ gelmiş ve insanlık kurtulmuştur.[1081] Mesih’in gelişi ile insanlar karanlığın saltanatın­dan kurtulmuştur.[1082] Mesih mesihîleri şimdiki kötü dünyadan kur­tarmıştır.[1083]

Bu Mesih Merkezli yaklaşım, Mesih’in ikinci defa yeryüzüne gelmesi fikrini de içermektedir. Teknik olarak bu fikir bulunuş, bir yerde bulunma anlamına eğelen parousia kelimesi ile ifade edilir. Bu husus Pavlus’un mektuplarının hepsinde görülür. İsa Mesih zu­hur edecektir.[1084] Kurtuluş bu an gelinceye kadar tam olarak ger­çekleşmemiştir.[1085] O dualarında Aramca maranatha! (ya Rab gel!) ibaresi ile Mesih’i çağırır.[1086] İsa’nın tekrar geleceği fikrinin, İsa’nın öğretisini yeniden yorumlayarak bu yorumu ona isnad eden Pavlus’a ait olduğu geleneksel bir görüş haline gelmiştir. Nitekim Si­noptik İnciller’e dikkatlice bakıldığında, İsa’nın hiç bir şekilde ken­disinin ikinci gelişinden söz etmediği görülmektedir. İsa’nın öğre­tisinde Pavlus’un şu sözlerinin bir benzeri bulunamaz:

Allah’ı bilmiyenlerden ve Rabb’imiz İsa’nın İncil’ine itaat etmiyenlerden intikam alarak Rab İsa’nın, kuvvetinin melekleri ile ateş alevinde gökten zuhurunda, sizi sıkıştıranlara sıkıntı ile ve size, sıkıntı çekenle­re, bizimle beraber rahatla eklemek Allah indinde doğrudur.[1087]

Aslında Pavlus’un Mesih şahsiyetine, böylece İsa’ya isnad etti­ği özellikler, Eski Ahid’de Allah’a ait özellikler olarak karşımıza çıkmaktadır.[1088]Buna, dikkati çeken T.F. Glasson olmuştur. Erken Ki­lise vaazlarda, konuşmalarda ve yazılarda İsa’dan Rab diye söz et­miştir. Bu yüzden bazı Eski Ahit ayetlerini İsa için kullanırken, bunlardaki Yahveh ismini Rab diye çevirmişler bununla da İsa’yı kastetmişlerdir. Böylece Eski Ahit’de Yahve’nin izzetle geleceğini ve adalelerle hükmedeceğini belirten ayetler İsa’ya isnad edilmiş­lerdir.[1089]

Söz konusu anlayış doğrultusunda hüküm de Mesih ve onun ikinci gelişi ile yakından alakalandırılmışım. Kulların işlerinin doğ­ru veya yanlış olduğu, Mesih İsa’nın gelişi ile belli olacaktır.[1090] “Al­lah, Mesih İsa vasıtası ile” insanların gizli şeylerine hükmedecektir.[1091] Hatta Mesih kendisi hüküm verecektir.

“Çünkü Mesih’in hüküm kürsüsü önünde hepimizin görünmesi gerekir; ta ki herkes gerek iyi gerek kötü, yaptığı şeylere göre bedende yapı­lan şeyleri alsın.”[1092]

Yeniden dirilme mefhumu da, aynı Mesih Merkezli anlayış doğrultusunda ele alınmıştır. Buna göre insanın yeniden dirilmesi olayının imkanı Allah’ın kudreti ile ilgili olamaktan çok, İsa’nın ye­niden dirilmesi ile ilgilidir. Mesih’in dirilmesi fikri bu anlayıştaki yeniden dirilme mefhumunun merkezini oluşturmaktadır. Çünkü buna göre Mesih’in yeniden dirilmesi, inananların dirilmesinin ga­rantisidir. Mesih ebediyyen dirildiği içindir ki, inananlar da ebediyyen dirileceklerdir.[1093]

“İmdi eğer Mesih ölülerden kıyam etti diye vazolunuyorsa, aranızda ba­zıları nasıl ölülerin kıyamı yoktur, diyorlar? Fakat ölülerin kıyamı yok ise Mesih de kıyam etmemiştir.”[1094]

Pavlus’un bu farklı çizgisini anlayabilmek için, onun İsa’nın öğ­retisini kabul ettiğini iddia ettiği tarihten önceki hayatını dikkate al­ma gereği duyulmuştur. Gerçekten de onun düşünce yapısında Yahudi olmasının izlerinin yanı sıra, Helenizmin ve gnostisizmin etkilerini görmek zor olmamıştır. Pavlus Helenistik kültürün canlı­lığını sürdürdüğü Tarsus’ta dünyaya gelmiş ve orada yetişmişti.

Onun kullandığı üslub, bulunduğu Yunan çevrenin etkisini açıkça göstermektedir. Ayrıca o, İsa’nın mesajını Helenistik kültüre uygun bir tarzda anlatmak için de, bilinçli bir çaba göstermiştir. Bu bakım­dan, ilk Hıristiyan teologu olarak görülmek istenen Pavlus’un dü­şüncesi bu arkaplan doğrultusunda anlaşılmalıdır.[1095]

Dördüncü İncil’in yazarında da benzeri kaygıları görmek müm­kündür. Yuhanna’nın kendi İncil nüshasında Sinoptik İncilleri ye­niden yorumladığı kabul edilmektedir. Bu yorum, İskenderiye fel­sefesi ve Efes’teki ilk Hıristiyan Kilisesi’nin anlayışı doğrultusunda olmuştur.[1096]

Sinoptikler’de görülmeyen parousia mefhumu burada görül­mektedir. Mesih havarileri yanına almak için tekrar gelecektir.[1097] Kısa bir süre sonra havariler onu, Mesih de onları tekrar görecektir.[1098] Dünyanın sonuna işaret eden gün kavramı da burada Me­sih’in tekrar gelip havarilerin, İsa’nın (a.s.) ve Baha’nın birleştiği (communion) zamana delalet etmektedir.[1099] O gün acı değil mutlu­luk getirecektir.[1100]

Yuhanna’da bedenen yeniden dirilme fikri görülmektedir.[1101] Ancak yine Mesih’in bu olaydaki merkezî rolü inkar edilemez. Ölüler onun sesini işitecekler ve dirileceklerdir.[1102] Diğer taraftan İsa’nın yeniden dirilmesi, yeniden dirilme fikrinin kaynağı olarak görülmektedir.[1103]

O gün hükmetme yetkisi de Baba tarafından Oğu’la verilmiştir. Yeniden dirilenler onun hükmüne uğrayacaklardır:

“Ve hükmetmek salahiyetini ona verdi, çünkü İnsanoğlu’dur. Buna şaş­mayın; çünkü Saat geliyor, o Saat’te kabirlerde olanların hepsi onun sesini işitecekler.”[1104]

İşte bütün bunlar Yuhanna’ya ait İncil’in, o günün yaygın anla­yışlarım yansıttığı görüşünün ileri sürülmesine yol açmaktadır.[1105]

Sonuç olarak söyleyebiliriz ki, Allah ve ahiret inançları arasın­daki doğru türden bir ilişkiyi, teosentrik anlayışı yansılan Sinoptik İnciller’de görebilmemiz mümkündür. Burada anılan ilişki, Allah’ın Hükümranlığı kavramı çerçevesinde ele alınmıştır. Sinop tikler’de yeniden dirilme fikrinin de teosentrik anlayış, doğrultusunda ele alındığını söylemek mümkündür. Buna karşılık, Yeni Ahit’in geri kalan kısmının ilk Kilise’ye ait Kristosentrik anlayışın etkisinde ol­duğu görülmektedir. Bu kendini Mesih, hüküm ve yeniden dirilme mefhumlarında açıkça  göstermektedir.

 

B. Yeni Ahit’te Ahiret İnancının Fonksiyonelliği

 

Ahiret inancının ferdin davranışlarının ahlakîlik kazanmasında, onun iyi değerlere yönelişinde olan etkisini İsa’nın mesajında da görmekteyiz. Gelecek dünyadaki hayatının nasıl bir hayat olacağı, ferdi son derece ilgilendiren bir hususutur. Gelecek hayatın şart­ları bu dünya hayatında belirlenmektedir. Gelecek hayatın şartlarının ferdin önüne, buradaki hayatında konulmasıyla onun davra­nışlarının ahlakîlik sınırları içinde gerçekleşmesi beklenmektedir. Sahih bir ahiret inancı dini yapıdaki İnanç unsurlarının sahih bir şekilde oluşmasının da sebebi olmaktadır. Ahiret doktrini dinin tebliğ edilişi sırasında, onun müminde doğru birtarzda kurulması­nı sağlayacaktır. Çünkü ahiret inancı aynı zamanda dinîn temel ko­nusu olan Kadir Allah inancı ile birlikte varolabilmektedir. Ahiret dinin yaptırımıdır ve bu yaptırım gücünü Kadir Allah’tan almakta­dır.

 

Ahiret Ve Toplumun Ahlaki Eğitimi

 

İsa’nın tebliğine başladığı sıralarda Filistin’deki Roma hakimi­yeti devam etmekte idi. Yörede Roma imparatorluğu’na bağlı Ya­hudi valiler hükmetmekteydi. Bunlar Romalılara yaranmak için halka zulüm ediyorlardı. Diğer taraftan halkta Romalılar’a karşı düşmanlık büyümekte idi.[1106] Bu Roma valilerinden Herod’un key­fi zulümlerinden biri İnciller’de yer almaktadır. Bu zulmün kurbanı, İsa’dan önce tebliğ görevini yerine getiren Vaftİzci Yahya’dır. Yahudi vali, kardeşinin karısı Herodias ile evlenmek istiyordu. Fa­kat Yahya bunun caiz olmadığını söylüyordu. Herod bu yüzden onu öldürmek istemiş, fakat halkın tepkisinden koktuğu için onu hapsetmekle yetinmişti. Fakat Herodias’in doğum günü töreni sıra­sında onun “kızı ortada oynadı ve Herod’un hoşuna gitti, Bunun üzerine Herod, her ne isterse vereceğini and edip ona vadetti” Kız annesinin isteği üzerine Yahya’nın başını isteyince, onun başını tepsi içinde getirmekten çekinmedi.[1107]

Yine o dönemde iki önemli Yahudi mezhebi bu bulunmaktadır. Bunlardan biri Ferisilerdir. Kendilerine karşıt olanların verdiği bu isim, Aramca’da ayrılmışlar anlamına gelmektedir. Bu gurup M.Ö. 2. yüzyılda ortaya çıkmıştı ve Şeriat’ın sıkı bir şekilde uygulanma­sından yana idiler.[1108] Diğer bir gurup ise Sadukiler idi. Bunlar da M.Ö. 2. yüzyıla dayanan dinî-politik bir guruptur. Çoğunlukla ra­hipler sınıfına mensub kişilerden oluşmaktaydılar. İsa geldiği sıra­da yönetim ile uzlaşma halinde bulunmakta idiler. Çünkü sosyal ve politik bir takım statüler kazanma amacında idiler.[1109]

Yine İnciller’den öğrenebildiğimize göre, İsa’nın ve daha önce Vaftizci Yahya’nın geldiği dönemde Filistin’de dinî ve sosyal bir bo­zukluk ve sapkınlık söz konusudur. Dine ve onun kurallarına sıkı sıkıya bağlı olduğunu iddia eden Sadukiler ve Ferisiler bu kokuş­muşluğu temsil etmekteydiler. İsa Mescid’de verdiği vaazında bu­nu çok açık bir şekilde onların yüzlerine vurmaktadır: Din adam­ları Musa’nın makamına oturmuşlardır. Söylerler fakat söyledikle­ri ile amel etmezler. Onlar İnsanların omuzlarına taşıyamayacakla­rı yükler koyarlar, fakat kendileri parmaklarını kımıldatmazlar. Yaptıkları işleri ise riya için yaparlar. Bunun için de dikkat çekici elbiseler giyerler. Ziyafetlerde üst yeri, havralarda baş yerleri ka­parlar. Çarşı ve meydanlarda İnsanlar arasında makamları yüzün­den sayılmayı severler.[1110] Dinî değerleri satışa çıkarmışlardır:

“Kim mabed üzerine and ederse birşey değildir, fakat kim mabedin al­tını üzerine and ederse borçlu olur diyen kör kılavuzlar vay başınıza. Siz ey budalalar hangisi daha büyüktür, altın mı yoksa altını mukaddes kılan mabet mi? Ve kim mezbah üzerine and ederse birşey değildir, fa­kat mezbah üstündeki takdime üzerine and eden borçlu olur dersiniz. Siz ey körler, hangisi daha büyüktür. Takdime mi, yoksa takditvey mukaddes kılan mezbah mı?”[1111]

Onlar münafıklık ederler. Belki nanenin anasonun ve kimyonun ondalığını verirler ancak Şeriat’in adalet, merhamet ve iman gibi temel prensiplerini bir kenara bırakırlar.[1112] İsa onlara söyle hitab etmektedir:

“Ey kör kılavuzlar siz küçük sineği süzerek ayırırsınız, fakat deveyi yu­tarsınız.”[1113]

Onlar ikiyüzlüdürler çünkü bardağın ve çanağın dışını temizler­ler, fakat onların içi soygunculuk ve taşkınlıkla doludur.[1114] Onlar belki peygamberlerin ve salihlerin türbelerini donatırlar ama ken­dilerine gelen uyarıcıları öldürenlerin oğullarıdırlar. Babalan gibi onlara zulmederler[1115]. İsa onlara daha önce İşaya’nın kavmine söy­lediği sözleri[1116] hatırlatır:

“Bu kavm dudakları ile beni sayarlar, Fakat onların yüreği benden uzaktır. Ve talimat olarak insan emirlerini öğrenip, boş yere bana ta­parlar.”[1117]

Onlar Allah’ın emirlerinin özüne bir takım başka şeyler koy­muşlardır. İsa’nın şakirtlerinin ellerini yıkamadan yemek yedikleri­ni gören Ferisiler ve Yazıcılar koşup İsa’ya bunu şikayet ederler:

“İhtiyarların ananesini senin şakirtlerin niçin bozuyorlar.”[1118]

Oysa İsa (a.s.) için ataların dini değil Allah’ın dini önemli idi:

“Siz niçin kendi ananeniz ile Allah’ın emrini bozuyorsunuz.” Zira Allah dedi:

“Babana ve anana hürmet et”[1119] ve:

“Babaya yahut anaya kötü söyliyen mutlaka öldürülsün”[1120]

“Fakat siz diyorsunuz: Kim babasına yahut anasına: Benden sana faide olacak şey vakfedilmiştir derse ba­basına hürmet etmiyecektir. Ve siz ananeniz ile Allah’ın sözünü boz­muş oldunuz.”[1121]

Aslında yıkanmamış etlerle yemek yemek insanı kirletmez, fa­kat İnsanı kirleten kötü yüreği, bu yürekten çıkan “kötü düşün­celer, katiller, zinalar, fuhuşlar, hırsızlıklar, yalan şehadetler ve küfürlerdir.”[1122]

Yine Sebt günü yasağı gerçek manasını yitirmiştir. Din adamla­rının insanlar üzerinde dindarlık tasladıkları bir ibadet haline gel­miştir. Çünkü onlar Kitab’ı bilmiyorlardı. Oysa onların insanlara karşı merhametli ve bağışlayıcı olmaları gerekiyordu.[1123] Onların bu yüzeysellikleri Sebt günü eli kurumuş bir adamı iyileştirdiği için İsa’yı itham edecek kadar ileriye gitmiştir.[1124]

İşte böyle bir toplum yapısına karşı önce Vaftizci Yahya ve da­ha sonra da İsa şu mesaj ile gelmişlerdir:

“Tevbe edin, çünkü Göklerin Hükümranlığı yakındır.”[1125]

Muhatab yukarıda aktardığımız halinden vaz geçmeli tevbe et­melidir. Çünkü bir Hüküm Günü, davranışların değerlendirildiği an çok yakınpadır.

Yahya’nın çağrısında korkutucu bir saatin ve hükmün yaklaştı­ğı fikri açıktır, o kendisine Ürdün nehrinde vaftiz olup tevbe etme­ye gelen Saduki ve Ferisiler’e şöyle hitab etmektedir:

“Ey engerekler nesli, gelecek öfkeden kaçmayı size kim öğretti. Şimdi tevbeye yaraşır bir semere çıkarın.”[1126]

Çünkü İbrahim’in soyundan olmak onlara bir şey kazandırma­yacaktır.[1127] Yahya hükmün yakınlığını ve günahkarlar için ne ka­dar korkunç olduğunu şöyle anlatmaktadır:

“Zaten balta da ağaçların kökü dibinde yatıyor; İmdi iyi meyva vermiyen her ağaç kesilir ve ateşe atılır.”[1128]

Tevbe için su ile vaftiz eden kendisinden sonra daha kudretli birisi gelecek, fakat o ateş ile vaftiz edecektir. Öyleyse insanlar bir an önce tevbe edip İmana dönmelidirler, İsa’nın bir Hüküm Günü’ne karşı muhatabı uyaran bildirisi şu ifadelerde daha dikkat çe­kicidir:

“....İsa kudretli işlerinin bir çoğunun yapmış olduğu şehirleri azarlama­ğa başladı. Çünkü onlar tevbe etmediler: Vay sana ey Horazin vay sa­na ey Beytsayda çünkü sizde vaki olan kudretli işler Sur ve Sayda’da vaki olsaydı, onlar çoktan çul ve külde tövbe ederlerdi. Fakat size derim: Hüküm Günü sizden ziyade Sur ve Sayda’ya kolaylık olacaktır. Ve sen, ey Kefernahum, sen gök kadar mı yükseltileceksin? Ölüler diyarı­na kadar ineceksin. Çünkü sende yapılmış olan kudretli işler Sodom’da yapılmış olsaydı o bugüne katlar dururdu. Ancak ben size de­rim: Hüküm Günü senden ziyade Sodom diyarına kolaylık olacaktır.”[1129]

“Tövbe etmedikleri takdirde muhatablar helak olup gideceklerdir.”[1130]

İsa havarilerine de, insanlara tebliğ ederken Hüküm Günü’nün yakın olduğunu, kendilerini dinleyip tevbe etmezlerse azabın on­ları acı bir şekilde yakalayacağını anlatmalarını öğütler.

Vaftizci Yahya ve İsa (a.s.) bu tevbe mesajı ile insanlarda ve on­ların kalblerinde ahlakî ve dinî bir değişimi hedeflemektedirler. Bunun motivi ise çok yaklaşmış olan ve her an daha da yaklaşmak­ta olan bir Hüküm Günü’dür.[1131] Bu açık ve güçlü çağrı ile muhata­bın dikkati tebliğe çekilmektedir. Bu çağrı o güne kadar muhatabın sürmekte olduğu ve kendi kendine memnun olduğu hayatını hedeflemektedir. Muhatab her ne kadar razı olsa da bu hayat onun insan olarak duyması gereken sorumlulukların yer almadığı bir ha­yat tarzıdır. Bu mesaj ile muhatab yaşayageldiği hayat içinde sar­sılır ve uyandırılmaya çalışılır. Çünkü çok yakında vuku bulacak olay, onun varlığını ilgilendirmektedir. Öyleyse muhatab varlığını kurtaracak bir tavır almalıdır. Bunun için muhatab iyiliğe yönelme­lidir.[1132] İsa’nın Dağdaki Vaaz’da söyledikleri, toplumun ileri gelen­lerinin -ki İsrail toplumunda bunlar din adamları veya dini sahiple­nen insanlar olmuştur- diğer insanlara karşı müsamahasızlıkları, di­nî kuralları bu mekaniklik anlayışı içinde değerlendirmeleri karşı­sında ele alınmalıdır. İsa orada, toplumun ezilmişlerine, mütevazi İnsanlara, doğruluğu arayanlara, merhametli olanlara, yüreğini temizlemişlere, doğruluk adına eza çekmiş olanlara ötedünyada bü­yük mükafatlar müjdeler ve onları teselli eder.[1133] Bu insanların sahib olduğu özellikler dinin ahlakî temelini oluşturan özelliklerdir. Bunlar dine içtenlik ve gönülden bağlılık unsurlarını getiren özel­liklerdir. Dini yalnızca İnsanların omuzlarına yüklenen bir kurallar yığını olmaktan kurtaran özelliklerdir.[1134] İsa Beni İsrail’e Peygamberler’in daha önce getirdikleri Şeriat’i hatırlatmaktadır. Çünkü gök ve yer durdukça ondan en küçük bir nokta bile yok olmayacaktır. Onun emirlerinden en küçüğünü bile kim bozarsa gelecek hayat­ta alçaltılacaktır. Kim de yerine getirirse, yüeeltilecektir. Çünkü o, Peygamberlerin öğretisini yıkmaya değii, tamam etmeye gelmiştir.[1135] Ancak o, muhatablarından bu kuralları yerine getirmenin ötesinde birşeyler istemektedir.[1136] Bu kadarını zaten Ferisiler yapı­yorlardı.[1137] Onlar gönülsüz, ruhsuz olarak bu emirleri yerine geti­riyorlar, sonra da insanlara gösteriş yapıyorlar, bu işleri ile onlar üzerine tahakküm etmeye kalkıyorlardı. İsa muhatabiarından Al­lah’a, O’nun dinine gönülden bağlanmalarının gerektirdiği işler istedi. İsa onlara “katletmeyeceksin”[1138] emrini hatırlattı. Fakat daha ileride kardeşine kızanın hükme müstahak olacağını, ona hakaret edenin Cehennem ateşine atılacağını söyledi. Kardeşi ile barışık ol­mayanın sunduğu kurbanların kabul edilmeyeceğini belirtti. Yine kişinin hasmı ile kısa zamanda uyuşmanın yollarını aramasını öğütledi.[1139]

Yine o “Zina etmeyeceksin” emrini[1140] hatırlatmaktadır. Ancak bunun ötesinde kişiler, kadınlara kötü bakmaktan sakınmalıdırlar. Çünkü bu da bir zinadır. Eğer kişinin sağ gözü veya sağ eli günah işlemesine sebep oluyorsa onları kesip atmalıdır. Çünkü Cehen­nem ateşi uzuvsuz kalmaktan daha kötüdür.[1141] Belki de kuralların arkasına gizlenip kadınlara zulmedenleri hedefleyerek boşanma konusundaki emirleri hatırlatmaktadır:

“Kim karısını boşarsa, ona boş kağıdı versin”[1142] denilmiştir. “Fakat ben si­ze derim ki, zinadan başka bir sebeple karısını boşayan adam onu zaniye eder ve kim boşanmış kadınla evlenirse, zina eder.”[1143]

İsa “yalan yere and” etmeme[1144] yasağı üzerinde de konuşur­ken, muhatablarını hiç and etmemeye çağırır:

“Ne gök üzerine, çünkü o Allah’ın tahtıdır; ne yer üzerine, çünkü O’nıın ayaklarının basamağıdır. Ne de Yaruşelim üzerine çünkü o, büyük şe­hirdir. Başın üzerine andetmeyeceksin, çünkü sen bir tek saçı ak ya­hut kara edemezsin Anca sözünüz; Evet, evet. Hayır, hayır olsun, bun­lardan ziyadesi şerirdendir.”[1145]

“Göz yerine göz, diş yerine diş”[1146] emrini hatırlattıktan sonra, muhatabianna merhametli ve affedici olmalarını Öğütler. Onları sa­daka ve ödünç vermeye çağırır.[1147]

Son olarak “Sen komşusunu seveceksin”[1148] emrini hatırlatır. İsa bu emrin ötesinde muhatablanndan kendilerine ezâ edenlere du­ada bulunmalarını ister. Onlara kardeşleri selamlamaktan başka hasımlara da selam vermeyi öğütler.[1149]

Başka bir yerde bir fakih İsa’yı denemek için şu soruyu sormak­tadır:

“Şeriat’te büyük emir hangisidir?” İsa’nın ona verdiği cevap şu­dur:

“Allah’ın Rabbi bütün yüreğinle, bütün canınla, bütün fikrinle sevecek­sin.”[1150]

İsa dinin ve güzel ahlakın temelini oluşturan bu büyük ve birin­ci emirden sonra, ikinci olarak insanları bencillikten ayıran ve diğergamlığın ifadesi olan şu emri söyler:

“Komşunu kendin gibi seveceksin.”[1151]

Muhatablar, başkalarının ne yapmalannı bekliyorlarsa, onlar da başkalarına aynı şeyi yapmalıdırlar.[1152] Çünkü yapılanların karşılı­ğını ziyadesi ile verecek Allah’tır.[1153]

İsa dini ruhsuz bir bünye haline getirmiş, kendilerinden başka­larında sürekli kusurlar, günahlar arayan ve diğer insanları suçlayıp mahkum eden zamanının ham sofularına Şeriat’in özünü anlatma­ya çalışmaktadır:

“Fakat size derim ki, malıelten daha büyüğü buradadır. Fakat siz “Ben kurban değil merhamet isterim”[1154] sözünün ne demek olduğunu bil­miş olsaydınız, suçsuzları mahkum etmezdiniz.”[1155]

Onlar günahkar kabul ettikleri insanları dışlamışlardı. “Vergi mültezimleri ve günahkarlar” gelip İsa (a.s.) ve havarileri ile aynı sofraya oturduklarında onları tenkid ettiler. İsa o zaman aynı rah­met çağrısını hatırlattı. Çünkü o günahkarları kurtarmaya gelmiş­ti.[1156]

Muhatablar yaptıkları kulluğu gösteriş için yapmamalıdırlar. Bu işleri kalblerine sindirmelidirler. Sadaka verdiklerinde sol el, sağ elin ne yaptığımı bilmemelidir. Çünkü onun karşılığını Allah vere­cektir.[1157] Yine oruç tuttuklarında ikiyüzlüler gibi surat asmamalıdırlar. Böyle yapanlar oruçlarının karşılığını böylece alırlar. Fakat onlar işlerinin karşılığını Allah’tan beklemelidirler.[1158] Onlar insan­lara karşı bağışlayıcı olmalıdırlar. Böyle olurlarsa Allah’ta onları ba­ğışlayacaktır.[1159] Kendilerine yeryüzünde değil, gökte hazineler biriktirmelidirler. Çünkü oradaki ebedî, kalıcı, güvelerin ve pasın yiyemiyeceği bir hazinedir, insanlar kalplerini dünyanın geçici gü­zelliklerine karşı olan sevgiden arındırmalıdırlar. Çünkü:

“Hiç kimse iki efendiye kulluk edemez, çünkü ya birinden nefret eder ve ötekini sever. Yahut da birini tutar, ötekini hor görür. Siz Allah’a ve mummona (zenginlikl kulluk edemezsiniz.”[1160]

Bu dünyadaki hazinelerden vazgeçip, mallarını satıp fakirlere verenlerin göklerde hazineleri olacaktır.[1161] Böyle yapmayan zen­ginlerin Allah’ın Hükümranlığı’na girmeleri devenin iğne deliğin­den geçmesinden zor olacaktır.[1162] Dünyada canını kurtarmaya ça­lışıp İsa’ya uymayanlar canlarını kaybedeceklerdir. Oysa ona uyan­lar canlarını kurtaracaklardır. Dünyayı kazanıp canı yitirmek neye yarar.[1163] Muhatabkır ebedi hayata giden yolun zorluklarına katlan­mak durumundadırlar:

“Dar kapıdan girin; zira helake götüren kapı geniş ve yol enlidir; ve on­dan gidenler çoktur. Çünkü hayata götüren kapı dar ve yol sıkışıktır ve onu bulanlar azdır.”[1164]

Yeryüzünde ne yaparlarsa karşılğını gelecek hayatta bulacak­lardır:

“Doğrusu size derim: Yeryüzünde her ne bağlarsanız, gökte bağlanmış olur; ve yeryüzünde her ne çözerseniz gökte çözülmüş olur.”[1165] “İnkar edenler Cehennem ateşinden,[1166] ölümden sonra Cehennem’e atacak olandan korkmalıdırlar.”[1167]

Böylece tebliğ sürecinde muhataba, ahiret siyak ve sibakı için­de yapması ve yapmaması gereken şeyler anlatılmaktadır. Muhatab o zamana kadar olan tavırlarını değiştirmelidir. Tevbe etmeli­dir. Çünkü aksi takdirde kaplayıcı bir azab çok yakında onları he­lak edecektir. Muhatab mesajda yeniden hatırlatılan iyiliklere yönelmelidir. Kötülüklerden kaçınmalıdır. Çünkü yaptıklarından so­rumlu tutulacaktır. O Hüküm Günü’nde “açılmayacak örtülü, bi­linmeyecek gizli bir şey” kalmayacaktır. Karanlıkta söylenen her-şey aydınlıkta işitilecek, iç odalarda kulaklara söylenen şeyler ilan edilecektir.[1168] Bu yüzden kullar dinlediklerine dikkat etmelidirler. Ölçtüklerine dikkat etmelidirler. Çünkü ölçtükleri ile ölçülecekler­dir. Kimde bir hayır varsa ona verilecektir. Kimde yoksa var sandı­ğı kendisinden alınacaktır.[1169] Hayır işlemeyenler “ebedi azaba, fa­kat salihler ebedi hayata gideceklerdir.”[1170]

İsa böylece diğer peygamberlerde olduğu gibi ahiret doktrini­nin yönlendirici gücü ile tebliğini muhataba sunmaktadır. Ahiret, bu bakış açısı altında bir motiv olarak karşımızdadır, insanın yap­tıklarından sorgulanacağı iyiliklerinin güzel karşılığını, kötü işleri­nin de cezasını çekeceği fikrinin doğrudan inasanın davranışlarını hedef aldığı açıktır. Böylece bu fikir, onu davranışlarında ahlakî olmaya götürmelidir.[1171] Öncelikle insanın davranışlarından ötürü sorguya çekileceği fikri, onda yaptıklarının bilincinde olma özelli­ğini meydana getirmektedir. Ayrıca yapılanların karşılığını görme fikri, davranışların ahlakî bir hedefe yönelmesini sağlamaktadır.[1172] Kişi cezalandırılma korkusu ile kötülüklerden uzaklaşmakta, mü­kafat umudu ile iyiliğe yönelmektedir. Tevhidi mesajın karşısına bu defa Ferisi ve Sadukiler’de raüşahhaslaşan bağnazlık, riyakarlık ve mekanik bir din anlayışı çıkmıştır, İsa’nın ve Yahya’nın mesajında önce, dindarlık taslayan bu insanlar tevbe etmeye çağırılır. Çünkü aslında günah içindedirler ve çok yakındaki Hüküm Günü’nün azabı ile yok olacaklardır. Bu mesaj muhatabı tedirgin etmeye ve varlığı konusunda kaygılandırmaya yeterlidir. Tebliğde iyi ve kötü davranışların afhiret bağlamında anlatılması ise tebliğin muhatab üzerinde etki bırakmasına neden olur. Ahiret’in yönlendiriciliği, yaptırım özelliği burada işlevini yerine getirme durumundadır. Tevhidi mesajlarda yahn olarak ahiret inancı ile meydana gelen bu etki Hüküm Günü’nün çok yakında olduğu, fakat hiç bir şekilde zamanının bilinemez oluşu ile daha da yoğun bir hal almaktadır.[1173] İsa’nın getirdiği mesajı aktarma iddiasında olan İnciller’de ahiretin bu özelliklerini bulabilmekteyiz. Hüküm Günü’nün çok yaklaştığı Vaftizci Yahya’nın ve İsa’nın ilk mesajlarında görülebilmektedir.[1174] Yine İsa Hüküm Günü’nün bilinmezliğini söyler. “O gün ve saat hakkında” ne gökteki melekler ne de İsa’nın kendisi bir şey bil­mektedir. O anı yalnızca Allah bilmektedir. Bu konuda Nuh tufanı misal olarak verilmektedir. Tufan gelmeden önce insanlar günde­lik işlerini görürler, yerler, içerler, evlenirlerdi ve tufan onların üze­rine ansızın geliverdi.[1175] Lut’un kavmine de aynı şey olmuştu. On­lar da hiç birşeyden habersiz, günlük hayatlarını yaşarlarken gök­ten ateş ve kükürt yağmıştı.[1176] Saat de onların bilemedikleri bir günde bilmedikleri bir anda geîecektir.[1177] İşte bu bilinmezlik ve ya­kınlık muhatab üzerinde çözülmez bir gerilim yaratmaktadır. Bu adeta kendi kendine sürekli enerji yükleyen bir sisteme de benzetilebilir. Muhatab sürekli iyiliğe yönelmeli, bu halini korumalıdır. Çünkü her an, o hüküm vakti gelebilir. Muhatab bu yüzden sürek­li uyanık bulunmalıdır:

“İmdi uyanık olun: Çünkü Rııbb’inizin hangi gün geleceğini bilmezsi­niz.”[1178]

Muhatab bu hayatın kaygıları ile sarhoşluğa düşmemelidir:

“Fakat sakının da humar, sarhoşluk ve bu hayatın kaygıları ile yürekle­riniz fazla ağırlaşmasın ve o gün sizin üzerinize bir kement gibi ansı­zın gelmesin; çünkü bütün yeryüzünde oturanların hepsinin üzerine gelecektir. Fakat vaki olacak bütün bu şeylerden kaçabileceğiniz İnsanoğlu’nun[1179] önünde durabileceğiniz diye her an dua ederek uyanık durun.”[1180]

İsa aynı prensip doğrultusunda belki de apokaliptik geleneğin­den alışık oldukları bir tutumla Saat’ın alâmetlerini soran Saduki ve Ferisiler’e bir cevap vermez.[1181]

Ortaya koymaya çalıştığımız ortam içerisinde muhatab belli bir hedefe doğru yöneltilmiş olmaktadır. Tebliğin oluşturduğu bu or­tamda o, ahiret fikri ile kötü davranışlardan koparılmakta, iyiliğe doru yöneltilmektedir. Hüküm Günü’nün çok yakında oluşu onu bu hedefe doğru itmekte iken, onun vaktinin bilinmezliği muhata­bı bu hedefe çekmektedir. Hüküm Günü muhatabı itmektedir çün­kü çok yakındadır, her an ansızın gelebilir. Bu yüzden o, mümkün olduğu kadar söz konusu hedefe yönelmelidir. O günün bilinmez­liği onu aynı hedefe çekmektedir, çünkü yine de o ilende gelecek­tedir. Halâ iyi davranışlarda bulunmak için zaman vardır.

Hüküm Günü ve onun çok yakında olduğu ve bilinmezliği hu­suslarının işlenişi sırasında tebliğde başka bir temel konu daha ele alınmaktadır. Bu da, tebliğin istediği doğrultuda bir ilâh anlayışıdır. Tebliğ sırasında muhatabın dünyadaki hayatını belirlemeyi hedef­leyen ahiret inancı işlenirken, bir yandan da onu bütünleyen bir ilâh anlayışı işlenmekledir. Tebliğin konusu itibarı ile ahiret inancı bütün yaptırım gücünü, Mutlak Kadir Allah inancından almaktadır. Ancak görülmesi gereken bir başka husus da, böyle bir ilâh anlayışının, sorumluluklarından kaçan yeryüzündeki insanı, kötü dav­ranışlarından uzaklaştırmak, iyiliğe yöneltmek için gerçekleşen tebliğin siyak ve sibakında işlenmesidir.

Dağdaki Vaaz’da[1182] içtenlikle dine bağlılık istenirken, kendisine yonelinecek, davranışların hesabını görecek, iyilikleri ödüllendi­rip[1183] göğe tahtını kurmuş olan ve yere hükmeden[1184] yegâne varlı­ğın Allah olduğu Öğretilmektedir. Kulluk ona yapılmalı karşılık da O’ndan beklenmelidir.[1185] Zaten karşılık verecek de yalnız O’dur.[1186] Gelecek hayata hazırlık olacak davranışlarda bulunmak Allah’a kulluk ile eş anlamlıdır.[1187] Hüküm Günü yalnızca O’nun bilgisinde O’nun kontrolündedir ve O kudreti ile Hüküm Günü hükmede­cektir.[1188]

Böylece tepnğ süreci içerisinde muhatab, doğru davranışlara çağırılırken bu davranışlara temel olacak doktrinel bütünlük kurul­maktadır.

İsa da tebliğinin en başında getirdiği Hüküm Günü fikri ile me­sajının yaptırım unsurunu ortaya koymuştur. Bu fikir yine onun mesajının odağı olan Allah’ın Hükümranlığı kavramının muhtevası içerisinde bulunmaktadır. Bu fikir ile İsa, bir yandan yozlaşmış ve mekanikleşmiş bir dinî hayatı yeniden kurmakta, diğer taraftan da dinî bünyenin inanç prensiplerini yenilemektedir.

 

D. Çağdaş Teologlar Arasında Allah’ın Hükümranlığı Tartışmaları

 

Hıristiyan teologların son yüzyılda Kitab-ı Mukaddes eskatolojisine getirdikleri yorumlara bir göz atmaya geçmeden önce, onla­rın bir bütün olarak Kitab-ı Mukaddes’i nasıl değerlendirdiklerini kısaca hatırlatmak istiyoaız. Hıristyan Kitab-ı Mukaddes teologları­na göre Yeni Ahit, Eski Ahit’te vuku bulacağı haber verilen olayla­rın (prophesies) gerçekleşmesidir. Burada iki aşamalı bir tarih anla­yışı söz konusudur: İlk olarak vuku bulacak olaylar haber veril­mekte (prophecy) sonra da bu haberler gerçekleşmektedir. Ancak bu tarih anlayışı içerisinde merkez ve belirleyici nokta, İsa’(a.s.)nın gelişidir. O’nun doğumu, hayati ölümü ve tekrar dirilmesi tarihi kontrol eden faktördür.[1189] Böylece Hıristiyan Kitab-ı Mukaddes te­ologları İsa’nın gelişini ve onun Allah’ın Hükümranlığı mesajını, bu doğrultuda değerlendirmektedirler. Buna göre Eski Ahid Peygamberler’inin de Önceden haber verdikleri gibi Allah, Hz. İsa’nın gelişi ile birlikte insanın kurtuluşunu gerçekleştirmiş bulunmakta­dır.

Çağdaş teologlara göre İsa’nın (a.s.) tebliğinin merkezinin Al­lah’ın Hükümranlığı mesajı oluşturmakladır. Onlar bu konuda gö­rüş birliği içindedirler. İsa Galile’ye gelir ve tebliğine Allah’ın Hükümranlığı’nın yakında gerçekleşeceğini bildirmekle başlar. Dolayısı ile muhatabların bir an önce tevbe edip imana gelmeleri gerek­tiğini ifade eder.[1190] Bu çağrı Allah’ın kudreti ve ahiretin çok yakın­da olduğu bildirilerini taşımaktadır.

Ne var ki, son yüzyılda Kitab-ı Mukaddes teolojîsinide belki de en çok tartışılan[1191] bu mesajın yorumunda teologlar bir birliğe va­ramamış görünmektedirler. Mesela, yukarıda işaret ettiğimiz İsa’yı tarihin merkezine oturtan görüş, özellikle bu yüzyılın başında Al­lah’ın Hükümranlığı üzerine getirilen dikkate değer yorumlarda görülmemektedir. Bunlar İsa’yı eskatolojik bir kurtarıcıdan çok, bir ahlakî tebliğci olarak görmektedirler. Liberal olarak bilinen bu gö­rüşün önde gelen teologlarından Albrecht Ritschl’e (1822-1889)’e göre Allah’ın Hükümranlığında eskatoloji önemli bir yere sahip değildir. Hükümranlık evleviyetle dünyaya aittir; şu andadır. Ona göre Hükümranlık dünyada Allah’a boyun eğmekle kurulabilir ve onun kurulmusı insana aittir, İsa’nın görevi ise büyük bir ahlakî tebliğci ve örnek olarak Hükümranlık’ı kurmaktır. Ona göre Hü­kümranlık İnsanlığın ahlakî olarak organize edilmesidir.[1192] “Kurtu­luş (redemption) kurtarıcının işlevidir. Allah’ın Hükümranlığının kurulması için gösterilmesi gereken aktivite ise kurtulacak ferdin işlevidir.”[1193]

Yine bir liberal olarak bilinen Adolf von Harnak (1851-1930) da aynı görüşü savunmaktadır, İsa’nın Allah’ın Hükümranlığı mesajı iki kutupludur. Bir kutupta Hükümranlık gelecekte vuku bulacak bir olay olarak görülmekledir. Diğerinde ise o, şu anda vuku bul­makla olan bir olaydır.[1194] Ancak ona göre bu iki kutuptan hangisi­nin İsa’nın mesajında daha önemli olduğunu ayrıca bizim belirle­memiz gerekmektedir. Harnak’a göre, Allah’ın düşmanlarını yok etmesiyle gelecekte vuku bulacak Hükümranlık, İsa’nın mesajın­da kabuğu (husk) teşkil eder. Fakat Allah’ın şu anda hükümran ol­duğu anlayışı masajın özüdür (kernel). Hükümranlık ferde gelmek­le kurulmuş olur. O, fertlerin kalplerini Allah’ın yönetmesidir.[1195]

Görüldüğü gibi bu liberal teologlar, Alah’ın Hükümranlığında İsa’nın eskatolojik bir görevi olmadığı, aksine onun öncelikle ahla­kî bir öğretici okluğu görüşündedirler.

İsa’nın ve Allah’ın Hükümranlığının tanımı üzerinde yoğunla­şan tartışmalarda daha sonra Tutucu (conservative) tarafın ağır bas­tığı görülmektedir. Tartışmalar İsa’nın eskatolojik bir görevi olup olmadığı ve Allah’ın Hükümranlığının şu anda mı, yoksa gelecek­te mi olduğu mihveri üzerinde gelişmiştir.

Tutucu teologların görüşlerine geçmeden önce, Liberaller’in yukarıda arzettiğimiz yorumları ile Kur’an’ın bu konudaki görüşü­ne sağladıkları yakınlaşmadan söz etmek istiyoruz. Bilindiği gibi, Kur’an İsa’yı bir rasûl olarak tanıtmaktadır. “İsa da diğer rasuller gi­bi Allah’ın kendisine gönderdiği vahyi toplumuna bildirme görevi­ni üstlenmiş bir elçidir.”[1196] Liberal teologlar İsa’yı (a.s.) bir ahlakî tebliğci olarak görmekle Kur’an’ın bu İsa tarifine yaklaşırlar. Buna göre, İsa’nın insanları kurtarıcılığı, onun insanlara getirdiği öğreti­sinde görülmektedir. Yoksa İsa’ya eskatolojik anlamda bir kurtarı­cılık hamledilmemelidir. İsa’nın tanımı konusundaki bu olumlu yaklaşım, onun Allah’ın Hükümranlığı mesajının da Kur’an’a daha yakın bir anlayış çerçevesinde yorumlanması sonucunu doğur­maktadır. Çünkü bu teologlar İsa’ya ahlakî öğreticilik dışında bir görev isnad etmemektedirler. Allah’ın Hükümranlığının eskatolo­jik anlamda kurulmasında onun kendisinin, İsa olarak bir görevi, fonksiyonu yoktur. Bu bakımdan Hükümranlık öncelikle Allah’ın dünyadaki Hükümranlığı’dır. İnsanın Allah’a boyun eğmesi ile ku­rulmuş olur. Başka bir deyişle Hükümranhk’ın kuaılması bir kurtancı olarak İsa’nın işi deyil Allah’a boyun eğen ferdin iyidir. Bilindi­ği gibi, Kur’an’da Hükümranlık mutlak olarak Allah’a aittir. Dünya­da ya da ahirette mutlak Melik O’dur. İnsanlardan beklenen kul olarak Allah’a boyun eğmek O’nun hükmünü tanımaktır.[1197]

Ne var ki, Hıristiyan teologların genel olarak benimsediği Heilsgeschichte anlayışına göre İsa tarihin merkez kişisidir. Kitab-ı Mukaddes’in doğru anlaşılabilmesi İsa’nın bu şekilde tanımlanma­sına bağlı bulunmaktadır. Allah, milletine tarihin çeşitli zamanların­da yardım etmiş, onları çeşitli şekillerde kurtarmıştır (redemption). Allah gelecekte de, bizzat kendisini bildirerek (reveatı milletini ni­haî olarak kurtaracaktır. Bu Beni İsrail Peygamberleri’nin umudu ve vadidir.[1198] İşte İsa’nın mesihîgörevi bu umudun ve vadin ger­çekleşmesidir. Onun yeryüzüne bu misyonu ile gelişi, Allah’ın Hü­kümranlığı ‘nın nihaî olarak kurulmasıdır.[1199]

Allah’ın Hükümranlığı hakkında yukarıda görüşlerini ana hatla­rı ile serdettiğimiz liberal teologlara, aynı yıllarda şiddetli tenkitler gelmiştir. Bunlardan ilki Johannes Weiss (1863-1914) tarafından ya­pılmıştır. Weiss’e göre İsa yalnızca bir ahlakî öğretmen değildir. Ak­sine o kendisinin tarihin önemli bir dönüm noktasında bulunduğu­na ve eskatolojik bir kurtuluşun habercisi olduğuna inanmakta idi. Allah’ın Hükümranlığı tedrici bir evrim sonucunda değil, fakat Al­lah’ın tarihin akışına müdahalesi sonucunda kurulacaktır ve bu onun önceki müdahalelerinden farklı olacaktır. Buna göre Hü­kümranlık İnsanın görevi değildir. Aksine tamamı ile Allah’ın bir işidir.[1200] Weiss’in görüşleri daha sonra Albert Schweitzer (1875-1966) tarafından savunulmuş ve geliştirilmiştir. Schweitzer’e göre, eskatoloji yalnızca onun mesajını değil bütünü ile onun hayatını kaplamaktadır. Bu yüzden onun yorumu Tutarlı Eskatoloji (Consistent Eschatology) adı ile anılmaktadır.[1201] İsa (a.s.), Allah’ın Hükümranlığı’nın gelecekte olduğu fikrini Yahudi apokaliptik litera­türünden almıştır. Hükümranlık tartışmalarında bir dönüm noktası olan Quest of The Historical fesus adlı çalışmasında ileri sürdüğü bu görüşü ile o, İsa’nın kendi şartlan içinde değerlendirilmesi gerektiğini savunmaktadır. O, zamanındaki yorumlan 19. yy.’in libe­ral anlayışı İle yapılmış çalışmalar olarak görmektedir. Yine ona göre, “İsa’nın şahsının ve hayatının tarihi olarak ortaya konulması, dine bir yardım değil, aksine ona bir saldırıdır... müşahhas tarihi bir şahsiyet olarak İsa, zamanımıza yabancı kalır.”[1202] Schweitzeıy İsa’nın Allah’ın Hükümranlığı “nın an içinde bulunmadığına fakat onun son derece yakında olduğuna İnandığı görüşündedir. Fakat ona göre, İsa’nın bütün hayatını adadığı bu apokaliptik rüya bir türlü gerçekleşmemiştir.[1203]

Yorumuyla Tutarlı Eskatoloji anlayışı içinde yer alabilecek olan Bultmann’a göre ise, İsa’nın tecrübesindeki merkezi gerçeklik çok güçlü bir Allah şuurudur. Buna göre Allah mutlak olarak iradesini yerine getirir ve O mutlak bir hakimdir. Bultmann İsa’nın “eskato­lojik mesajının temeli, ondaki Allah ve insani varoluş mefhumudur yoksa, dünyanın sonunun hemen yakında olması değildir.” demektedir.[1204] Ona göre eskatoloji gelecekte vuku bulacak birtakım olaylar demek değildir. İsa Mesih’in gelişi, hatta onun kendisi es­katoiojik olaydır. İşte bu yüzden Bultmann’u yaklaşımı Tutarlı Es­katoloji içine yerleştirilebilmektedir. Fertlerin bir karar vererek iman etmeleri eskatolojik varoluştur. Bu dünyanın ötesine gitmek, ölümü geçip hayata varmaktır.[1205] Onun bu şekildeki eskatolojik yaklaşımı Egzistansiyalist Eskatoloji adı ile de anılmaktadır. Yine ona göre İsa’nın eskatolojik anlatımları zahiren değerlendirilmemelidir. Mesela, “İnsanoğlu’nun bulutlar üzerinde geri döneceği”[1206] şeklindeki ifadeler mitolojik anlatımlardır.[1207] Ancak bu mito­lojide temel olan, Allah’ın mutlak hükümran olduğu düşüncesidir.

Schweitzer’in Tutarlı Eskatolojisine karşı bir tepki olarak Char­les Harold Dodd (1884-1973) kendi tezini ortaya koymuştur. Ona göre İsa, yaşadığı anda Hükümranlık’ın var olduğuna, Hükümranlık’ın kendi tebliğinde gerçekleştiğine inanmakla idi. Bu yüzden onun eskatolojisi Gerçekleşmiş Eskatolojidir (Realized Eschatologyif[1208] Dodd’a göre, Eski Ahid Peygamberleri’nin haber verdiği Allah’ın Hükümranlığı, böylece İsa’nın gelişinde gerçekleşmiştir. Böylece “ahir zaman olayları, gelecekten şu ana gelmiş, bir beklen­ti olmaktan çıkıp gerçekliği olan bir tecrübe olmuştur.”[1209] Ona gö­re ilk Hıristiyanlık İncil’i eskatolojinin gerçekleşmesi olarak anla­mıştır.[1210] Eskatolojinin geleceğe ait olduğu düşüncesi ise ona göre, Yahudi apokaliptik literatüründen gelmektedir.[1211]

Allah’ın Hükümranlığı hakkında Weiss ve Schweitzer’den son­ra gördüğümüz görüşler iki ana gurupta toplanabilir. Bunlardan il­ki, Hükümranlık’i gelecekte vuku bulacak eskatolojik bir hadise olarak görmektedir (Tutarlı Eskatoloji)[1212] Diğer bir görüşe göre Hükümranlık, Allah’ın şimdiki zamana hükmetmesidir (Gerçekleşmiş Eskatoloji)”[1213] Ancak, Yeni Ahit Teolojisi’nde gittikçe güç kaza­nan görüşe göre Hükümranlık hem şu andadır, hem de gelecekte vuku bulacaktır

Bu konuda etkili olmuş The Kingdom of God and the Son of Man adlı Kitabında Rudolf Otto Allah’ın Hükümranlığı’nı, O’nun iradesinin yerine getirildiği, O’nun hakim olduğu semavi, tarih-üstü bir hakimiyet ortamı olarak görmektedir. Ona göre İsa, Allah’ın semada Şeytan’a karşı zafer kazandığına[1214] ve Hükümranlığını ha­li hazırda semada gerçekleştiğine inanmakta idi.[1215] Hükümranlık, yalnızca eskatolojik bir hakimiyet anlamına gelmemektedir. O ay­nı zamanda, muzaffer ve ezici bir kudret anlamındadır.[1216] İşte İsa, bu mucizevi olağanüstü Hükümranlık’ın yeryüzüne gelişini ilan et­mektedir.[1217] Böylece eskatolojik kurtuluşu sağlayan Hükümranlık, ilahî bir kudret olarak yeryüzüne müdahale etmektedir.[1218] Otto’ya göre, Hükümranlık’ın şu anda varoluşu semada gerçekleşmekte, yeryüzüne ise İsa ile gelmektedir. Buna göre, Allah’ın Hükümranlığı’nın yeryüzünde gerçekleşmesi İsa’nın (a.s.) gelişine bağlan­maktadır İşte Hükümranlık’ın eskatolojik tarafı budur.

Önceki çalışmalarında Hükümranlık’ın eskatolojik tarafına yer vermeyen T.VC. Manson’un The Sayings offesus acili daha sonraki Kitabında, Rudolf Otto’nun tesiri görülmektedir. Burada o, Allah’ın Hükümranhğı’nda kişinin tecrübesinden ziyade, Allah’ın fiilini gör­me eğilimindedir. Allah’ın Hükümranlığı, Allah’ın iradesinin yeryüzünde gerçekleşmesidir. Ancak Allah’ın iradesi kendisini “İnsana yönelik ilâhi bir fiil” şeklinde ifade etmektedir.[1219] İsa’nın gelişi, Hü­kümranlık’ın yeryüzüne gelmesi demektir.[1220] Hükümranlık, İsa’nın işinde kudretini göstermektedir. Allah’ın Hükümranlığı tarihte ye­ni bir dönem yaratarak Şeriat’ın ve Peygamberlerin yerini almış­tır.[1221] İsa’nın gelişi ile Hükümranlık yeryüzüne gelmiştir, ancak o aynı zamanda olağanüstü güçleri kaçınılmaz olarak sonunda mü­kemmelliğe (consummation) ulaşacak şekilde harekete geçirmiştir. Şu anda yeryüzünde bulunan Hükümranlık’ın tamamlanışı, tarlaya atılan tohumun hasada hazır hale gelişi gibidir. Tohumun nasıl bü­yüyüp hasada hazır hale geldiğini çiftçi bilemez. Bu Allah’a aittir, işte semavi güçler, tabiaün gizli güçleri kadar gerçektirler ve yeryü­zünü kaçınılmaz sona, tamamlanışa (consummation) doğru götürmektedirler. Hükümranlık gelecekteki tamamlanışa doğru yol alan şu ana ait bir gerçektir.[1222]

Kümmel ise, Hükümranhk’ın anda ve gelecekte oluşunu yalnız­ca İsa’da görmektedir. İsa’nın beklediği eskaton, geleceğe ait eska­tolojik bir dönemdir. Ancak îsa, çok yakında ansızın (imminent) gelecek bir Hükümranlık beklemiştir ve Kümnıel’e göre, eskaton kendisini İsa’da, onun yaşadığı anda göstermiştir. Kümmel ısrarla, İsa’nın eskatolojik Hükümranlığı’n çok yakında olduğuna inandı­ğını belirtmektedir.[1223] Gelecek Hükümranlık böylece, İsa’nın ken­disinde aktivitesine an içinde başlamıştır.[1224] İsa’nın fiili, eskatolojik tamamlanışı (consummation) şimdiki zamana getirmiştir. Bu yüz­den de, İsa eskatolojik mesajın merkezinde yer almaktadır.[1225]

Kümmel aynı zamanda apokaliptik ile eskatolojiyî birbirinden ayırmaktadır. Apokaliptik ona göre, gelecekteki şartların ve olay­ların anlatımı, resmedilmesidir. Eskatoloji ise çok yakındaki hü­küm karsısında insanın kaderi İle ilgilenmektedir. Eskatoloji insanı geleceğe hazırlar. İsa’nın Hükümranlık’ın çok yakında geleceğini haber verişi e.skatolojik bir vaattir, yoksa apokaliptik bir anlatım değildir.[1226] Bu mesaj ile insanlar Allah’ın önceden belirlediği sona hazırlanmaya çağırılmışlardır.[1227]

A.N.Wilder’e göre İsa, ötedünyaya cteğil bu dünyaya aittir. îsa, kendi gelişinde zirvesine doğru ilerleyen bir hareket görmekte idi. İsa dünyada gerçekleşecek yeni ve devrimsel bir düzeni haber ver­mekte idi ve mesajının önemini ve adiliğini anlatmak İçin apoka­liptik diti kullandı. Bu yeni düzenin peygamberi ise kendisi jdi.[1228] Ancak İsa, apokaliptik yazarlarda olduğu gibi, apokaliptik dili za­hirî olarak (literally) kullanmamıştır.[1229] Apokaliptik, son noktasına doğru hareket halinde olan tarihsel krizi anlatmak için kullanılan sembolik bir dildir.[1230] İsa, önceden bilinmez ve hayal edilmez fa­kat gelmesi kesin olan mahkemeyi ve Hükümranlığı haber ver­mektedir. Bu gelecek ve Allah’ın işi, âna ait ahlakî sorumluluk üze­rine son derece büyük bir yük ve acilıyet yüklemektedir.[1231] Wilder’e göre eskatoloji mittir ve bilinmeyen geleceği temsil eder. Bu­nunla birlikte o, Allah’ın Hükümranlık’ını ifade etmektedir.[1232] Ge­lecek İsa’nın bilgisi ötesindedir. Fakat o, apokaliptik kavramları, ahiretin Allah’ın kudretinde olduğuna olan kesin inancını ifade et­mek için kullanmıştır.[1233]

Kurtuluş Tarihi (Heilsgeschichte) anlayışının önemli temsilcile­rinden olan Oscar Cullmann’a göre ise İsa Mesih’in gelişi Eski Ahit’in eskatolojik umutlarının gerçekleşmesidir. İsa, son günlerin yaşanmakta olduğuna veya yeni çağa girildiğine inanmakta idi. Hükümranlık’ın gelecekte mükemmelen tamamlanacağı fikri de onun tebliğinde bulunmakta idi.[1234] Bu görüşleri üe Cullmann, Hükümranlığın an içinde ve gelecekte olduğu görüşündedir. Yine ona göre, tarihin dönüm noktası İsa’nın gelişidir.[1235] Ancak, büyük es­katolojik olaylar halâ gelecektedir. Bunun için Cullmann İsa’nın ikinci defa gelişini (parousia) beklemekledir. O, Yeni Ahit’in Kurtuluş Tarîhi’nde teşkil ettiği dönemi, İsa’nın göğe yükselmesi (ascension) ile onun dönüşü arasındaki zaman olarak görmektedir.[1236]

Ladd, Hükümranlığın an içinde ve gelecekte olduğu şeklindeki yorumunu Allah’ın dinamik Hükümranlığı düşüncesi üzerine kur­maktadır. İsa ona göre yaşadığı anda Allah’ın Hükümranlığının var oluşunu, Eski Ahid Peygamberlerinin önceden verdikleri ha­berin kendi misyonu ve şahsında bir gerçekleşmesi olarak tebliğ etmiştir.[1237] Allah’ın Hükümranlığı insanlar arasında kendi hükmü­nü kurmak aktivitesidir ve Hükümranlık insanlık tarihine, İsa ile Şeytan’ı altetmek, insanı ondan kurtarmak ve İnsanı Allah’ın Hü­kümranlığı altına getirmek için gelmiştir. Hükümranlık aynı za­manda tarihin sonunda mükemmelen tamamlanacaktır. Buna göre Allah’ın Hükümranlığı iki büyük anı içerir: Tarih içinde gerçekleş­me (fulfillment) ve tariftin sonunda tamamlanma (consummation). [1238]

Norman Perrin de İsa’nın öğretisinde Allah’ın Hükümranlığının hem anda, hem de gelecekte olduğunu savunan teologlar arasında yer almaktadır. Hükümranlık Allah’ın tarihe ve insan tecrübesine olan dinamik ve kudretli müdahalesidir. İsa’nın öğretisi, Allah’ın bu kurtarıcı fiilinin kendisinin gelişinde vuku bulduğunu anlat­maktadır. Bununla birlikte Perrin, Allah’ın Hükümranlığının an içinde oluşunun ferdî tecrübeye bağlı olduğunda ısrar etmekte­dir.[1239] Hükümranlık, Allah’ın Melik oluş fiilinin, tarihe ve İnsan tec­rübesine müdahalesi ile kendisini ortaya koyar.[1240] Kişinin Allah’ın Hükümran oluş fiilini tecrübe edebilmesi için imana sahip olması gerekir, yani kişi kendisini tamamı ile Allah’a teslim etmelidir. Hü­kümranlık böylece kişisel bir tecrübe olur. İşte İsa’nın öğretisinde Hükümranlık an içindedir demek, onun müminin şahsî hayatında bir tecrübe olarak var olması ve yaşaması demektir.[1241] Perrin’e gö­re İsa, kendi tebliğinin sonunda vuku bulacak bir kriz beklemiştir. İsa, tebliği sırasında başlayan bir tamamlanışı gözlemiştir ve bu ta­mamlanışın çeşitli yönlerine öğretisinde işaretlerde bulunmuştur. Ancak bu sonun gerçek tabiatı hakkında onun açık bir beyanı ol­mamıştır.[1242]

Yukarıda Teologlar’ın Allah’ın Hükümranlığı konusundaki gö­rüşlerini ana hatları ile özetlemeye çalıştık.[1243] Görüldüğü gibi bu konu teologların çözmeleri gereken bazı problemlerle karşı karşı­ya bulunmaktadır. N. Perrin bu konuda Hıristiyan Teolojisi’nin çö­züm getirmesi gereken meseleleri üç önemli soru ile şöyle belirle­mektedir.

1-) Allah’ın Hükümranlığı İsa’nın öğretisinde apokaliptik bir kavram mıdır?

2-) Hükümranlık anda, ya da gelecekte midir? Yoksa her ikisin­de midir?

3-) İsa’nın öğretisinde eskatoloji’nin ve etiğin ne gibi bir ilişkisi vardır?[1244]

Eesasen burada teologlarca üzerinde ısrarla durulan konu, İsa’nın (a.s.) gelişinde Allah’ın kurtarıcı aktivitesi (redemptive activitiy) anlayışının eksiksiz bir şekilde gösterilebilmesidir. Bu çaba sı­rasında teolog Kitab-ı Mukaddes metinleri ile uyum İçinde olmak zorunluluğu ile karşı karşıyadır. Diğer taraftan teolog, aynı metin­lerden yola çıkan ve 19. yüzyıldan bu yana tesirlerini sürdüren li­beral tutuma da tatmin edici cevaplar vermek durumundadır.

Büyük oranda meselenin zorluğu Allah’ın Hükümranlığı konu­sunda tnciller’deki farklı ifadelerin bir bütünü tamamlayan parça­lar olarak ele alınması yerine, birbirlerinden bağımsız olarak görül­melerinden kaynaklanmaktadır. Bunlar ise, dört ana gurup halinde sınıflandırmak mümkündür.

Bunların birincisi Allah’ın Hükümranlığı’nı soyut manada Al­lah’ın saltanatı ve hakimiyeti olarak ifade eden pasajlardır. Bunlar, azınlıktadır.[1245] İkinci bir gurup pasaja göre Allah’ın Hükümranlığı, doğruların gireceği, gelecekte vuku bulacak apokaliptik bir düzen­dir.[1246] Üçüncü gurupta Hükümranlık insanlar arasında bulunmak­tadır. O, dünyada faal durumdudır. İnsanlar onu aramalıdırlar.[1247] Dördüncü gump parajlar, Hükümranlık’ı -insanın girmekte olduğu bir ortam olarak tanıtmaktadırlar. Genellikle tenkitçiler, yukarıda saydığımız manalardan birisini seçerek alıp diğerlerini de, onun doğrultusunda açıklamaya çabalamışlardır.[1248] Bu yüzden de konu­ya ikna edici bir açıklama getirebilmekte güçlük çekmişlerdir.[1249]

Şimdi, Allah’ın Hükümranlığı konulunda yukarıda sıraladığı­mız üç ana problem üzerinde duralım. İncillerde anlatılan Allah’ın Hükümranlığı apokaliptik bir kavram mıdır? Bu konu teologları ol­dukça meşgul etmiştir. Eski Ahit Peygamberleri ile Hz. İsa arasın­daki dönemde oldukça etkili olmuş hatta bu etkisini Hz. İsa’dan sonra da sürdürmüş olan Apokaliptik edebiyat, (M.Ö.200-M.S. 100) Hz. İsa’nın mesajında da etkili olmuş mudur? Hz. İsa apokalipsçiler arasında mı görülmelidir, yoksa o getirdiği mesaj bakımın­dan Beni İsrail Peygamberleri gibi bir peygamber midir?

Apokaliptik literatür, dünyanın sonunda olacak olayları değişik bir üslub ile işlemiştir. Apokaliptik yazarlar, çok yakında olduğuna inandıkları dünyanın sonuna ilişkin olayları kaleme almışlardır. Onlara göre bu yazdıkları Allah tarafından kendilerine bildirilmiş­tir.[1250] Diğer taraftan Hz. İsa da mesajında, dünyanın sonu ile ilgili olaylardan söz etmiştir.[1251] Bu durumda Hz. İsa’nın getirdiği Allah’ın Hükümranlığı mesajı, apokaliptik literatür geleneği içinde değer­lendirilebilir mi? Apokaliptik edebiyatın oldukça sembolik üslubu ile İnciller’in üslubu karşılaştırdığında, Hz. İsa’nın mesajının Beni İsrail Peygamberleri arasında yer alması gerekmektedir. Çünkü apokaliptik yazarların gayrı tabiî bir yazı dili kullandıkları, yazdık­larını Peygamberler’in Kitapları imiş gibi göstermek için onların isimlerini Kitaplarına verdikleri bilinmektedir. Hz. İsa’nın mesajın­da bu teknikler görülmez. Yukarıda sorduğumuz soruya bu şekilde bir cevap verilebilir.[1252] Ancak teologlara göre tatmin edici ce­vap, Allah’ın kurtarıcı fiilinin tarih boyunca tezahürü ve Allah’ın Hükümranlığı’nın kurulması anlayışı içinde aranmak durumunda­dır. Meseleye bu acıdan bakıldığı zaman Hz. İsa, tarihî bir perspek­tif içine konulmakta ve onun Allah’ın Hükümranlığı mesajı Beni İsrail Peygamberlerimin verdiği haberin gerçekleşmesi olmaktadır, Apokaliptik edebiyat bu anlamda tarihî bir perspektif kabul etme­diği için, Hz. İsa’nın ve bu edebiyatın eskatolojîleri birbirlerinden ayrı olarak değerlendirilmelidirler.

Bu doğrultudaki başka bir görüşe göre, Hz. İsa mesajında birta­kım apokaliptik kavramları kullanmış olsa bile, onun öğretisi za­man ve Hükümranlık konusundaki apokaliptik spekülasyonlardan uzaktır.[1253] Diğer taraftan, Hz. İsa’nın (a.s.) eskatolojisini apokalip­tik olarak görenler ise, apokaliptik mesajın karakterinde Allah’ın tarihe yaptığı kurtarıcı müdahalesini bulmayı ihmal etmemektedir­ler. Allah, son kurtuluş için dünyaya bizzat müdahale edecek ve Hükümranlığı’nı kuracaktır. Onlara göre bu mefhum apokaliptiğin ayrılmaz özelliğidir ve İsa’nın mesajı bu yüzden apokaliptiktir.[1254]

İkinci önemli tartışma konusu Allah’ın Hükümranlığı’nın zama­nıdır. Hükümranlık şu an kurulmuş mudur, yoksa gelecekte mi ku­rulacaktır. İnciller’deki belirli gurup ayetlerden yola çıkan Weiss ve Schweitzer gibi araştırmacılar, onun gelecekte olduğunu, bir diğer gurup ifadeden yola çıkan Dodd gibileri ise, onun anda olduğunu söylemektedirler. Ancak bu tek taraflı görüşler teologları ikna ede­memişlerdir.[1255] Özellikle Kitab-ı Mukaddes’te bulunan Allah mef­humundan yola çıkan teologlar, Allah’ın Hükümranlığı’nın hem anda hem de gelecekte olması gerektiğini savunmaktadırlar. Eski Ahit’te Allah bütün varlığın hakimidir. O her yerde ve her zaman hakimdir. Ayrıca Allah, dünyanın sonunda da Hükümranlığı’ın kur­mak için nihai bir müdahalede bulunacaktır.[1256] Hz. İsa da aynı Al­lah mefhumunu tebliğ etmişti. Eski Ahit’in Allah mefhumunu İsa devam ettirmekte idi. İsa da İbrihim’in, İshak’ın Yakub’un (a.s.),[1257] yerin ve göklerin hakimi,[1258] olan Musa’ya ve Beni İsrail Peygamberleri’ne hükmünü bildiren Allah’ı anlatmakta idi.[1259] Esasen bu Allah mefhumu, Kur’an ile birlikle devam etmiştir. Hz. Muhammed de İbrahim’in İshak’ın Yakub’un İsa’nın (a.s.) Allah mefhumunu tebliğ etmiştir.[1260]

Ne var ki, Hükümranlık’ın anda ve gelecekte olduğunu savu­nan Yeni Ahid Teologları kendilerini, kurtarıcı aktivite anlayışı ile yukarıdaki Allah mefhumunu bağdaştırma zorunluluğunda hisset­mişlerdir. Allah tarih içirişinde kavmini kurtarmak amacı ile aktif olmuştur. Yine O, tarih içindeki kurtarıcı aktîvitesini İsa’da sürdürmektedir. Bu Allah’ın Hükümranlığı’nın anda oluşudur. Allah tari­hin sonunda, gelecekte kurtarıcı gücünü ve yüceliğini tekrar gös­terecektir. Bu da Hükümranlık’ın gelecekte oluşunu ifade etmekte­dir.[1261] Bu anlayş ise, İnciller’de bulunmasa bile, Allah’ın kurtarıcı aktivetesini tamamlamak üzere İsa’nın ikinci defa yeryüzüne getirilmesini (Parosia) gerektirmiştir.

Allah’ın Hükümranlığı konusundaki üçüncü probleme gelince; Teologlar burada, Hz. İsa’nın getirdiği mesajda bulunan etik ve eskatolojik unsurların birbirleri ile olan ilişkilerini tartışmaktadırlar. Hz. İsa’nın mesajı tabii olarak insanı doğru davranışlara yönelten ifadeler taşımaktadır. Hatta bunlar oldukça çoktur. Aynı şekilde onun mesajının eskatolojik yönü de ortadadır. Bu bakımdan bu iki yön arasında bir ilişki olmalıdır. Bu ilişkiyi onun Allah’ın Hüküm­ranlığı’nın çok yakında olduğu ve bu sebeple muhatapların tevbe etmeleri gerektiğini belirten çağrısı güzel, bir şekilde ortaya koy­maktadır[1262]. Eskatolojinin yönlendirici özelliği etikte her zaman görülmektedir. Esasen merkez nokta eskatolojinin kendisi değil, Allah’ın iradesi ve O’nun hükmetmeğidir.[1263] Ancak yine burada, onlara göre İsa’nın Hükümranlık’in kurulmasındaki özel yeri göz­den uzak tutulmamalıdır. Allah’ın kurtarıcı aktivitesi Eski Ahit’te Şeriat olarak kendini göstermişti. Hükümranlık’a boyun eğmek İsa ile birlikte Şeriat ile değil, bundan böyle onun misyonundaki Al­lah’ın kurtarıcı fiili vasıtası ile gösterilecektir.[1264] İşte Allah’ın İsa’da kendini gösteren kurtarıcı fiili, Hükümranlık’ı kurarak insanı Şeytan’dan kurtarmaktadır. Hükümranlık Şeytan’in hükümranlığını so­na erdirmektedir.[1265] Ancak Hükümranlık’ın kuruluşunda eskatolojiye önemli bir yer vermeyen liberal yorum, ferdin dinî tecrübesini öne çıkarmaktadır. Bu görüşleri ile onlar, aynı zamanda İsa’nın eskatoiojik misyonunu diğerleri kadar önemli görmemektedirler.

Allah’ın Hükümranlığı hususundaki yorumlarında teologların, Allah’ın iradesini, O’nun hükmetmesini vurgulayan bir anlayış or­taya koyabildikleri görülebilmektedir. Yukarda işaret ettiğimiz her üç tartışma noktasında da bu gözlemlenmektedir. Bu husus gerek Hz. İsa’nın Allah’ın Hükümranlığı mesajının karakteri, gerek onun kapladığı zaman-mekan ve gerekse onun ahlakî yönü hususların­da görülmüştür. Ancak yine gördüğümüz gibi, bu görüşlerde hiç­bir zaman Hz. İsa’da kurtarıcı aktivitenin ifası fikri ihmal edilme­miştir. Esasen bu görüşlerin bir Kristosentrizm anlayışı temelinde geliştirildiği gözden uzak tutulmamalıdır. Burada îsa Mesih, genel olarak dinî sistemin temelini oluşturmaktadır. Buna göre, önce İsa ‘Allah’ın Kelamı’dır’. Bu, teologun vahiy anlayışını belirlemektedir. İsa bir insan olduğu, bu yüzden de tarih içinde bir olay olduğun­dan, ilâhî vahiy bir olay olmalıdır. Vahiy Allah’ın söylediği bir şey değil, fakat O’nun yaptığı birşeydir. Böylece İsa, Allah’ın bir fiili olarak vahyedilmiş kelamdır. O tarihi bir olaydır. Onun her parça­sı, her yaptığı ilâhidir. Çünkü o ilâhtır. Bu yüzden vahiy, Allah’ın kendisini mükemmel olarak, mükemmel olan bir şahsiyette bildir­mesidir.[1266] İsa’, mükemmel şahsiyet ve mükemmel tarihtir.[1267]

Görüldüğü gibi Hıristiyan teolojisinin merkezine her şeyden önce İsa Mesih oturtulmuştur. Bütün bir sistem İsa’ya isnad edilen kimlik doğrultusunta düzenlenmiştir.[1268] Yukarıda işaret ettiğimiz gibi Hükümranlık tartışmalarında Allah’ın iradesinin ve hükmünün vurgulanışı ise, yine bu anlayış çerçevesinde değerlendirilmekte­dir. Başka bir deyişle Hıristiyan teologların Allah’ın hakim oluşu hakkındaki değerlendirmeleri, Teosentrik bir çerçeveden çok Kristosentrik bir çerçevede değerlendirilmek durumundadır.

Yine oluşturulan bu İsa mefhumu yanısıra sistemde, Kadir-i Mutlak bir ilâh mefhumundan söz edilemez. Çünkü sistemdeki ilâh, İsa Mesih’e mecbur edilmiştir.

Yine bu yüzdendir ki, Hz. İsa’ya kadar olan vahiy geleneği bu anlayış doğrultusunda tekrar düzenlenmeli idi. Buna göre Eski Ahit, yukarıda açıkladığımız manadaki vahyin kaydedilmesidir. Ya­ni orada Allah’ın kelamı, anlatılan olaylar, metinde hayatları ve iş­leri anlatılan şahsiyetlerdir. İşte vahiy bu olaylardır. Hıristiyan te­ologlar Yahudi metinlerinde anlatılan olaylara bakıp işte bunlar Allah’ın tarihteki fiilleridir demektedirler. Allah, kendini bildirebilmek (reveal) ve amacını yerine getirebilmek için tarihi sonuna ka­dar düzenlemiş ve önceden belirlemiştir. Allah bir halkı, Beni isra­il’i seçmiş ve onları elleri ile uzun bir yolculuğa çıkarmıştır. Bu yolculuğun sonunda, zaman geldiğinde, “kelimesi İsa Mesih’i gönder­miştir. İşte Beni İsrail’in tarihi, Heilsgeschichte yani Kurtuluş Tarihi’dir. İsa’nın faeden belirlenmiş bir dizi tarihi olaylar ağı sonun­da gelişi Hıristiyan teologlarca tarihin en büyük olayıdır.[1269] Oysa Eski Ahid’den bu düşünceyi intaç etmek mümkün görünmemekte­dir. Ayrıca böyle bir sonuca varmak, Eski Ahit Teoloji’sini hıristiyanlaştırmaktan başka birşey değildir.[1270] Bu şekildeki bir değerlen­dirme diğer taraftan Yahudiler’in milliyetçiliklerine, kendi merkezciliklerine teolojik bir anlam da sağlamaktadır. Çünkü onların bu tutumları artık ırkçı milliyetçilik değil, fakat ilâhî amaca hizmet eden bir şey olmaktadır.[1271]

Sonuç olarak şunları söyleyebiliriz: Alah’ın Hükümranlığı tartış­malarında etkili olan Hıristiyan Kitab-ı Mukaddes teologları temel olarak Heilsgescibchte teorisini benimsemektedirler. Onların yap­mak istediği, bu anlayış doğrultusunda İsa’ya isnad edilen kurtarı­cılık misyonunu çelişkisiz ve eksiksiz bir şekilde kurmaktır. Allah’ın hakim oluşu da, İsa’nın bu mesihî görevi doğrultusunda düşünülmektedir. Onlara göre, bunun için bütün bir Kitab-ı Mu­kaddes de bu anlayışa uygun olarak yorumlanmalıdır.

 

Sonuç

 

Çalışmamız sırasında Kur’an’ın, Eski ve Yeni Ahitlerin öngör­düğü ahiret anlayışını ortaya koyduk. Yine bu sırada Cahiliye’nin ölüm sonrası hayat konusundaki anlayışını işledik. Apokaliptik Edebiyat’ta ve Yahudi geleneği içinde Eski Ahit’in eskatolojik yö­nünün beşerî bir yaklaşımla yorumlanıgını gördük. Çağdaş Teologların, Allah’ın Hükümranlığı üzerindeki tartışmaları ise bize, Kitab-ı Mukaddes’in bütününün çağdaş Hıristiyan eskatoiojisi açısından yorumlanışını göstermiştir.

Çalışmada kökleri vahyi dökümanlara dayanan söz konusu di­nî bünyelerdeki ahiret inançları incelenirken, bu bünyelerin kay­nağının aynı olduğu temel yaklaşımı takib edilmiştir. Bu sebeple de önce bu temel yaklaşımın karakterini ortaya koyabilmek ama­cıyla, Kur’an’ın ahiret anlayışı ele alınmıştır. Çünkü Kur’an, vahyî bilgiye bütün saflığı ile ulaşabildiğimiz yegane döküman olarak elimizdedir. Kur’an söz konusu edildiği zaman, sadece vahiy akla gelmemektedir. Ancak Eski Ahit veya Yeni Ahit ele alındığı zaman bu Kitapların içinde bulundukları dinî gelenekler ister istemez in­celeme alanına girmek durumundadır. Çünkü bu Kitaplar vahye dayanmakla birlikte, kendi oluşturdukları dinî geleneklerinin etki­si altında bırakılmışlardır. Bunların metinlerine onları çevreleyen kültürlerinin unsurları girmiştir. Bunun da ötesinde bu metinlerin yorumu onları kaplayan kültür çevresinin siyak ve sibakında yapıl­mıştır. Bu durumda bu dökümanları vahyin öngördüğü bağlam içerisinde anlamak ve yorumlamak, ancak vahyî bilgiyi saflığı ile aktarabilen bir başka döküman ile mümkün hale gelmiştir. İşte, Kur’an’ın Kitab-ı Mukaddes açısından fonksiyonu ve anlamı budur. Zaten Kur’an da önceki vahiy metinleri üzerinde koruyucu (muhaymin) olduğunu belirtmektedir. Kur’an olmaksızın önceki vahiy metinlerinin vahyî bağlam içerisinde anlaşılmaları mümkün değil­dir. Çünkü ancak Kur’an ile anılan metinlerdeki vahiy ürünü un­surlar ile vahiy dışı unsurları biribirinden ayırabilmek mümkündür. Hatta metinlerdeki şeklî değişiklikler bile o kadar önemli olma­maktadır. Çok daha önemli olan husus, metinlerin bütünü ile ol­maları gerekenden farklı bir ortam içerisine yerleşterilmeleridir. Bu mesela İran, Yunan, Helenistik kültür ortamları olabilmiştir. Bu noktada metinlerin suretlerinin değişmesi, ya da değişmemesi pek önem arzetmemektedir. Metinleri bütünü ile kaldırıp bir başka siyak-sibak içine yerleştirmekle metindeki kavramlar bir önceki bağ­lam içerisinde ifade ettikleri manalardan çok farklı manaları ifade eder hale getirilmişlerdir. İşte Kitab-ı Mukaddes tarihi boyunca va­hiy bağlamından koparılarak, farktı ortamlara yerleştirilmiştir. Bu yüzden, bu Kitaptaki ahiret inancı gibi önemli bir konu işlenirken Kur’an’ın yolgöstericiliği kaçınılmaz olmuştur.

Kur’an’da ahiret inancının önemli bir yer işgal ettiği, öncelikle bu inanç ve onun çeşitli yönleri için kullanılan kavramların çoklu­ğu ve çeşitliliği ile ortaya çıkmaktadır. Ancak Ahiret anlayışı ve ona ait kavramlar, Kur’an’ın merkezinde bulunan Kadir-i Mutlak Allah mefhumunun etkisi altındadırlar. Aslında bu mefhum sadece ahiret mefhumuna değil, vahyin bütününe karakterini veren temel mef­humdur. Bu bakımdan Kur’an Teosentrik bir karakterdedir. Allah’ın kudretini en vurgulu bir tarzda ortaya koyan inanç usum ise Kur’an’da ahirettir. Allah Dîn Günü’nün sahibidir. Kainatı içinde yaşadığımız güzende yaratan Allah, saat geldiği zaman yeni bir dü­zen kurmak üzere onu bozacaktır. Allah, insanları kudreti ile yeni­den diriltecektir. Sonra onlar hakkında hükmünü verecektir. Bütün bu olayların tek faili Allah’tır.

Bir inanç unsuru olarak ise ahiret, Allah’a iman ile birlikte Tevhid inanç sisteminin temelini oluşturmaktadır. Bu iki inanç unsuru, birlikte olduklarında var olabilmektedirler. Sistemden bu İkisinden birini çıkardığınız zaman, diğeri de anlamını yitirmektedir. Kadir-i Mutlak Allah’a iman olmadan ahirete imanın bir manası yoktur. Çünkü insanı yeniden diriltecek onun hakkında hüküm verebile­cek bir kudret yoktur artık. Bu durumu Cahilî-maddeci anlayışta görmekteyiz. Yine ahiret inancı olmaksızın Kadir-i Mutlak Allah’a iman anlamsızlaşmaktadır. Çünkü sistemdeki ilâh kudretli ve adil bir ilâh değildir, insan da dünya hayatında yaptıklarının karşılığını alamayacaktır.

Tevhidi sistem içerisinde insanın dünya ve ölümsonrası ahiret hayatı bir bütün olarak, bir uyum içinde ele alınmıştır. Dünya ha­yatı, ahiret hayatına karakterini vermektedir, insanın ahiret haya­tında rahat içinde veya sıkıntı içinde olması dünya hayatındaki, ha­yat tarzına bağlıdır. Yine ahiret hayatı, insanın dünya hayatı üzerin­de etkilidir. Ahiret hayatının bilincinde olarak insan, dünya hayatı­na yön vermektedir Yoksa yalnızca dünya hayatını öne çıkararak dünyada insanın zaaflarına tekabül eden yakındaki maddi zevkle­re yönelmesi, diğer taraftan ahiret hayatını öne çıkararak, dünya hayatının nimetlerine sırt çevirmesi, tevhidi anlayışın dışında kalmaktadır. Oysa İnsan dünya ve ahirettekî varoluşunu birlikte ele al­malıdır.

Kitab-ı Mukaddes’te ahiret mefhumu için aharit ha yamim ibaresi veya daha çok çağdaş teolojideki kullanımı ile Yunanca eskatoloji kavramı kullanılmaktadır. Çağdaş Kitab-ı Mukaddes Te­olojisi 18. yüzyılla başlayan rasyonalist hareketlerin tesiri altında kalmıştır. Bu disiplin karakterini büyük ölçüde Kitab-ı Mukaddes Tenkidi çalışmalarıyla kazanmaktadır. Bu çalışmaların tarihleri bo­yunca Eski ve Yeni Ahitler’e nüfuz etmiş, asıla ait olmayan unsur­ları tesbil etme yolunda teknik bir baharı ortaya koyduğu, bu yol­da bir çok konuda tek tek önemli katkılarda bunduğu inkar edil­memelidir. Nevar ki bu çalışmalar, temel anlayış itibarı ile Yahudi-Hıristiyan dini geleneğinin temel dogmaları doğrultusunda yürü­tülmüştür. Modern Teoloji’de geliştirilen Heilsgeschichte (Kurtuluş Tarihi) teorisi, anılan temel dogmaların tasdikinden ibarettir. Buna göre Allah, kavmini, Beni İsrail’i seçmiş ve onu tarihinin zor dönemlerinde dünyaya yaptığı müdahalelerle kurtarmıştır. En sonun­da da Mesih İsa’da gelerek insanlığı kurtarmıştır. Bu bakımdan te­mel yaklaşım itibarı ile Çağdaş Teoloji, Tenkit çalışmaları vasıtası ile Kitab-ı Mukaddes’i vahyî-tevhidî bir siyak-sîbak içine oturtma çabasından uzaktır. Bunun için yukarıda da sözünü ettiğimiz gibi Kur’an’ın yol göstericiliğine ihtiyaç vardır.

Eski Ahit’te ahiret mefhumunun Kadir’i Mutlak Allah mefhumu doğrultusunda karakter kazanmasının görülmesi gerekiyordu. Çünkü tevhidi yaklaşımı öğrendiğimiz Kur’an bize bunu öğretmek­tedir. Nitekim gerek doğrudan Eski Ahit’in kendisine, gerekse Ten­kit çalışmalarının sağladığı malzemeye yönelindiğinde bu görül­müştür. Beni israil Peygamberleri, kavimlerini sürekli olarak çok yaklaşmakta olan korkunç bir Hesab Günü’nün azabı ile uyarmış­lardır. Diğer yandan, ahiret ve kudretli ilâh anlayışları birlikte söz-konusu olduğu zaman dikkate alınması gereken bir başka mefhum da yeniden dirilmedir. Özelikle son yıllar içerisinde konu üzerinde yapılan çalışmalar, Eski Ahit’te yeniden dirilme fikrinin dış etkiler sonucu çok sonraları oluştuğu yolundaki iddiaların aksine, söz ko­nusu fikrin baştan beri orada bulunduğunu göstermeye gayret et­mektedirler. Bu çabaların temel çıkış noktası ise, Eski Ahit’te Kud­retli İlâh mefhumunun bulunuşudur. Bu noktada, Kur’an’ın ve Kitab-ı Mukaddes Teolojisi’nin son çalışmalarının yaklaşımı, ilgi çeki­ci bir şekilde aynı noktada çakışmaktadır.

Eski ve Yeni Ahitler arasında bir dönemde ortaya çıkan Apoka­liptik Edebiyat’ın konusu çoğunlukla eskatoloji olmuştur. Apoka­liptik Edebiyat karakteri itibarı ile dualistiktir. Buna göre, bu çağ ile gelecek çağ birbirinden kesin çizgilerle ayrılmıştır. Bu çağ kötülü­ğe bırakılmış, adeta lanetlenmiştir. İyilikler ise gelecek çağa bırakılmıştır. Allah mefhumu da bu anlayışa uygun olarak oluşmuştur. Al­lah bu çağı değiştirilebilecek kudrette değildir. Böyle bir dünya ve ahiret anlayışı, Beni israil’in söz konusu dönemde büyük zorluklar ve hayal kırıklıkları geçirmesine ve Helenizm’in tesirine bağlan­maktadır. Yine bu dönem daha sonra ilk Hıristiyan Kilisesi Teolojisi’nde çok önemli olan Mesih ve insanoğlu kavramlarının eskatolojik kurtarıcı anlamlarını kazandıkları dönem olmuştur. Aslında Eski Ahit içerisinde hiç de bu siyak ve sibakta kullanılmayan kav­ramlar, bu dönemde ahir zamanda gelecek ve Allah’ın Hükümranlığı’nı kuracak, Beni İsrail’i kurtaracak birer kurtarıcı figür olarak tarif edilmişlerdir. Apokaliptik Edebiyattaki ahiret anlayışı, muharef bir anlayış olarak karşımızdadır.

Yeni Ahİt’e geldiğimizde Allah’ın Hükümranlığının çok yakın­da olduğu ve İnsanların tevbe etmeleri gerektiği mesajı ile karşılaş­maktayız. Tevhidi yaklaşım doğrultusunda bu kavram oldukça kapsamlı bir anlam ifade etmektedir. Öncelikle kavram, Allah’ın Mutlak olarak hükmedişine işaret etmektedir. O’nun kudreti geç­mişi, anı ve geleceği kaplamaktadır. Esasen Hz. İsa, masajında bu kavramı tebliğ ettiği dini ve onunla bağdaşabilecek her fikri ifade için kullanmıştır. Bu önemli kavram Allah’ın hükmünü ortaya ko­yacağı Hüküm Günü mefhumunu da içermektedir. O, çok yakın­da olan bu Hüküm Günü’nü insanlara hatırlatır mahiyettedir. Böy­lece bu kavramla Allah’ın Mutlak Kudreti ve dünyanın sonunda hükmünü ortaya koyusu birlikte ifade edilmiştir. Sinoptik İnciller’de yine temel olarak insanın öldükten sonra dirilişinin imkanı, doğru bir şekilde Allah’ın kudretinde görülmektedir. Oysa Yeni Ahit’le Sinoptik Inciller’in dışında kalan kısımda kendini gösteren Kristosentrik yaklaşımda yeniden dirilmenin imkanı Mesih’in yeni­den dirilmesinde görülmekledir.

Son yüzyılda, Kitab-ı Mukaddes Teolojisi’nde Allah’ın Hüküm­ranlığı kavramı üzerinde yoğunlaşan tartışmalarla Mesih İsa’nın eskatolojik görevi gündemde gelmiştir. Bu tartışmalarda Hıristiyanlık tarafından Hz. İsa’ya hamledilen kurtarıcılık rolü ve onun mahiye­ti işlenmiştir. Bu rol, Mesih’i tarihin merkezine oturtan bir anlayış çerçevesinde görülmek istenmiştir. Hükümranlık’ın gerçekleşmesi­nin İsa’da görülmek istenen mesihî-eskatolojik şahsiyete bağlı kı­lınması, İnciller’de ilk bakışta farklı manalara İşaret eden İfadelerin anlaşılmasında problemler doğurmaktadır. İsa’nın gelişi ile Hü­kümranlık gerçekleşmiş midir, yoksa gelecekte mi gerçekleşecek­tir. İsa’nın me.sihî eskatolojik Hükümranlık mesajı nasıl değerlendi­rilmelidir ve onun fonksiyonu nedir? Bunlar aslında Sinoptik İnciller’in, daha da ileride bütün Kitab-ı Mukaddes’in Heilsgeschichte anlayışı çerçevesinde Mesih-merkezli olarak yorumlanışınm ortaya çıkardığı sorulardır.

Dünyanın sonu, o anın ürkütücürtığü ve insanların dünyada yaptıklarının karşılığını görmeleri fikri, incelediğimiz her üç Kitaba ait risaletleri ilgilendiren bir konu olmuştur. Allah’ın azabını, hük­münü göstereceği zaman, ansızın gelecek ve o gün günahkarlar için korkunç olacaktır. Bu asaletlerin hemen başlangıçta vurguladıkları bir fikir olmuştur. Bu şekilde risaletler, muhatablarına varo­luşlarının başka bir boyutunu ve her iki boyuta da hakim olan Mut­lak Kudret sahibi İlâh’ın varlığını bildirmiş veya hatırlatmışlardır. Bu mesaj muhatabın dünya hayatındaki davranışlarının ahlakîlik kazanmasını amaçlamaktadır. Ansızın gelecek ve yalnızca Allah’ın bildiği o an, insan yaptıklarının karşılığını verecektir. Öyleyse in­san o an gelmeden davranışlarını doğru bir yön vermelidir. Diğer yandan Allah’ın mutlak hakimiyeti fikri bu mesaj ile işlenmiştir. O gün karar verecek olan yalnızca Allah’tır.

Bu sonuca ulaşmak Yeni ve Eski Ahitlerin Kur’an’ın öngördü­ğü siyak ve sibak içerisinde değerlendirilmesi ile mümkün olmak­tadır. Oysa Eski Ahit’in Apokaliptik anlayış doğrultusunda ele alın­ması çok farklı sonuçları doğurmuştur. Dünya ve ahiret kesin bir çizgi ile birbirinden ayrılmıştır. Dünya Şeytan’a, kötülüğe terkedil­miş, gelecek hayat İse, Allah’ın hükmedeceği yegane boyut olarak görülmüştür. Muhatabda bu yüzden dünya hayatı hakkında derin bir pesimizm duygusu oluşmuştur. Bütün beklentiler gelecek ha­yata aktarıldığı için, burada dünyanın sonunu beklemekten başka yapılacak bir şey kalmamıştır. Onun vakti üzerinde yapılan spekü­lasyonlar, ahiret fikrinin bütün dinamizmini yok etmiştir. Son an burada artık Allah’a ait bir bilgi değil, apokaliptik yazarların bir ta­kım alametlerle ve hesaplamalarla bilebilecekleri bir bilgi olmuş­tur. Bu pasif ve pesimist ahiret anlayışı, bir takım kurtarıcı figürler de oluşturmuştur. Mesih ve insanoğlu kavramlarına, asıllarında bulunmadığı halde eskatolojik kurtarıcı anlamı hamledilmiştir. Bunlar ya da bu isimleri taşıyan kişi ahir zamanda gelerek müminleri kur­taracak ve Allah’ın Hükümranlığı’nı kuracaktır.

Bu daha sonra Hıristiyanlık’ etkilemiş bir anlayış olarak karşı­mıza çıkmaktadır. Başka bir ifade ile ilk Kilise’den başlayarak Hı­ristiyanlık Yeni Ahiti bu anlayış doğrultusunda yorumlamaktan kurtulamamıştır. Bunu son yüzyılda Allah’ın Hükümranlığı üzerine yapılan tartışmalarda görmek mümkündür. Hz. İsa’ya isnad edilen eskatolojik kurtarıcılık görevi Hıristiyanlığın temel konusu olmuş­tur. Heilsgescbichte teorisi ile de bu anlayış bütün Kitab-ı Mukaddes’i içine alan bir yorumla ortaya çıkmaktadır. Mesih’in kurtarıcı­lık görevi, bütün Kitab-ı Mukaddes tarihi boyunca görülen Allah’ın kurtarıcı aktivitesinin bir tamamlanışı olarak yorumlanmıştır. Tari­hin merkezinde ise Mesih’in gelişi olayı vardır. Bu anlayışla Yeni Ahit’in Mesih merkezli yorumu sürdürülmektedir.

 

Kaynaklar

 

1. Ahbot, Walter M., (ed), The Doçutnents of’Vatican II, New York: The America Press, 1966.

2. Abidu’I-Abraş, Divan, Beyrut, 1958, IX.

3. Ajijola, Al Haj A.D., The Essence of Faith in islam, Lahor, 1982.

4. Ali, Cevad, Tarihu’l-Arab Kable’l-İslam, Bağdat, 1956.

5. Albright, W Foxwell. From Sttme Âge to Christianitiy, London: Humprey Milford,1940.

6. Allegro, John, Tim Dead Sea Scrolls, Penguin: Middlesex, 1964.

7. Ameer Ali, Syed, The Spirit of islam, London: W.H. Ailen and Co., 1891.

8. Aranikian, M.H., “Tahrst” or Alteration of the Bible According to the Moslems,  Müslim World, XIV, 1924, s.64-84.

9. Andrea, Tor, Mohammed the Man and His Faith, 2. ed.terc. Theophil Menzel, London, George Ailen Unwin, 1956.

10. Ateş Süleyman, Kur’ân-ı Kerîm’in Yüce Meali ve Çağdaş Tefsiri, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 1982.

11. Aydın, Mehmet, Müslümanların Hıristiyanlığa Karşı Yazdığı Reddiyeler ve Tartışma Konuları, (Yayınlanmamış Doçentlik Tezi) Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 1979.

12. Aydın, S. Mehmet, Din Felsefesi, İzmir, Dokuz Eylül Üniversitesi, 1987.

13. Baab, Otto, The Theology of the Old Testamet, Nashwille: Abingdon, 1949.

14. Badham, Paul, The Christian Belief About Life After Death, London: Macmillan, 1976.

15. Barr, James, The Question of Religious Influence; The Case ot’ Zoroastrinanism, Judaism and Chrîstianity, Journal of the American Academy of Religion,  LII/2, 201-235.

16. Barth, Karl, The Doctrine of the Word of God, 1959.

17. el-Beydavî, Nasıruddîn, Abdullah b. Ömer, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, (Mecmûatun mine’t-Tefâsîr), Beyrut: Dâru İhyâi’t Turâsi’l-Arabî, tarihsiz.

18. Boadt, Lawrence, Reading the Old Testament, New York: Paulist Press, 1984.

19. Box, G.H. The Ezra Apocalypse, London: Pitman, 1912.

20. Brandon.S.G.F., “Baal”, A DictUmary of Comperative Religion, London, Weidenfeld and Nicolson, 1970.

21. Brandon.S.G.F., “Eschatology”, A Dictionary of Comperative Religion, London, Weidenfeld and Nicolson, 1970.

22. Brandon.S.G.F., “Hasrnoneans”, A Dictionary of Comperative Religion, London,Weidenfeld and Nicolson, 1970.

23. Brandon.S.G.F., “Maccabees”, A Dictionary of Comperative Religion, London, Weidenfeld and Nicolson, 1970.

24. Brandon.S.G.F., “Ras Shamra”, A Dictionary of Comperative Religion, London, Weidenfeld and Nicolsan, 1970.

25. Brandon.S.G.F., “Belial (Beliar)”, A Dictîonary of Comperatim Religion, Landon, Weidenfeld and Nicolson, 1970.

26. Brîght, John, The Kingdom of God, New York: Abingdon, 1952.

27. Brown, Colin, “Resurrection”  The New International Dictionaıy of Netv Testament Theology, ed. Colin Broown, Exeter, 1975, 259-175.

28. Brown, Colin, “Kingdom”,The New International Dictionaıy of Netv Testament Tbeology, ed. Colin Broown, Exeter, 1975.

29. Bruce, F.F., Siblical Exegesis in the Oumran Texîs, Grand Rapids:Eerdmans, 1959.

30. Bucaille, Maurice, Kitab-ı Mukaddes, Kur’an ve Blim, terc. Suat Yıldırım, İzmir: Türkiye Öğretmenler Vakfı, 1984.

31. Bultmann, R. Jesus Christ and Mythology, New York: Scribner, 1958.

32. Bultmann, Netv Testament and Mythology İn Kerygma and Mytb, ed. M.W. Bartsch, New York; Harper and Row, 1961.

33. Bultmann, Primitive Christianity in İts Contemporary Setting, terc. R.H. Ful­ler London: Thames and Hudson, 1956.

34. Bultmann, Tbeology of the Netv Testament, I, II, terc., K. Grobel, New York: Scribner, 1951.

35. Cate, Patric, O’Hair, Eacb Other’s Scripture, The Müslim Views of the Bible and the Christians’ Views of the Qur’an, The Hartford Seminary Foundadion, Ph. D. 1974, London: University Microfüms Internati­onal, 1978.

36. Caton-Thompson, Gertrude The Tombs and Moon temple of Hureidha (Hadramaut), Oxford: University Press, 1944.

37. Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, Ankara, 1979.

38. Cevheri, İsmail b. Hammâd, es-Sıbâh, Mısır, 1377.

39. Charles, R.H., Religioııs Development Bettveen the Old and Netv Testa­ment, London; Oxford University Press,1948.

40. Collins, Raymond, F., Introduction to the New Testament, London: SCM, 1983.

41. Cross, F.Moore, The Ancient Library of Qumran and Modern Biblical Studies, Connecticut: Greenwood, 1956-57.

42. Cullmann, Oscar, The Chistology of The Nem Testament, terc. Shirley C. Guthrie, Charles A.M. Hail, Pennsylvanîa: Westminster, 1963. Christ and Time, tere, Floyd V. FiLson, Philadelphia, Westminster, 1950.

43. Cullmann, Oscar, The Neıv Testament An Introduction for the General Reader, Phi­ladelphia:- Westminster, 1968.

44. Cullmann, Oscar, Salvation İn History, tere, S.G. Sowers, New York: Harper and Row, 1967.

45. Dahood, Mitchell, S.J., The Anchor Bible, PSALMS III 101-150, Introduc­tion I-III, New York;Duubleday and Company, 1970.

46. Davidson, A.B., “Eschatology” Hastings Dictionary of Bible and Encyclopeclia Biblica, ed. James Hastings, New York: Scribners, 1908.

47. Derveze, İzzet, Kur’an Cevap Veriyor, tere. Abdullah Baykal, İstanbul: Yö­neliş, 1988.

49. Dibelius, Martin, The Sennon on the Mount, New York: Charles Seribner, 1940.

50. Dodd, CH., The Apostolik Preaching and its Developments, London: Hodder and Stoughton, 1951.

51. Dodd, CH., Bible Today, Cambridge: University Press, 1949.

52. Dodd, CH., The Parables of the Kingdom, London: Nisbet, 1935.

53. Draz, M. Abdullah, Kur’an’ın Anlaşılmasına Doğru, tere, Salih Akdemir, Ankara: Mim, 1983.

54. Draz, M. Abdullah, Dustûru’l-Ahlâk fi’l-Kur’ân, Beyrut, 1985.

55. Duppont-Sommer, A. The Essene Writingsfrom Qumran tere. G. Vermes, Oxford: Blackwell, 196l.

56. Ebu’l-Huseyn, Ahrfted b. Fâris b. Zekeriyya, Mu’cemu Mekâyisu’l-Luğa, Mısır: Halebî? 1266.

57. Edwards, Rem, B., Reason and Religion, an Introduction to the Philosophy of Religion,New York:Hacourt Brace, 1972.

58. Eichrodt, Waker, Old Testament Theology, 1,11, terc, J.A.Baker, London: S.C.M., 1961.

59. Faris, Nabih Amin, The Antiauities of South Arabia, Princeton: University Press, 1938.

60. Faruqi, İsmail Ragi, ‘A Comparison of the Islamic and Christian Approaches to Hebrew Scripture’, The Journal of Bible and Religion, XXXI, 1963, no: 4, 283-293.

61. Faruqi, İsmail Ragi, On Arabism, Uruba and Religion, Djambatan, Amsterdam, 1962.

62. Faruqi, İsmail Ragi, Tawhid, its Relevancefor Thought And Life, Malezya, 1983.

63. Feine, P. -Die Theologie des Neuen Testaments, 1951.

64. Fîrûzâbâdî, eş-Şîrâzî, el-Kâmûsu’l-Muhit, Mısır, 1306.

65. Frost, S. Briçe, Old Testament Apocalyptic its Origin and Grotvth, London: Epworth Press, 1952.

66. Gardner, Clinton E., Biblical Faith and Social Ethics, New York: Harper and Row, 1960.

67. Gilmour, S. Maclean, ‘How Relevant is the Ethic of Jesus?’, The Journal of Religion, 1941, XXI, 258-264.

68. Glasson, T. Francis, The Second Advent, London, 1945.

69. Grant Robert; Tracy, David, A Short History of the Interpretatum of the Bible, 2. ed. Philadelphia: Fortress Press, 1984.

70. Gray, John, The Biblical Doctrine of the Reign of God, Edinburgh; T. And T Clark, 1979.

71. Greenspoon, Leonard, J., ‘The Origin of the Idea of Resurrection, Transitions in  Transformation’, Turning Point in Biblical Faith, ed. Baruch Halpern, John D. Levenson, Indiana, 1981.

72. Guy, H A., The New Testament Doctrine of ‘Last Things’, Oxford: University Press, 1948.

73. Haddad, Yvonne Yazbeek; Smith, Jane Idleman, The Islamic Understanding of Death and Resutrection, Albany: SUNY 1981.

74. Hanson, P.D., ‘Old Testament Apoealypse Reexamined’, ed. Hanson, P. D., Visionaries and Their Apocalypses, London: S.P.C.K., 1983-

75. Von Harnak, Adolf, What is Cbıistiarıity, terc, T.B. Saunders, 3. ed. New York: Putnam, 1904.

76. el-Hazin, Ali b. Muhammed b. İbrahim, Lubûbu’t-Te’vil fî- Ma’âni’t-Tenzil, (Mecmûatun mine’t-Tefâsîr),  Beyrat: Dâru  İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, tarihsiz.

77. Hoekema, The Bible and Tbe Future, Michigan: Eerdmans, 1979.

78. Holmström, F., Dos Eschatalogische Denken der Gegemuart Güterslosh: Bertelsmann, 1936.

79. Hooke, S.H., The Resurrection of Christ, London: Darton, Longman and Todd, 1907.

80. Hughes, H. Maldwyn, The Etbics of Jeıvisb Apocriphal Literatüre, London: Culley, tarihsiz.

81. Izutsu, Toshihiko, Kur’an’da Allah ve İnsan, terc, Süleyman Ateş, Ankara: Kevser, 1975.

82. Izutsu, Toshihiko, Kur’an ‘da Dini ve Ablaki Kavramlar, İstanbul: Pınar, tarihsiz.

83. İbn Kesir, İsmail ed-Dımeşkı, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azim, Beyrut: Daru’l-Marife,1388/1969.

84. İbun’l-Kelbi, Kitabu’l-Asnam, terc. Beyza Düşüngen, Ankara: Ankara Üni­versitesi ilahiyat Fakültesi, 1969. 85. İbn Kuteybe, ed-Dîneverî, Te’vilu Muşkili’l-Kur’an, Kahire: Daru’t-Turâs, 1393/1973.

86. İbn Manzûr, Cemaluddîn Muhammed, Lisânu’l-Arabil-Mubît, Beyrut, Dâru’s Sadr, tarihsiz.

87. İbn Sina, Necat, Kahire 2. baskı, 1938.

88. Jacob, Edmond, Theology of the Old Testament, İng., terc, Arthur W. Heathcote ve Philip J. Allock, London:Hodder and Stoughton, 1974.

89. Kaseman, Ernst, “On the Subject of Primitive Christian Apokaliptik”, New Testament Questions of Today’de Philadelphîa: Fortress, 1969, 108-37.

90. Koehler, Ludwig, Old Testament Theology, terc, A.S. Todd, London: Lutterworth, 1957.

91. Kohler, Kaufman, “Eschatology”, The Jewish Encyclopedia, ed. Isidor, Singer, London: Funk and Wagnalls, 1901.

92. Kurtubî, Abdullah Muhammed b.Ahmed, el-Câmi li-Ahkûmi’l-Kur’an, Ka­hire, 1939.

93. Kutluay, Yaşar, İslam ve Yahudi Mezhepleri, Ankara: Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi, 1965.

94. Kutub, Seyyid, Kur’an’da Kıyamet Sahneleri, Cennet, Cehennem, terc. Süleyman Ateş, Ankara: Hilal, tarihsiz.

95. Küçük, Abdurrahman; Tümer, Günay, Dinler Tarihi, Ankara: Ocak, 1988.

96. Kümmel, Werner Georg, Promise and Ftılfilment, Tbe Kscbatohgical Message of jesus, London: S.C.M., 1971

97. Küng, Hans, Infaüîble? An Inauiry, tere, Edward Quin, London: Collins, 1971.

98. Ladd, George Eldon, The Presence of The Future, London: S.P.C.K., 1980

99. Ladd, George Eldon, A Theology of the Nep Tesiament, London: Luttervvorth, 1975.

100. Leivestad, R. Der apocalyptische Menschensobn ein Theologiscbes Phantom, ASTl, VI,1968, idem, Exit tiıe Apocalyptic Son of Man, New Testament Studies, XVIII. 1971-2.

101. Lewis, Conrad, Rome and the Study of Şcripture, 5. baskı. ed. rev.; St. Meinrad, Indiana: GraU Publications, 1953

102. Lietzmann, H., Der Menshenson: ein Beitrag zur Neutestamentliche The-ologid 1896.

103. Lindars, B., Tne New Look on The Son of Man’, Bulletin of The John Rylands University Library of Manchester’de, 63, 1980-81.

104. Mac Culloch, J.A.,  “Eschatology”, Encyclopedia of Religion an Ethics, ed. James  Hastiogs, New York: Seribner, 1951.

105. Mac Gregor, Geddes, The Vatikan Revolution, Boston: Beacon Press, 1957.

106. Manson, T.W., The Sayings of Jesus, London: S.CM., 1949-

107. Marshall, LH: The Challenge of Netu Testament Ethics, New York: Macmillan, normal 1947, 1946.

108. Martin Achard, Robert, From Death to Life, terc. J.P. Smith, Edinburg: Oliver and Boyd, 1960,   

109. Mc Kenzie John, A Theoleogy of the Old Testament, New York: Doubleday and Company, 1974.

110. Mc Kenzie John, Dictionary of the Bible, New York: Macmillan, 1965.

111. Mitton, C. Leslie, “Life after Death: VH’, The Life After-Life in the New Tes­tament”, Fxpository Times’da 76, 1964-65.

112. Moore, George Foot, fudaism, London: Oxford, 1946.

113. Moulton, J.H., Zoroastrianism, Amsterdam: Philo, 1972;

114. Mowinckel, Sigmund, Psalmenstudien II,  Dos Tbronbesteigungstenfest Jahıvas und der Ursprung der Eschatologie, 1922.

115. Mowinckel, Sigmund, He That Cometh, terc. G.W. Anderson, Oxford: B Lackwells, 1956.

116. en-Nesefî, Abdullah b. Mahmûd, Medâriku’t, Tenzil ve Hakâiku’t-Te’vîl (Mecmûatun mine’t-Tefâsîr), Beyrut: Dâru İhyâi’Turâsi’l- Arabî, ta­rihsiz.

117. Noth, Martin, The History of lsrael, London, 1960.

118. Nöldeke, Theodor, “Arabs (Ancient)”, Encyclopedia of Religion and Fthics, ed. James Hastings, New York: Scribner, 1951, I, 659-73.

119. Oesterley, W.O.E., Robinson; Theodore, M., An. Introduction to the Otel Testament, New York: Meridian, 1960.

120. Oesterley, W.O.E., The Book of Proverbs: Witb Introduction and Notes, London, 1929.

121. Otto, Rudolf, The Kingdom of God and the Son of Man, terc. Floyd V. Filson ve Bertarn Lee Woolf, London, 1943.

122. Pedersen, Josh, İsrael, lts Life and Culture, I,II, Copenhagen, 1929.

123. Perrin, Narman, “Apocalyptic Christianity”, Visionarl.es anda Their Apocatypses,ed. Paul D. Hanson, London: S.P.C.K., 1983, 121-145.

124. Perrin, Narman, Jesm and the Language of the Kingdom, Symbol and Metbapbor in New Testament Interpretation, London: S.C.M., 1976.

125. Perrin, Narman, Kingdom of God in Teaching of jesus, London: S.C.M, 1973.

126. Von Rad. G., Old Testament Theology, 1,11, London: S.C.M., 1975.

127. Ragıb el-İsfehânî, el Müfredat fî Garîbi’l-Kur’ân, tahkik, Muhammed Seyyid Keylânî, Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, tarihsiz.

128. Rahman, Fazlur, Ana Konularıyla Kur’an, terc, Alparslan Açıkgenç, An­kara: Fecr, 1987.

129. Richards, H J.  The First Easter, Connecticut: Twenty-Third Publîcations, 1986.

130. Ridderbos, Herman, The Corning of the Kingdom, terc, H.de Jonste, ed. Raymond O. Zorn, Philadelphia: The Persbyterian and Reformed, 1962.

131. Ritschl, A., The Cbristian Doctrine ofJustification and a Reconciliation, ed, H.R.Mackintosh ve A.B. Macaulay, 2. ed., New York: Scribner, 1902.

132. Robinson, Theodore, N., Oesterley, W.O.E., An Introduction to the old Testament, New York: Meridian, 1960.

133. Robinson, H.Wheeler, İnspiration and Revelation in the Old Testament, Oxford: Clarendon, 1946.

134. Rowley, H.H., The Faith of Israel, London: S.C.M.,1956

135. Rowley, H.H., The Grotvth of the Olde Testament, London: Hutchison, 1967.

136. Rowley, H.H., Tbe Relevance of Apocatiyptic, London: Lutterworth, 1944.

137. Rowley, H.H., The Relevance of the Bihle, London: J.Clarke and Co., 1941

138. Russel, D.S. The Method and Mesage of Jewish Apocafyptic, Fhiladelphia: Westminster, 1964.

139. Ryckmans, G. “Les Religions Arabes Preislamiques”, Historire General des Religions, 1947, no:4, 307-32. 140. Sarıkçıoğlu, Ekrem, Dinlerde Mehdi İnana ve Tasavvurları, Erzurum: Atatürk Üniversitesi, İslami ilimler Fakültesi Doçentlik Tezi, 1976.

141. Salih, Subhi, Ölümden Sonra Diriliş, Cennet Cehennem, terc. Şerafettin Gölcük, İstanbul: Sırdaş, 1976. 142. Saunders, T.B., terc, Adolf von Harnak, What is Christianity, 3.ed. NewYork: Putnam, 1904.

143. Sawyer, F.A. John, Hebrew Words for the Resurection of the Death, Vetııs Testamentum’da, XXIII, 1973, 218-314.

144. Schmidt, W.H., Introduction to the Old Testament, tere. Matthew O’Connel, London-.SCM, 1984.

145. Schroeder,H.J., Canons and Decrees of ıhe Gouncil of Trent, St.  Louis; B.Herder   Book   Co., 1941.

146. Schweîtzer, A., The Quest of the Historical jesus, London: Black, 1911.

147. Sicistânî, Ebû Bekr, Nuzbetul-Kulûb fî Tefsîri Ganhil-Kur’ân, Beyrut, ta­rihsiz,

148. Smith, Jane Idleman, Haddad, Yvonne Yazbeck, The Islamic Understanding of Death and Resurrection, Albany: SUNY, 1981.

149. et-Taberî, Muhammed İbn Cerîr, tamiu’l-Beyan an Te’vili’l-Kur’an, Mısır: Halebî, 1373/1954.

150. et-Tâhir Ahmed ez-Zâvî, Tertîbu’l-Kâmusi’l-Muhît, Mısır: Halebî, tarihsiz.

151. Tanyu, Hikmet “Yahudiliğin Kutsal Kitapları ve Esasları, İlmî inceleme ve Tenkidi”, Ankara Üniversitesi İlahiyat/Fakültesi Dergisi, Ankara, l4 (1966), s.95-124.

152. Tracy, David; Grantg Spbert, A Sbort History of the Interpretation of the Bible, 2. ed. Philadelphia: Fortress Press, 1984.

153. Toy, C.H., A Criticaland Exegetical Commentary on the Book of Proverbs, Edinburgh, 1904.

154. Vermes, G, fesus thefeuı, 1973.

155. Volz, Paul, Das NeujahrfestJahıves,  (Laübhutten fest),\9l2.

156. Vriezen, TC, An Outline of Old Testament Tbeolugy, Oxford: Blackwell, 1970.

157. Vriezen, TC, “Prophecy and Eschatology, Supplements to Vetus Testamentum, I, 1953, 199-229.

158. Watson, W. “Theology of the Old Testament”, A New Catholic Commen­tary on Holy Scripture, Nelson. 159. Watt, W. Montgomery, Hz. Muhammed Mekke’de, terc, Rami Ayaş, Azmi Yüksel, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 1986.

160. Watt, W. Montgomery, Muhammad at Makka, Oxford: University Press, 1972.

161. Watt, W. Montgomery, What is Islam,2.ed., London: Longmans,1979.

162. Weiss, Johannes, Die Predigt jesu vom Reich Gattes, 2. ed.,Göttingen:Vandenhoeck and Ruprecht, 1900. 163. Welch, Adam. C, Kings and The Prophets of Israel, London: Luttenvoıth, 1952.

164. Welch, Adam. C, Visions of the End, London: Clark, 1922.

165. Wilder, Amos, N., Eschatology and Ethics in the Teaching of fesus, New York Harper, 1950.

166. Whybray, R. N., Wisdom in Proverbs.- The Concept of Wisdom in Proverbs 1-9, London, 1965.

167. Zafrulla Han, Muhammed, Islam, Its Meaningfor Modern Man, London, 1962.

168. ez-Zemahşerî, Muhammed b. Ömer, Tefsîru’l-Kesşaf an Hakâiki’t-Tenzîl, tahkik, Muhammed Mursî Amir, Kahire: Dâru’l-Mushaf, 1393/1973.

---

[1] Müfredat, “âhir”, s, 13. Ragıb el-İsfehânî. el Müfredat fi Garibi'l-Kur'ân tahkik, Muhammed Seyyid Keylânî, Beyrut; Dâru'l-Ma'rife, tarihsiz.

[2] Kohler, Kaufman, “Eschatology”, The Jewish Encyclopedia, ed. lsidor, Singer, London: Funk and Wagnalls,1901, V,209.

[3] Brandon,S.G.F..  “Eschatology”, A Dictionary of Comperative Religion,  London,Weidenfeld and Nicolson, 1970, s. 263.

[4] Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi, 1987, .s.187.

[5] Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, s.198

[6] Mac Culloch J.A. “E.schatoIogy”, Encyclopedia of Religion and Ethics, ed.James Hastings, New York: Scribner, 1951,V, 375.

[7] M. Aydın, Din Felsefesi, s. 198.

[8] M. Aydın, Din Felsefesi, s.199-

[9] Necat, Kahire Z. baskı, 1938,s. l63-4, zikr. M. Aydın. Din felsefesi, s.187.

[10] Edwards,Rem, B., Reason and Religion,-an Introduction to the Philosophy of Religion,New-York: Hacourt Brace, 1972, s.73.

[11] Edwards, s.345.

[12] Brandon, S.G.F. “Eschatology” D.C.R., s. 262.

[13] Mac Culloch, E.K.E.,V,3V5.

[14] Karma, en basit anlamda kişinin yaptıklarının karşılığını görmesi fikrini ifade eder. Geniş bilgi için bkz.Tûmer-Küçük Dinler Tarihi,?..6l.

[15] Bkz. Mac Culloch, ERE., V.375.

[16] Brandon, S.G.F.,”Eschatology” D.C.R.,s.265.

[17] Bkz. Russel, D.S.  Tbe Method and Mesage of Jetvish Apocalyptic, Philadelphia: Westminster, 1964, s.257 vd.

[18] Maide: 5/69; Al-i İmran: 3/114.

[19] Maide: 5/14.

[20] Maide: 5/15; Ayr. bkz. Dodd, C.D., Bible Today, Cambridge: University Press, 1949, s. 24.

[21] Nisa: 4/46; Maide: 5/13.

[22] Amos, l/2-3 vd.

[23] Mat. 3/2 vd.

[24] Bkz. McKenzie, John, A Theology of the Old Testament, New York: Doubleday and Company,1974, s. 268.

[25] Bkz. Dodd, Bibie Today, s. 24; Collins, Raymond, E, Introduction to the Nem Testament, London: SCM, 1983. s. 116.

[26] Faruqi, “A Comparison, of the Islamic and Chrisüan Approaches to Hebrew Scripture”, The Journal of the Bible and Religion, XXX1,1963, no: 4, 283-293. s 285.

[27] Maide: 5/44.

[28] Maide: 5/46; Benzer bir ifadeyi Mt. 5/17'de görmek mümkündür: “Sanmayın ki, ben şeriatı yahut peygamberleri yıkmaya geldim; ben yıkmaya değil, fakat ta­mam etmeye geldim.”

[29] Maide: 5/48.

[30] Bakara: 2/136 Ayr. Bkz.Al-i İmran: 3/84

[31] Maide: 5//43.

[32] Maide: 5/47.

[33] Maide: 5/68; Ayr. bkz. Maide: 5/66.

[34] Maide: 5/4l-43; Bkz. Mecmûatun mine't-Tefasir, II,290; İbn Kesir, İsmail ed-Dımeşkî, Tefsîru'l-Kur'âni’l-Azîm Beyrut: Daru’l-Marife, 1388/1969, 11, 58.

[35] Maide: 5/4l; Ayr. bkz. Maide: 5/43

[36] Nisa: 4/44; Maide: 5/77,

[37] Maide: 5/6l-63.

[38] Maide: 5/13.

[39] 2Bakara: 2/42; Maide: 5/15; Al-i İmran: 3/71.

[40] Al-i İmran: 3/187.

[41] Bakara: 2/79.

[42] Al-i İmran: 3/78.

[43] Maide: 5/75; Nisa: 4/46; Maide: 5/13-41.

[44] Nisa: 4/171.

[45] Tevbe: 9/30; Ayr. bkz., Bakara: 2/ll6.

[46] Maide: 5/18.

[47] Bakara: 2/135.

[48] Bakara: 2/111.

[49] Bakara: 2/80.

[50] Al-i İmran: 3/23-24.

[51] Al-i İmran: 3/23-24.

[52] Al-i İmran: 3/23,24; Maide: 5/43-47-66-68,

[53] Bakara: 2/91.

[54] Bakara: 2/90-105; Al-i İmran: 3/120.

[55] Yh. 5/46-47.

[56] Al-i İmran: 3/64-109.

[57]  Ra'd: 13/36.

[58] Al-i İmran: 3/113-114; Ayr. bkz. 17/107-109; Al-i İmran: 3/199.

[59] Nisa: 4/199

[60] Maide: 5/83-84.

[61] el-Taberî, Muhammed İbn. Cerîr. Camili’l-Beyun an Te'vil-i-Kur'an, Mısır: Hatebî, 1373/1954, I, 522.

[62] Kasas: 28/52-55.

[63] Ehl-i Kitab'ın bu değişik karakterlerinin çizilmesi bakımından Ai-i İmran Sure­sinin 75. ayeti burada zikredilmelidir: “Kitap Ehli arasında kanlarla emanet bıraksan onu sana ödeyen, bir dinar emanet etsen tepesine dikilmedikçe onu sa­na ödemeyen vardır. Bunu “Ümmilere kargı bize bir sorumluluk yoktur” dedik­leri için yapıyorlar ve Allah'a karşı bile bile yalan söylüyorlar.”

[64] Bakara: 2/101.

[65] Bakara: 2/146.

[66] Bkz. Al-i İmran: 3/113-114.

[67] Müslüman alimlerin bu konuda getirdiği tenkitler hakkında geniş bilgi için bkz Dr. Mehmet Aydın, Müslümanların Hıristiyanlığa Karsı Yazdığı Reddiyeler ve Tartışma Konulan (Yayınlanmamış Doçentlik Tezi), Ankara:A.İJ.İ.F.,1979.

[68] Bkz. Kitab-ı Mukaddes Tenkidi çalışmaları hakkındaki kısım.

[69] Bkz.Ananikian.M.H.,”Tahrif or Alteration of the Bİble According to the Moslems”, Müslim Worid, XIV, 1924, s. 64-84.

[70] Bkz. Aydın, Mehmel, Rediyeler, s. 147-185 (tez) vd.

[71] Yer. 23/36.

[72] Draz, M. Abdullah, Kur'an'ın Anlaşılmasına Doğru, tere, Salih Akdemir, An­kara: Mira, 1983, s. 96.

[73] Draz, Kur'an'ın Anlaşılmasına Doğru, s. 96, 97.

[74] Draz, Kur'an 'm Anlaşılmasına Doğru, s. 99.

[75] Maide: 5/44: Dkz. ez-Zemahşerî, Muhammet! b. Ömer, Tefsiru'l-Kesşaf an Hakâiki't'Tenzîl, tahkik, Muhammed Mursî Amir, Kahire: Dâru'l-Mushaf, 1393/1973. II, 28.

[76] Şuara: 26/196-197; Ayr. bkz. Ra'd: 13/43.

[77] En’am: 6/114: Ayr. bkz. Ra'd: 13/43.

[78] Maide: 5/48; el-Beydâvi, Nasıruddîn, Abdullah b. Ömer,  Envâru't-Tenzîl ve Esrûru't-Te'vîl,(Mecmûatun mine't-Tefasîr), Beyrut; Dâru Îhyâi't-Turâsi'1-Arabî, tarihsiz, I, 246; en-Nesefî, Abdullah b. Mahmûd, Medâriku’t Tenzil ve Hakâiku't-Te'vîl (Mecmûatun mine't-Tefâsîr), Beyrut: Dâru İhyâi'Turâsi'l-Arabî, ta­rihsiz, Mecmuu 't-Tefasir, 1, 246; Zemahşerî, Keşşaf, II. 30.

[79] Bakara: 2/120; Ra'd: 13/37.

[80] Nisa: 4/171; Tevbe: 9/30; Bakara: 2/l 16.

[81] Dodd, Bible Today, s. 26 vd.

[82] Dodd, Bible Today, s. 26.

[83] Ladd, George Eldon, A Theology of the New Testament, Lundon: Lutterworth, 1975, s. 16.

[84] Faruqı, Comparison, s. 285.

[85] Faruqi, Comparisan, s. 28S.

[86] Yh, 5/46.

[87] Maide: 5/48,

[88] Cate, Patric O'Hair, fiacb Other's Saipturc, The Müslim Views of the Bible and the Christians' Views of the Qur'an: The Harrtford Seminary Foundadion. Ph. D. 1974, Landon: Universily Microfilms International, 1978. s. 30.

[89] Grant Roberî; Tracy, David, A Short History of the Interpretation of tbe Bible, 2. ed. Philadelphia: Fortress Press,1984 s. 53, 60.

[90] Grant-Tracy, A Short History, s. 53-68.

[91] Cate, Patric O'Hair, Hacb Other's, s, 31.

[92] Bkz. Dodd, Bible Today, s. 20.

[93] Grant-Tracy, A Short History, s. 73 vd.

[94] Cate, Patric O'Hair, Each Otber's, s. 31.

[95] Grant-Tracy, A Short History, s. 85-

[96] Grant-Tracy, A Short History, s. 87.

[97] Dodd, Bible Today, s. 21.

[98] Cate, Patric O'Hair, Each Otber's, s. 33.

[99] Grant-Tracy, A Short History, s. 93 vd.

[100] Barth, Kari, The Doctrine of the Wordof God, 1959, I, 520.

[101] Grant-Tracy, A Short Hist. s. 93-

[102] Cate, Patric O'Hair, Each Other's, s. 32.

[103] Barth, Tbe Doctrine, I, 74.

[104] Barth, The Doctrine, I, 79.

[105] Grant-Tracy, A Short History, s, 93 vd.

[106] Cate, Patric O'Hair, Each Other's, s,33.

[107] Grant-TracyT A Short History, s. 110 vd.

[108] Grant-Tracy, A Short History, s. 112.

[109] Ladd, Theolology, s. 15

[110] Dodd, Bible Today 26

[111] Ladd, Tbeohyogy, s. 16

[112] Cate, Patric O'Hair, Each Other's, s. 37, 38

[113] Schweitzer, A., The Quest of' the Histurical Jesus, Londoti; Black, 1911, s. 399.

[114] Grant-Tracy, A Short History, s. 127.129.

[115] Schroeder, H.J., Canons and Decrees of tbe Oıuncilof Trent, St. Louis: B. Herder Book Co',1941, .s. 17.

[116] Mac Grcgor, Gecldes, The Vatican RevuluHon, Boston; Beacon Press. 1957. s. 173.

[117] Lewis, Conrad, Home and tbe Study of Scripture, 5. baskı. ed. rev.; St. Meinrad, Indiana: Grail Publications, 1953, s. 24.

[118] Abbot,Walter M., (ed.), The Documenls of Vatikan II, New York:The America Press, 1966. s. 114, 127.

[119] Küng, Hans, İnfallible?An lnquiry, terc., Edward Quin, London, Collins, 1971.

[120] T)oM, Bible Today, s. 23.

[121] Dood, Bible Today, s. 12.

[122] Bkz. Rowley, H.I-L, Tbe Grmotb ofthe Oid Testament, 3. ed. London: Hutchi-son, 1967, s. 49 vd.

[123] Dodd, Bible Today, s. 26 vd.

[124] Dodd, Bible Today, s. 25-

[125] Bkz. Dodd, Bible Today, s.24; Ayr. Bkz. Collins, s. 116.

[126] Soggin, Alberto J., Introduction to the Old Testament, London: SCM,1976, s.33.

[127] Boadt, Lawrence, Reading the Old Testament.. New York: Paulist I'ress, 1984, s. 71.

[128] Boadt, Reading, s. 72.

[129] Boadt, Reading, s. 73.

[130] Soggin, Introduction, s. 13,16; Bu konuda geniş bilgi için bkz. Tanyu, Hikmet “Yahudiliğin Kutsal Kitapları ve Esasları, ilmî İnceleme ve Tenkidi”, A.O.İ.F. Ankara, 14 (1966), s. 95-124.

[131] Bkz. Lambdin, Thomas O., Intruduction to Bible Hebrew, London: Darton, Longman and Todd, 1985, s.XXV; Soggin, Introduction, s. 19- Böylece mese­la q-t-l kelimesinin qatel(İbranice) (katil)mi qatal  (öldürdü] şeklinde mi  okunaca­ğı belirlenmiş oldu. Boadt, Reading, s. 74.

[132] Bkz. Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, Ankara,1979, s. 88 vd.

[133] Bilgi için bkz. Boadt, Reading, s.74,vd; Soggin, Introduction, s. 24 vd.

[134] Soggin, Introduction, s, 34.

[135] Boadt, Reading, s. 80 vd.

[136] Boadt, Reading, s. 81.

[137] Schmldt, W.H., Introduction to the Old Testament, terc. Matthetv O'Connel, London: SCM.1984, s. 46.

[138] Boadt, Reading, s.81 vd.

[139] Schmidt, Introductions, 50, Ayr. Bkz. Bucaille, Maurice, Kitab-ı Mukaddes, Kur'an ve Bilim, terc. Suat Yıldırım, İzmir: Türkiye Öğretmenler Vakfı,1984, 6.32.

[140] Bunun için bkz. ltowley, Growth; Örnek için bkz. Boadt, s. 83.

[141] Soggin,  Introduction, s. 6l.

[142] Boadt, Reading, s. 84, vd.

[143] Boadt, Reading, s. 85, vd

[144] Collins, Introduction, s. 75.

[145] Zikr. Collins, Introduction, s. 76.

[146] Collins, Introduction, s. 77.

[147] Collins, Introduction, s. 80.

[148] Cullmann, Oscar, The New Testament An Introduction far tbe General Reader, Philadelphia: Westminster, 1968, s.13.

[149] Collins,   Introduction, s. 82-86.

[150] Collins, Introduction, s. 91.

[151] Collins, Introduction, s.117-122.

[152] Coilins, Introduction, s. 126-133 vd; Örnek için bkz. Collins, Introduction, s. 148-151; ayr. İleri sürülen diğer hipotezler için bkz. Culimann, New Testament, s. 26 vd.

[153] Collins, Introduction, s.156-170.

[154] Collins, Introduction, s. 204-205.

[155] Casiye: 45//24.

[156] En’am: 6/29.

[157] Duhan: 44/34-35.

[158] Smith, Jane Idleman; Haddad, Yvonne Yazfoeck, The Islamic Understandtng of Deatb and liesurrection, Albany, SUNY, 1981, s. 147.

[159] Faris, Nabih Amin, The Anttquitiesof Soutb Arabia, Princeton: Princeton University Press, 1938. s. 16 zikr. Smith-Haddad, s. 147.

[160] Izutsu, Toshihiko, Kur'an'da Allah ve insan, terc, Süleyman Ateş, Ankarai Kevser.1975, s. 83.

[161]  Alak: 96/8; Tekasür: 102/8.

[162] Casiye: 45/24.

[163] Izutsu, Allah ve iman, s.118 vd.

[164] Izutsu, Allah ve İman, s. 119, Ayr. bkz. Smith-Haddad, Islamic Undentanding, s. 2.

[165] Izutsu, Allah ve insan, s. 117.

[166] Abidu'l-Abraş, Divan, Beyrut, 1958, s IX, 21, Zikr, Izutsu, Allah ve iman, s 117.

[167] Draz, Kur'an'ın Anlaşılmasına Doğru, s. 85-6.

[168] Ali, Cevad, Tarihti'l-Arab Kable'l-İslam, Bağdat, 1956, V, 279, 80.

[169] Caton- Thompson. Gertrude, The Tombs and Moon tertipte of Hureidba (Hadramaut), Oxiford: Univ. Press, 1944, s. 933, zikr jane-Hadad, Islamic Understandîng, s. 149.

[170] Ryckmans.G., “Le.s Religîons Arabes Preislamiques”, Historire general des Religions, 4, 1947,307-32, s.332. Zikr. Jane-Hadad, s.149.

[171] Nöldeke Theodor. “Arabs (Ancient)”, Eneydopudia of Religion and Ethics, ed. James Hastings, New York: Scribner,1951, 1,672.

[172] Ryckmans, s.332. Zikr. Smith-Haddad, Islamic Undestanding, s. 231, Mezarlar­da ve çevrelerinde bu yapılanların ölünün ruhunu hoşnut etmekten çok mezar­ların ziyaretini çekici kılmak olabileceği düşünülebilir.

[173] Nöldeke, “Arabs (ancient)”, ERE, I, 672,

[174] Smith-Haddad, Islamic Understandirıg. s. 151

[175] Smith-Haddad, Islamic Understanding, s.151.

[176] Kureyş: 106/1-2.

[177] Watt, W. Montgomery, Mubanımad at Makka, Oxford: University Press, 1972, s.3.

[178] Fecr: 89/17-20

[179] Kalem: 68/10-14. Ayr. Bkz. Beled: 90/6; Leyl: 92/8; Hümeze: 104/1-3.

[180] Alak: 96/6-7.

[181] İsra: 17/6.

[182] Sebe: 34/35

[183] Bakara: 2/135.

[184] Al-i İmran: 3/96.

[185] Geniş bilgi için bkz. Îbnu'l-Kelbi, Kitabu'l-Asnam, terc. Beyza Düşüngen, Ankara, A.Ü.I.F., 1969.

[186] ibnu'l-Kelbi, Kitabu'l-Asnam, s. 39.

[187] Lokman: 31/25. Ayr. Bkz. Zümer: 39/38; Zuhruf; 43/43 Zümer: 39/9; Ankebut: 29/6l.

[188] Îbnu'l-Kelbi, Kitabu'l-Asnam, s. 33.

[189] Bkz. Izutsu, Kur'an'da Allah ve İnsan. s. 79; Watt, Muhammad, s. 27.

[190] Prof. Dr. Süleymann Ateş, T. Izutsu'dan Kur'an 'da Allah ve insan adıyla yaptı­ğı tercümede yazarın bu konudaki iddialarına karşı yaptığı açıklamaları ile ge­rek yazara, gerekse aynı iddiada bulunan müsteşriklere yeterli cevabı vermek­tedir. Bkz. s. 93-5.

[191] Mesela, Kitab-ı Mukaddes teologlarına göre, ahiret inana ilk Yahudilik'te yok­tu. Zerdüstlük'ün etkisi ile bu dine girdi ve kendi içinde tedrici bir gelişim göstererek son durumunu kazandı. Bkz. ilgili kısım.

[192] Müsteşrik Tor Andrea, müşrik araplarda, Allah mefhumunun varlığı hakkında­ki malum fikrin birçok konuyu açıklamakta yetersiz kaldığı görüşünün müsteş­rikler arasında bir zemin kazandığını belirtmektedir. Bu yeni görüşe göre, bir­çok ilâhla birlikte, onların başında ve yaratıcı olarak Allah'ı kabul eden müşrik­lerin dini, Arap yarımadasına ait yerel ve ilkel bir din idi. Ancak görüleceği gi­bi, bu yeni görüş ile daha önceki arasında temelede bir farklılık bulunmamak­tadır. Bu görüşe göre de bu defa, müşriklerdeki Allah mefhumu geçireceği ev­rimle gelişmesi öngörülen ilkel bir mefhumdur. Söz konusu için bkz. Andrea, Tor, Mohammed the Man and His Faith, 2. ed. terc. Theophil Menzel, London, George Ailen Unwin, 1956, s. 24 vd.

[193] Ankebut: 29/61-63

[194] Zümer: 39/3.

[195] Yunus: 10/18.

[196] Şefaat, Ş-F-A kökünün masdandır. Tekin zıddı, çift anlamındadır. Eşlik etmek, vasıta olmak anlamına gelmektedir. Geniş bilgi için bkz. İbn Manzür, Cemalud-dîn Muhammed, Lisânu'l-Ambi't-Muhit, Beyrut, Dâru's Sadr, tarihsiz. VlII, 183-5.

[197] İbnu'l-Kelbi. Kitabu'l-Asnam, s.32.

[198] Bkz. En’am: 6/18; Yunus: 10/18;   Rum: 30/13; Zümer: 39/43.

[199] Nesefi, Medarik, 111,238, Kurtubî ele aynı gürümü aktarır: el-Cami li-Ahkâmi'l-Kur'an, Kahire,1939, III,322.

[200] En’am: 6/51.

[201] Bakara: 2 /48.

[202] Nitekim dünya mal ve oğulları ile övünen ve istiğna içinde bulunan insanları an­latan Sebe: 34/35'teki ayetten hemen sonra aynı Sûrenin 37. ayetinde konu ahirete getirilmekte ve bu güçlerin Allah'a yakınlık sağlamada hiç bir etkisinin ol­madığı belirtilmektedir.

[203] Taberî, Camiu'l-Beyan, VII, 278.

[204] En’am: 6/94. el-Hazin, Ali b. Muhammed b. İbrahim. Lııbâbu't-Te'vil fi Ma'âni't-Tenzil, (Mecmûatun mine't-Tefâsir), Beyrut, Dâru İhyâi't-Turâsi'l-Arabî, tarih­siz. II, 449.

[205] Al-i İmran /154; Maide: 5/50: Ahzab: 33/33.

[206]  Yusuf: 12/40; Ayr. Bkz., Necm: 53/23; A’raf: 7/71.

[207] Yasin: 36/78.

[208] Beled: 90/11-16.

[209] Sebe: 34/31-33; Ayr. bkz. Ahzab: 33/67; Mümin: 40/47; İbrahim: 14/21.

[210] Necm: 53/21-24.

[211] Kıyamet: 75/37; Tarık: 86/6.

[212] Izütsu, Kur'an'da Allah ve İnsan, s. 83.

[213] Maide: 5/104; Zuhruf: 43/22-24.

[214] Rum: 30/29.

[215] Enam: 6/148.

[216] Maide: 5/69, Bkz. Ateş, Süleyman, Kur'an'ı Kerim 'in Yüce Meali ve Çağdaş Tef­siri, Ankara, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, I, 77.

[217] Draz, Kur'an'ın Anlaşılmasına Doğru, s. 88.

[218] Bakara: 2/4; Nisa: 4/38.

[219] Ragıb, Müfredat, “ahir” Ts.l3; et-Tâhir Ahmed ez-Zavi, Tertîbu'l-Kamusi’l-Mubît; Mısır, Halebî. tarihsiz, s. 121.

[220] Hadid: 57/3.

[221] Necm: 53/25.

[222]  Nahl: 16/30; Ayr. Bkz. Bakara: 2/94;  Araf: 7/l69; İbrahim: 14/27.

[223] Ai-i İmran: 3/113-114.

[224] Nisa: 4/38; Ayr. Bkz. Bakara: 2/264; Tevbe: 9/19; Haşr: 59/22.

[225] Hud: 11/19; Bakara: 2/4; Nahl: 16/60.

[226] Furkan: 25/11; Mu'min: 40/59.

[227] 75 Kıyamet/1.

[228] Sad: 38/26; Ayr. Bkz, Fatiha: 1/3; Secde: 32/29; Şura: 42/7; Murselat: 77/13.

[229] Bakara: 2/254.

[230] Al-i İmran: 3/105.

[231] İbrahim: 14/48; Ayr. Bkz. Al-i İmran: 3/166-8; Hud: 11/105;

[232] Nisa: 4/42.

[233] En’am: 6/l6.

[234] Furkan: 25/26.

[235] Bkz,, Ragib, Müfredatla,”, s. 247.

[236] Ahzab: 33/63; Ayr. Bkz.Yusuf: 12/107; Lokman: 31/34; Zuhruf: 43/85.

[237] Nahl: 16/77; Ayr. Bkz. Yusuf: 12/107.

[238] Hakka: 69/1-3.

[239] Vakıa: 56/1-3; Ayr. Bkz. Kehf: 18/21.

[240] Karia: 105/1-5.

[241] Hakka: 69/13-16.

[242] Nebe: 78/18-20.

[243] Abese: 80/34-36.

[244] Tekvir: 81/1-6.

[245] Zümer: 39/68; Ayr. Bkz.Yasin: 36/53.

[246] Ceza Günü, Hesab Günü. Bkz. Sicistânî, Ebû Bekr, Nuzhetu'l-Kulûb fi Tefsiri Gariîbu'l-Kur'ân, Beyrut, tarihsiz, s.l

[247] İyinin ve kötünün ayrıldığı Gün, Bkz. Ltsanu'l-Arab, XI, 521.

[248] Saffat: 37/19-20.

[249] Kabirlerden ölülerin çıktığı Gün, Bkz. Lisanu'l-Arab, 11,249.

[250] Kaf: 50/42.

[251] Kaf: 50/56.

[252] Hüküm Günü, Bkz. Lisanu't-Arab, 11,539.

[253] Secde: 32/29.

[254] Diriliş Günü, Bkz. Lisanu'l-Arab, XII, 506.

[255] Karşılaşma Günü. Bkz. Sİcistânî, Nuzhe, s. 394.

[256] Mumin: 40/15.

[257] Davranışlarclaki kusurların ortaya konacağı Gün.   Sİcistânî, Nuzhe, s, 473

[258] Tegabun: 64/9.

[259] Pişmanlık, yakınma Günü, Bkz. Beydavî, Envar, IV, 159; Hazin, Lubab, IV, 159; Nesefî, Medarik, IV, 159.

[260] Meryem: 19/39.

[261] Çağrı günü. Bkz. Sicistânî, Nuzhe, s. 395

[262] Mu'min: 40/32.

[263] Kıyamet günü. Bkz. Sicistânî, Nuzhe, s.94; Ayr Bkz. Fîrûzâbâdî, eş-Şîrâzî, el-Kâmûsul-Muhît, Mısır, 1306, 1/141.

[264] Mu'min: 40/18.

[265] Sad: 38/49-57.

[266] Müminun: 23/102-103; Ayr. Bkz. Karia: 101/6-9.

[267] İnşikak: 84/7-12; Ayr. Bkz. Zümer: 39/69

[268] Zümer: 39/ 71,72; Ayr. Bkz. Sad: 38/50-56.

[269] Vakıa: 56/10-38.

[270] Bkz. Maide: 5/65.

[271] Bkz. En’am: 6/99.

[272] Bkz.Tevbe: 9/72.

[273] Bkz. Nebe: 78/l6.

[274] Bkz.Nebe: 78/35.

[275] Bkz.Secde: 32/19.

[276] Bkz.Kehf: 18/107.

[277] Vakıa: 56/42-44-51-56 Ayr. Bkz. Saffat: 37/62-64; Sad: 38/57; Muzzemmil: 73/12-13.

[278] Sad: 38/60-64.

[279] Kütub, Seyyid, Kur'an'da Kıyamet Sahneleri, Cennet, Cehennem, tere. Süley­man Ateş, Ankara, Hilal, tarihsiz, s.I3

[280] Kutub, Kur'an'da Kıyamet, s.48 vd. Kars., Derveze, izzet, Kur'an Cevap Veriyor, terc. Abdullah Baykal, İstanbul,1988.s317 vd.

[281] İbn Kuteybe,  ed-Dîneverî, Te'vil Muskili'l-Kur'an,  Kahire, Daru't-Turâs. 1393/1973, .s. 80, Ayr. likz., s. 69.

[282] İbn Kuteybe, Te'vil, s.80; Ayr. Bkz., Derveze, Kur'an Cevap Veriyor, s.321; - Ameer Ali Syed,  The Spirit of İslam,London,1946, s.198 vd.; Kars., Watt, W. Montgomery What is islam, 2. ed., London, Longmans, 1979, s. 220 vd.

[283] Rum: 30/14.

[284] Zilzal: 99/1-8.

[285] Nesefî, Medarik, VI/554; Ayr. Bkz. İbn Kesîr, Tefsir, III/203; Zemahşerî Keşşaf, IV/75.

[286] Hac: 22/69; Ayr. Bkz. Bakara: 2/113; Nisa: 4/141.

[287] Mumtahine: 60/3; Ayr. Bkz. Hac: 22/17; Secde: 32/25.

[288] Mucadele: 58/7; Ayr. Bkz.Yunus: 10/93; Maide: 5/l4.

[289] Bakara: 2/174; Ayr. Bkz. Al-i İmran: 3/77.

[290] R.C.'A. kökünün yurca ûn, turca ûn gibi müştakları ile birlikte: En'am: 6/36; Zuhruf: 43/85.

[291] Yunus: 10/45; Rad: 13/2; Kehf: 18/ll0.

[292] Al-i İmran: 3/19; Nur: 24/2; Mumin: 40/17.

[293] Nebe: 78/30-39.

[294] Bkz. Ta-ha: 20/114; Müminun: 23/115; Vakıa: 56/23.

[295] Fatiha: 1/4.

[296] Bkz. Al-i İmran: 3/189; Maide: 5/17; Fetih: 48/14.

[297] Bkz. İsra: 17/111; Furkan: 25/2.

[298] Zumer: 39/6; Fatır: 35/13.

[299] Al-i İmran: 3/26-27.

[300] Bkz.Müminun: 23/88.

[301] Mu'min: 40/16; Ayr. Bkz. En’am: 6/73; Yasin: 36/83; Mülk: 67/1-2.

[302] Bkz. Zümer: 39/68-74.

[303] Rahman, Fazlur, Ana Konularıyla Kur'an terc, Alparslan Açıkgenç, Ankara, Fecr, 1987, s. 240.

[304] Bakara: 2/259; Bkz. Zemahşerî I/148- Beydavî 1/405.

[305] En’am: 6/75-78.

[306] Bakara: 2/260; Bkz. Beydâvî, Envar, 1/410 vd.; Zemahşerî, Keşşaf, 1/149; Neşe-fi, Medarik, 1/405 vd.

[307] Bkz.İbn Kesîr, Tefsir, 1/313; Nesefî, Medarik, 1/405; Beydavî, Envar, 1/405.

[308] Bakara: 2/258.

[309] Secde: 32/10.

[310] Yasin: 36/78.

[311] Karş. “Çürüyen bedenler hakkındaki soru, şüphesiz, Hz. Muhammed'in muhalifleri arasında yaygındı, çünkü bu onlara göre, eskatolojik  inanışın bütününe etkili bir itiraz gibi görünüyordu.” Watt, W.M, Hz. MuhammedMek­ke'de, tere, Rami Ayaş, Azmi Yüksel, Ankara, A.Ü.İ.F., 1986, s.132.

[312] Watt, Kz. Muhammed Mekke'de, s. l32.

[313] Vakıa: 56/47-50.

[314] Smith-Haddad, telamic Understanding, s.2,

[315] Draz, Kur'an'ın Anlaşılmasına Doğru,*. 86.

[316] Yasin: 36/77-K3.

[317] Hacc: 22/5-7; Ayr. Bkz. Kıyamet: 75 /36-40.

[318] Yasin: 36/67.

[319] Karia: 101/4-5.

[320] Rahman, s.232, Ayr. Bkz., 5,44 vd.

[321] Kars. Smith-Haddad, Islamic Understanding, s.2.

[322] Yasin: 36/82, Ayr. Bkz. Bakara: 2/117;  Al-i İmran: 3/47.

[323] Nisa: 4/l; 6 Enam /2;  Nahl: 16/70.

[324] Hadid: 57/3.

[325] Necm: 53/25.

[326] İhlas: 112/1-5.

[327] Kars. Watt, Islam, s.48; Ayr. Bkz. Smith-Haddad, Islamic Understanding, s. 4.

[328] En’am: 6/2.

[329] Secde: 32/9.

[330] Bakara: 2/29-30.

[331] Bakara: 2/31

[332] Ahzab: 33/72; Haşr: 59/21.

[333] İnsan: 76/1-3; Hud: 11/7.

[334] Bkz. Rahman, s.260.

[335] Bkz.Rahman, s.254.

[336] İbrahim: 14/34.

[337] Mearic: 70/19.

[338] İsra: 17/11.

[339] İsra: 17//100.

[340] Yasin: 36/77-78.

[341] Ahzab: 33/72.

[342] Kehf: 18/54.

[343] Adiyat: 100/8.

[344] Tin: 95/4.

[345] Tin: 95/5.

[346] Rahman, s.53.

[347] İnsan: 76/2-3.

[348] Zafrulla Han, Muhammed, islam, Its Mecıning fer Modern Man, Loncion, 1962. s. 184.

[349]  Nahl: 16/22.

[350] Nesefî, Medettik, I, 55; ayr. bkz. Beydavî, Envar, 1, 55.

[351] Ebu'l-Huseyn, Ahmed b. Fâris b. Zekeriyya, Mucemu Mekâyisu'l-luğa Mısır,  Halebî,  1266,  11/302;  Fîrûzâbâdî, eş-Şîrâzî,  el-Kâmûsu'l-Mubît,  Mısır, 1306, IV/330; Cevheri, İsmail b. Hammâd, es-Sıbâh, Mısır, 1377, VI/2341.

[352] Izutsu, Kur'an'da Allah ve İnsan, s.78.

[353] Burada bir noktaya temasta yarar görmekteyiz. Türkçe'ye yapılan bazı Kur'an tercümelerinde dünyâ kelimesinin bu asıl manasının aktarılamadlgını müşahade etmekteyiz,  el-hayâtu'd-dunyâ tamlaması hazan yeryüzündeki hayat, bazan da aslında terkibin bir tercümesi sayılmayacak 'dünya hayatı' şeklinde Türkçe'ye aktarılmaktadır. Bu tercümelerde kelimenin Türkçe'deki anlamın­dan hareketle, bir mekan olarak algılama eğilimi vardır. Halbuki Kur'an'daki kullanımda farklı olarak, bu kavram için zaman öğesi hemen tamamı ile bas­kındır. Bu ibarenin İşaret ettiğimiz şekilde anlatılması ile gelecek bayat, sonra­ki hayat olarak çevrilebilecek el-hayâtu'd-dunyâ ibaresi arasında gereken ay­kırılığın oluşması sağlanmaktadır. Bu noktayı Kur'an'ın kavram bütünlüğünün korunması bakımından önemli görmekteyiz.

[354] Bkz. Naziat: 79/25; Leyl: 92/13; Duha: 93/4.

[355] Bkz. İsra: 17/18; Kıyamet: 75/20; İnsan: 76/27.

[356] Karş. Rahman, s, 228.

[357] Izutsu, Kur'an'da Allah ve insan, s. 81.

[358] Nisa: 4 /98; Enfal: 8/67.

[359] Bakara: 2/37; Al-i İmran: 3/14.

[360] A'la: 87/17; Duha: 93/4.

[361] Al-i İmran: 3/148; Nisa: 4/134.

[362] Tevbe: 9/74; Nur: 24/19.

[363] Al-i İmran: 3/14; Şura: 42/11.

[364] Nahl: 16/14; Kehf: 18/46.

[365] Bakara: 2/l5.

[366] Kehf: 18/31.

[367] Saffat: 37/41-47.

[368] Al-i İmran: 3/185; Araf: 7/24.

[369] Enam: 6/ 32; Ankebut: 29/64

[370] Hadid: 57/20.

[371] Nisa: 4/122; Maide: 5/119; Ayr.,  bu konuda bkz. Draz, M. A., Dusturu'l-Ahlâk fi'l-Kur'ân, Beyrut, 1985. s. 345.

[372] Al-i İmran: 3/14.

[373] Rahman, s.228.

[374] Bakara: 2/29.

[375] Nahl: 16/114.

[376] Neml: 27/60.

[377] Rahman: 55/1143; Nahl: 16/67.

[378] Nahl: 16/10-11.

[379] Nahl: 16/80.

[380] Nahl: 16/5-8.

[381] Nahl: 16/68-69

[382] Nahl: 16/66; Müminun: 23/21.

[383] Müminun: 23/22; Zuhruf: 43/12 vd.

[384] Nahl: 16/72; Rum: 30/21.

[385] Nahl: 16/18.

[386] Nahl: 16/7; Neml: 27/60; Rum: 30/21.

[387] Bakara: 2/201.

[388] Bkz. Faruqi, Tawhid, Fts Relevance for Thought And life, Malezya, 1983, s.169.

[389] Faruqi, Tawhid, s, 2l95

[390] A’raf: 7/157.

[391] Bkz. Faruqi, Tawhid, s, 196 vd.

[392] Bkz. Zemahşerî, Keşşaf, III, 149.

[393] Nahl: 16/41; Ayr. Bkz. Nisa: 4/100; Zümer: 39/10.

[394] Nahl: 16/30; Ayr. Bkz. Kasas: 28/60; Zümer: 39/10; Şura: 42/36;  A'la: 87/16.

[395] Araf: 7/169; Enfal: 8/67.

[396] Al-i İmran: 3/; Nisa: 4/77.

[397] Yusuf: 12/57;  Nahl: 16/95.

[398] Ta-Ha: 20/131; Kasas: 28/60.

[399] Kıyamet: 75/20-21.

[400] Rahman, s. 90.

[401] Faruqi, Tawhid, s. 189.

[402] Kasas: 28/77.

[403] İsra: 17/26-27.

[404] İsra: 17/29.

[405] En'am: 6/140-119

[406] Maide: 5/87.

[407] A’raf: 7/32.

[408] Faruqi, Tawhid, s. 192

[409] Bkz. Maide: 5/11.

[410] Bkz. Furkan: 25/21,

[411] Bkz. Nisa: 4/37-39.

[412] Bkz. Saffat: 37/41.

[413] Izutsu, Kur'an'da Allah ve İnsan, s.70.

[414] Nahl: 16/60.

[415] Sebe: 34/21.

[416] Muminun: 23/74.

[417] Mumin: 40/27.

[418] Nisa: 4/38.

[419] Fussilet: 41/7.

[420] Nahl: 16/22.

[421] Muminun: 23/32 vd.

[422] Hud: 11/19; İbrahim: 14/3

[423] Zümer: 39/9.

[424] Al-i İmran: 3/114.

[425] Bakara: 2/4.

[426] Al-i İmran: 3/4; Neml: 27/3

[427] Kehf: 18/110.

[428] Bakara: 2/4.

[429] Kars. Watt, islam, s. 48, 53, 219-20.

[430] Casiye: 45/24.

[431] En’am: 6/29; Duhan: 44/34-35.

[432] Karş. Smith-Haddad, Islamic Understanding, s.3; Ajijola, Al Haj A.D., The Essence of Faith in Islam, Lahor, 1982, s, 256 vd.

[433] Watt, islam, s.49; Ayr. Bkz. Rahman, Ana Konularıyla, s. 6 8 vd.

[434] Rahman, Ana Konularıyla, s. 235.

[435] Rahman, Ana Konularıyla, s. 70.

[436] Rahman, Ana Konularıyla,, .s. 44.

[437] Rahman. And Konularıyla, s. 22.

[438] Kalem: 68/10-14.

[439] Kalem: 68/17-18.

[440] Fecr: 89/17-20.

[441] Hümeze: 104/1-3.

[442] Tekasür: 10271-2.

[443] Maun: 107/1-3.

[444] Leyl: 92/8-10.

[445] Kalem: 68/23/24.

[446] Mu'minun: 23/33; Enbiya: 21/13; Ayr. Bkz. Fîruzâbâdi Tamus, “T.R.F.”, I, 366.

[447] Sebe: 34/34.

[448] Hud: 11/116; İsra: 17/16

[449] Vakıa: 56/45-48.

[450] Bakara: 2/28.

[451] Mülk: 67/24.

[452] Alak: 96/8.

[453] Alak: 96/18.

[454] Kalem: 68/33.

[455] Müzzemmil: 73/12-13.

[456] Tekasür: 102/8.

[457] Hümeze: 104/8-9.

[458] Kars., Izutsu, Kur'an'da Allah ve insan s  70.

[459] Mülk: 67/16-17.

[460] Tur: 52/12.

[461] Nebe: 78727.

[462] Mearic: 70/6.

[463] Tur: 52/9-11.

[464] Vakıa: 56/1-6.

[465] Vakıa: 56/1-6.

[466] Mearic: 70/7-14.

[467] Kıyamet: 75/7-15.

[468] Ya-Sin: 36/51-54.

[469] Ya-Sin: 36/48; Ayr. Bkz. Yunus: 10/48; İsra: 17/51: Enbiya: 21/38; Neml: 27/71.

[470] Ahzab: 33/64; Ayr. Bkz. A'raf: 7/187; Ta-Ha: 20/15; Zariyat: 51/12; Mearic: 70/42-46.

[471] Kamer: 54/9-17.

[472] Kamer: 54/18-20.

[473] Kamer: 54/23-32.

[474] Kamer: 54/33-40.

[475] Kamer: 54/41-42.

[476] Kamer: 54/43-47; Ayr, Bkz. Tevbe: 9 /11-14; Necm: 53/50-55;   Hakka: 69/1-9; Buruc: 85/17-20; Fecr: 89/6-10.

[477] Maide: 5/l1.

[478] Furkan: 25/21.

[479] Saffat: 37/4l.

[480] Nisa: 4/37-39

[481] Mumin: 40/35.

[482] Bakara: 2/90.

[483] Ankebut: 29/40-4l.

[484] Kars.,Müfredat ,”sâca” s. 247.

[485] Bkz. Izutsu, Toshihiko,  Kur'an'da Dini ve Ahlaki Kavramlar, İstanbul, Pınar, ta­rihsiz, s.82.

[486] Naziat: 79/36 -41.

[487] Vakıa: 56/28-39.

[488] Buruc: 85/11.

[489] Gaşiye: 88/12.

[490] Muhammed: 47/15.

[491] İnsan: 76/18.

[492] Mutaffîfin: 83/27-28.

[493] İnsan: 76/21.

[494] Duhan: 44/53.

[495] İnsan: 76/19.

[496] Vakıa: 56/25.

[497] Vakıa: 56/88-89.

[498] Ahkaf: 46/13.

[499] Vakıa: 56/52-54.

[500] İbrahim: 14/49-50.

[501] Karia: 101/10-11.

[502] Cinn: 72/15.

[503] Neml: 27/90.

[504] Furkan: 25/34.

[505] Tevbe: 9/34-35

[506] Sebe: 34/54; İsra: 17/39; Casiye: 45/34.

[507] Ankebut: 29/23; Muhammed: 47/34;  Al-i İmran: 3/77.

[508] Necm: 53/57-62.

[509] En’am: 6/2; A’raf: 7/34;  Nahl: 16/6l- Ta-Ha: 20/129.

[510] Yunus: 10/49; Hicr: 15/4-5.

[511] Izutsu, Kur'an 'da Allah ve İnsan, s,82.

[512] lzutsu, Kur'an'da Allah ve İnsan, s.222; Ayr. Bkz. Andrea, Mohammed, .s. 60.

[513] Tur: 52/27; Mu'min: 40/9-45; İnsan: 76/11.

[514] Bkz. Rahman, Ana konularıyla, s. 91-92.

[515] Izutsu, Kur'an'da Allah ve İnsan, s. 223.

[516] Ahkaf: 46/12; Ayr. Bkz. Nahl: 16/89; Enbiya: 21/45; Neml: 27/2; Şura: 42/7.

[517] Maide: 5/19; A’raf: 7/188; Hud: 11/2.

[518] İnşikak: 84/20-24.

[519] Gaşiye: 88/21-26.

[520] Murselat: 77/28-34-37-40-47.

[521] Zariyat: 51/37.

[522] Bkz. Kamer: 54/32-40.

[523] Bakara: 2/62.

[524] Smith-Haddad, Islamic Understanding, s. 12.

[525] Abese: 80/17-23.

[526] Bkz. Leyl: 92/12-13.

[527] Draz,M., Düstûru 1-Ahlâk f'i'l-Kur'ân, Beyrut, 1985, s. 283.

[528] Al-i İmran: 3/114.

[529] Bakara: 2/4.

[530] Al-i İmran: 3/4.

[531] Zumer: 39/9.

[532] Sebe: 34/21.

[533] Mümin: 40/27.

[534] Fussilet: 41/7

[535] Nahl: 16/60.

[536] Draz, Dusturu'l-Ahlâk, s, 341.

[537] İnsan: 76/9-10.

[538] Bu kavramlar hakkında geniş bilgi için bkz. Izutsu, Kur'an'da Ahlakî Dini Kavramlar, s. 268 vd.

[539] Bkz. Faruqi,  Tawhid, s. 2M dn. S; Ayrıca Bkz. Smith-Haddaci, Islamic Understanding, s. 17.

[540] Al-i İmran: 3/15; Tevbe: 9/72; Kadir: 98/8.

[541] Salih, Subhi, Ölümden Sonra Diriliş, Cennet Cehennem, terc. Şerafettin Göl­cük, İstanbul, Sırdaş, 1976. s. 17 vcl.

[542] Beyine: 98/8; Kars. Draz, Kur'an'ın Anlaşılmasına Doğru, s. 168: Andrea, s.71

[543] Maide: 5/38-40.

[544] Bakara:2/275,

[545] Nur: 24/6-9.

[546] Tes. 4/30; 31/29.

[547] “Eschatology'' Encyclopedia Judaica, Jarusalem, 1971.VI/861.

[548] Yer.29/11.

[549] lşa.2/2; Mik. 4/1.

[550] Wainwright, Geoffery,”Eschatology”, A Dictionary of Christian Spirituality, ed. Gordon S. Wakefidd. London: SCM, 1983, s.135.

[551] Bkz. Amos, 5/18-20; İşaya 2/12 vd; 5/18 vd; 8/8-10; 22/5; Tsef. 1/7,14; Yer. 9/24: 3/29-30; Hez. 14/12.

[552] İsa. 24/23; 25/5-8.

[553] İşaya 27/1.

[554] Mez. 110/6.

[555] İşaya 13/9-10.

[556] Lk.17/24-30.

[557] McKenzie, “Eschatology”, Dictionary of the Bible, New York: Macmillan, 1965, s. 181.

[558] Ey. 10/21-22.

[559] Ey.11/8; 26/5; Tes. 23/22; Mez. 86/13; 88/7.

[560] Ey.10/21; 21/32-33

[561] Ey.26/6; Hez. 32/18-32.

[562] Ey. 24/20.

[563] II. Kır. 23/10; II Tar. 28/3; 33/6; Yer. 7/31; 19/2 vd.

[564] Yer. 2/32; 19/6 vd.

[565] İşaya 66/24.

[566] I, İdris, 27/2; 90/26.

[567] Mt. 5/22; 18/9.

[568] Mk. 9/43.

[569] Mt. 5/29 vd. Mk. 9/45, 47; Lk. 12/5.

[570] Mt. 10/28.

[571] Mt. 18/8.

[572] Mt. 25/41.

[573] Mt. 5/15-26.

[574] Mt. 8/12, 13/42; 50/22; bkz. Mc Kenzie, “Gehenna”, Dictionary, s, 299

[575] Tekvin, 2-3.

[576] İşaya 51/3; Ayr. bkz. tşa.11/6-9; Hez. 36/35.

[577] IV Ezra 4/7; 7/36; İdris 42/3; 65/10.

[578] Lk. 23/43. Ayr. Bkz. McKenzie, Taradise”, Dictionary, s .637.

[579] Mt. 25/34.

[580] Lk. 12/32-34.

[581] Jacob, Edmond, Theohgy oftbe Old Testament, İng., terc, Arthur W. Heathcote ve Philip J. Allock, London; Hodder and Stoughton, 1974. s.37 vd.

[582] Watson, W. 'Theology of the Old Testament”, A New Catholic Commentary on Holy Scripture, Nelson, s.132. Ayr. bkz. Mc. Kenzie, Dictionary. s. 316

[583] Mc. Kenzie, “God,” Dictionary, s, 317

[584] Yer. 10/9-10.

[585] Yer. 38/16.

[586] Tekvin,3/5; 23/6; Çık. 4/20

[587] Tekvin,49/25

[588] Mez. 68/36

[589] Mez. 146/5

[590] Tekvin, 21/33

[591] Mez.136/26; Bkz. Mc. Kenzie, “God”, Dictionary, s. 316

[592] Say. 24/16; Tes. 32/8; II Sam. 22/14; Bkz. Watson, A New Cotbolic Cummentory s. 133.

[593] Vriezen, T.C.. An Outline of Old Testament Tbeology, Oxford: Blackwelf, 1970, s. 430.

[594] Mez. 47/2

[595] Yer.10/7; Mez. 47/3; 99/2

[596] Say. 24/23; 33/22; Zek. 14/9 vd. Bkz. Ladd, George Eldon, The Presence of The l'uture, London: S.P.C.K., 1980. .s. 46

[597] İşaya 11/9; Hah. 2/14; Bkz. Jacob, s. 317

[598] Bkz. Bright, John, The Kingdom of God, New York, Abingdon, 1952, s.18

[599] Bkz. I Sam. 20/31; I Kır. 2/12; I Tar. 23/2; II Tar. 11/17; Yer. 49/34; Dan. 4/3

[600] Mez.145/13

[601] Mez.103/19

[602] Dodti, The Parables ofthe Kingdom, Landon, Nisbet, 1935, s. 34-35

[603] Otto, s. 34

[604] I Tar.29/n/13; Ayr. Bkz. Mez. 145/11-19; 103/19

[605] Mez. 47/3 vd.

[606] Mez. 96/13; Ayr. bkz. 97/8; 98/9; 99/4.

[607] Mez. 93/2; 96/5,10.

[608] Suriye'nin Kuzeyinde, Akdeniz kıyısında bir bölgenin ismidir. Burada Kenan-lar'a ait Ugarit adında bir şehir ve çok sayıda dinî doküman bulunmuştur. Bkz. Brandon, S.G.F., “Ras Shamra”, D.C.R., s. 626.

[609] Kenan'da ilâhın adıdır. Mitolojiye göre bu ilâh Bahar'da hayatın canlanışı ile canlanır. Sonbaharda hayatın ölüşü ile ölür.  Bkz.  Brandon, S.G.F.,  “Baal”, D.C.R., s. 124.

[610] İsrail'deki Sonbahar bayramları ve İstiva Mezmurları ile İsrail dışındaki benzeri bayramlar arasında bir ilişki olduğu teorisini ilk defa P. Volz ileri sürmüştür. Bkz. Volz. P., Das Neujahrfest Jahwes, (Laübhutten fest),1912, 1- 209; Ayr. Bkz. Mowinckel, Sigmund, Psalmenstudien II, Das Thronbesteigungstenfest Jabıvas und der Urspmng der Eschatologie, 1922, Zikr.  Gray, John, The Biblical Doctrine of Reign of God, 1979,   Edinburgh.

[611] Bkz. Brown, Colin, “Kingdom”, The New International Dictionary of New Testament Theology, ed. Colin Broown, Exeter, 1975, s. 373-76.

[612] Bkz. Gray, The Priblical Dodrine, s. 3, 48.

[613] Hak.5/4-5; Ayr. Bkz. Tes. 33/2-5, Hah. 3/3,10-13

[614] İşaya 2/20-21.

[615] İşaya 26/21; Bkz. Ladd, Presence, s.48 vd.

[616] Bkz. Baab, O., Tbe Theology of the Old Testamet, NashvwilleAbingdon, 1949, s.179; Robinson, H.W., Inspiration and Ravelation in (be Old Testamvnt, Oxford: Clarendon., 1946, s. 32; Ladd, Presences, 48.

[617] İşaya 41/4.

[618] İşaya 48/12.

[619] lacob, s.,54,318

[620] Jacob, s.317 vd.

[621] Movvinekel, Sigmund, He That Cometh, terc. G.W. Anderson, Oxford: Blackwells, 1956, s. 263 vd.; Ayr. Bkz. Bultmann, R., Primitive Christianity in its Contemporaty Setting, tere. R.H. Fuller, London, 1956, s. 82,

[622] Rkz. Russel, The Metod, s.263-271.

[623] Jacob, s. 319.

[624] Hanson, 1J.O., Old Testament Apocalyp.se Reexamined, ed. Hanson, R D., Visionaries and Their Apocalypses, London: S.P.C.K., 1983. .s. 39

[625] Age to Come' ve 'Future Age' arasında bir karışmayı önleyebilmek için ikinci terim 'Sonraki Çağ' olarak çevrilmiştir,

[626] Frost, S.B., Old Testament Apocalyptic its Oriğin and Growth, London: Epworth Press, 1952. s/48-114; 236 vd. Ayr. Bkz. Vriezen, T.C., Troplıecy and Eschatology', Supplements to Vetus Testamentum, I. 1953, s.222, Zikr. Ladd, Presence: s.56.

[627] Amos 5/18-20.

[628] Amos 5/8-10

[629] Bkz. Frost. s.47-49

[630] Bkz. North, C.R., Old Testament Interpretation of History, London, 1946, s.127

[631] İşaya 2/10-20: Hkz. Frost. s. 49; Noıth, s.127

[632] Tsef. 1/15-16

[633] Tsef. 3/8; Ayr. Bkz. Tsef. 1/2-3, 18; L. Koehler Tsefenya'yı Rabb'ın hüküm verişini bütün yeryüzünün ve üzerindekilerin mahvedileceği günü bildiren ilk pey­gamber olduğu kanaatindedir. Old Testament Tbeology, tere, A.S. Todd, London 1957, s. 222 vd.

[634] Tsef. 1/7

[635] Yer. 4/23-26

[636] Bkz. Frost, Old Testament Apolyptic, s. 50 vd

[637] Jacob, Theology, s. 318

[638] Ladd, Presence, s. 62.

[639] Frost, old Testament Apocalyptic, s. 237.

[640] Bkz,  Eichrodt, Walter, Old Testament Theohgy, 1,11, terc, J.A.Haker. London, S.C.M., 1961, s. 481.

[641] Jacob, Theulapy, s. 37.

[642] Bkz. Ladd, Presence, s. 60 vd., 114 vd.

[643] Bkz. Greenspoon, Leonard, J., The Origin' of the Idea of Resurrection, Transitions in Transformation”, Turning Point in Biblical Faith, ed. Baruch Halpern, John D. Levenson, İndiana, 1981, s. 247.

[644] II Sam. 14/14.

[645] Eyub. 20/7,

[646] Tekvin, 3/19.

[647] Eichrodt, Old Testoment, II, 47.

[648] Tekvin, 2/7; Bkz. Eyub, 33/4.

[649] Tekvin, 6/3.

[650] Mez. 104/29; Ayr. bkz. Vaiz 12/7; bkz. Badham, Paul, The Christian Belief About Life After Death, London: Macmillan, 1976, s. 3 vd.

[651] Bkz. Greenspoon,' The Origin’ s. 249 vd. Ayr. bkz. Pedersen, Israel, Its Life and Culture, I, II, Copenhagen, 1929, s. 171-180.

[652] Mez. 86/13; 63/9.

[653] Eyub 10/22.

[654] Eyub 26/5.

[655] İşaya, 14/11; Hez.32/23; Bkz.Davidson, A.B., “Eschatulogy” , Hastings Dictonary of Bible and Encyctopedia Biblica, ed. James Hastings, New York Scribners, 1908, II, 740.

[656] Eyub 7/9;l4/12; 10/21-22; Vaiz 9/5.

[657] İşaya,  38/18

[658] Vaiz 9/4-5.

[659] Vaiz 9/10.

[660] Eyub 3/17 vd.

[661] Charles, R.H., Religious Development Between tbe Old and New Testament, London:Oxford University Press. 1948, s. 50.

[662] Bkz. Greenspoon, The Origin, s. 248.

[663] Tes. 32/39; I Sam. 2/6.

[664] Bkz. Greenspoun, The Origin s. 257 vd. Ayr. Bkz. Martin Achard, From Dcatlı to Life, Edinburg, Oliver and Boyd, 1960, s.192 vd. Zerdüştlüğün tesiri ve bir de­ğerlendirmesi için Bkz. Barr, James, “The Question of Heligious Influence; The Caseot Zoroastrinanism, Judaism and Christianity”,  J. A A.R., LII/2. s. 201-235.

[665] Chaıies, s. 100-112; Ayr. bkz. Badham, s. 5-17.

[666] Badham, Tbe Cbristian Behel,  s. 17.

[667] Gremsponn, Tik; Origini' s. 25S vd.

[668] Greenspoon, The Origini' s. 261.

[669] Greenspoon, The Origini' s. 253

[670] Ayr. Bkz. Yeş. 23/3; 24/8.

[671] Yeş.7/11-12 vd.

[672] Mez, 18/9-14; II Sam. 22.

[673] Mez. 24/8-10.

[674] Mez. 89/8-12; Ayr. Bkz. İşaya 51/9 vd.

[675] İşaya 25/8.

[676] Greenspoon, 'The Origin'   s. 275 vd.

[677] Mez. 77/16 vd. Ayr. Bkz. çık, 15/6, 8, 10, 12.

[678] İşaya 35/5-6; bkz. Greenspoon, 'The Orijin' s. 276

[679] Dan. 12/2.

[680] Bkz. Hanson, 'Old Testament Apocaypse' s. 51.

[681] Greenspoon, 'The Origin' s. 284.

[682] Greenspoon, 'The Origin' s. 2H9.

[683] Hez. 37/1-14.

[684] Greenspoon, The Origin' s. 293.

[685] İşaya 53/11-12.

[686] Greenspoon, The Origin' s. 295 vd.

[687] I Kır. 17/17-22.

[688] II Kır. 13/20-21

[689] Greenspoon, s, 297-306

[690] Greenspoon, s. 307 vd.

[691] Tes. 31/30-32/47

[692] I Sam. 2/1-10

[693] Greenspoon, The Origin s. 310.

[694] Greenspuon, The Origin s. 319

[695] Sawyer, F.A. John; Hebrew Words for the Uesurection of the Death; Vetus Testamenium, XXIII, 1973, 218-234.

[696] S-.ıwyer, Habrew Words, s. 218.

[697] İşaya 26/14; Tes. 32/39.

[698] Bkz. Dan. 12/2.

[699] Sül. Mes. 12/28.

[700] Mez. 88/11: tşa. 26/14.

[701] Dan. 12/2.

[702] Eyub. 14/12.

[703] Mez. 17/15.

[704] II Sam. 12/23.

[705] Mez. 72/16.

[706] Sawyer, s. 220-225.

[707] Mez. 1/5.

[708] Eyub 19/25-27.

[709] Yazar bu kelimeyi “mutmain olacak” şeklinde tercüme etmektedir.

[710] İşaya, 53/11.

[711] Sawyer, 'Hchrew Words' s. 230-234.

[712] Dahood, Mitchell, S.J., The Ancbor Bible, PSALMS III 101-150,  Ne w York, Doubleday and Company, 1970, Introduction  I-III.

[713] Sül. Mes. 14/32.

[714] Bkz. Toy, C.H., A Critical and Exegetical Commentary on tha Book uf Pro­verbs, Edinburgh, 1904, s.300; Oesterler, W.O.E. The Book uf Proverbs; With Introduction and Notes, London, 1929, s. 116, Zikr, Dahood, s. XLIII-XLIV.

[715] Whybray, R. N., Wüdom in Proverbs: Tbe Concepl uf Wîsdom in Proverbs 1-9, London, 1965, s.24, Zikr.Dahood,s. XLIV.

[716] Dahood, The Ancber s.XLIV.

[717] Daha sonra görüleceği gibi, yazar, hayat anlamındaki hayyim kemesini ebe­di hayat şeklinde anlamaktadır.

[718] Sül. Mes. 15/24.

[719] Oesterky, 'ff.O.E., The Book uf Proverbs. s.123 Zikr. Dahood, The Ancher s. XLV.

[720] Mez. 16/11;. Ayr. Bkz. Mez. 21/5; 27/13; 30/6; 36/10;56/14; 69/29;  116/8-9; 133/3; 142/6; Sül. Mes. 8/35-36; 12/28; 15/24.

[721] Mez. 37/37-38; Ayr. Bkz. Mez.109/13; Say.23/10; Sül. Mes.23/18; 24/14; 24/20

[722] Mez. 23/4,5,6; 43/3.

[723] Mez. 17/15; Ayr. Bkz. Mez. 21/7; 27/4,13; 41/13; 61/8; 63/3; 140/14.

[724] Mez. 73/24; Ayr. Bkz. Mez. 5/8; 23/3; 61/2; 139/24; 143/10.

[725] Dahood, The Ancher s. XLI-L. Bkz. Mez. 139/18; İşaya 26/19; Dan. 12/2; Sül. Mes. 6/22.

[726] A'la: 87/18-19.

[727] Pedersen, s. 334.

[728] Tekvin, 1/28-31.

[729] Mez. 19/1.

[730] Welch, A.C, Kings and The Propbets israel, London: Clark, 1922. Ayr, bkz. Uıckl. Presence, 59-64.

[731] Mk.12/26;  Kars. A'la: 8718-19; Bkz. Brown, C., Resuirection   'D.NJ.T,  Exeter,1975, Ed. Colin Broown.

[732] Oesterley, W.O.E., Robinson. Theodore, N. An Introduction to the Old Testament, Newv York, Meridian, 1960, s. 363.

[733] Amos, 4/4-y, 5/21-23.

[734] Amos, 2/6-8; Hoş. 4/4-41.

[735] Amos, 7/10-13.

[736] Amos, 6/13.

[737] Briğht, s.59 vd.

[738] Amos, 1/1.

[739] Amos, 3/8; 7/15.

[740] Amos, 8/4-7.

[741] Amos, 5/7-13.

[742] Amos, 2/6-8.

[743] Amos. 4/1.

[744] Amos, 6/1,3-6.

[745] Amos. 4/4-5.

[746] Amos, 5/21-24.

[747] Amos, 1/2.

[748] Amos, 1/3-5.

[749] Amos, 1/6.

[750] Amos, 1/9-10.

[751] Amos, 1/11-12.

[752] Amos, 1/13 -15

[753] Amos, 2/1-3

[754] Amos, 2/4-5.

[755] Amos, 2/6-8.

[756] Amos, 2/13.

[757] Amas, 3/12

[758] Amos, 3/15

[759] Amos, 5/16-17.

[760] Amos, 8/3.

[761] Amos, 8/8-10.

[762] Amos, 9/1-4.

[763] Amos, 9/10.

[764] Amos, 5/2.

[765] Amos, 4/11; Ayr. Akz. 4/6-10; 2/9

[766] Amos, S/18,20.

[767] Amos, 5/14. Ayr. bkz, 5/6,8.

[768] Karş. Bright, s. 65; Moore, George Foot, Judaism, London. Oxford, 1946 s, 89 vd.

[769] Amos, 2/10-11.

[770] Amos, 9/7-8.

[771] Amos, 3/2; Bright, s. 64 vd.

[772] Amos, Bright, s.67.

[773] Amos, 4/13.

[774] Amos, 5/8.

[775] Amos, 9/6.

[776] İşaya 3/16-23.

[777] İşaya 1/23.

[778] İşaya 10/1-3.

[779] İşaya 9/15-16.

[780] İşaya 9/15-16.

[781] İşaya 5/18-23.

[782] İşaya 28/14-22.

[783] İşaya 13/6.

[784] İşaya 13/7-13; Ayr. bkz. 2/10-17; 5/24-25.

[785] İşaya 3/13-14.

[786] İşaya 1/27-28.

[787] İşaya 3/10-11.

[788] İşaya 1/16-17.

[789] İşaya 2/19-20.

[790] İşaya 5/15-16; 6/3.

[791] İşaya 8/13.

[792] İşaya 25/1.

[793] Tsef. 1/1-6.

[794] Tsef. 1/7; 14-16.

[795] Tsef, 1/11-18,

[796] Tsef, 2/15.

[797] Tsef. 3/4.

[798] Tsef. 2/2-4.

[799] Tsef. 3/2.

[800] Tsef. 3/5.

[801] Tsef. 3/7.

[802] Yer. 1/7-10; 7/1.

[803] Yer. 2/4-7; 11/1-8.

[804] Yer. 2/8, 11-13.

[805] Yer. 2/20-25.

[806] Yer. 2/26-28.

[807] Yer. 5/2.

[808] Yer. 5/7-9.

[809] Yer. 5/26-29.

[810] Yer. 7/8-10.

[811] Yer. 5/30-31.

[812] Yer. 6/19.

[813] Yer. 5/12.

[814] Yer. 2/31.

[815] Yer.  4/11.

[816] Yer. 4/23-26.

[817] Yer. 3/14; 22-24.

[818] Yer. 4/1.

[819] Yer. 4/14.

[820] Yer. 5/1.

[821] Yer. 4/18.

[822] Yer. 5/21.

[823] Yer. 5/25.

[824] Yer. 17/10.

[825] Yer. 17/7-8.

[826] Yer. 2/19.

[827] Yer. 10/10.

[828] Yer. 9,29.

[829] Hoş. 2/3-4; 4/14.

[830] Yad, 1/15.

[831] Obad. 15

[832] Mika, 1/3-4.

[833] Bkz. İşaya, 13/9; Tsrf. 1/7,14; Yoel, 1/15;3/14; Obad.15

[834] Yoel, 1/15

[835] Kars, von Rnd. G., Old Testament Theology, I,II, London, S.CM.. 1975, s. 99; Jacob, s. 318, Ladd, Presence, s.74 vd.

[836] Bkz. İşaya, 19/20-23.

[837] Russel, s. 36; Ayr. bkz. Perrin, N..'Apocalyptic-Christianity”,  Visionaries and Their Apocalypses,ed. Paul D. Hanson. London, S.P.C.K., 1983, s. 121

[838] Russel, s. 38; Ayr. .bkz. Allegro, John, Tbe Deud Sea Scrolls, Penguin; Middlesex, 1964.

[839] 'Mezmurlara Tefsir' şeklinde işaret edilecektir.

[840] 'Savaş Yazmaları' seklinde ibaret edilecektir.

[841]Ancak yahudi otoriteler, bu kitapların yahudîlik tarafından tanınmadığını hatta bunları reddetme gereği bile duymadıklarını ifade etmektedirler.  Özellikle apokaliptiğin Yahudi eskatolojisinin birincil kaynağı olduğunu ileri süren ta­rihçileri reddetmekledirler. Moore, judaism s.127.

[842] 'On the Subject of Primitlve Christian Apocaiyptlc', New Testament Questions of Today, Philadelphia: Fortress, 1969, 108-37, Zikr., Hanson, s. 7.

[843] Maakabiler ve Hasmoniler M.Ö. 2. ve 1. yüzyıllara ait iki Yahudi hanedanıdır. Bkz  Brandon,  S.G.F., “Husmtmeans”,  D.C.R.,s.32O;  Brandon,  “Maccabees”, D.CM., .s, 4l6.

[844] Perrin, Apocalyptic Christianity, s.121-122; Ayr. bkz, Ladd. Presence, s. 77.

[845] Russel, The Methods. 18 vd.

[846] Albright, W. Foxwell, From Stone Age ta Christianitiy,  London: Humprey Milford, 1940, s.

[847] Russel, The Metbod, s. 104 vd.

[848] Russel, The Metbod Rtkmekers, 106.

[849] Ladd. Presence, s. 80.

[850] Moore, I, 237; McKenzie, Tlieology, s. 69.

[851] Box, G.H. The Ezra Apocalypse, London: Pitman, 1912, s. LXVII.

[852] Russel, The Methods. 107; Ladd. Presence, s. 80.

[853] I İdris, 81/2

[854] I İdris, 93/2

[855] I İdris, 106/19: 107/1

[856] Jübileler, 32/21-2; 5/13; XII Büyük Pey. Ahirleri: Aşer'in Ahid'i 7/2; 2/10; Levi'nin Ahid'i 5/4

[857] Russel, The Metbod, s.108 vd.

[858] Bruce, F.F., Biblical Exegsis in the Qummn Texts. Grahd Rapids: Eerdmans, 1959, s. 7-17,

[859] Box, The Ezra, s. LXVII.

[860] Russel, The Metbod, s. 118.

[861] Uıdd, Presence, s. 84.

[862] Bakz. Yer. 13/1-11; Hez.37; Hoş, 1; Zek. 6/1-8.

[863] Darı. 7/4-7.

[864] Bkz. Russel, Tbe Metbod, .s. 86.

[865] Dan. 2.

[866] IV Ezra, 11.

[867] Ladd, Presence, s. 86.

[868] Russel, The Metbod, s. 127. 226.

[869] Russeİ, Tbe Metbod, s.130.

[870] Ladd, Presence, s. 85.

[871] Rowley, H.H., The Faith of Israel, London, S.C.M., 1956, s. 80.

[872] Russel, The Method, s. 257.

[873] Bkz. Dan. 2, 7; İdris, 10, 90.

[874] Bkz. Musa'nın Apokalipsi 10.

[875] ldris, 91,93, 103-4; II İdris, 32,33; Baruk, 29. Bkz. Russel The Metbods.285-297

[876] Mezmurlara Tefsir, 37. Bkz. Duppont-Sommer, The Essene Writings from Qumran terc. G. Vermes, Oxford, Blackwell, 1961, s. 272.

[877] Savaş Yazmaları, 13/11.

[878] 6/4.

[879] 1/17; 2/19.

[880] 14/9

[881] Beliar da denir 'alçak' veya'günahkar' anlamına gelmektedir. Apokaliptiklerde ve Yeni Ahit'te özel isim olarak kullanılmıştır. Bkz. Brandon, S.G.F.,”Belial (Beliar)” D.G.R., s. 134.

[882] Ladd, Presence, s. 89.

[883] Kusst'l, s. 258; Rowley, The Faklı., s. 80; Moore, II. 394 vd

[884] Ladd.Presence s.95 vd; Rowley, H.H.,The Relevance of Apocaliyptîc, Lonclon: Lultervvorth, 1944, s. 36; Wek”h, Atlara C. Visions of the End, London, Clark, J922, s. 43.

[885] 4/26-32; 7/50; 8/1-3.

[886] 7/60,61,131; B/38,55.

[887] İdris 81/1-3: 103/1-2,

[888] Bkz. Lndd, Presence, s. 97,vd.; Russel, s. 224-234.

[889] II Baruk 48/32-37.

[890] II Esdras, 9/3.

[891] II Baruk, 70/3 vd.

[892] I İdris, 99/5.

[893] 1 İdrLs, 100/1-2.

[894] II Baruk 27/7: 7:/8.

[895] II Baruk 27/6; 70/8.

[896] II Baruk 27/10; 70/8.

[897] II Esdras 6/22.

[898] I İdris 80/3.

[899] Jub. 23/18.

[900] I İdrLs 80/2.

[901] Bkz. Kabinelerin Kehanetleri

[902] II Esdras 5/5-9

[903] II Esdras 6/21.

[904] Ladd, Presence, s. 99.

[905] Hughes, H  Maldwyn, The Ethics of Jewish Apucriphal Literatüre, London: Culley, tarihsiz,

[906] İdris ve XII Büyük Peygamberin Ahidleri buna istisna teşkil ederler.

[907] Dan. 9/4-5.

[908] Dan. 4/27.

[909] Ladd. Presence, s. 100.

[910] Perrin. Apocalyptic Cbtistianity, s. 128.

[911] Lev, 4/3: 6/22.

[912] 1 Sam. 24/6, 10; 26/16; II Sam. 1/14; 19/21: 23/1.

[913] I Kır. 19/16.

[914] I Tar. 16/22.

[915] İşaya 45/1.

[916] Mez. 105/15.

[917] Hah. 3/13.

[918] Ladd, Theofogy, Russel, Tbe Metbod s. 304 vd; Cullmann, Oscar, The Chistalogy of The New Testament, terc. Shirley C. Guthrie, Charles A.M. Hail, Pennsylvania, 1963, s. 113 vd; Sarıkçıoğlu, Ekrem, Dinlerde Mehdi İnancı ve Tasav­vurları, Erzurum, Atatürk Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi Doçentlik Tezi,1976, s, 14.

[919] İşaya 9/6 vd.

[920] İşaya 9/6; Zek. 9/9.

[921] Mik. 5/4.

[922] İşaya. 9/7; 11/1 vd. Yer. 23/5 vd,

[923] Zek. 9/9.

[924] Russel, The Method. s. 305 vd,; Ayr. bkz. Cullmann, Ohristology, s.  114; McKenzie, Theology, .s. 267.

[925] J.H Moulton. Geleceğe ait bir kurtarıcı kişiliğinin dikkat çekici bir benzerlik olarak Zaratustra'da da bulunduğunu belirtmektedir. Zoroastrianism,  1972; Ayr. bkz. Cross, F.Moore. The Ancient Library vf Qumran and Modem Biblical Studies. Connectîcut, Greenwood, 1956-57, 55 vd.

[926] Russel, The Metbod, s. 308.

[927] 1 Makkabiler,l4/41; Jübileler, 31/13-15.

[928] Charles, Religions Develogment, s. 80 vd.; Russel, .s. 310-16.

[929] 17/23, 36.

[930] 17/28 vd.; 35; 18/8.

[931] 17/42: 18/8.

[932] 18/8.

[933] 17/28 vd.

[934] 17/41-42.

[935] 17/37 vd.. 44.

[936] 17/24.

[937] 17/27; Bkz. Russel, The Method, .s. 318.

[938] Esseneler, M.Ö. 2. yüzyılda ortaya çıkmış zühde önem veren bir Yahudi mez­hebiydi. Bkz. Tümet, Günay; Küçük, Abdurrahman. Dinler Tarihi, Ankara: Ocak, 1988.

[939] Bu konuda Bkz. Cross. s. 146-180; Perrin. Apacaliptic Christianity, s. 129 vd.

[940] Bkz. Şahadetler Rulosu

[941] Cross. s. 165.

[942] Cross, s. 166.

[943] Mk. l4/6vd.; 15/2 vd.; 8/27 vd. ve paralelleri.

[944] Mk. 8/33.

[945] Bkz. Cullmann, Christology, s. 117-26; Ladd. Tbeohtgy, s.140.

[946] Cullmann, Christology, s.135 vd.

[947] Cullmann, Christology, s. 126,134.

[948] Hezek. 2/1,3,6,8,; 3/1, 34.

[949] Mez. 8/4 vd.

[950] Cullmann, Christology, s.138.

[951] Bkz. Russel, The Methods.340; İbarenin anıpçası ise ibnu âdemdir. Bkz. Faruqi. I.Ragi, On Arabism, Uruba and Religion, Djambatan, Amscerdam,1962, s.77.

[952] Dan. 7/13-14.

[953] Russel, s.327.

[954] 40/5; 45/3; 49/2; 51/3.

[955] 38/2.

[956] 48/10.

[957] 46/1.

[958] 48/6.

[959] 62/6.

[960] 38/2.

[961] 13/5-7.

[962] 13/10.

[963] 51/8; 38/2 vd.

[964] 69/29

[965] 62/13; 51/2.

[966] Russel, s.328 vd.

[967] Russel, s.345.

[968] Russel, .s.346..

[969] Lindars, B., 'The New Look on The Son of Man', Bulletin of The John Rylands University Library of Manchester, 63. 1980-81. s. 437.

[970] Lietzmann, H., Der Memhemum: cin Beitrag zıır Neutestamentliche Theologie, 1896, s. 51vd. Zikr. Lindars,1 The New Look' s. 438.

[971] Vermes. G Jesus the jew, 1973. s. 160-91: Zikr. B.Undars, The New look' s.439.

[972] Leivestad, H. Der apocalyptische Menschensohn ein Theologisches Phantom, ASTI, VI, 1968, idem, Ixcit the Apocalyptic Son of Man, NTS, XVIII. 1971-2, 243-67; Zikr. Lindars, s. 440.

[973] Mk. 2/10; 27. Mt. 8/31; 8/20; 13/37; 16/13; 1-k. 6/22; 19/10; 22/48.

[974] Mk. 8/31; 9/9. 12, 31; 10/33, 45; 12/40; 14/21,41 ve paralelleri.

[975] Mk. 8/38; 13/26. 62; Lk. 12/8, 40; 17/22, 24, 26. 30; 18/8; 21/36; Mt. 10/23; 13/41; 16/28; 19/28; 24/30, 39.

[976] Bkz. Ladd, Theology, 149 vd.

[977] Cullmann, Christology, s. 137 vd.

[978] Bkz. Ladd, Theology, s. 151 vd.

[979] Lk. 12/8-9; Bkz. Perrin, Apocalyptic Christianity, s. 133 vd.

[980] Cullmann, Christology, s. 160.

[981] Bkz. Mk. 2/27; 7/15, 18, 20; 10/9;   Mt. 12/12.43

[982] Mt. 8/20=Lk. 9/58.

[983] Mt. 11/19-Lk. 7/34.

[984] Ayr. bkz. Mk. 8/38; Mt. 10/22 vd.= Lk. 12/8 vd.

[985] Lindars, Tbe New Look s. 441-47.

[986] Mk. 8/31; 9/31; 10/33 vd.

[987] Mk. 9/31; 10/33; 14/21,41.

[988] Mk. /45.

[989] Mt. 43-44=Lk. 12/39 vd

[990] Mt. 19/28.

[991] Mk. 8/38.

[992] Mk. 13/26.

[993] Mk. 14/62.

[994] 1 Sel. 5/2; I Kor. 1/8; VS: 11 Kor. 1/44 vb.

[995] Bu kavram, bütün-bir Kitab-ı Mukaddes teolojisi bağlamında düşünülmelidir.

[996] Mk. 1/15.

[997] Mk. 12/26.

[998] Mat. 11/25; 5/34-35.

[999] Mk. 12/29-33

[1000] Mt. 6/9.

[1001] Lk. 1/49.

[1002] Mt. 6/24.

[1003] Mt. 19/26.

[1004] Lk. 1/37.

[1005] Mt. 6/6.

[1006] Mt. 5/45.

[1007] Mt. 6/26.

[1008] Mt. 6/24.

[1009] Mt. 12/29-33.

[1010] Mt. 10/28.

[1011] Mt. 6/1,4.

[1012] Mt. 11/20-24; 12/41.

[1013] Dockl, Parables, s.49.

[1014] Guy, H A., Tbe Neıv Testament Doctrine of 'Last Things', Oxford, University Press,1948, s. 44.

[1015] Dibelius, Manin, The Sermon on tbe Mount, New York, Charles .Scribner, 1940 s.72 vd.; Ayr. bkz.Theology of the New Testament, I, II, terc. T K. Grobel, New York, Scribner, 1951, 1,7.

[1016] Bu ve Hükümranlık hakkındaki diğer kavramlar ivin, ilgili kısma bkz.

[1017] Dodd, Parables, s.43 vd.; Ayr. bkz. Ferrin, Norman, Kingdom of God in Teaching of jesus, London, S.C.M., 1973-, s. 171,178.

[1018] Kümmel; Promise and Fulfilment, The Eschatological Message ofjesus, London, S.C.M.,1974, s.33vd. Ayr. bkz. Otto, Rudolf, TheKingdum uf Godand the Son of Man, terc. Floyd V.Filson; Bertam Lee Woolf, London, 1943, s.131, 137; Ladd, G.E.,Theology, s. 68.

[1019] Perrin, Kingdom, s.175,187.

[1020] Luk. H/25-33.

[1021] Mt. 18/1-4.

[1022] Mt. 19/14.

[1023] Hoekema, The Bihle and The Futum, Michigan, Eerdmans, 1979. s.48 vd.; Per­rin,   Kingdom, s. 74-78.

[1024] Luk. 6/20-26.

[1025] Mt. 19/29-30; Ayr. bkz.23/12; Luk.14/11; 18/14.

[1026] Mt. 7/21-23.

[1027] Lıık. 18/18 vd; Mt. 19/16 vd

[1028] Luk. 18/25; Mt. 19/24.

[1029] Mt. 25/41.

[1030] Mt. 13/36-43.

[1031] Mt. 8/11-12; Lk.13/28-29

[1032] Mt. 21/43; Perrin, Kingdom 1963: s. 83 vd. Ayr. bkz. Ladd, Thelology,  s. 64 vd.; Hoekem;, s. 49; Guy, s. 48-50.

[1033] Mk. 13/32.

[1034] Bkz. Perrin, Kingdom, s.177 vd.

[1035] Bkz. Perrin, Kingdom, S.İ85.

[1036] Ridderbos, Herman, Tbe Corning of the Kingdom, terc. H.de Jonste, ed. Raymond O. Zorn, Philadelphia, The Persbyteriand and Reformed, 1962. 1962, S.520 vd.

[1037] Bkz. Perrin, N, Jesus and tfae Langııage of the Kingdom, Symbol and Metbap-borin New Testamem Interpretation, London, S.C.M., 1976., s.196499

[1038] Bkz. Perrin, Kingdom, s.l6 vd; von Rad, 1,99-119.

[1039] Bkz. Ladd, Presence, s. 320.

[1040] Faruqi, Uruba, s. 97.

[1041] Mt. 6/33 = Lk.12/31.

[1042] Karş,. Ladd, Presence, s. 215; J.B.C, 11/74.

[1043] Karş. Al-i İmran: 3/99; A’raf: 7/86; Enfal: 8/36; Tevbe: 9/34.

[1044] Mt. 21/33-46.

[1045] Kars. Tevbe: 9/39; 47/38; 70/41; Ayr. bkz. Ladd, Presence, s. 266

[1046] Mt. 13/19.

[1047] Mt. 13/18-23; Kars., İbrahim: 14/24.

[1048] Mt. 13/24-30.

[1049] Mt. 13/31-31.

[1050] Mk. 1/15; Mt. 3/2.

[1051] Lk. 10/9.

[1052] Lk. 17/20.

[1053] Lk. 21/31-32.

[1054] Karç. Hicr: 15/85; Taha: 20/15; Ahzab: 33/63; Şura: 42/17; Kamer: 54/46.

[1055] Ayr. bkz. Mt.18/23-35; 25/14-30.

[1056] Mt. 8/11 = Lk. 13/28-29.

[1057] Mt. 25/34.

[1058] Mk. 9/47.

[1059] Lk. 12/32-34.

[1060] Lk. 18/29-30

[1061] Lk. 14/15/24.

[1062] Faruqi, Uruba, s. 66vd.

[1063] Faruqi, Uruba, s. 67.

[1064] Faruqi, Uruba, s. 89-90.

[1065] Faruqi, Uruba, s. 95.

[1066] Faruqi, Comparison, s. 285.

[1067] Bkz, Mitton, C. Leslie, Life after Death VII, Tlıe Life After in the New Testament, Expository Times, 76,1964-65, s. 332.

[1068] Bkz. Enfal: 8/187; Kehf: 18/85; Taha: 20/105; Ayr. bkz., Mt. 22/15,34; Lk. 20/21.

[1069] Mk. 12/18-25; Mt. 22/23-29.

[1070] Ayr. bkz. Mt.5/17.

[1071] Çıkış, 3/6.

[1072] Mt. 22/31-32; Mt.2/26 Kars., Mitton,  Life After s. 333; Hooke, S.H, The Resurrection of Christ, London, Darton,Longman and Todd, 1967 s. 23 vd.

[1073] Lk.l4/13-l4.

[1074] Mt.13/49-50.

[1075] Mt.12/41 = Lk.11/32.

[1076] Bkz. Mt. 25/34,46.

[1077] Mt. 25/31-46; 31- ayette mahkemeyi yönetenin İnsanoğlu yani İsa olarak akta­rılması ve Matta'daki İnsanoğlu kavramının kullanımının otantikliği konusun­da bkz.Lindars,  The New Look s. 455 vd.

[1078] Bkz. Mk. 8/31 vd. = Mt. 16/21 vd; Lk.9/22, Ayr. bkz. Mt.9/31,32; Mt.20/7 vd.; Lk. 18/31 vd.

[1079] Badham, İsa'nın cesedinin canlanıp kalktığına işaret eden pasajları reddetmek­tedir. Badham, Paul, Tbe Christian BeliefAbout Life After Death, London: Macmillan,  1976, s.  38; Ayr.  Bkz.  Richards,  HJ.,The First Easter, Connecticut. Twenty-Third Publications. 1986. s. 39 vd. Brown, C, ‘Resurrection', D.N.T.T., Exeter. 1975, s. 293 vd.

[1080] Ladd, Theology, s. 551.

[1081] Ladd, Theology, s. 396 vd.

[1082] Kol.1/13.

[1083] GaI.1/3.

[1084] I Kor. 1/6.

[1085] Kom.13/11; Fil. 3/20.

[1086] I Kor. 16/22.

[1087] II Sel. 1/6-8.

[1088] İşaya 26/20 vd.; Hab.2/3

[1089] Glasson, T.Francis, The Secund Advent, London, 1945, .s. 163 vd. Zikr., Guy, The Netv Testament Doct. s, 111.

[1090] I Kor. 4/5.

[1091] Rom. 2/16.

[1092] II Kor. 5/10; Bkz. Hoekema, The Bible, s. 255 vcl.

[1093] Bkz. Hoekema, The Bible. s, 245 vd.

[1094] I Kor. 15/12-13.

[1095] Bkz. Ladd, Theology, s. 360 vd.

[1096] Guy, .s.159; Ayr. bkz. Ladd, Theulogy, s. 215.

[1097] Yh.14/3.

[1098] Yh.l6/16; 19/22.

[1099] Yh.14/20.

[1100] Yh. 16/22

[1101] Yh. 11/24..

[1102] Yn. 5/25.

[1103] Yh. 20/25-27;   Bkz. Ladd, Theology, s. 305 vd.

[1104] Yh. 5/27.

[1105] Bkz. Guy, The New Testament Doct, s. 170.

[1106] Daha geniş bilgi için, bkz. Noth, Manin, The History of Israel, London, 1960, s.412- 454.

[1107] Mt. 14/1-12.

[1108] Bkz.Tümer-Küçük, Dinler Tarihi, s.128.

[1109] Bkz.Tümer-Küçük, Dinler Tarihi, .s.128..

[1110] Mt. 23/13.

[1111] Mt. 23/16-19.

[1112] Mt. 23/23.

[1113] Mt. 23/24.

[1114] Mt. 23/27-28.

[1115] Mt. 23/29-36.

[1116] İşaya 29/13.

[1117] Mt. 15/7-9.

[1118] Mt. 15/2,

[1119] Mt. 20/12.

[1120] Mt. 21/17.

[1121] Mt. 15/3-6.

[1122] Mt. 15/19-20.

[1123] Mt. 12/1-8.

[1124] Mt. 12/9-14; Mk. 3/1-6; Lk .6/6-11.

[1125] Mt. 3/2; 4/17: Mk. 1/15.

[1126] Mt. 3/7-8.

[1127] Mt. 3/9.

[1128] Mt. 3/10.

[1129] Mt.11/20-24; Ayr. bkz. Lk. 10/13-16; Mt. 12/41-44.

[1130] Bkz. Lk.13/1-5.

[1131] Bkz. Wilder, Amos, N., Eschatohgy and F.thics in the Teachîng of jesus, New York: Harper, 1950. s. 76, 81.

[1132] Mt. 5/20.

[1133] Mi. 5/3-12.

[1134] Bkz. Faruqi, Uruba, s. 63 vd.

[1135] Mt. 5/17-19.

[1136] Martin Dibelius'a göre, İsa'nın Dağdaki Vaazında, muhatabına köklü ve mut­lak emirler yöneltmesinin sebebi, onun bu dünyayı değil gelecek dünyayı he­def almasıdır. Dibelius'un bu yaklaşımı onun Allah'ın Hükümranlığını geleceğe ai bir olay olduğu fikri doğrultusunda anlamak gerekir. Ancak yine de ahlakiliği bu hayattan soyutlayacak bu anlayışı anlamak mümküm değildir. Dîbelius, Martin, The Sermon on tbe Mount, New York: Charles Scribner, 1940, s. 65; Ayr. Kars. Gilmour. S. Maclean, ‘How Relevant is the Ethic of Jesus?’, The Journal of Religion, 1941, XXI, s. 253-264.

[1137] Mt. 5/20.

[1138] Çık. 20/13.

[1139] Mt. 5/21-26.

[1140] Çık. 20/14.

[1141] Mt. 5/27-30,

[1142] Tes. 24/1,3.

[1143] Mt. 5/31-32.

[1144] Lev. 19/12.

[1145] Mt. 5/33-37.

[1146] Çık. 21/24.

[1147] 5/38-42.

[1148] Çık. 21/24; Lev. 24/20.

[1149] Mt. 5/43^7.

[1150] Tes. 6/5.

[1151] Mt. 23/34-40.

[1152] Mt. 7/12.

[1153] Mt. 7/11.

[1154] I Sam. 21/6.

[1155] Mt. 12/6-7.

[1156] Mt. 8/10-13.

[1157] Mt. 6/2-4.

[1158] Mt. 6/16-18.

[1159] Mt. 6/14-15.

[1160] Bkz. Mt. 6/19-24.

[1161] Mt. 19/21; Lk. 18/22.

[1162] Kars.  Araf: 7 /40.

[1163] Mk. K/35.

[1164] Mt. 7/13-14; Karş. Beled: 90/10-19.

[1165] Mt. 18/18.

[1166] Mt. 23/33.

[1167] Lk. 12/4-8.

[1168] Lk. 12/2-3; Mt.10/26.

[1169] Mk. 4/22 = Lk.8/17.

[1170] Mt. 25/46.

[1171] Kars. Murshall, L.H.,The Challenge of New Testament Ethics, New York, Macmillan, 1947, .s. 204,206.

[1172] Karş. Wikler, Eschatology, s.133.

[1173] Karş.Gardner, Clinton E., Biblical Faith and Social Ethics, New York: Harper and Row ,1960, B.60.

[1174] Ayr. bkz. Mt. 24/33

[1175] Mt. 24/36-39

[1176] Lk. 17/28-32.

[1177] Mt. 24/50.

[1178] Mt. 24/42; Ayr. bkz. 24/44.

[1179] İnciller'de insanoğlu kavramının bu şekildeki kullanımı üzerinde bkz. Lindars New look s.437-462,

[1180] Lk. 21/M-36.

[1181] Mt. 16/1-4; Ayr. bkz.-12/38-45.

[1182] Mt. 5.

[1183] Mt.

[1184] Mt. 5/34-35.

[1185] Mt. 6/1.

[1186] Mt. 6/18.

[1187] Mt. 6/19-24.

[1188] Lk. 17/22-37; Kars. Wilder, Eschotology, s.133.

[1189] Dodd, Bible Today,. 19-20.

[1190] Mk. 1/14-15, Mi. 4/23.

[1191] Hoekema, The Bibles.288; Ladd, Presence, s. 3.

[1192] Ritschl, A.T The Cbristian Doctrine of Jusliftcation and a Reconciliation, ed., H.R.Mackintosh  ve A.B. Macaulay, 2. ed., New York, Scribner, s. 13.

[1193] Ritschl, The Christian Doctrine, s. 29.

[1194] Von Hamak, Adolf, What is Christianity terc, T.B.Saunders, 3. ed. New York, Putnam, 1904, s. 53.

[1195] Harnack, What is Christianity, s.54-57.

[1196] Maide: 5/75.

[1197] Bkz. ilgili kısım.

[1198] Ladd, Presence, 51 vd.

[1199] Ladd, Theology, 181 vd.

[1200] Weiss, Johannes, Die Predigt Jesu vom Reicb Guttes, 2.ed.,Göttingen, Vandenhock and Ruprecht,1900, zikr. Perrin, Kingdom, S.18; Ayr. Wess'in görüşleri için bkz. Perrin, Kingdom, 16-23.

[1201] Perrin, Kingdom, s. 34.

[1202] Schweltzer, The Quest, s.399,

[1203] Bkz.Schweitzer, The Quest, s.357 vd. Schweitzer'in Konsistent Eskatolojisi ile liberal bir Kristoloji oluşturduğu, hatta Tutucu anlamda bir eskatolojiden ziya­de Ritschl’den de ileri bir ahlakçılığı savunduğu ileri sürülmüştür. Bkz. Holmström, E,  Pus Eschatctiogische Denken der Gegenwart, Güterslosh,  Bertels­mann, 1936, s.89, Zikr, Hoekema, The Bihle, s. 292.

[1204] Bultmann, it.,  Theohgy of the New Testament, terc.,K. Grobel, New York, Scribner. 1951, I, 23.

[1205] Bultmann, R., Jesus Cbrist and Mythology, New York, Scribner, 1958, s. 80.

[1206] 1 Sel. 4/15 vd.

[1207] Bultmann,R., New Testament an Mythotogy Kerygma and Myth, ed. M.W., Bartsch, New York, Harper and Row, s.4 vd.

[1208] Perrin, Kingdom, s.'58.

[1209] Docld,   Parables, s. 50.

[1210] Docld, C.H.,The Apostulik Preacbing and its Devetopments, London, Hodder and Stoughton, 1951., s. 210.

[1211] Dodd, Aposloiik Preaching, s. 80-81.

[1212] Bu eskatolojik anlayışı savunan diğer teologlar için bkz. Ladd, Presence, s.5-11.

[1213] Bu görüşü savunanlar için bkz. Ladd, Presence, s.11-23.

[1214] Bkz. Lk.10/8

[1215] Otto, Rudolf, The Kingdom of God and the Son of Man, terc. Floyd V.Filson; Bertam Lee Woolf, London, 1943.. 3.105.

[1216] Otto, The Kingdom, s. 98.

[1217] Otto, The Kingdom, s. 103.

[1218] Otto, The Kingdom, ,s. 72.

[1219] Ladd, Presence, s. 28.

[1220] Manson, T.W.. Tbe Sayings of Jestıs, London, S.C.M., 1949, s. 345.

[1221] Manson, The Sayings, s. 134.

[1222] Manşon, The Sayings, s. 305.

[1223] Kümmel,Werner Georg:Promise and Fulfilment, The Eschatological Message of jeus London, S.C.M., 1974. s. 105.

[1224] Kümmel, Promise, s. 107 vd.

[1225] Kümmel, Promise, s. 108.

[1226] Kümmel, Promise, s. 95.

[1227] Kümmel, Promise, s, 125.

[1228] Wiicler, Amos, N., Eschatology and Ethics in the Teaching of Jesus, New York. Harper, 1950. s. 59.

[1229] Wilder Eschotology, s. 26 vd.

[1230] Wilder, Eschotology,, s. 60.

[1231] Wikief, Eschotology, s. l6l.

[1232] Wilder, Eschotology, s. 21,26.

[1233] Wilder Eschotology, s.51 vd.

[1234] Culimann, O., Cbrist and Time terc, Floyd V. Filson, Philadelphia, Westminster,   1950. s. 83.

[1235] Cullmann, Christ and Time, .s. Tl.

[1236] Cuilmann, O., Salvation in History, terc, S.G. Sowers, New York, Harper and Row, 1967, s. 169.

[1237] Ladd, Presence, s. Yll.

[1238] Ladd, Presence, s. 218.

[1239] Perrin, Kingdum, s. 185.

[1240] Perrin, Kingdom, s. 187.

[1241] Perrin, Eschotology, s. 187.

[1242] Perrin, Kingdom, s. 190.

[1243] Bu konuda daha fazla bilgi ve tenkit için bkz. Perrin, Kingdom, Ayr. bkz. Ladd. Presence, s. 3-42. Hoekema, The Bible, s. 288-316.

[1244] Perrin, Kingdom. s. 158,

[1245] Lk. 19/12, 15; 23/42; Yh. 18/36.

[1246] Mk. 9/47; 10/23-25; 14/25; Mt. 8/11= Luk. 18/28.

[1247] Mk. 10/15; Mt. 6/33; Lk. 12/31; Mt. 11/12; 12/28; Lk.17/21.

[1248] Ladd, Presence, s. 123.

[1249] Bkz. Perrin, Kingdom, s. 159.

[1250] Perrin, Apocalyptiv Christianity, s. 121.

[1251] Mt. 24/27; 25/34-46. Lk. 17/24; Mk. 13/27; 10/30

[1252] Bkz. Ladd, Presence, s. 315-17.

[1253] Bkz. Ladd, Presence, s. 318.

[1254] Bkz. Perrin, Kingdom, s. % vd, 184. Ayr. bkz., Ladd, Presence, s. 41, 318-19.

[1255] Perrin, Kingdom, s. 159.

[1256] Ladd, Presence, s. 172.

[1257] Mk. 12/26.

[1258] Mt. 11/25; 5/34 vd.

[1259] Mt. 5/17; Yuh. 5/44 vd. Kars. P. Feine, -Die Theologie des Neuen Testaments, 1951, s,15. Zikr. Ladd, Presence, s.173.

[1260] Maide 4/163.

[1261] Ladd, Presence, s.172-73.

[1262] Mark. 1/15. Bkz. Ladd. Presence, s. 278 vd,

[1263] Bkz, Ladd, Presence, s. 285 vd.

[1264] Perrin, Kingdom, s. 204-6; Ladd, Presence, s. 285.

[1265] Ladd, Presence, s, 228.

[1266] Rowley, H.H., The Relevance of the Bible, London, J. CIarke and Co.,1941, s.25.

[1267] Faruqi, Comparison, s. 285.

[1268] Faruqi, Comparison, s. 285.

[1269] Faruqi, Comparison, s. 285.

[1270] Bkz. Mc Kenzie, Theology, s. 286.

[1271] Faruqi, A., Comparison, s. 285.