Annemarie Schimmel....

 

بِسْمِ ٱللَّهِ ٱلرَّحْمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ

وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْاِسْلَامِ دٖيناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُۚ

وَهُوَ فِي الْاٰخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرٖينَ

Kim İslâm'dan başka bir din ararsa ondan asla kabul edilmeyecek ve o ahirette de zarar edenlerden olacaktır.

Al-i İmran:85

 

ANNEMARİE SCHİMMEL’İN HAYATI, ESERLERİ, TASAVVUF VE
MUTASAVVIFLAR HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ

  Hazırlayan:   FATMA PADAK

Ömrü boyunca ilim ve irfan yolunda hiç durmadan, bıkmadan çalışan ve arkasında ölümsüz eserler bırakan Annemarie Schimmel, son dönemlerde adından sıkça söz ettiren bir mütefekkirdir. Doğu ve Batı kültürü arasında mekik dokuyup, çalışmalarıyla iki kültürü birleştiren Schimmel, edebiyat ve dinler tarihine ilgi duymuşsa da, tasavvuf tarihçiliğinde karar kılmış, tasavvufun zorlu yollarında engin bilgisi ve çalışma azmi ile hiç korkmadan cesaretle yürümüştür.

ANNEMARİE SCHİMMEL’İN HAYATI VE ESERLERİ

Çok genç yaşlarda İslam kültürü ve sanatına ilgi duyan ve bu alanda önemli çalışmaları bulunan ünlü oryantalist Annemarie Schimmel, son yüzyılın üretken bilim adamlarındandır. Onun diğer oryantalistlerden farkı, İslam kültürünü kendi içinden ve önyargılardan uzak bir şekilde tanıması ve Batı’ya olduğu gibi aktarmasıdır. Bu bölümde Onun hayatı, kişiliği ve eserleri ele alınacaktır.

1-    HAYATI

a ) Doğumu ve Çocukluğu

İslam bilimleri ve tasavvuf alanında önemli çalışmaları bulunan oryantalist Annemarie Schimmel, 7 Nisan 1922 yılında, Almanya’nın Erfurt kentinde Protestan bir ailenin kızı olarak dünyaya geldi.  Babası posta memuru Paul Schimmel, annesi Anna Schimmel nee ulfers’ti .

Schimmel’in ‘Şark’la ilk tanışıklığı, yedi yaşındayken, felsefi ve mistik konulara ilgisi olan babası Paul’un, hasta yatağında kendisine canı sıkılmasın diye getirdiği masal kitabındaki “Padmanaba ve Hasan” isimli bir şark masalıyla başladı. Masala göre Şam diyarından bir genç Hindistan taraflarında bilge bir derviş ile karşılaşır ve bu bilge zatla sırlı bir âleme yolculuk yaptıktan sonra, içinde âlemlerin sultanı ve hâkimler hâkiminin yattığı bir katafalk bulunan geniş bir salona gelirler. Katafalkın üstünde asılı levhada şu vecize yer almaktadır: ”İnsanlar uykudadır, öldüklerinde uyanırlar” daha sonra hadis olduğunu öğrendiği bu vecize Schimmel’in çocuk dünyasında bir kapı aralar.  Kendisi bu hatırasını anlatırken şöyle der:

“Masalı okurken adeta kendimden geçmişim. O derviş tıpkı masaldaki çocuk gibi beni aldı; bilmediğim asla tahayyül edemediğim âlemlere götürdü. ‘Şark’la ilk temasım, ona ilk aşkım, ona hasret ve iştiyakım bu masalla başlar.”

b ) Gençlik Yılları ve Tahsil Hayatı

Schimmel 1937 yılından itibaren özel olarak bir öğretmenden Arapça öğrenmeye başladı. 24 Şubat 1939’da geçtiği lise mezuniyeti imtihanından sonra altı aylık stajını yaptı ve Berlin Üniversitesi Edebiyat Fakültesinde Arapça, Farsça, Türkçe ve İslam sanatları dersi okudu. 20 Kasım 1941 tarihinde Die Stellung des Kalifen und Quadis im spatmamlukischen Agypten (Geç Dönem Mısır Memluklerinde Halife ve Kadıların Durumu) isimli teziyle 19 yaşında doktorasını tamamladı. II. Dünya savaşı sırasında, bir yandan dış işlerinde tercümanlık yaparken, diğer yandan da kendi ilmi çalışmalarını sürdürdü.

Mezuniyetinin ardından ( 1941 ) Alman Dış işleri Bakanlığı’nda, Türkçe telgrafların çevirisi işine başlayan Schimmel, 4 yıl sonra ikinci Dünya Savaşının ardından Amerikalıların oluşturduğu gözaltı kampına gönderildi. Buradakilerle birlikte küçük bir kamp üniversitesi açarak, İslam dersleri verdiği sırada kampa gelip kendisiyle tanışan, ünlü din bilimcisi ve dönemin Marburg Üniversitesi Teoloji Fakültesi Dekanı Prof. Dr. Friedrich Heiler’in (1902-1995) teklifi üzerine 1946 yılında Marburg Üniversitesine geçerek Die Structur der Militarschict unter den spaten Mamluken ( Geç Dönem Memlüklerinde Asker Sınıfının Yapısı ) isimli doçentlik tezini verdi.

Genç bir akademisyen olarak Arapça, Farsça, Türkçe ve İslam Tarihi dersleri okuturken, bir yandan Doğu’nun mistik şiir ve metinlerine ilgi duyarak, bunlardan bir kısmını Almanca’ya tercüme etmeye çalıştı. Diğer yandan Marburg Üniversitesi Teoloji Fakültesi’nin, Dinler Tarihi Doktoru unvanını almak üzere Studien Zum Begriff der Mystichen Liebe in der Früh - islamichen Mystik (Erken Dönem İslam Tasavvufunda Mistik Sevgi Kavramı Üzerine Araştırmalar ) isimli ikinci bir doktora tezini hazırlayıp sundu.    

1952 yılında Arapça ve Farsça el yazmalarını incelemek ve bunlara ilgili araştırmalar yapmak için geldiği İstanbul’da ibadet ve ayrıca sufi İbn Hafif üzerinde çalıştı ve dönüşte Marburg Üniversitesi’nde Profesör unvanını aldı.(1953)7

c ) Hocaları

1-   Ernest Kühnel: 1930lu yıllarda Berlin Üniversitesi’nde İslam Sanatları profesörü olan Kühnel, Schimmel’e öğrenimi sırasında özellikle Arap dünyası ve İslam sanatı konusunda önemli katkılarda bulunmuştur.

2-    Hans Heinrich Schaeder: Schimmel’in Farsça hocasıdır.

3-   Richard Hartmann: Im neuen Anatolien isimli eseri ile 1926- 27 yıllarındaki Türkiye’yi ve özellikle de Anadolu ve Konya’yı çok güzel bir şekilde anlatan Hartmann Türkiye’ye ilk gelen oryantalistlerden biridir.

4-   Helmutt Ritter: Ritter ile Schimmel’in ilk tanışmaları 1942 yılına rastlar. Schimmel İbn İyas Tarihi’nin indexsini tesbit etmek için İstanbul’a gitmek ister. 1928 yılından beri Türkiye’de yazma eserleri inceleyen Ritter bunu duyunca sevinir ve onu yanında asistan olarak çalışması için İstanbul’a davet eder. Ritter’le çalışmanın zorluğunu düşünerek bu davete icabet etmeyen Schimmel, savaş esnasında Ritter ailesinin sağlık durumu ile ilgili İstanbul’a bilgi gönderir ve savaş sonrası dönemde de Helmutt Ritter’in Frankfurt Üniversitesi’nde verdiği yaz seminerlerini takip eder. Ritter yazma eserlerin tesbit ve tahkiki, folklor ve mistisizm ve özellikle de Feriduddin Attar üzerine uzmandı.

5-    Annemarie von Gabain: Schimmel’in Türkoloji hocasıdır.

6-   Fritz Meier: Filoloji konusundaki titizliliği ve İslam bilimlerine vukufiyeti ile çok önemli bir şahsiyettir. Helmutt Ritter’den yazma eserleri katalog haline getirme

8 konusunda tecrübeler edinen Meier, aynı zamanda bir tasavvuf uzmanıydı.

d ) Evliliği

Schimmel, 18 Mayıs 1955 tarihinde, aralarında o dönemin Diyanet İşleri Başkanı Eyüp Sabri Hayırlıoğlu, pek çok bürokrat ve akademisyenin de bulunduğu bir nikâh merasimiyle, Ziraat Vekâleti Devlet Çiftlikleri Umumu Müdürlüğü Yapı İşleri Uzmanı Baş Mühendis Osman Tarı’yla evlendi. Bu evlilikle birlikte Türk tabiiyetine geçti.

Schimmel, Ankara’daki Türk dostlarının kendisine “Cemile” adını takmalarından çok memnun olur. Artık o, Türk dostlarının Cemile Tarı’ sıdır. Ne var ki Schimmel’in mutlu bir şekilde başlayan evliliği sadece üç yıl sürdü.

e ) Bulunduğu Görevler

Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde Dinler Tarihi derslerini okutmak üzere, 1954 tarihinde, Hilmi Ziya Ülken başkanlığında, Bedi Ziya Egemen, Şakir Sabri Ansay, Suut Kemal Yetkin ile Tayyip Okiç’ten meydana gelen fakülte kurulunun onayıyla, kendisine profesörlük kadrosu verilen Schimmel, aynı zamanda bu fakültede Dinler Tarihi Kürsüsü’nün kurulmasına öncülük etti. Burada verdiği dersler, fakülte tarafından 1955 senesinde Dinler Tarihine Giriş adıyla neşredildi. Uzun süren Türkiye ikametini iyi değerlendiren Schimmel, 18 yaşından beri meşgul olduğu ve araştırdığı Mevlana’nın yaşadığı Konya’yı gezdi, hem de başta Samiha Ayverdi ve Rifai Tarikatı çevresi olmak üzere birçok dost edindi.

1959 ylında ülkesine dönen Schimmel, 1961’den itibaren Bonn Üniversitesi’nde Arap Dili ve İslamiyat dersleri vermeye başlamış, bu görevi sırasında bir yandan da “Fikrun ve Fen” adlı derginin editörlüğü üstlenmişti.  

1967 yılında Amerika’dan bir davet aldı. Harvard Üniversitesi, Hint alt kıtası İslam kültürü kürsüsünün başına geçirmek istiyordu. Bu teklifi kabul eden Schimmel, 1970’te bu kürsüde kadrolu profesör oldu. Böylece Türkiye’yle başlayan Doğu tecrübelerine, bu kürsünün etkisiyle bundan sonra her yıl seyahatte bulunduğu Hint alt 13

kıtası da eklenmiş oldu.

Uzun yıllar Milletlerarası Dinler Tarihi Cemiyeti’nin başkanlığını da yürüten Schimmel, Newyork şehir müzesinde İslamî hat ve hattatlık konularında uzman olarak çalıştı ve Londra’da İslam Enstitüsü’nde dersler verdi.

Artık yavaş yavaş bilimsel alanda olgunluk dönemini yaşayan ve yaptığı çalışmalarla dünyanın dört bir yanında takdir toplayan Schimmel, Bonn Üniversitesi Felsefe Fakültesinde onursal profesör unvanı ile onore edildikten sonra (1990), Edinburgh Üniversitesinde Gifford Lectures’e davet edildi(1992). Bu program çerçevesinde “Deciphering the Singns of God: A Phenomenolojical Approach to İslam” ( Allahın Ayetleri: İslam’a Fenomenolojik Bir Yaklaşım ) isimli çalışmasını okutarak, Seyyid Hüseyin Nasr’dan sonra burada İslam üzerine ders veren ikinci kişi oldu.

Doğumunun 75. yılı münasebeti ile Bonn Üniversitesi’nin de 7 Nisan 1997’de onuruna bir Hint-Müslüman Kültürü (Indo-Muslimiche Kultur) kürsüsü açması üzerine, Schimmel emekliliğinden sonra da, vefatına kadar burada ders vermeye devam etti.

1992 yılında, resmi kurumlardaki faaliyetlerini bırakan Schimmel, resmen emekli olmuş ise de ilmi tetkiklerden ve araştırmalardan bir an bile uzak kalmamış, sağlığı ve şartları nispetinde hayatının son dönemlerine kadar ilmi çalışma ve 17 seyahatlerine devam etmiştir.

f ) Aldığı Ödüller

Schimmel, ömrü boyunca yaptığı akademik çalışmalar çerçevesinde çeşitli ülkeler tarafından çok sayıda fahri unvan, nişan ve akademi üyeliği ile taltif edilmiştir. Bu ödüller arasında Türkiye Yazarlar Birliğinin 1995 Üstün Hizmet ödülü, Türkiye Tanıtma Vakfı madalyası, TÖMER çeviri ödülü, Selçuk Üniversitesi tarafından kendisine verilen fahri doktora unvanı bulunmaktadır. 1996 yılında liyakat nişanına layık görülmüş ve ödülünü 18 Aralık 1996 tarihinde Cumhurbaşkanlığı Köşkünde düzenlenen bir törenle almıştır. Aralarında İslamabat / Pakistan, Uppsala /İsveç, Tahran / İran olmak üzere dünyanın çeşitli üniversitelerinden birçok fahri doktora unvanı, Darmstad dil ve edebiyat akademisi çevirmen ödülü, Levidella-vida madalyası, Pakistan devlet madalyası aldığı ödüller arasındadır.

Aldığı ödüller içerisinde onun için en anlamlısı 1995 yılında Alman Yayıncılar Birliği Barış Ödülü (friendspreis des deutschen buchhanddels) idi. Ödülün çeşitli nedenlerden dolayı Schimmel’e verilmesine tepki gösteren bazı çevrelere Alman Cumhurbaşkanı Herzog şu cevabı verdi: ” Ben geçmişte ve günümüzde İslami hareketlerin bu kadar çeşitli olduğunu Schimmel’in eserlerinden öğrendim.”

Çalışmalarındaki özveri ve hoşgörülü yaklaşımı, İslam dünyasında da kendisine ayrı bir değer verilmesine yol açmış ve içlerinde Almanya Müslümanları Merkez Konseyinin de (zentralrat der muslime in deutschland) bulunduğu birçok İslami kuruluş onu şeref üyesi olarak meclislerine almıştır.

Pakistan’ın medarı iftiharı, büyük düşünürü Muhammed İkbal’e dair yaklaşımı ve onu dünyaya tanıtan eserlerinden dolayı, başkent Lahor’un büyük caddesine “ Hıyabanı Annemarie Schimmel” adı verilmiştir.  Son olarak Heidelberg Bilimler Akademisinin (Heidelberger akademie der wissanchhaften) aday göstermesiyle, Nisan 2001 yılında Pforzheim doğumlu ünlü hümanist Johannes Reuchlin adına düzenlenen Reuchlin ödülünü almıştır.

g ) Vefatı

İlim ve irfanı hayatıyla özdeşleştiren Schimmel 26 Ocak 2003 tarihinde Almanya’nın Bonn kentinde vefat etti. Vefat haberini öğrenmek dünyanın her tarafından pek çok insanı üzdü. Hayatını dinler ve kültürler arasındaki uzlaşma ve yakınlaşmaya adayan Schimmel’in bu çabasının tezahürleri cenaze merasiminde de görüldü. Nitekim Bonn’da yapılan merasimde her dinden ve dünyanın birçok yerinden çok sayıda seveni bulunuyordu. Alman yurttaşları dışında, bu ülkedeki Türk dernek temsilcilerinin de yer aldığı Müslüman kuruluşlar da törene katıldı.

2 - KİŞİLİĞİ

Ömrü boyunca ilim ve irfan yolunda hiç durmadan, bıkmadan çalışan Schimmel arkasında ölümsüz eserler bırakmıştır. Onun bu çalışma azmini, sufilere olan hayranlığını, Mevlana’ya duyduğu sonsuz aşkı anlayabilmek için Schimmel’in ilmi ve tasavvufi kişiliği üzerinde durmak gerekiyor.

Schimmel’in bir akademisyen olarak en önemli özelliği, araştırdığı konuyu bizzat kendi yerinde ve dilinde araştırmasıdır. Kırk yaşından itibaren İslam ülkelerine bir nevi bizim hadis kültürümüzde önemli bir yer tutan ilim seyahatleri yaparak, eserlerinin bir kısmını seyahat esnasında yazdı ve Doğu’yu kendi içinden keşfetti.

Schimmel, başta Arapça, Farsça, Türkçe, Urduca, Gucarati, Marathi, Keşmiri, Bengali olmak üzere birçok Asya dilini ve lehçesini çok iyi konuşuyordu. Sind kültürü hakkında ilk kaynaklardan bilgi edinmek ve bu kültürü kendi dilinden tanımak için Alman Misyoner Ernest Trummp’un (1828-1885) Sind Grameri isimli eserinden Sind dilini çalışmaya başladı ve zamanla kendi sözlüğünü oluşturarak 6 ay gibi bir zamanda Sind dilini öğrendi. O, sadece Doğu kültürünü değil aynı zamanda Batı’nın felsefe ve edebiyat geleneklerini de yakından tanıyan biridir.

Çeşitli İslâm ülkelerinde yaşayarak, bu kültürlerin bilginleri ve sanatçıları kadar sıradan insanları ile de yakından temas etmeyi bilimsel çalışmalarının kaçınılmaz bir parçası sayan Schimmel, bu birikimden kazandığı entellektüel donanımı da her zaman sağduyu ile kaynaştırmayı bilmiştir. Her türlü akademik bilgi ve becerisinin harcı bu derin sağduyu olmuştur.

Schimmel’in araştırma konularına bir birey olarak yaklaşımı da pek çok tasavvuf bilgininden farklıdır. O, akademik çevrelerde pek sık rastlanmayan bir alçak gönüllülüğe sahiptir. Schimmel, gerek derslerinde gerekse yazılarında kullandığı bütün dillerde en karmaşık düşünceleri çok açık bir biçimde ve günlük dille ifade etmesini bilmiş, açıklayıcı sözün açıklanan sözden daha saydam olması gerektiğine inanmış, bu ilkeyi başarı ile uygulamıştır. Bilgiyi önce kendisi için, kendisini tatmin edecek bir düzeyde arayıp bulmuş, sonra da bunu yalın bir biçimde aktarmıştır.

Ömrünün baharında ikinci dünya savaşını bütün dehşetiyle yaşayan Annemarie Schimmel, şiirin, sözün, sükûtun ve tasavvufun (mistisizmin) kıymetini yaşayarak idrak <28

etmiş bir bilim adamıdır.

Gençlik çağında Mevlana Celaleddin Rumi ve Muhammed İkbal’in şiir ve mistik dünyaları ile tanışan Schimmel, “tatlı su”yun başka diyarlarda olduğunu fark edip, o andan itibaren tasavvufun ipek kanatları üzerinde evvela “iklim-i ruma” gelmiş, Orada İslam kültür coğrafyasını keşfetmeye ve tasavvuf ilmini kesbetmeye başlamıştır. İstanbul ona hem şöhretin hem de Doğu’nun ve İslam dünyasının şiir, sanat, hat, tarih ve tasavvuf kapılarını açmıştır. Hayranı olduğu Mevlana’nın peşinden Konya’ya, Yunus ile Anadolu yollarına, İkbal ile Pakistan’a gitmiştir. Onun verdiği bilgiler kuru bilgiden uzak, içsel bir yaşayışın sonucu ortaya çıkan ilmi hakikatlerdir. Tasavvufa dıştan değil içten bakabilen Schimmel tüm hayatını ilme, irfana, sanata, dinlerin metafizik hakikatlerine, tasavvufa hasretmiştir.  

Schimmel’in genelde dervişlere hayran olduğu bilinmektedir. Fakat onun Şiraz erenlerine ayrı bir bağlılığı ve muhabbeti vardır. Bunun belgesi hayatının en önemli eseri olan “İslam’ın Mistik Boyutları” nın başında yer alan şu iki kelimedir: “Şiraz erenlerine”

Resmi görevi hangi ülkede olursa olsun Pakistan, İran ve Türkiye ile ilişkisini hiçbir zaman kesmemiştir. Pencap’la Şiraz’la, Konya’yla münasebetlerini hiçbir zaman koparmamıştır. Çünkü Pencap dervişlerine ve İkbal’e, Şiraz erenlerine ve İbn Hafife, Konya velilerine ve Mevlana’ya âşıktır.

3 - ESERLERİ

Tasavvuf şiir ve edebiyatının kültürler arası etkileşimde yüklendiği işleve önem veren Schimmel’in eserlerinin ağırlık noktasını klasik dönem tasavvuf metin ve şiirleri oluşturmaktadır. İslam’ı ve tasavvufu yerinde tanımaya çalışan Schimmel, İslam dünyasına birçok seyahat gerçekleştirmiştir. Eserlerinin büyük çoğunluğunu bu seyahatlar esnasında yazmıştır.

Yüzü aşkın kitabı, birçok makale, konferans ve yazıları ile İslam’ı ve Doğu kültürünü ele alan ve bu kültürün farklı birçok dilinden değerli hazineleri Batı dillerine tercüme ederek okunmasını sağlayan Schimmel’in eserleri sayesinde özellikle Batı dünyasında sayısız insan, İslam’ı ve onun sevgiye dönük yüzünü tanıma fırsatı buldu. Çalışma alanı olarak İslam Tasavvufu, Yaşayan İslam Kültürü ve Günümüz Müslüman Halkları konularını seçmiştir.  

Schimmel’in eserlerini kitapları ve makaleleri, giriş ya da önsöz yazdığı, yayına hazırladığı eserler şeklinde ikiye ayırıp bunları yayın tarihine göre sıraladık.

a) Kitapları

1.     Die Stellung des Kalifen und Qâdls am Ausgang der Memlukenzeit, (Doktora tezi), Berlin 1942.

2.     Index zur Chronik des Ibn Ijas, İstanbul 1945.

3.     Yakup Kadri. Flammen und Falter. Ein Derwischroman. Übersetzung aus dem Türkischen, Gummersbach (Florestan) 1947.

—Köln 1986.

4.     Lied der Rohrflöte. Ghaselen, Hameln (seifert) 1948.

5.     Die Bildersprache Dschelaladdin Rumis, Walldorf-Hessen (Verlag für Orientkunde) 1949.

6.     Die Religionen der Erde. Religionsgeschichte im Abriss, Wiesbaden (Harrassowitz)

1951.

7.     Lyrik des Ostens. Cedichte der Völker Asiens vom Nahen bis zum Femen Ostern, (Hrsg. Wilhelm Gundert/Annemarie Schimmel/Walter Schubring) , München (Hanser)

1952.

8.     Studien zum Begriff der mystisehen Liebe in der frühislamischen Mystik, (Marburg Üniversitesinde Yaptığı Doktora Tezi), Heidelberg 1954.

9.     Abu'i-Hasan ad-Dailami. Sırat aş-Şayh al-Kabîr Abü Abdallah Ibn al-Hafıf aş-ŞirâzI, Ankara (Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları) 1955.

—Tahran 1992.

10.      Muhammad ikbal. Das Buch der Ewigkeit. Ubersetzung aus dem Persischen, München (Hueber) 1957.

11.     Dinler Tarihine Giriş, Ankara (Güven Matbaası) 1958.

İstanbul (Kırkambar Yayınlan) 1999.

12.     Muhammad Iqbal. Cavidname, Ankara (Türk Tarih Kurumu Basımevi) 1958.

—Cavidname. Muhammed ikbal. Farsçadan Tercüme Annemarie Schimmel, Ankara (Kültür Bakanlığı Yayınlan) 1989/2000. İstanbul (Kırkambar Yayınları) 1999.

13.     Ernest Trumpp. A Brief Account of his Life and Work, Karachi (The Pakistan- German Forum) 1961.

—Ernest Trumpp. 1828-1885. Ein kurzer Abrib seines Lebens und Werks, Karatschi (Pakistan-Deutsches Forum) 1998.

14.     Gabriel's Wing. A Study into the Religious Ideas of Sir Muhammad Iqbal, Leiden (Leiden) 1963.

15.     Muhammad Iqbal. Botschaft des Osten. (Als Antwort auf Goethes West- ÖstlicheDivan).

16.     Übersetzung aus dem Persiscnen, Wiesbaden (Harrassowitz) 1963.

17.      Botschaft des Ostens: Ausgewâhlte Werke / Muhammad Iqbal. Herausgegeben von Annemarie Schimmel, Tübingen/Basel 1977.

18.     Maulana Dschelaladdin Rumi. Aus dem Diwan. Übersetzung aus dem Persischen, Stuttgart (Reclam) 1964.

19.     Pakistan: Ein Schloss mit Tausend Toren, Zürich 1965.

20.     Friedrich Rückert: Übersetzungen persischer Poesie. Ausgewâhlt und eingeleitet von Annemarie Schimmel, Wiesbaden 1966.

21.     Weltpoesie ist Weltversöhnung, Schweinfurt 1967.

—Würzburg 1996.

22.     Arabische Sprachlehre, 2.Bde. Heidelberg 1968.

—Modern Arapça Grameri, çev. Ekrem Sarıkçıoğlu, İstanbul 1982.

15. unveraderte Auflage, Heiderberg 1983.

23.     Al-Halladsch: Martyrer der Gottesliebe. Leben und Leğende. Übersetzungen aus dem Arabischen, Persishen, Türkischen, Sindhi, Siraiki, und Urdu, Köln (Hegner) 1968. Sind Halk Şiirinde Hallac-ı Mansur, Çev. Sofi Huri İbrahim Bin Edhem, İstanbul (Redhouse yayınevi) 1969.

24.     Persischer Psalter / Muhammed İqbal. Übersetzungen aus dem Persischen, Urdu und Englischen, Köln (Hegner) 1968.

25.     Islamic Calligraphy, Leiden (Brill) 1970.

Schimmel, bu kitabında, hattatların günlük çalışma rutinleri, kazançları, eğitimleri, çeşitli tarzlarda yazı yazarken yerde farklı oturuş biçimleri, gözleri bozulanların çektikleri sıkıntılar, zaman yönünden gerçekçi olmayan yazı taleplerine cevap verebilmek için bir makine gibi çalışmak zorunda kalmaları gibi ayrıntılar üzerinde durarak bir sanatın dünyasını bütüncül olarak gözlerimizin önüne sermektedir.

26.     Islamic Literatures of India. (Reihe: A History of Indian Literatüre, vol. 8, fasc. 1), Wiesbaden (Harrassowitz) 1973.

27.     Sindhi literature. (Reihe: A history of Indian Literatüre, vol. 9, fasc. 1), Wiesbaden (Harrassowitz) 1974.

28.     Classical Urdu Literatüre from the Beginning to Iqbal. (Reihe: A History of Indian Literatüre, vol. 8), Wiesbaden (Harrassowitz) 1975.

29.     Su fi Literatüre, New York 1975.

30.     Mystical Dimensions of islam, Chapel Hill 1975.

—Mystische Dimensionen des islam, Aalen 1979.

—Tasavvufun Boyutları, çev. Ender Gürol, İstanbul (Adam Yayıncılık) 1982. —Mystische Dimensionen des islam. Die Geschichle des Sufismus, Köln 1985.

—İslamın Mistik Boyutları, çev. Ergun Kocabıyık, İstanbul (Kabalcı Yayınları) 2001.

Schimmel’in tasavvufla ilgili en önemli çalışması olan İslamın Mistik Boyutları, tasavvuf tarihini Anadolu'dan, Kuzey Afrika'ya, Arap yarımadasından, İran ve Uzakdoğu'ya kadar geniş bir coğrafya içinde ele almaktadır. Yazar, tasavvuf konusunda yazılmış diğer kitaplardan farklı olarak, ele aldığı konuları gerek Arap, Fars, Urdu ve Türk edebiyatından yaptığı alıntılarla, gerekse Müslüman Doğu'da, özellikle de Türkiye ve Pakistan'daki çok sayıda dostla birlikte yaşanmış kişisel deneyimlerinden verdiği örneklerle zenginleştirip renklendirmekte; böylece metni kuru, teorik bir ders kitabı olmaktan kurtarmaktadır.

Schimmel okuyucunun tasavvuf hakkındaki merakını gidermekle kalmıyor, aynı zamanda benliklerini büyük sıkıntılara ve acılara katlanarak dönüştürmeye çalışan ve böylece yollarını kendi iç ışıklarıyla aydınlatan Hakikat yolcusu sûfilerin kimi zaman hüzünlü, kimi zaman düşündürücü kimi zaman da tuhaf hikâyesini de anlatmaktadır.

Bazı sûfiler, tasavvufi deneyimi dille ifade etmenin imkânsızlığını vurgulamak için sözcükler kıyıdan fazla açılamaz demişlerse de, Schimmel, sözcükten kayıklarla bütün dinlerin içine aktığı mistisizm okyanusuna cesaretle açılmaktadır.

31.    Pain and Grace. A Study of Two Mystical Writers of 18. Century Müslim India, Leiden (Bıill) 1976

32.    From Sanai to Maulana and Iqbal, Kabul 1977.

33.    Denn Dein ist das Reich: Gebere aus dem islam. ausgewâhlt und übersetzt von Annemarie Schimmel, Freiburg (Herder) 1978.

34.    We Believe in One God: The Eexperience of God in Christianity and islam, New York 1979.

34.      lch bin Wind und Du bist Feuer. Leben und Werk des Grossen Mystikers, Köln, Düssel-dorf (Diederichs) 1978.

—I Am Wind, You Are Fire. The Life and Work of Rumi, Boston 1992.

Ben Rüzgârım Sen Ateş Mevlâna Celâleddîn Rumî’nin Hayatı ve Eserleri, çev. Senail Özkan, İstanbul (Ötüken Yayınları) 1999.

Bu eserde Schimmel, Mevlana’nın semboller dünyasına seyahat ederek onun dünya görüşünü, aşk anlayışını, şiire bakışını ve dua hakkındaki ince fikirlerini kendi şairane üslubuyla sunmaktadır. Kitap baştan sona Mevlana’nın kullandığı mecaz ve espirilerle adeta bir dantel gibi dokunmuştur. Schimmel’in bu kitabı, Mevlana’nın bildiğimiz veya zannettiğimiz fikirlerini yeni mana boyutlarıyla önümüze açmaktadır. Bu eser Mevlana’yı farklı bir bakış açısıyla tanımak isteyenler için vazgeçilmez bir kılavuzdur.

35.    Triumphal Sun. A Study of the Works ofjalaloddin Rumî, London 1978.

“Zafer Güneşi: Celâleddin Rumî’nin Yapıtları Üzerine Bir Çalışma” çeşitli imge ve simgelerden yola çıkarak Mevlâna’nın tasavvufunu 13. yüzyıl Konya’sı içinde bir kültürel bütün olarak ele alır.

—Al-Shams al-Munta’irah. Dirâsât Âthâr al-Shâ’ir al-Islâmial-Kablr Jalal al­Dın al-Rûm’ı, tarjamah: 'Isa 'Ali ’Âküb, Tahran 2000-2001.

36.     A Dance of Sparks: Imagery of Fire in Ghalib's Ppoetry, Neu Dehli (Ghalib Academy) 1979.

37.     îslam in the îndian Subcontinent (Handbuch der Orientalistik: Abt. 2, Indien: Bd. 4, Religionen, Abschnitt 3), Leiden 1980.

38.     Mârchen aus Pakistan. Übersetzung aus dem Sindhi, Düsseldorf/Köln (Diederichs) 1980. 1981

39.     Gernıan Conthbutions to the Study of Pakistani Linguistics, Hamburg 1981.

40.     Und Muhammad ist Sein Prophet. Die Verehrung des Propheten in der islamischen Frömmigkeit, Düsseldorf/Köln (Diederichs) 1981.

And Muhammad is His Messenger. The Veneration of the Prophet in islamic Piety, Chapel Hill / London (The Universty of North Carolina Press) 1985.

Schimmel bu eserde, İslam ülkelerinde Hz. Peygamber’e duyulan saygı ve sevgiyi ve Müslümanların mütevazi ve samimi dini yaşantılarını ele almıştır.

41.     Aspects of Mevlâna, Ankara 1981.

42.     Tükische Gedichte vom 13.Jahrhundert bis in unsere Zeit. (Übersetzt von Annemarie Schimmel), Ankara 1981.

43.      "As Through a Veil: Mystical Poetry in islam. Lectures on the History of Religions", American Councli of Leamed Societies (New York), 12 (1982).

— As Through aVeil. Mystical Poetry in islam, New York (Columbia Universty Press) 1982.

44.      Gârten der Erkenntnis. Texte aus der islamischen Mystik. Texte aus der islamischen Mystik. Übersetzung aus dem Arabischen, Persischen, Türkischen, Urdu und Sindhi, Düsseldorf (Diederichs Gelbe Reihe 37 islam) 1982.

45.     Gârten der Erkenntnis. Das Buch der vierzig Su fi Meister, München 1991.

îslam in India and Pakistan, Leiden (Brill) 1982.

46.     Makli Hill: A Center of islamic Culture in Sindh, Karachi 1983.

47.      Anvari's Divan: A Pocket Book for Akbar; a Divan of Auhaduddîn Anvari, Copied for the Mughal Emperor Jalaluddin Akbar (reg. 1556 - 1605) at Lahore in A. H. 996/A.D. 1588; Now in the Fogg Art Museum of Harvard University, New York (Metropolitan Museum of Art) 1983.

48.     Calligraphy and islamic Culture, New York (New York University Press) 1984.

49.     Das Mysterium der Zahl. Zahlensymbolik im Kulturvergleich. (Überarbeitung der ersten Ausgabe von Franz Cari Endres), Köln (diederichs) 1984

50.     Sterne und Blume. Die Bilderv/elt der persischen Poesie, Wiesbaden (Harrassowitz) 1984.

51.     The Mystery of Numbers, Oxford 1993-

—Sayıların Esrarı, çev. Mehmed Temelli, İstanbul (Mitos Yayınlan) 1997

Sayıların Gizemi, çev. Mustafa Küpüşoğlu, İstanbul (Kabalcı Yayınevi) 1998.

Edebiyattan folklora, kişisel batıl inançlara dek sayılar günlük hayatımızda çok belirgin rol oynarlar. Annemarie Schimmel bu kitabında, ilk zamanlardan beri sayıların nasıl anlam ve gizem kazandıklarının izini sürmektedir. Sayı sistemlerinin kökenlerine dair verdiği bilgiler, hem bilgilendirici, hem de eğlendirici, sayıların büyüleyiciliğinin matematiğin gelişimine koşut olarak nasıl arttığını göstermektedir. Ama Sayıların Gizemi'nin asıl konusu sayı sembolizmidir. Schimmel, sayı sembolizminin kaynaklarını açıkladıktan sonra, 1'den 10000'e kadar anlamlarını Hint, Çin, Kızıldereli, Aztek, Türk ve Batı kültüründen örneklerle göstermekte, İncil'den Shakespeare kadar sayıların nasıl eril - dişil, kötü - iyi, uğurlu - uğursuz olarak düşünüldüğünü örneklemektedir.

52.     Muhammad ibn Ahmad ibn lyas: Alltagsnotizen eines agyptischen Bürgers. (Aus den Arabischen übersetzt und bearbeitet), Stuttgart (thienemann) 1985.

53.     Robert Irving. Der arabische Nachtmahr oder die Geschichte der 1001 Nacht. (übersetzung aus dem Englischen von Annemarie Schimmel), Köln (Diederichs) 1985.

54.     Liebe zu dem Einen. Texte aus der mystischen Tradition des indischen İslam. Ausgewahlt, aus dem persischen, arabischen, urdu und sindhi. (übersetzt und eingeleitet von Annemarie Schimmel), Einsiedeln / Zürich 1986.

55.     Aus dem Diwan. Unesco-Sammlung Reprasentativer Werke Asiatische Reihe / Maulana Dschelaladdin Rumi. (Aus dem Persischen übertragen und eingeleitet von Annemarie Schimmel), Stuttgart (Philipp Reclam) 1986

56.     Friedrich Rückert. Lebensbild und Einführung in sein werk, Freiburg (Herder) 1987.

57.     İbn ata_Allah Bedrangnisse sind Teppiche voller Gnaden, (übersetzt und eingeleitet von Annemarie Schimmel), Freiburg (Herder) 1987.

58.     Nimm eine Rose und nene sie Lieder. Poesie der islamischen Völker, Köln/London/New York 1987.

—Frankfurt / Frankfurt (Insel) 1995.

59.     Maulana Dschelaladdin Rumi. Von Allem und von Einem / fihi mafih ’in Almanca çevirisi.(Aus dem persischen und arabischen von Annemarie Schimmel) München

1988.

60.     İslamic names, Edinburgh 1989.

61.     Die orientalische Katze, Köln (Diederichs) 1983

—Die orientalische Katze. Geschichten, Gedichte, Sprüche Lieder und Weisheiten, Köln 1989.

62.     Muhammad Iqbal: prophetischer poet und philosoph, München (Diederichs) 1989.

63.     Von Ali bis zahra: Namen und Namengebung in der islamischen Welt, München

1989.

64.     Wanderungen mit junus Emre, Köln (Önel) 1989.

—Yunus Emre ile Yollarda, çev. Senail Özkan, İstanbul (Ötüken Yayınları) 1999. Yunus Emre'nin hayatı ve eserleri konusunda bir incelemedir.

65.     Was hat ein Auge und einen Kopf? 300 türkische Volksrâtsel, Köln (Önel) 1990.

66.     Die Religion des islam. Eine Einfühnıng, Stuttgart (Reclam) 1990.

67.     Mein Bruder ismail. Erinnenıngen an die Türkei, Köln (Önel) 1990.

Schimmel’in Türkiye’de yaşadığı günlerini anlatan bu eserdeki İstanbul tasviri, İstanbul üzerine yazılmış güzel bir anlatımdır.

68.     Yunus Emre. Ausgevvahlte Gedichte, Köln (Önel) 1991.

69.     Die Rose, Bad Neuheim-Steinfurth, (Rosenmuseum Steinfurth) 1991.

70.     Look! This Is Love: Poems of Rumi, Boston (Shambala) 1991.

71.     Herr Demirci heisst "Schmidt": türkische Namen und ihre Bedeutung, Köln (Önel) 1992.

72.     İslam: An Introduction, New York 1992.

73.     Rumi's World: The life and Work ofthe Great Sufı Poet, Boston (Shambhala) 1992

74.     Gewânder Gottes, Tübingen (Mohr) 1993.

75.     A Life of Leaming, Waschington DC (American Council of Learned Societies) 1993

76.      Make a Shield from Wisdom: Selected Verses from Nasir-I Khusraw's Divan. Übersetzung aus dem Persischen, London/New York (Kegan Paul International) 1993.

77.     Rumi: Sieh! Das ist Liebe - Gedichte, Basel (Sphinx) 1993-1994.

78.     Berge, Wüsten, Heiligtümer, Meine Reisen in Pakistan und Indien, München (C.H- Beck) 1994.

79.    Deciphering the Signs of God. A Phenomenological Approach to islam, Edinburgh (Edin-burgh Universty Press) 1994.

— Die Zeichen Gottes. Die religiöse Welt des Islams, München ( C.H. Beck) 1995.

—Tanrı’nın Yeryüzündeki İşaretleri, çev. Ekrem Demirli, Kabalcı yay. İstanbul 2004.

Annemarie Schimmel bu kitabında, bir ömür boyu süren çalışmalarının sonunda kazandığı deneyimlerini anlatıyor. Bilindiği gibi Kur’an, insanları "Tanrı'nın işaretlerine", ufuklarda ve kendi nefeslerindeki "işaretlere" bakmaya teşvik eder. Schimmel bu ana doğrultuda, taşlar, bitkiler, hayvanlar gibi doğal işaretleri ve bunların dinsel ve simgesel dildeki kullanımlarını başlangıç noktası olarak ele alıyor; ardından kutsal zaman ve mekân, ayinsel davranışlar, ibadet biçimleri, kutsal birey ve toplum gibi görece anlamı daha kapalı ayetlere geçiyor; sonunda, bireyin Tanrı'nın gizemine verdiği cevabın araştırılmasıyla çalışmasını bitiriyor.

Hem orijinal kaynaklara ve hem de çağdaş çalışmaların yanı sıra, yazarın kendi deneyimlerine de dayanması açısından bu eser, İslam görüngübilim üzerine yoğunlaşan müstesna bir eserdir.

80.     Das Mathnavvi: ausgewâhlte Geschichten von Dschelaluddin Rumi. (Aus dem, Persischen von Annemarie Schimmel), Basel 1994. Das Thema des Weges und der Reise im islam, Opladen 1994.

81.     Terres d'Islam - Aux sources de l'Orient musulman, Paris (Maisonneuve & Larose) 1994.

—Die Welt des islam. Zu den Çuellen des muslimischen Orients. Eine Reise nachInnen, Düsseldorf / Solothurn 1995.

82.     Weisheit des islam, Suttgart (Reclam) 1994.

83.     Meine Seele ist eine Frau: Das Weibliche im islam, München (Kösel) 1995

84.     My Soul is a Women, translator: Susan H. Ray, New York 1997.

Ruhum Bir Kadındır, çev. Ömer Enis Akbulut, İstanbul (İz Yayıncılık) 2001.

85.     West-östliche Annâherungen - Europa in der Begegnung mit der islamischen Welt, Stuttgart / Berlin / Köln 1995.

86.    Das Buch der Welt: Wirklichkeit und Metapher im islam, Würzburg 1996.

87.     Die schönsten Gedichte aus Pakistan und Indien: Islamische Lyrik aus tausend Jahren, München (C.H. Beck) 1996.

88.     İslam. A Need for Understanding, Birmingham (Centre for the Study of islam and Christian-Muslim Reflections) 1996.

89.     Jesus und Maria in der islamischen Mystik, München (Kösel) 1996.

90.     Rosenduft und Sâbelglanz. Islamische Kunst und Kultur der Mogulzeit. (Ausstellungskata-log. Jürgen W. Frembgen (Hrsg.), unter anderem mit einem Beitrag von Annemarie Schimmel über Sufi-Dichtung), München 1996

91.     Die drei Versprechen des Sperlings. Die schönsten Tierlegenden aus der islamischen Welt, München (C.H. Beck) 1997.

92.     Muhammad Iqbal - zwischen Poesie, Philosophie und Politik. (Publikation eines Vortrages vom 29. Januar 1997 im Haus der Patriotischen Gesellschaft in Hamburg), Hamburg (Der Übersee-Club e.V.) 1997.

93.     Asrâr al-ishq al-Mubdi_ fi Kitâbât Muhammad Iqbâl: Secrets of Creative Love, in the Work of Muhammad Iqbal, arabisch/English, London 1998.

94.     Die Trâume des Kalifen: Trâume und ihre Deutung in der islamischen Kultur, München (C.H. Beck) 1998.

95.     Kompass islam, Hannover 1998.

96.     Wiederholte Spiegelungen. Gedichte, Köln (Önel) 1998.

97.     Gesang und Ekstase: Sufı-Texte des indischen islam, München 1999.

98.     İm Namen Allahs, des Alibannherzigen: Der islam, München 1999.

99.     Çağın Mevlanası Muhammed İkbal, çev. Senail Özkan, İstanbul (Kırkambar Yayınları) 2000.

Bu eser peygamberane şair ve filozof Muhammed İkbal hakkında yazılmış kitaplardan birisidir. İkbal'in felsefesini, şiirini, sanatını, dünya görüşünü hakkıyla anlatmak için onunla aynı dili yani aşkın dilini konuşmak lazım gelir. Şüphesiz bu konuda en büyük otorite müellif Prof. Dr. Annemarie Schimmel'dır. Zira Schimmel hem Batı’nın kültür, şiir, felsefe ve mistik dünyasına hakkıyla vakıftır, hem de Doğu'nun şiir, sanat ve tasavvuf felsefesi geleneğini bütün incelikleriyle bilmektedir.

100.     İm Reich der GroBmoguln. Geschichte, Kunst, Kultur, München 2000.

101.     Sufismus. Eine Einfühmng in die islamische Mystik, München 2000.

102.     The Family of Earth, (Northword Press) 2001.

103.     Kleine Paradiese. Blumen und Gârten im islam, Reihe: Herder-Spektrum, Bd.

5192, Freiburg / Basel / Wien (Herder) 2001.

104.     Rumi Meister der Spiritualitât, (Reihe: Herder-Spektrum 5093), Freiburg (Herder)

2001.

105.     Das İslamische Jahr. Zeiten und Feste, C.H.Beck, München 2001.

106.      İslam und Europa: kulturelle Brücken, Reihe: Schriften des Collegium Europaeum Jenense 26, Jena und Erlangen 2002.

107.     Auf den Spuren der Muslime. Mein Leben zvvischen den Kulturen, Freiburg (Herder) 2002.

108.     Morgenland und Abendland Mein West-östliches Leben, München (C.H.Beck)

2002.

Schimmel tarafından yazılan otobiyografidir.

b) Makaleleri, Önsöz ve Giriş yazdığı Eserler

1.     "Kalif und Qâdî im spâtmittelalterlichen Âgypten", Die Weit des Islams (Leiden), 24 (1942), ss. 1-128.

2.     "Zur Geschichte der mystischen Liebe im islam", Die Welt des Orients (Stuttgart), 1947, ss. 495-499.

3.     "Einsetzungsurkunden mamlukischer Emire", Die Welt des Orients (Stuttgart), 1/4 (1949), ss. 302-306.

4.         Das Geisterhaus. Ttürkische und âgyptische Novellen, (Annemarie Schimmel/Otto~Spî~ es/Hans Joachim Kissling), Kevelaer 1949.

5.     "'lch folge der religion der Liebe.' Gedanken zur Toleranzidee in der islâmischen Mystik", Ökümenische Einheit (München/Basel), 2 (1951), ss. 46-53.

6.     Ibn Chaldun. Ausgewâhlte Abschnitte aus der muqaddima. Aus dem Arabischen, Tübin-gen (Mohr) 1951.

7.     Pakistan Miscellany, (Annemarie Schimmel/Ahmed Chagla/William Banks/R.E. Mortimer Wheeler/Leslie Alcock/M.A. Shakur/M. Shamsuddin Ahmed/M. Arshad Husain/Prof. A.S. Bokhari), Karachi 1952.

8.     Alman Gözüyle Divan Edebiyatı, Ankara (Türk Tarih Kurumu Basımevi) 1953.

9.     "XIII: Asırda İslam Dini ile Hıristiyanlık Arasındaki Münasebetler", Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (Ankara), II/IV (1953), s. 71-82.

10.      "Müslümanlıkta Mutasavvıfâne Dua ve Niyazın Bazı Safhaları", Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (Ankara), II/II-III (1953), s. 209-217.

11.      "Raymundus Lullus und seine Auseinandersetzung mit dem islam", Eine heilige Kirche (München), 4 (1953/54), s. 64-76.

12 "Din'de Sembol'ün Fonksiyonu Nedir?", Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (Ankara), III/III-IV (1954), s. 67-73.

13.      "Garbın Mevlâna Görüşü", Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (Ankara), III/III-IV, (1954), s. 27-29.

14.      "'Numen' Internationel Review for the History of Religions", Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (Ankara), III/III-IV (1954), s. 119-122.

15.     "Semâ-i Semavî", Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (Ankara), III/III- IV (1954), s. 19-25.

16.     "Wörterbuch der Religionen", (Annemarie Schimmel/Alfred Bertholet), Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (Ankara), III/III-IV (1954), s. 122.

17.      "Zur Erinnerung an Yahya Kemal Beyatlı", Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam İlimleri Enstitüsü Dergisi (Ankara), 1 (1954), 145-158.

18.     "Zur Biographie des Abü Abdallah Ibn Chafif as-Sîrâzî", Die Welt des Orients (Stuttgart), 2 (1954-59), s. 193-199.

19.     "Roma'daki Beynelmilel Din Bilginleri Kongresi", Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (Ankara), IV/I-II (1955), s. 16-22.

20.     "Zur Anthropologie des islam", Anthropologie religieuse, Suppl. zu Numen Leiden, 2 (1955), s. 140-154.

21.     "Der Beitrag der islamischen Mystik zur Einheit der Religionen", Gemeinschaft und Politik (Bad Godesberg) 5 (1957), s. 47-52.

22.     "Der Beitrag der islamischen Mystik zur Einheit der Religionen", Zeitschrift für Politik und Geopolitik (Heidelberg) 28/12 (1957), ss. 47-52.

23.           Kleine Schriften Marburgischer Dozentin. Das Gelübde im türkischen Volksglauben, Marburg (Universitâtbibliothek Marburg, Signatur Nummer: VIII C 1) 1959.

24.     Die Religionen der Menschheit in Vergangenheit und Gegenwart, (Friedrich Heiler/ Kurt Goldammer/Franz Hesse/Günter Lanczkowski/Kathe Neumann/Annemarie Schimmel), Stuttgart 1959.

25.       "Schriftsymbolik im islam", Aus der Welt der islamischen Kunst. Festschrift Emst Kühnel, Berlin İ959, s. 244-254.

26.      Zur erinnerung an Yahya Kemal Beyatlı, İstanbul (Osman Yalçın Matbaası) 1959. Aspetti spirituali dell’ islam, Roma (Istituto Per La Collaborazione Culturale) 1960.

27.       "İslam und Katholizismus", Materialdienst des Konfessionskundlichen Instituts (Bensheim),12 (1961), ss. 1-6.

28.     "Zum christlich-muslimischen Dialog", Kairos (Salzburg), 4 (1962), s. 56-57. 1963

29.     Die Kulturen der asiatischen GroBreiche und Russlands, (Albert Schaefer (Hrsg.), Die Beitrâge: Ernst Waldschmidt [Indien]/Walter Donat IJapan]/Hans O. H. Stange [China]/Annemarie Schimmel [Islam]/Werner Markert [RuBland], Stuttgart 1963.

30.     Mevlana Celalettin Rumi'nin Şark ve Garpta Tesirleri, Ankara (Gutenberg Matbaası) 1963.

31.     "Die islamische Kultur", Die Kulturen der asiatischen GroBreiche und RuBlands, Stuttgart 1963, ss. 69-94.

32.       "Some Glimpses of the Religious Life in Egypt During the Later Mamluk Period", Islamic Studies (Oxford), 4 (1965), s. 353-392.

33.      "Der islam in unserer Zeit", Die Herausforderung des islam. Hrsg. von R. Italiaander, Göttingen 1965, s. 11-39.

34.      "Übersetzungen orientalischer Poesie", Übersetzen. Vortrâge und Beitrag zum Internationalen KongrelB literarischer Übersetzer in Hamburg 1965, Rolf Italiaander (Hrsg.), Frankfurt a. M. 1965, s. 90-99.

35.      "Der islam und sein Verhâltnis zu anderen Religionen" Die Gefâhrdung der Religionen, Hrsg. von Rolf Italiaander, Kassel 1966, s. 102-115.

36.      Die Verwandlungen des Abu-Seid von Serug: 24 Makamen/Hariri. (Aus dem Arabischen übertragen von Friedrich Rückert, Herausgegeben von Annemarie Schimmel), Stuttgart 1966.

37.     Iranische Kunst in deutschen Museen. (Mit einem Vorwort von Annemarie Schimmel. Hanna Erdmann (Hrsg), Wiesbaden 1967.

38.      Mystik und Yoga der Sikh-Meister. Mohan Singh. (Mit einer Einführung von Annemarie Schimmel), Zürich 1967.

39.     “Sufismus und Heiligenverehrung im Spâtmittelalterlichen Âgypten”, Erwin Grâf (Hrsg.),festshrift für Werner Caskel zum siebzisten Geburtstag am 5.Mâ 1966. Gewidmet von Freunden und Schülern, Leiden 1968, ss.274-289.

40.      “İbn Chaldun”, Zeitschrift für Kulturaustausch (Stuttgart), 19 (1969), ss. 113-117

41.      John Donne. Nacktes denkendes Herz. Übersetzung aus dem Englischen, Köln (Hegner) 1969.

42.     Zum tausendsten Geburtstag Kairos, Hamburg 1969.

43.      Pakistan. Das Land und seine Menschen. Geschichte, Kultur, Staat und Wirtschaft, Tübingen 1970.

44.      "İslam", Historia Religiorum, 2. Leiden 1971, s. 125-210.

Mirza Asadullah Ghalib. Woge der Rose - Woge des Weins. Übersetzungen aus dem Persischen und Urdu-Divan, Zürich (Verlag der Arche) 1971.

45.     "Nur ein störrisches Pferd", Ex Orbe religionum Studia Geo Widengren oblata 2, Leiden 1972, ss. 98-107.

46.     Aus dem goldenen Becher. Türkischer Lyrik vom Mittelalter bis heute, İstanbul (Milli Eğitim Basımevi) 1973.

—Aus dem goldenen Becher: Türkische Gedichte aus sieben Jahrhunderten. Ubertragenvon Annemarie Schimmel Köln / İstanbul 1993.

47.     "Die neue tschechische Koranübersetzung. (Mit einem Überblick über die neuesten tschechischen orientalistischen Arbeiten.)", Die Welt des Orients, 7 (1973/74), ss. 154­162.

48.     "Die Aneigung arabische Literatür in der deutschen Klassik und Romantik", Araber und Deutsche, Begegnungen in einem Jahrtausend, Friedrich H. Kochwasser/Hans Roemer (Hrsg) Tübingen (Erdmann) 1974, ss. 133-158.

49.      "Ein unbekanntes Werk Joseph von Hammer Purgstalls", Die Welt des islam (Leiden), N.S. 15 (1974), s. 129-145.

50.       Der Koran, übertragen von Max Henning. (Einleitung und Anmerkungen von Annemarie Schimmel), Stuttgart; verbesserte Auflagen 1980, 1982, 1990, 1991.

51.     "The Ornament of the Saints. The Religious Stiuationen in Iran in the Pre-Safavid Times", Studies on Isfahan, (Chestnut Hill/Philadelphia), 1974, 88-111.

52.     Zwei Abhandlungen zur Mystik und Magie des Islams von Josef Hammer-Purgstall. ( Hrsg. von Annemarie Schimmel), Wien 1974.

53.     “A Spring Day in Konya. According to Jalâl al-Dîn Rûmî", The Scholar and the Saint (New York), 1975, s. 255-273.

54.     "Ein Osten. Der nie alt wird. Rilke aus der Sicht einer Orientalistin", Rilke heute. Beziehun-gen und Wirkungen, I.H. Solbrig / J.W. Strock (Hrsg.), Frankfurt 1975, ss.83- 206.

55.     "Der Prophet Muhammad als Zentrum der religiösen Lebens im islam", Glauben an einen Gott, Walter Strolz und Abdoljavad Falaturi (Hrsg.), Freiburg 1975, ss. 7-84.

56.      "Schöpfungsglaube und Gerichtsgedanke im Koran und in mystisch-poetischer Deutung", Glauben an einen Gott, Walter Strolz und Abduljavad Falaturi (Hrsg.), Freiburg 1975, ss.203-237.

57.     Spiegel der Wolke. Zeitgenössische arabische Lyrik. (ausgewâhlt, eingeleitet und übersetzt von Annemarie Schimmel), Tübingen, Basel 1975.

58.      "Der islam im Rahmen der monotheistischen Weltreligionen", islam und Abendland, Hrsg. von Andre Mercer, Bern, Frankfurt 1976, s. 9-29.

59.       "Islamische Kalligraphie und ihr EinflulB auf die moderne Malerei in Pakistan" Pakistan. Das Land und seine Menschen, M. Usman Malik und Annemarie Schimmel (Hrsg.)Tübingen 1976.

60.      “Mystische Motive in der modernen islamischen Dichtung", Wege in die Zukunft. Festsch-riftfür Anton Antweiler, Leiden 1976, ss. 216-228.

61.      "Zur Venvendung des halladj-Motivs in der indo-persischenPoesie", Melanges Henry Cor-bin, Teheran 1977, ss. 425-447.

62.       "Die and Become. Sacrifıce in the Poems of Rumi" Parabola Magazin (New York), 3/2 (1978).

63.     "Ritual of Rebirth", Parabola Magazin (New York), 4/2 (1979), ss. 88-90.

64.       Die Religionen der Menschheit: islam, I-III. (Band 3: Annemarie Schimmel u. a. Islamische Kultur; Zeitgenössische Strömungen/Volksfrömmigkeit), Stuttgart/Berlin/ Köln/Mainz 1980-1990.

65.     Der islam im indisehen Subkontinent, Darmstadt 1983; 1992; 1995.

66.      "Die Schriftarten und ihr kalligraphischer Gebrauch", GrundriB der arabischen Philologie 1, W. Fischer (Hrsg.), Wiesbaden 1982, 198-209.

67.       "Women in Mystical islam", Women Studies International Forum (Oxford), 5/2, (1982), ss. 145-151.

68.     "Der islam. 1. Muhammed und die Botschaft Allah's", Indo-Asia (Tübingen), 25/1 (1983), ss. 57-64.

70.     Unendliche Suche. Geschichten des Schah Abdul Latif von Sind, München (New- Age-Ver-lag) 1983.

71.      Al-Halladsch - Oh Leute, rettet mich vor Gott. Übersetzung aus dem Arabischen, Persischen, Türkischen, Urdu und Sindhi, Freiburg (Herder) 1985.

72.       “Das Hallaj-Motiv in der modernen islamichen Literatur”, der İslam im Spiegel zeitgenössischer Literatur der islamichen Welt, Hrsg. Von J. C. Bürgel, Leiden 1985, ss. 165-181

73.     “Islamische Heilige”, Nahe der Nabe des Rades. Die Helingen in den Weltreligionen, Martin Kâmpchen/Gertrud. Sartory(Hrsg), Freiburg 1985, ss. 274-289.

74.       Rückert zu Ehren. Zwischen Orient und Okzident, (Annemarie Schimmel / Johann Christoph Bürgel / Erich Mende), schweinfurt 1985.

75.      Texte zum Nachdenken. Al-Halladsch, Freiburg 1985.

76.      “Islamische mystik und religiöse Identitât”, Zeitschrift für Missionswissenschaften und Religionswissenschaften (Münster), 70 (1986), ss. 232-239.

77.       “Karbala and the Imam Husayn in Persian and Indo-Muslim Literature”, Al-serat (London),12 (1986).

78.      Pearls from the ındus: Studies in Sindhi Culture, jamshoro (Sindhi Adabi Board)

1986.

Lahore. The city within, singapour 1986.

“Sufismus”, Grundriss der arabischen Philologie 2, Helmut Gâtje (Hrsg), Wiesbaden

1987,     ss. 338-357.

79.      Friedrich Rückert. (Ausgewâhlte Werke. Herausgegeben von Annemarie Schimmel, 2 Bânde), Frankfurt am Main (Insel) 1988.

80.       “Mystical poetry in İslam the case of Rumi, Maulana jalaladin”, Religion and Literature (univ. Notre Dame), 20/1 (1988), ss. 67-80.

81.       “Man of Light or Superman. A problem of Islamic Mystical Anthropology”, Diagones (Providence), 146 (1989), ss. 124-140.

82.       Mesnevi, Özgün Litografi Dizgisi, Ergin İnan(Hazırlayan) /Annemarie Schimmel(Metin),Ankara1989

83.      Die smaragdene Vision. Der Licht-Mensch in persischen Sufısmus, (Übersetzung aus dem Französischen von Henry Corbin: L'homme de lumiere dans le soufisme iranien), München (Diederichs) 1989.

84.     "Alman Gözüyle Divan Edebiyatı", Polemik (İstanbul), 5 (1992), ss. 27-30.

85.       "Islamic Calligraphy, Rivolta, B.", Metropolitan Museum Of Art Bulletin (New York), 50/1 (1992), ss. 3-56.

86.       Mishkin Qalam: XIX Century Artist and Calligrapher (1826-1912), Müqin Aman Allah / Annemarie Schimmel (Hrsg.), Landegg 1992.

87.     A Two-Coloured Brocade: The Imagery of Persian Poetry, New York 1992.

Deine Wille geschehe, Kandern 1992.

88.      Charles Le Gai Eaton. Der islam und die Bestimmung des Menschen. (Mit einem Vorwon von Annemarie Schimmel. Aus dem Englischen übersetzt von Eva-Liselotte Schmid), München 1994.

89.      Gott ist schön und Er liebt die Schönheit. God Is Beautiful and He loves Beauty, Bern 1994.

90.      John Renard. All the King's Falcons. Rumi on Prophets and Revelation., (Foreword by Annemarie Schimmel) State University of New York 1994.

91.      "Meine Barmherzigkeit ist gröfser als Mein Zorn. Gedanken zum islamischen Gottesbild", Lebendiges Zeugnis (Padeborn), 49 (1994), ss. 110-119.

92.      Nightingales Under the Snow, Poems, London (Khaniqahi Nimetullahi Publication) 1994.

93.      Rabi'a the Mystic & her FeIlow-Saints in islam: Being the Life and Teachings of Rabi'a al-Adawiyya Al-QaySiyya of Basra Together with Some Account of the Place of the Women Saints in islam. (By Margaret Smith. With a new introduction by Annemarie Schimmel), Felinfach/Llancerch (Faksimile Druck) 1994.

96.      "Sun at Midnight, Despair and Trust in the Islamic Mystical Tradition", Diagones (Providence), 165 (1994), ss. 1-25.

97.      "Die Transzendenzerfahrung in der islamischen Mystik", Christentum in der Begegnung, der islam als Anfraıge an christliche Theologie und Philosophie, Studien 1 zur Religionst-heologie, Andreas Bsteh (Hrsg.), St. Gabriel, Mödling 1994, ss. 211-222.

98.     "Der Weg des Menschen vor Gott. Irdisches Glück und paradische Vollendung", Christentum in der Begegnung. Der islam als Anfrage an christliche Theologie und Philosophie. Studien 1 zur Religionstheologie, Andreas Bsteh (Hrsg.), St. Gabriel, Mödling 1994, ss. 401-412.

99.     Die Marchen der Weltliteratur. Marchen aus Pakistan. (Aus dem Sindhi übersetzt und hrsg. von Annemarie Schimmel) , München 1995.

100.    Vom Duft der Heiligkeit, Bad Nauheim-Steinfurth, Rosenmuseum Steinfurth 1995.

101.     L'incendie de l’ame: l’aventure spirituelle de Rumî, traduit de l'anglais par: Sylvie Carte-ron, Paris (Albin Michel) 1998.

102.     Die Reise naçh Mekka. Eine deutsche Frau erzâhlt von ihrer Pilgrfahrt ins Herz des islam. (Hagar Spohr: Mit einem Geleitwort von Annemarie Schimmel), Bendorf 1998.

103.      Panorama oflndia. Photographs byjaroslav Poncar. (Texts by Annemarie Schimmel) Neu Denli 1998.

104.      Sufi Heirs of the Prophet: The Indian Naqshbandiyya and the Rise of the Meditating Sufi Shaykh, Studies in Comparative Religion, Chapel Hill 1998.

105.      The Secrets of Creative Love: the Work of Muhammad Iqbal, Wimbledon (Al Furqan Islamic Heritage Foundation) 1998.

106.      "Über die Mystik im Zeitalter der Kreuzzüge" Marc-Edouard Enay (Hrsg.): Die Kreuzzüge. ihre Zeit und Folgen. Mit Beitrügen von Joao Aguiar; Monika Dahncke; Udo Reinhold Jeck; Annemarie Schimmel nebst beschreibendem Katalog., Veriag im Orient-Antiquariat, Hamburg 1998.

107.     "in memoriam Fritz Meier, Die Welt des islam (Leiden/Brill), 39/2 (1999), ss. 144­148.

108.      Farid-ad-Din Attar. Vogelgesprache und andere klassische Texte (Vorgestellt von Annemarie Schimmel), München 1999-2000

109.     The Poets' Geography, London 2000.

110.     Vielfat der Religionen, (Lutherisches Verlagshaus) 2002

111.      "Weltpoesie. Übersetzung als Völkerverstândigung" (Muriel Mirak-Wei8bach (Hrsg.), Ibykvs (Wiesbaden), 80/3 (2002).

İKİNCİ BÖLÜM

ANNEMARİE SCHİMMEL’İN TASAVVUF HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ

İslam kültürünün ve manevi hayatımızın bir parçası olan tasavvufla sadece Müslümanlar değil Batılılar da ilgilenmişlerdir. Özellikle XIX. yüzyıldan itibaren oryantalistlerin tasavvuf alanında çok önemli çalışmaları olmuştur. Batılılar tasavvufu iki açıdan ele almışlardır: Birincisi kendi değerlerine ters gelen veya garip buldukları konulardır. İkinci olarak da sömürgeci güç olarak kendi güçlerine karşı tasavvufun oluşturduğu tehlike boyutunu ele almışlardır.34Çoğu oryantalist, tasavvufun hakikati konusunda önyargılarından kurtulamamış, tasavvufun kaynağı olarak yabancı din ve felsefelerini görmüş, tasavvufun İslam’dan ayrı bir ilim olduğunu ispat etmeye çalışmışlardır.    Fakat onlardan daha farklı düşünen bazı ılımlı oryantalistler de vardır ki onların düştüğü hataya düşmemişler, önyargılardan uzak bir şekilde hareket etmişlerdir. Tasavvuf alanında önemli çalışmaları bulunan Annemarie Schimmel de bunlardan biridir. Bu bölümde Schimmel’in tasavvufun tarifi ve kökeni, tasavvufun kaynağı, tasavvuf yolunun temel ilkeleri, sufilerin şeytana bakışı, Hz. Peygamber’e hürmet, tasavvufta kadının konumu ile ilgili görüşlerine yer verilecektir.

1-     Tasavvufun Tarifi ve Kökeni

Tasavvuf çok tartışılan, hakkında sayısız araştırma yapılan ve güncelliğini hiçbir zaman kaybetmeyen bir ilimdir. Tasavvufun tarifi konusunda tam bir görüş birliği sağlanamamıştır. Çünkü tasavvuf manevi tecrübelere dayanan bir ilimdir. Böyle olunca da her mutasavvıf, tasavvufu, yaşadığı manevi tecrübelere, bulunduğu makamlara ve içinde bulunduğu zamana göre tarif etmiştir.  Tasavvuf, Allah’ın ahlakı ile ahlaklanmaktır, edeptir, Hakk’a boyun eğmektir  vs. Tasavvufun tariflerini çoğaltmak mümkündür; fakat biz bunlarla yetineceğiz.

Tasavvuf ve sufi kelimelerinin nereden geldiği, hangi kökten türetildiği konusunda da farklı görüşler vardır. Sufiler yün elbise giydikleri, Allah’ın huzurunda ilk safta durdukları, Ashab-ı suffayı dost bildikleri veya masivadan yüz çevirdikleri için bu ismi aldıkları, bulanıklığın zıddı olan duruluk anlamına gelen safa’dan hareketle bu ismin kendilerine verildiği belirtilmiştir. Sufi kelimesinin hikmet manasına gelen Yunanca sofos kelimesinden geldiğini söyleyenler de vardır.

Schimmel İslam’ın Mistik Boyutları adlı eserinin önsözünde tasavvuf veya İslam gizemciliği hakkında yazı yazmanın olanaksız olduğunu, daha ilk adımda insanın karşısına sıra dağlar çıktığını belirtmektedir.  Bu nedenledir ki, tasavvufun kimi temel özelliklerini tarif edip açıklamak, herkesi tatmin eden bir sonuç vermeyecektir. Mevcut Doğu ve Batı kaynakları basılı ve yazma eserler olarak sayılamayacak kadar çoktur. Sırf bu açıdan bile tam bir açıklama yapmak mümkün olmayacaktır.

Son yıllarda, tasavvuf ve İslam’da manevi hayat üzerine birçok kitap yayımlandığını hatırlatan Schimmel, tasavvuf engin ve çok yönlü bir olgu olduğu için hiç kimsenin onu bütünüyle tanımlamayı göze alamadığını iddia etmektedir. Bu durumu, Mevlana’nın ünlü körler hikâyesindeki, file dokunup da elleri hayvanın neresine değerse tanımlarım ona göre yapan körlere benzeten Schimmel’e göre, İslam gizemciliğinin genel olarak kabul edilen adıyla tasavvufta da böyle bir durum söz konusudur. Anlamına kısmen de olsa yaklaşabilmek için öncelikle gizemcilik [mistisizm (mysticism)] sözcüğünün ne anlama geldiğini araştırmak gerekir. Gizemciliğin, sıradan yollarla veya zihinsel çabayla erişilemeyecek bazı gizemler içerdiği, “gözleri kapamak” anlamına gelen Grekçe myein, gizemci [mistk (mystic)] ve gizem [mystery] sözcükleriyle ortak bir köke sahip olmasından anlaşılabilir. Gizemciliğe “Bütün dinlerin içinden akan büyük manevi nehir” denmiştir. Gizemcilik en geniş anlamıyla, hikmet, ışık, aşk veya yokluk diye isimlendirilen- tek hakikatin bilincine varmak olarak tanımlanabilir

Schimmel, gizemciliği “mutlak aşkı” olarak tanımlamaktadır. Çünkü ona göre gerçek gizemciliği kaba zahitlikten [zühd-i Barid] ayıran güç aşktır. İlahi aşk, talibi, Allah’ın onu sınamak ve ruhunu arıtmak için göndereceği bütün ıstıraplara ve belalara katlanmaya hatta onlardan zevk almaya götürür. Bu aşk, tasavvuf ehlinin kalbini “avını kapıp götüren şahin” gibi Allah’ın huzuruna çıkarır, böylece onu, zamanın içinde yaratılanların tümünden ayırmış olur.

Schimmel, tasavvuf olgusuna yaklaşımların çeşitli olduğunu belirtmektedir. Ona göre, tasavvufi deneyimi çözümlemek, sözcüklerle bu deneyimin derinliklerine inilemeyeceği için neredeyse imkânsızdır. En iyi ruhbilimsel çözümlemeler bile sınırlıdır. Sufilerin dediği gibi sözcükler kıyıdan fazla açılamaz. Ona göre, tasavvuf, belirli yapıların çözümlenmesiyle daha kolay anlaşılacaktır.  

Schimmel, tasavvufla ilgili genel açıklamalar yaptıktan sonra, sufilerin ‘tasavvuf’ sözcüğü hakkında neler söyledikleri ve bu kavramı nasıl yorumladıkları üzerinde durmuş, konuyu ilk mutasavvıflardan ve tasavvuf klasiklerinden alıntılar yaparak incelemiştir. Schimmel, mutasavvıfların görüşlerini vermeden önce tasavvufi metinlerde karşılaşılan bazı sorunlar üzerinde durmuştur. Schimmel’e göre birinci sorun; tasavvufi metinleri yorumlarken, derin teolojik ya da felsefi anlamlar verdiğimiz çoğu sözün, açık göndermeleri olan sözcük oyunları içermesidir.

Schimmel’e göre tasavvuftaki batınî dilin hiçbir zaman gözden kaçırılmaması gereken bir yönü, Arapların sözcüklerle oynama eğiliminin olmasıdır. Üç harfli köklere dayanan Arap dilinin yapısı, neredeyse matematiksel kurallarla sayısız sözcük türetmeye elverişlidir. Dilin bu sonsuz olanaklarıyla oynamaktan zevk alma eğilimi, Arap şairlerinin ve düzyazı yazarlarının üslubunu büyük ölçüde etkilemiştir. Sufi deyişlerinin çoğunda benzer bir amaçla dille oynandığı görülür; yazar tek bir kökten çeşitli anlamlar türetir, kafiyeden hoşlanır, güçlü ritmik örüntüleri sever. Ancak bu tarifler başka dillere tercüme edildiğinde asli güzelliğini ve kafiyelerini kaybetmektedir. Schimmel’in değindiği bir başka sorun pek çok sufi yazarın, bazı belirli tasavvufi halleri anlatmak için genellikle üçlü sınıflandırmalar oluşturmaya düşkün olmalarıdır.

Schimmel, tasavvufi metinlerde karşılaşılan sıkıntılara değindikten sonra, tasavvuf tanımlarının ilk döneme kadar uzandığını, bu yüzden tasavvufu, daha sonraki dönemlerde ortaya çıkan teosofik tasavvufla bir tutmanın hatalı bir tutum olduğunu söylemektedir.

Schimmel, tasavvuf ve suf kelimelerinin birçok anlamı olduğunu, ilk Müslüman zahitlerin ayırıcı özelliği olan kaba yün giysiye işaret eden ‘yün’ anlamındaki sûf kelimesinden türetildiğini kabul etmektedir.  Bu sözcüğün Yunanca ‘bilge’ anlamına gelen sophos sözcüğünden türemiş olmasının ise, filolojik açıdan olanaksız olduğunu belirtmektedir.

Tasavvuf ve sufi kelimelerinin kökeni ile ilgili bilgi verdikten sonra Schimmel, sufilerin tasavvufu nasıl anladıkları üzerinde durmaktadır.  Ona göre, gelişim döneminde, tasavvufun temel anlamı, İslam’ın içselleştirilmesi, İslam’ın temel sırrı olan tevhidin, yani Allah’ın Birliği inancının bireysel olarak deneyimlenmesiydi.

2-    Tasavvufun Kaynağı

Tasavvufun İslamîliği veya gayri İslamîliği konusunda araştırmacılar farklı görüşlere sahiptirler. Tasavvuf ve İslam’ın temel prensipleri arasında herhangi bir çelişki olmamasına rağmen bazı araştırmacılar tasavvufu Hint mistisizmine, bir kısmı Hıristiyan ruhbanlığına veya İran kültürüne, diğer bir kısmı da Yeni Eflatunculuğa dayandırmaya çalışmıştır.52Tasavvufla ilgili çalışma yapan çoğu müsteşrik bu iddialarda bulunurken, sufiler tasavvufun kaynağının Kur’an ve sünnet olduğunu söylemektedirler. Schimmel, Batı’da tasavvufa yaklaşımların çeşitli olduğunu, önde gelen Batılı araştırmacıların tasavvufun kaynağı ile ilgili farklı görüşler öne sürdüğünü belirtmektedir.    Schimmel’in söylediğine göre, önceleri Nicholson Yeni Plâtonculuk etkisinden bahsetmiş; fakat daha sonra ilk züht hareketinin, İslam’daki kökenleriyle rahatça açıklanabileceğini kavramıştır. Schimmel, sufiliğin ilk biçiminin “İslam’ın kendi ürünü” olduğunu, tasavvufun kaynağı olarak ileri sürülen diğer din ve felsefelerin ancak dolaylı etkilerinin olabilecegini kabul etmektedir.  Ona göre tasavvufun başlangıcı Hz. Peygamber’e kadar uzanır, ilhamını ise Kur’an’dan alır. Kur’an, her Müslüman için özellikle de mutasavvıflar için “tek başvuru kaynağı”, ilimlerinin temel kitabı” olmuştur. Dünyevî ve uhrevî işlerle ilgili her şeyin Kur’an’da bulunduğunu söyleyen Schimmel, mutasavvıfların Kur’an ilimlerinin geliştirilmesinde rollerinin büyük olduğunu belirtmektedir.

Tüm tasavvufi öğretilerin kaynağının Kur’an olduğunu hatırlatan Schimmel, sufilerin Kur’an’da kötülüğü emreden nefsten (nef-si emare), Allah’la huzur içinde bulunan nefse (nefs-i mutmaine) kadar insan ruhunun türlü mertebelerini bulduklarını, Kur’an’da yer alan Allah’ın doksan dokuz isminin tasavvuf kuramlarının ibadet hayatında önemli rol oynadığını belirtmektedir. Kur’an, yalnız Allah ve ahiretten söz etmez. Kur’an, aynı zamanda, toplumun gündelik ve ahlâki yaşamını da düzenler.

Tasavvufun başlangıcının Hz. Peygamber’e kadar uzandığını söyleyen Schimmel, Hz. Muhammed’in tasavvufun manevi zincirinin ilk halkası, mirac olayının ise, tasavvuf ehli için Allah’ın huzuruna manevi yükselişin ilk örneği olduğunu belirtmektedir. Sufiler, çeşitli hal ve makamları kendilerine göre yorumlarken, Hz. Peygamber’e kadar uzanan ya da en azından Hz. Peygamber’e atfedilen hadislerden yararlanmışlardır. Ona göre İslam’daki dolayısıyla tasavvuftaki her eğilim hadislerde 57

kendine bir dayanak arayıp bulmuştur.

Schimmel’e göre Hz. Peygamberin ashabından bazıları tasavvufun manevi ataları arasında yer alır. Massignon’un “sosyalist sözcüğü henüz yokken o sosyalistti” diye bahsettiği Ebu Zer el-Gifari, hiçbir şeyi olmayan, kendini tamamıyla Allah’a vermiş, Allah’ın tükenmez zenginliklerinde nasiplenen gerçek fakirin ilk örneği olarak görülür. Selman-ı Farisi manevi evlatlığın ve tasavvufi biatın örneği olmuş, Arap dünyasını İran geleneğiyle birleştirmiştir. Yemen’de yaşayıp ölen, ömrü boyunca Hz. Peygamber’i hiç görmediği söylenilen Veysel Karani, sonraki sufiler için, herhangi bir bağlantı olmaksızın, Peygamber’i tanıyan, ilahi lutfün kılavuzluğuyla ilham alan sufinin ilk örneği olmuştur. Onun Peygamber’le olan bu yakın ilişkisi, bir şeyhi görmeden veya vefat eden bir şeyhten istifade eden üveysi meşrep sufilerin modeli olmuştur.  

İman, İslam ve ihsan kelimelerinin anlamları üzerinde duran Schimmel, tasavvuf kitaplarında sıkça geçen ve tasavvufun temelini atan Cibrîl hadisine değinmektedir. Ona göre ihsan kavramının eklenmesiyle, İslam’ın içselleştirilmesi tam olarak gerçekleşir. Çünkü ihsan, insanın hiçbir zaman gaflete dalmaması ve Allah ile olan beraberliğini bir an olsun unutmaması demektir.

Schimmel, tasavvufun kökeni ve kaynağı ile ilgili önyargılarından uzak bir tutum sergilemektedir. Birçok müsteşrik, tasavvuf ve tasavvufun kaynağı ile ilgili sadece yabancı etkilerden söz ederken, O, tasavvufun tanımını yaparken sufilerin görüşlerine önem verip onlar kendilerini nasıl tanıtıyorlarsa o şekilde tanımlamakta, tasavvufun kaynağının Kur’an ve sünnet olduğunu ifade etmektedir.

3-    Haller ve Makamlar

İslam kültüründeki çeşitli ilim dallarının kendine has bir terminolojisi vardır. Her ilim dalında olduğu gibi tasavvuf disiplininin de kendine ait kavramları vardır.  Genellikle Kur’an’dan alınan bu kavramlar, tasavvufun hem müntesipleri hem de diğer insanlar tarafından daha iyi anlaşılmasını sağlamaya, ehil olmayan kimselerden de tasavvufi sırları gizlemek amacıyla geliştirilmiştir.

Makam, terim olarak merhale, konak, menzil ve mertebe anlamlarına gelir.  Tasavvuf ıstılahında ise, kulun ibadet, riyazet ve uzlet gibi konularda tekrar etmek suretiyle kazandığı yer, vasıf haline getirdiği edeb ve ahlaktır.

Hal ise kelime olarak, durum, şimdiki zaman içinde bulunulan vakit ve an  anlamlarına gelir. Hal, Allah’ın bir ihsanı, bağışı olup ilahi bir mevhibedir. Çalışarak ve gayret sarf ederek elde edilmeyip, kalbe gelen bir manadır. Kulun kastı ve kazanma isteği olmadan kalbe gelen neşe-hüzün, şevk-dert, heybet ve heyecan gibi manalardır.

Schimmel’e göre de makam; insanın belli ölçüde kendi çabasıyla vardığı sonsuz bir mertebedir. Ameller kategorisine dâhildir, haller ise birer lütuftur. Makamlar salikin zühdünde ve ahlaki disiplininde erişeceği çeşitli aşamaları tanımlar. Schimmel, salikten her makamın kendine ait yükümlülüklerini tam olarak yerine getirmesi gerektiğini belirtmektedir. Yani heybet makamında olan biri hala tövbe makamındaymış gibi davranmamalıdır. Salik içinde bulunduğu makamın bütün gereklerini yerine getirmediği sürece o makamı terk edemez. Ona göre, salikin büründüğü haller, o an bulunduğu makama göre değişir; bu yüzden fakr makamındaki bir kişinin kabz hali, şevk makamındaki bir kişinin kabz halinden farklıdır.

Schimmel, mutasavvıf kuramcıların, bir halin benimsenip bir süre sürdürülüp sürdürülemeyeceği veya bunun gelip geçici bir deneyim olup olmadığından emin olmadıklarını, gerek makamların sınıflandırılmasında, gerekse bazen makamlar bazen haller olarak görülen belirli deneyimlerin tanımlanmasında, farklı yaklaşımlar içinde olduklarını belirtmektedir. Makamların sırasının bile her zaman net olmadığını söyleyen Schimmel, tasavvuf kitaplarının birçok makamdan bahsettiğini, ancak başlıca aşamaların her zaman için tevbe, tevekkül ve fakr olduğunu ifade etmektedir.

a ) Tevbe

Sözlükte tevbe, pişmanlık, nedamet, dönme anlamlarına gelir.   Tasavvufta ise tevbe; kalpteki ısrar düğümünü çözüp Hakk’a dönmek ve Rabb’ın hukukunu gözetmektir.  

Mutasavvıflar farklı açılardan tevbeyi kısımlara ayırmışlardır. İnsanların içinde

70 bulundukları manevi derecelere göre tevbe üçe ayrılır:

Halkın tevbesi: Günahlardan tevbe etmektir.

Seçkinlerin tevbesi: Gaflet içinde geçen zamandan tövbe etmektir.

Seçkinlerin en üstünlerinin tevbesi: iyilikleri bir an terk etmekten dolayı yapılan tevbedir.

Bazı mutasavvıflar, tevbeyi Kur’an’dan alınan tabirlerle üç kısımda incelemiştir.

Tevbe: Allah’ın azabından korkarak günahı terk etmektir. Birinci basamaktır.

“Ey iman edenler! Allah’a içtenlikle tevbe edin.”

İnabe: Tevbe ile başlayan nefs ile birlikte sırrın da terbiye edilmesidir.

“Azap size gelmeden önce Rabbinize dönün ve O’na teslim olun. Sonra size yardım edilmez.”

Evbe: Tevbenin en ileri derecesi olup, hakkın rızasını kazanmak ve sadece Ona yönelmektir.

“Ey Muhammed! Onların söylediklerine karşı sabret. Güçlü kulumuz Dâvûd’u hatırla. O, Allah’a çok yönelen bir kimse idi.”

Mürid tevbe edip dünyayı terk edince, eski günahları hatırlayıp hatırlamamasının gerekip gerekmediği sorununun ortaya çıktığını belirten Schimmel, bu konuda mutasavvıfların düşüncelerine yer vermektedir : Sehl Tüsteri tevbe ettikten sonra bile günahların asla unutulmaması gerektiğini savunur. Çağdaşı Cüneyd ise; gerçek tevbeyi günahların unutulması olarak tanımlamıştır.

Manevi yoldaki ilk makam ya da başlangıç noktasının tevbe olduğunu belirten Schimmel, tevbeyi günahlardan uzak durmak, her türlü dünyevî kaygıdan vazgeçmek 78

diye tanımlamaktadır.

İslam tarihinde Allah ile kul arasındaki ilişkinin göstergelerinden biri olan tevbe, mutasavvıflar tarafından tasavvufi düşüncenin temeli kabul edilir. Bu sebeple tevbe günahları siler ve örter.  

b) Tevekkül

Sözlükte güvenme, bel bağlama, vekil tayin etme, terk etme, bırakma ve teslim etme anlamlarına gelir. Tasavvufta ise gerekli tüm çabayı sarf ederek her türlü tedbiri aldıktan sonra işi tam bir inançla Allah’a havale etmedir. Allah katında olan şeylere güvenip, halkın sahip olduklarına göz dikmeme de tevekkül olarak isimlendirilir.

Tevekkül kalble ilgili bir hal olduğu için, bedenle çalışıp kazanma tevekküle zıt ve engel değildir. Bu, bedenle kulluğun gereklerini yapmak, kalble Allah’a bağlanmak ve yetecek kadar şeylerle yetinmek şeklinde ifade edilir.

En önemli makamlardan biri olan olan tevekkülü Schimmel, Allah’a tam güven ve kendini O’na teslim etmek şeklinde açıklamıştır. Ona göre tevekkülün tanımlanması, kılasik sufi düşüncesinin kavranması açısından merkezi bir önem taşımaktadır. Çok geçmeden tevekkülün, mü’minin bir sıfatı mı yoksa tam imanın bir sonucu mu sorununun ortaya çıktığını belirten Schimmel, mutasavvıfların tanımlarından yola çıkarak gerçek tevhidin tevekkülü gerektirdiğini söylemektedir. Mutlak olan Allah tek faildir; dolayısıyla insan tamamıyla O’na güvenmelidir. Yani ilahi kudret her şeyi kucakladığı için insanın Allah’ın kudretine tam olarak güvenmesi gerekir.

Schimmel’in de belirttiği gibi, içselleştirilmesi anlamında tevekkül, tevhidi gerçekleştirmek demektir. Çünkü yaratılmış bir varlığa güvenmek ya da ondan korkmak şirk-i hafi ‘gizli şirk’ olur. Ona göre tevekkülün bu yönü sufi psikolojisinin temel gerçeklerinden biridir. Her duygu ve düşünce, ikincil bir neden olmadan ihlâsla Allah’a yöneltilir yöneltilmez, artık ne insanlar, ne de hayvanlar mutasavvıfa kötülük yapamaz. Böylece tevekkül tam bir iç huzuru doğurur.

Schimmel’e göre, abartılmış bir tevekkül insanı tam bir edilgenlik içine sokabilir. Tasavvuf kitaplarında ilk dönem sufilerin tevekkül anlayışlarını yansıtan birçok menkıbe vardır. Bunlardan bir tanesi Dicleye düşen bir dervişin hikâyesidir. Dervişe “Kurtulmak istiyor musun?” diye sormuşlar “Hayır” demiş; “ölmek mi istiyorsun?” demişler yine “Hayır” demiş. Bu hikâyeyi anlatan Schimmel dervişin kurtulma isteğinde olmamasının nedeninin, onun tevekkül anlayışından kaynaklandığını belirtmektedir.  

Schimmel, tevekkülün aşırı yorumlanmasının kuralcı Sünniler ve ılımlı sufiler tarafından kabul edilmediğini, bu abartmaların, önde gelen sufiler tarafından eleştirildiğini ve bu tutumun sünnetin ihlâli sayıldığını belirtmektedir. Hz. Muhammed’in, bedevinin birine “önce deveni bağla, sonra tevekkül et” dediğini hatırlatan Schimmel, zamanla tevekkülün dışsal eylem olmaktan çok manevi bir tutum olarak kabul edilmeye başlandığını söylemektedir. Ona göre herkes ilk zahitlerin desteklediği gibi yaşamış olsaydı, İslam imparatorluğunun bütün ekonomik ve toplumsal yapısı çökerdi. Ancak tasavvuf yolunda temel bir makam ve manevi bir güç, ilahi hikmete ve kudrete sarsılmaz bir güven olan tevekkül, bugün bile Müslüman

85

dindarlığının önemli bir unsurudur.

c ) Fakr

Kelime olarak yoksulluk, ihtiyaç duyulan şeyin yokluğu anlamına gelen fakr, tasavvufta kulun kendinde bir varlık görememesi, her şeyi Hakk’a irca etmesi, şahsının, amelinin, halinin ve makamının Allah’ın lütfu olduğunu kabul etmesidir.

İlk dönem zahidleri dünyayı kötüleyip fakrı zenginliğe tercih ederken bu konuda fakir sahabileri ve özellikle de ashab-ı suffeyi kendilerine örnek almışlardır.

Tasavvufi hayatın temel tutumunu fakr olduğunu söyleyen Schimmel, Batı’da mutasavvıfların isimlerinin fakir ve derviş olarak bilindiğini belirtmektedir. Hz. Peygamber’in “Fakirlik övüncümdür” hadisini hatırlatan Schimmel, fakirliğin Hz. Peygamber’in sıfatlarından biri olduğunu ifade etmektedir.

Schimmel’in de belirttiği gibi sufiler zahiri fakirliği tasavvuf yolunun başlangıcında gerekli bir makam olarak görmüşler, çoğu kere de hayatları boyunca bunu korumaya çalışmışlardır. Ona göre manevi anlamdaki fakirlik, servet arzusunun olmayışıdır. Bu, öteki dünya nimetlerine kavuşma isteğinin yokluğunu da içerir. İnsanın ne bu dünya da ne de öbür dünyada kendi için bir dileği yoksa o kişiye gerçek fakir denir. Çünkü bir şeye sahip olmak, o şey tarafından sahip olunmak demektir.

Schimmel, “Her iki dünyada da fakirlik yüz karasıdır” hadisini zikrederek, yukarıda geçen “fakirlik övüncümdür” hadisiyle nasıl bağdaştırılacağının sufiler arasında problem teşkil ettiğini belirtmektedir.    Buradaki problem fakir kelimesinin sufiler tarafından yanlış anlaşılmasından kaynaklanmaktadır. Fakirliği iki türlü anlamak gerekir:

Suret fakirliği: Maddi anlamdaki fakirliktir.

Manevi fakirlik: Beşeri sıfatlardan sıyrılıp, kendini bir şeye malik görmemektir. Böyle insanlar sahipsiz mal ve mülke sahip olsalar da, ona gönül bağlamazlar, o mal ve mülkün sahibini düşünüp kendilerini fakir sayarlar.91Hz. Peygamber’in “fakirlik övüncümdür” hadisi manevi fakirlik anlamındadır. Schimmel’in değindiği “Her iki dünyada da fakirlik yüz karasıdır” hadisinden kasıt maddi anlamdaki fakirliktir.

e ) Sabır

Sözlükte birini bir şeyden alıkoymak, hapsetmek, tutmak, dayanmak anlamlarına gelen sabır, nefsi, musibet anında akıl ve şeriatın gerktirdiği ölçüler içerisinde hapsetmektir. Başına gelen elem ve belalara şikâyeti, sızlanmayı sadece Allah için terk etmeye sabır dendiği gibi, Allah’a ibadette devamlı olmaya, isyandan ve nefse haz veren şeylerden kaçınmaya da sabır denir.

İnsana has ve nefs mücahedesinin en önemli şartı olan sabır, insanın musibetle karşılaştığı ilk anda olur. Bu sebeple belayı rıza ile karşılamak olarak değerlendirilir. Mutasavvıflar bela ve musibetlerin Allah’tan geldiğini kabul ettikleri için, başkalarına sızlanmanın bir nevi Allah’ı mahlûkata şikâyet olduğu kanaatindedirler.

Muhasibi’nin “Sabır, ilahi buyrukların okları karşısında kıpırdamadan durmaktır” sözünü hatırlatan Schimmel, tam sabrın Allah’tan gelen her şeyi, bu kaderin en sert darbesi bile olsa kabul etmek olduğunu belirtmektedir. sufilerin sabrı üç kısma ayırdıklarını hatırlatan Schimmel, sabırlı olmaya çalışanlara mütesabbır, belalara katlananlara sabir, her koşul altında sabredenlere sabur denildiğini ifade etmektedir. Ona göre, salikin önünde uçsuz bucaksız çölleri geçmek ve kendisiyle ilahi maşuku arasında taş yürekli sineler gibi yükselen dağları aşmak için sabır gerekir.

f ) Şükür

Sabırla birlikte anılan başka bir makam da şükürdür. Kelime olarak şükür, teşekkür, nimeti dile getirme, yapılan iyiliği övme anlamlarına gelir.    Şükür nimeti vereni düşünüp nimetini ikrar ve itiraf ile bu ihsanından dolayı Allah’a hamd etmek ve o nimeti O’nun gösterdiği isikamette kullanmaktır. Şükür, dil, kalp ve bedenle olur. Dille şükür, nimet sahibini itiraf ile hamd; kalb ile şükür, nimeti verenin Allah olduğunu bilmek; beden ile şükür, bedeni Allah’ın yasaklarından korumak ve buyruklarına . . 97

uymaktır.

Schimmel, şükrün üç dereceye ayrıldığını belirtmektedir: Allah’ın verdiği nimete şükür, vermediği nimete şükür, şükredebilmeye şükür. Ona göre, sıradan bir kişinin bir nimeti aldığında şükrettiği zaman takdire şayan görülmesine karşın, sufi dileği gerçekleşmediğinde veya umudu kırıldığında da şükretmelidir.

Schimmel, en yüksek düzeydeki sufilerin şükredebilmeyi insani bir eylem değil, ilahi bir nimet olarak kavradıklarını belirtmektedir. Ona göre en derin anlamıyla şükür, Allah’ın hikmetine ilişkin bir sezgidir. Allah’a şükretme, insana, belayla örtülmüş nimetleri gönül gözüyle görmeyi öğretir.

Schimmel, sabır ve şükür kavramlarının tanımlarını verdikten sonra sufiler arasında ortaya çıkan “sabır mı yoksa şükür mü daha üstün” tartışmalarına değinmektedir. Ona göre sabır, manevi yol üzerindeki önemli bir kilometre taşıdır; ama şükür makamına ulaşmış bir kişi zaten ilahi lütufla takdis edilmiştir. O, şükrün sabırdan daha üstün olduğu kabul etmektedir.¹⁰⁰

g ) Rıza

Sözlükte, öfke ve gadabın zıddı olup, hoşnut ve memnun olma, sızlanmama, yakınmama anlamlarına gelir. Tasavvufta ise rıza, ilahi hükmün, kaderin tecellilerinin akışı altında kalbin sükûn halinde bulunmasıdır.¹⁰¹

Horasanlı sufiler tarafından makam olarak nitelendirilen rıza, kulun çalışarak elde ettiği şeyler cinsinden olup tevekkülün en son merhalesidir. Iraklı sufilere göre rıza hal sayılmıştır.¹⁰2Kur’an’da rıza makamı övülmüştür:

“Allah onlardan razı olmuş, onlar da Allah’dan razı olmuşlardır. İşte bu büyük başarıdır.”¹⁰³

“Allah’ın rızası ise, bunların hepsinden daha büyüktür.”¹⁰⁴

Schimmel, rıza ile şükrün birbiriyle ilişkili olduğunu belirtmektedir. Ona göre rıza, hayatın tüm acı yanlarına sabırla katlanıp ıstırap çekmek değil, fakir ve bela içinde mutlu olmaktır. Schimmel’e göre tam rıza halindeki mutasavvıf, Allah’ın onun teslimiyetini ve hoşnutluğunu kabul edip etmediğini düşünmemelidir. Kahır olsun lütuf olsun, her ilahi buyruğu itidal ve neşeyle karşılamalıdır.¹⁰⁵

h) Havf ve Recâ

Havf korku, recâ ise ümid demektir.¹⁰⁶ Havf, gelecekte meydana gelmesi beklenen, hoşa gitmeyen bir şey ve olaydan korkarak, kalbin yanması ve rahatsız olmasıdır. Gelecekte meydana gelmesi beklenen şey; hoşa giden ve arzulanan bir şeyse ona recâ denir. İnsanın Allah’ın azabına veya gazabına maruz kalabileceğini düşünmesi havfa, lütfuna ve nimetine nail olabileceğini düşünmesi recâya sebep olur.

Schimmel, havf ve recânın makam mı yoksa hal mi olduğu konusunda mutasavvıfların farklı görüşlere sahip olduklarını belirtmektedir. Ona göre psikolojik açıdan bunları makam olarak sınıflandırmak gerekir; çünkü başlangıç aşamasında ve hatta daha sonraki düzeylerinde tasavvufi hayatın asli ve eskiden beri süregelen yönlerine aittirler. Korku duymanın her dindar Müslüman için kaçınılmaz olduğunu söyleyen Schimmel, Kur’an’da sık sık Allah ya da kıyamet günü korkusundan söz edildiğini; O’nda en sofu Müslümanın bile kalbini korkudan titretecek uyarıların olduğunu hatırlatmaktadır. Ona göre umut zorunludur. Umut olmadan hayatı yaşamak imkânsızdır.

Schimmel’e göre, kâmil mutasavvıflar korkuyu iyi tanımış, hatta korkmaktan dolayı gurur duymuş olsalar bile, zamanla umut korkudan daha güçlü bir hale gelmiştir. Ona göre sufiler Allah’ın yargılamasından veya azabından korkmuyorlardı. Onların korkusu Allah’ın mekrinden (sınamasından) duyulan korkuydu. Tam mutluluk içindeki mutasavvıf bir kez daha dünyevi düşüncelere, gurura ve ikiyüzlülüğe düşüp düşmeyeceği, yüce hedefinden uzaklaşıp uzaklaşmayacağı konusunda onu sınayan Allah’ın, bu yüce hali bir sınama olarak kullanıp kullanmayacağından hiçbir zaman emin olamaz. Buna rağmen Allah’ın iyilik düşündüğü, yani Allah’ın günahkârı bağışlayacağı konusundaki sözüne güven duyma düşüncesi, tasavvufi yaşamda çok daha güçlü olmuştur. “Allah’ın lütfu gazabından önce gelir” hadisini hatırlatan Schimmel, sufilerin bütün ibadet hayatının bu inançtan geldiğini belirtmektedir.

i) Muhabbet

Sözlükte muhabbet (mahabbet) kelimesinin hub(hubb) kökünden isim olduğu belirtilmekte, hub ise kısaca “buğzun” zıddı olarak tanımlanmaktadır.  Hubb, saf sevgi ve muhabbettir. Muhabbet de bu halis sevginin ismidir.  Sevginin coşkulu şekli ise aşk kelimesiyle ifade edilmektedir.  Ariflerin en yüce makamlarından birisi olan muhabbet, Allah Teala’nın ihsanı ile müminlerin sıfatı olmuştur. Kur’an-ı Kerim’de muhabbet bir ayette  hub ise dokuz ayette geçmekte, yetmiş iki yerde aynı kökten isim ve fiiller yer almaktadır. Bu ayetlerde sevginin hem Allah’a hem insana nisbet edildiği görülür. Maide suresi 54. ayette “Ey iman edenler! Sizden kim dininden dönerse, (bilin ki) Allah onların yerine öyle bir topluluk getirir ki, Allah onları sever, onlar da Allah’ı severler.” ifadesi Allah’la kullar arasındaki karşılıklı sevgiyi vurgulamaktadır.  

Schimmel, tasavvufun başlangıç dönemindeki aşk sorununun fikir ayrılıklarının yaşandığı temel bir nokta olduğunu belirtmektedir. Ona göre, sunnilik muhabbeti yalnızca itaat olarak görüyordu. Aşkın çok karmaşık olduğunu söyleyen Schimmel, mutasavvıfların onu sınıflandırmak için farklı terimler kullanıp farklı dereceler oluşturduğunu; fakat hubb, muhabbet, vüdd ve meveddet için yapılan tanımların açık 1.1*117

olmadığını iddia etmektedir.

Schimmel’e göre tasavvufî hallerin çoğunda olduğu gibi kimileri, az ya da çok akli delillerle halktan Hakk’a doğru yükselerek aşka ulaşırken, kimileri de Hakk’ı 118 müşahade içinde yitip giderler.

İlahi maşuka yaklaşmanın yegâne yolunun sürekli arınma ve Allah’ın sıfatıyla sıfatlanmak olduğunu hatırlatan Schimmel, İlahi aşka ulaşan âşığın, takınması gereken tutumundan bahsetmektedir: Maşuk istiyorsa, acı ve ölümün memnuniyetle karşılanması gerekir. Ona göre gerçek âşığın davranışı bu olmalıdır. Çünkü ölüm, kişisel niteliklerin yok olması, ezeli maşuk ile zamanın içinde yaratılan âşık arasındaki perdenin kaldırılması demektir.

“Ölmeden önce ölünüz” hadisine değinen Schimmel, bu hadisin, sufilere, aşağılık nitelikleri yok etmenin derin anlamı üzerinde uzun uzadıya düşünmelerini ve manevi dirilişin bu hayatta gerçekleştirmeleri imkânını verdiğini söylemektedir. Ölümü, maşuka uzanan bir köprü olarak kabul etmeyi öğrenen âşık, “ruhunu gül gibi gülümseyerek vermelidir”. Ona göre Hallac’ın idama götürülürken, zincire vurulmuş bir 121 halde oynaya zıplaya gitmesinin nedeni budur.

Schimmel, Allah ile kul arasındaki ilişki için aşk sözcüğü ilk kez kullanılınca sufilerin çoğunun buna itiraz ettiğini belirtmektedir. Çünkü onlara göre kelimenin kökü, coşkulu, tutkulu şevk kavramını ima ettiği için, kendi kendine yeten Allah böyle bir niteliğe sahip olamaz. İnsanoğlunun da Rabbe bu tür duygularla yaklaşması hoş görülemez.      

Schimmel’e göre aşk, insanoğlunun en hakikî niteliğidir. Allah Âdem’i aşk ile yaratmıştır. Âdem kendinde ilahî sureti taşır ve diğer yaratılmış hiçbir varlık, aşk 123

yolunda onun peşinden gidemez.

Schimmel, sufilere göre gerçek aşkın, aşağılık duyguları eğitmenin şeriata uygun tek yol olduğunu belirtmektedir. Ona göre zahitliğin kuralları tek başına tamamen olumsuzdur. Bunların aşkla uygulanması gerekir. Ancak bu yöntemle nefs yani şeytan dönüşüme uğratılabilir. ’Aşkla tevhit’ denilebilecek bu aşamaya ulaşan insan, Allah’ın tecellilerini gönül gözüyle görüp anlar. Allah’ın iradesinin aşkla kabulü, daha yüksek 124 bir birlik içinde özgür irade ve kader muammasını çözüme kavuşturabilecektir.

4-    Fena-Beka

Sufilerin kullandıkları terimler arasında fena ve beka kavramları da yer almaktadır. Sözlükte fena, ölme, yok olma, yokluk, hiçlik anlamlarına gelir. Beka ise fenanın zıddı olup, devamlılık, hayatlılık, ebedilik anlamlarına gelir. Fena kötü vasıfların gitmesi, beka ise, iyi vasıfların yerleşmesidir.

Tasavvuf terminolojisinde bir müridin mürşid gözetiminde tasavvufi eğitimini

128 tamamlamasından sonra ulaştığı noktaya fena ve beka adı verilmiştir.

Schimmel, fenanın gerçek anlamının, tasavvuf konusundaki çalışmalarda tartışmalı konulardan biri olduğunu belirtmektedir. Ona göre bazı bilginlerin, fenayı Hinduizm ya da Budizmdeki nirvana kavramıyla eşanlamlı tutmaları doğru değildir. Çünkü bu, acılarla dolu varoluş döngüsünden kurtulma deneyimi değildir. İslam’da karma düşüncesi yoktur, bireysel ruhun olduğuna inanılır.  

Schimmel’e göre, fena ve beka kavramlarının en iyi yorumunu yapan Japon bilgin Toshihiko İzutsu’dur. İzutsu’ya göre fena, “Ben bilincinin tümüyle iptal edilmesi, geriye sadece nesne-özne ikileşmesi öncesindeki mutlak uyanıklık olan saf ve mutlak hakikatin birliğinin kalmasıdır; bu, sufilerin cem’ yani toplama, birleştirme dedikleri bir durumdur. Sufi yalnızca Allah’ın varolduğu, başka hiçbir şeyin olmadığı ana dönme deneyimini yaşar.”

Schimmel, fena sözcüğünün ittihat (birlik) sözcüğüyle karıştırılmaması gerektiğini belirtmektedir. Çünkü ittihat iki bağımsız varlığın varoluşunu gerektirir ve insanın bedenine ilahinin girmesi anlamına gelen hulül olarak kabul edildiği için zındıklık sayılmıştır. Sünni Müslümanlar yalnız Hıristiyanları değil, aynı zamanda Hallac-ı ve aşk tasavvufunu savunanları da hulül anlayışını kabul etmekle 131 suçlamışlardır. Ona göre fena, mutasavvıfın ilahi varlıkta yok olmasıdır.

Fenanın en son noktasında bazı sufiler “şathiye” denilen tartışmalı sözler söylerler. Hallac’ın “ene-l Hakk” ve Bayezid’in “kendimi tenzih ederim, şanım ne yüce” sözlerine değinen Schimmel, bu sözlerin, tasavvufi deneyimin derinliklerine bir an için de olsa bakmaya olanak sağladığını, bunların hiçbir zaman insanî sözlerle tam olarak ifade edilmediğini belirtmektedir.

5-    Dua

Dua kelimesi çağırmak, seslenmek, yardım talep etmek, isteme, yakarış, yalvarış, halini arzetme manasındaki da’vet ve da’va kelimeleri gibi masdar olup, “küçükten büyüğe, aşağıdan yukarıya vaki olan talep ve niyaz” anlamında isim olarak da kullanılır. Allah’ın yüceliği karşısında kulun aczini itiraf etmesini, sevgi ve ta’zim duyguları içinde lutüf ve yardımını dilemesini ifade eder.  

Mutasavvıflara göre, en iyi ve kabul edilme ihtimali en fazla olan dua, insanın sıkıntılı durumda ve ihtiyaç halinde içinden geldiği gibi ve dilediği ifade tarzıyla dua 135

etmesidir.

Schimmel, Allah’la yoğun olarak sohbet etme şevkinin kısmen de olsa dua ederek tatmin edildiğini belirtmektedir. Ona göre dua ve niyaz, insanın en eski, en ibtidaî dini duyuşlarının başlamasından, en yüksek peygamber ve mistiklerin ruhani mertebelerine ulaşıncaya kadar hiçbir mekân, hiçbir zaman tanımadan başvurduğu bir ümit kaynağıdır. Dua, Allah’la kul arasında samimi bir sohbet, hemen yanıtlanmasa da yaralı bir yüreği teselli eden sevgi dolu bir söyleşi, yani müracaat olarak görülebilir.  

Schimmel’e göre, duanın şekilleri bütün dinlerde birbirine benzemektedir. Dünyadaki bütün insanlar, aynı sebeplerden dolayı Allah’a teveccüh etmişler; dünyevî dertler, uhrevî saadet düşünceleri, bütün bu insanları dua ve niyaz etmeye sevketmiş ve bu şekilde aynı istikamete yönelenler de münacat için hemen hemen aynı kelimeleri 139 kullanmışlardır.

Schimmel’e göre, katı mutasavvıflar diğer dinlerde olduğu gibi İslam’da da dua etmenin caiz olup olmadğı konusunda biraz şüpheci davranmışlardır. Onlara göre ne dua ederek Allah’a ulaşılabilir ne de dua etmeyerek Allah’tan uzaklaşılabilir. Onlar bela içinde sessizce sabretmenin, dua etmekten daha uygun olacağını düşünüyorlardı. Buna rağmen birçok mutasavvıfın, duanın gerekliliğine ve önemine olan inancının tam olduğunu söyleyen Schimmel, çünkü Allah’ın Kur’an’da şöyle buyurduğunu belirtmektedir: “Bana dua edin, duanıza cevap vereyim.” Schimmel dua- kader ilişkisi üzerinde de durup, duanın kaderle bagdaşmazlğı problemine Gazzali’nin “ Kader, duayla kötülüğü engelleme imkânını içerir, tıpkı kalkanın okları engellemesi gibi birbirilerine karşı çalışırlar” sözüyle açıklık getirmektedir.

Schimmel, birçok duanın kabul edilmeyişi problemine değinmektedir: Bu konuda Kuşeyri ve başka yazarlar, Allah’ın tıpkı bizim kafesteki kuşların sesini dinlemekten zevk almamız gibi, kendisine yalvaran insanların seslerini dinlemekten hoşlandığını dile getiren bir hadis rivayet ederler. Bu, Allah’ın kendisine yakaran insanların dileklerini derhal yerine getirmeyip, tatlı seslerinden biraz daha zevk almak için onları sıkıntıda tutmasının nedenidir. Ona göre bu, yüksek ilahiyatçı akıl yürütmeye uymayan, kesinlikle son derece insanbiçimci bir açıklamadır.

Schimmel’e göre duanın gerçek değeri, dua eylemiyle teselli bulmaktır, böylece insan iradesi ilahi iradeye uygun hale gelir. Onun da belirttiği gibi her zaman kabul edilecek bir dua başkaları için yapılan duadır. Gerçek tasavvufi bir duanın içinde tevekkül, muhabbet ve şevk olmalıdır. Schimmel tasavvufi duanın özünün ne soru sormak, ne de rica etmek olduğunu, onun özünün sonsuz övgü ve ibadet olduğunu belirtmektedir. Niyazın tesiri için yegâne şart, doğru niyettir ve temiz manadır. İhlâs ile yapılan, fakat kelime bakımından fakir olan bir dua, yalnız ah... ile yapılsa bile riya ile yapılan uzun ve parlak dualardan daha makbuldür.

Dua sırasında ellerin duruşuna dikkat çeken Schimmel, rahmetin akışını çekmek için avuçların gökyüzünü gösterir biçimde yukarıya doğru açıldığını veya daha basit bir yorumla, Allah’ın yalvaran bir kulunun açık ellerine bir şey koymamaktan üzüntü duyacağının düşünüldüğünü belirtmektedir.

6-    Zikir

Kelime olarak zikir, anmak, hatırlamak, yâd etmek, unutmamak anlamlarına gelir. Tasavvuf terminolojisinde zikir, Allah’ı anmak, hatırdan çıkarmamak ve unutmamak şeklinde ifade edilir. Zikir tasavvuf ve tarikat ehli kişilerin belli kelime ve ibareleri çeşitli miktar ve yerlerde edepli bir şekilde ferdi ya da toplu olarak söylemeleridir. Zikrin hakikati, zikreden kişinin kendisinden geçip, Allah’ın dışında her şeyi unutmasıdır.  “Beni anın Ben de sizi anayım” ayet-i kerimesinin ifade ettiği gibi, zikir, Allah’la kul arasında müşterek bir eylemdir.

Zikir dilin ve kalbin zikri olmak üzere ikiye ayrılır.  Kişinin sürekli diliyle Allah’ı anması dilin zikridir. Kalbin zikri ise, sevilenin hakikatinin kalbde tasavvuru ve bu düşüncede yoğunlaşmasıdır. Zikir, bir diğer sınıflandırmaya göre ise hafi ve cehri kısımlarına ayrılır. Hafi zikir, zikredenin sadece kendisinin işitebileceği alçak bir sesle yaptığı zikirdir. Cehri zikir ise; yüksek sesle veya çevrede bulunanların işitebileceği bir şekilde sesli olarak yapılan zikirdir.

Schimmel’e göre sufinin kendine özgü ibadeti zikirdir yani Allah’ın hatırlanması veya anılmasıdır. Zikir Allah’a giden yolun en güçlü hatta en önemli direğidir. Çünkü hiç kimse sürekli O’nu anmadan Allah’a ulaşamaz. Ona göre yoğun zikir, manevi yoldaki ilerleyişi kolaylaştıracak olan manevi yoldaki enerjiyi serbest bırakmaktadır. İlk biçimiyle zikrin çekici yanı, her yerde ve her zaman yapılabilmesidir; ne belirli bir namaz vaktiyle ne de ibadet açısından uygun bir yerle sınırlıdır. Allah yarattığı dünyanın her yerinde anılabilir. Schimmel’in de belirttiği gibi zikir aşk yolundaki ilk adımdır; çünkü kişi birisini severse, onun adını sık sık anmaktan, sürekli onu hatırlamaktan hoşlanır. Bu yüzden, içinde Allah sevgisinin ekilmiş olduğu kalp, sürekli zikrin meskeni olacaktır.

Telkin-i zikrin, yani zikir sözcüklerinin öğretilmesinin, sülukun en önemli yanlarında biri olduğunu ve bunun daha sonra karmaşık bir sanat olarak geliştirildiğini iddia eden Schimmel, yalnızca manevi bir yol gösterici tarafından uygun bir şekilde telkin edilen ve sürekli olarak onun denetiminde sürdürülen bir zikrin etkili olabildiğini belirtmektedir. Zikir yaşayan bir üstattan öğrenilmemişse saliklerin esrarengiz kılavuzu Hızır’dan öğrenilebilir.

Schimmel’e göre zikir, mutasavvıfın tüm varlığına nüfuz etmelidir. Öyleki sürekli zikir halindeyken, başka hiçbir şeyi aklına getirmez.  Zikir daima kalp aynasını terbiye etmenin bir aracı olarak kabul edilmiştir; bu kalp kolaylıkla dünyevî kaygıların ve düşüncelerin tozuyla örtüleblir; hâlbuki sürekli zikir bu tozu ortadan kaldırır ve kalbi temizler, böylece kalb İlahi ışığı idrak edebilir ve İlahi güzelliği yansıtabilir.  Zikrin nedeni ve sonucu olan Allah’a tam güven ve onu kayıtsız şartsız sevme, mutasavvıfı bu dünyadan bağımsızlaştırır, hatta onu dünyanın hükümdarı yapar.

Schimmel’in de değindiği gibi sufiler, zikrin anlamı üzerinde çok eskiden beri düşünmeye başlamışlardır. Sufiler zikrin üstün niteliklerini manevi alıştırmalar olarak görmüş ve Allah’a götüren yolda ilerlemeye çalışanlara özgü bir ibadet biçimi olarak benimsemişlerdir. Ona göre zikir, ezeli misaka kadar uzanır. İnsan kendisini gerçekten insan yapan ezeli sözlere, zikriyle cevap verir.

Zikrin çeşitleri üzerinde duran Schimmel, genellikle kalp ile zikrin dil ile yapılan zikirden daha üstün kabul edildiğini; fakat dil ile zikrin hakiki zikre giden yol sayıldığını belirtmektedir.

7-    Sema

Sema sözlükte dinleme, işitme ve kulak verme demektir. Tasavvufta ise ilahi ve dini muskiyi dinleme, dinlenen ilahinin ve musikinin tesiriyle coşup dönme, raksetme anlamlarına gelmektedir. Genel anlamda sema Hakk’tan gelen ve insanları Hakk’a çağıran bir mesaj olup iyi niyetle dinleyenleri hedefine ulaştırır.

Sema ilk dönemlerde Kur’an ve ilahi dinlemek ve bunun sonucunda da vecd haline ulaşmak şeklinde anlaşılmıştır. Sahabe, tabiun ve sufiler içinde Kur’an okunurken kendinden geçen, ağlayan ve bayılan kimseler olmuştur. Bunlar okunan Kur’an ve ilahiyi kalp huzuruyla tefekkür ederek dinlemiş, ayetlerdeki incelikleri düşünmüşler ve onun tesiriyle vecde gelip titremeye başlayıp baygınlık geçirmişlerdir.

Schimmel sema sorununun, mezhepler arasındaki ayrılıkların en büyük nedeni olduğunu belirtmektedir. Musiki dinlemenin ve sema etmenin, tasavvufi hallerin gerçek ifadesi mi olduğu yoksa ancak Allah tarafından bahşedilebilecek bir hali, insanın kendi çabasıyla caiz olmayan bir şekilde elde etme çabası mı olduğu gibi karmaşık sorunların varlığına dikkat çeken Schimmel, semanın İslam’daki tasavvufi hayatın en yaygın olarak bilinen ifadesi olduğunu söylemektedir. Schimmel’in de belirttiği gibi sema, İslam dünyasında çok eskiden beri uygulanmışsa da Mevlevî tarikatı bu dönüş hareketlerinin kurumlaştırıldığı tek tarikattır.

Schimmel’e göre, dans ve dönüş en eski dinsel etkinliklerin tümünde vardır. Dans “mutlak oyundur” ve Greklerde tanrıların hareketi olarak düşünülmüştür. İlkel toplumlarda dans büyüsel bir niteliğe sahipti, yağmur yağdırmak ya da zafer kazanmak için yapılan ayinler genellikle dansla bağlantılıydı. Hıristiyan kilise babaları, dansın vecd haline yol açtığını anlamışlar ve kesin olarak yasaklamışlardır.

Semanın dinlerdeki yerine değindikten sonra Schimmel, kaynağının muhtemelen, o anki zihinsel durumlarına uyan güzel bir sesin veya tesadüfî bir sözcüğün cazibesine kapılıp manevi bir yükselme yaşayan mutasavvıflar olduğunu belirtmektedir. Sufilerin musiki dinleyip vecd haline daldıkları semahanelerin, dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısı gibi erken bir tarihte Bağdat’ta açıldığını hatırlatan Schimmel, ehl-i sünnetin buralarda olanlar karşısında utanç duyup öfkelendiklerini çünkü sema sırasında çoğu kez meydana gelen giysilerin yırtılmasının onları rahatsız ettiğini söylemektedir.

Schimmel’in de belirttiği gibi kâmil kişiye göre, her ses ilahi bir müziktir; gerçek sufi, her sesin ona maşukundan sevindirici haberler getirdiğini ve her kelimenin Allah’ın ifşası olduğunu hisseder. Allah’a yaklaşımı sırasında nefsin hareketlerinin kimi zaman ilahi bir raks olarak betimlendiğini söyleyen Schimmel, bu coşkulu raksın, Mevlana’nın şiirinde en güzel ifadesini bulduğunu belirtmektedir.

Schimmel’e göre bedenin zincirleri coşkulu bir raksla kırıldı mı bir kez, nefs özgürlüğüne kavuşur ve yaratılan her şeyin bu raksa katıldığını idrak eder. Aşkın bahar esintisi ağacı okşayınca, dallar, çiçek tomurcukları ve yıldızlar, her şeyi kuşatan sırrî hareketle dönmeye başlarlar. Sema, bu dünyada ölmek ve ne doğan ne de batan bir 171 güneşin etrafında dönen özgür ruhların sonsuz raksında yeniden dirilmek demektir.  

8-    Hz. Peygamber’e Hürmet

Schimmel, çok eskiden beri, Allah’ın elçisi Hz. Muhammed’in, mü’minlerin ideali olduğunu, sözlerinin, hal ve hareketlerinin, dindarlara örnek teşkil ettiğini, giyim- kuşamı, sakal şekli, abdest adabı, hatta tercih ettiği yiyecekler gibi yaşamın dışsal özelliklerinin en ince ayrıntısına varıncaya kadar mü’minlerin O’na benzemeye 172 çalıştıklarını belirtmektedir.

Schimmel’e göre pek çok efsanevi bilginin girişiyle, Hz. Peygamber salla'llâhü aleyhi ve sellemin hayat hikâyesine yeni bir boyut eklenmiştir. Hz. Peygamber tek mucizesinin Kur’an’ın sözlerini ümmetine aktarmak olduğunu iddia ederek, efsaneleri reddetmiş ve kişiye tapmayı yasaklamış olmasına rağmen, Hz. Peygamber mucizelerle çevrelendi. Ceylan onunla konuşuyor, vaaz verirken dayandığı hurma ağacına artık dayanmayınca ağaç inliyor, zehirlenmiş koyun, etini yememesini söylüyor; elini ve ağzını sildiği mendil ocağın ateşinde yanmıyordu.

Schimmel’e göre, Müslümanlar kelime-i şehadetin ikinci cümleciğinde belirtildiği gibi şer’i açıdan İslam inancının sürdürülmesi için Hz. Peygamberin kişiliğinin gerekli olduğunu hissetmişlerdir. Hz. Peygamberin İslam’ın tanımına bir sınır koyduğunu ve imanın diğer biçimlerinden İslam’ı ayırdığını belirten Schimmel, kelime- i şehadetin yalnızca ilk kısmı dikkate alındığında, İslam’ın kapsamlı bir panteist yorumunun ortaya çıkacağını iddia etmektedir.

Schimmel, mü’minin samimiyetle Hz. Peygamber’e karşı sevgi beslediğini; çünkü Peygamber sevgisinin Allah sevgisini doğurduğunu söylemektedir. Onun da ifade ettiği bu düşünce daha sonraları tasavvufta, fena fir-resul kavramıyla ifade edilmiştir. Mutasavvıf, Allah’a giden yolda önce Hz. Peygamber’in temsilcisi olan manevi rehberde fena olmalı, sonra da fena fir-resul, yani Hz. Peygamber’de fena olmalıdır; başaracak olursa fena fillah’a ulaşmayı umabilir.

Schimmel, onbirinci ve onikinci yüzyıldan itibaren Hz. Peygamber’e gösterilen derin saygının doğum günü olan rebiülevvel ayının onikisinde gerçekleştirilen mevlit kandilinde, belirli bir şekle bürünmüş olduğunu, bu kandilin İslam âleminde hala kutlandığını, kandilin dindar Müslümanların Peygamber sevgisini, şiirler, ilahiler ve münacatlarla göstermek için harika bir fırsat olduğunu belirtmektedir. Ona göre Hz. Peygamber’in lütfu ve yargı günündeki şefaatine duyulan samimi güven, hiçbir yerde Türkiye’dekinden daha güzel ifade edilmemiştir. Bursalı Süleyman Çelebi tarafından yazılan Mevlid-i Şeriften ( Vesilet-ün Necat) bahseden Schimmel, onun hala pek çok Türk ailesince çeşitli vesilelerle okunduğunu söylemektedir.

Schimmel’in ifadesiyle, Hz. Peygamber kitlelerin kalbinde her şeyden önce şefaatçidir. Kur’anda taahhüt edildiği gibi ümmeti için şefaatte bulunacak tek peygamberdir. Hz. Peygamber rahmeten lilalemin “âlemlere rahmet” olarak gönderilmiştir.

Schimmel, Hz. Peygamber’in adlarından biri olan ve “seçilmiş” anlamına gelen Mustafa isminin yaygın olduğunu, Türkiye’de erkek çocuklara Muhammed yerine kelimeyi oluşturan sessiz harflerin farklı okunmasıyla elde edilen Mehmet adının verilmesinin, Hz. Peygamber’in mübarek adına gösterilen hürmetin bir parçası olduğunu söylemektedir.

Schimmel’e göre Hz. Peygamber’den, Kur’an’da ümmî “okuma yazma bilmeyen” (sure 7: 158) diye söz edilmesinin özel tasavvufi bir anlamı vardır. Çünkü zahiri zihinsel başarıyla ve öğrenimle bozulmamış, Meryem’in bakir bedeni kadar saf bir kalbe sahip bir insan, ilahi sözün haznesi olmaya layıktır.

Schimmel’e göre tasavvufi tefekkürün ana hedefi, Hz. Muhammed’in gece yolculuğu, felekler arasındaki yükselişi yani miracıdır. İsrâ suresinin girişinde değinilen bu konu, daha sonraki efsanelerde defalarca ele alınmıştır. Tasavvuf ehli, miraç terminolojisini kendi vecdleri sırasında yaşadıklarını uygulamıştır. Bu mutasavvıflardan Bayezid Bistami, gök âlemleri arasındaki tasavvufi yükselişini anlatırken bu imgeyi ilk kez kullanmış ve pek çok kişi onu izlemiştir. Miraç olayının birçok yazarı etkilediğini söyleyen Schimmel, Dante’nin Divina Commediası (ilahi komedya) üzerindeki olası etkilerinin göz ardı edilemeyeceğini belirtmektedir. Muhammed İkbal de Cavidname      adlı eserinde bir şeyhin eşliğinde yapılan 181 göksel yolculuk türünü seçmiştir.

Schimmel, tasvvuf ehlinin üzerinde uzun uzun düşündükleri Necm sûresine değinmektedir. Özellikle “göz şaşmadı”¹⁸ ifadesi tasavvuf ehline göre, Hz. Muhammed’in tüm dikkatini Allah üzerinde toplamasının simgesidir. Schimmel’e göre kımıltısız ve sarsılmaz bir müşahede içindeki Peygamber, Musa’dan üstündür. Musa, Allah’ı görmek istemişti; ancak Allah’ın yanan bir çalı vasıtasıyla tecellisine bakamayıp bayılmıştı. Aynı suredeki, kabe kavseyn   , “iki yay uzunluğunda” deyimi, mutasavvıflara göre, kalbin yaklaşabileceği en 184 yüksek kurb (yakınlık) derecesine işaret eder.

Schimmel’e göre Peygamberlerin Mührü (Hatemü’l - Enbiya) Hz. Muhammed’le ilgili olarak, O’ndan sonra yeryüzüne bir daha peygamber gelmeyeceği şeklindeki başka bir Kur’an hükmü, genel olarak Müslümanlığı biçimlendirmiş ve sufilere, Peygamber’in kişiliğinin ardındaki gizli sırlar üzerine fikir yürütme konusunda sınırsız imkânlar sağlamıştır.

Schimmel, Hz. Peygamber’in sünnetini taklit etmenin, sadık Müslümanlar için bağlayıcı olduğunu, sufilerin uğraşlarından birinin de hadis derlemek olduğunu, birden fazla ünlü sufinin adının hadis ravileri içerisinde geçtiğini belirtmektedir.

Schimmel’e göre, Hz. Peygamber’in Mekke’den Medine’ye hicreti, tasavvuf yolunun vatandan ayrılıp tekrar oraya dönmenin ve böylece ruhun Allah’tan Allah’a yolculuğunun mikrokozmik bir tasvirinin ilk örneği haline gelmiştir. Ancak böyle bir yolculuk insanı kemale erdirebilir. Ona göre, Hz. Muhammed’in yoksulluğu, tasavvufi yoksulluğun örneği olmuştur. O’nun şeytanını terbiye yöntemi, sufinin sürekli olarak nefsiyle mücadelesinin örneği olmuştur. Schimmel, sufilerin güle karşı ilgilerine de değinir: Gül yaygın görüşe göre H.z Peygamber’in terinden bitmiştir; dolayısıyla dünyadaki en güzel, en değerli çiçektir. Hz Peygamber’in gül sevgisi şairlerin, O’na ezeli ve ebedi bahçenin bülbülü demelerinin nedeni olabilir. Çünkü o mü’mine, Ezeli Gül’ün yani Allah’ın bazı sırlarını açmaktadır.

Schimmel, Hz. Peygamber’in ehli beytine özel önem verildiğini, sufi hırkasının, Hz. Peygamber’in, ailesinden olanlara giydirdiği bürdeden esinlenilerek geliştirildiğini, böylece sufilerin ehli beytten sayıldığını belirtmektedir.

Schimmel e göre Kur’an’da Hz. Muhammed’e yönelik güçlü bir inancı içeren ‘’Resule itaat eden Allah’a itaat etmiş olur’’  ayeti Hz. Peygamber’in, “ Beni gören Allah’ı görmüş demektid’ sözlerine yol açmış olmalıdır. Bu gibi sözler, Hz. Muhammed’in külli görevi, insanlar ve peygamberler arasındaki benzersiz yeri hakkındaki kuramsal düşüncelerle bağlantılı olarak anlaşılmalıdır.

Schimmel, İbn’ül Arabî tarafından Hz Muhammed’in son haline verilen role değinmektedir. Hz Muhammed İbn’ül Arabî’nin kuramına göre insanı kâmildir. Allah mikrokozmik bir varlık olarak insanı kâmili yaratmıştır; böylece Kendi bilinci Kendisine tecelli etmiştir. İnsanı kâmil her şeyin kökenini içeren bir ruhtur. Bu bağlamda tüm dünyanın Hz Muhammed’in nurundan yaratıldığı söylenebilir.

Schimmel’e göre sufiler, Allah’ın kendi suretinde yarattığı ve bu yüzden Allah’ın kusursuz bir kopyası olan Âdem’in, Hz. Muhammed’den başkası olmadığı düşüncesini geliştirdiler. Âdem’in yani her insanın biçimi, bizzat Hz. Muhammed’in adını taşır. Schimmel, bazı mutasavvıfların Hz. Peygamber’i genel olarak Allah isminden sonra Tanrı’nın en önemli ve aslî ismi kabul edilen rahman isminin tecellisi olarak kabul ettiklerini belirtmektedir.

Schimmel’in ifade ettiğine göre, Hz. Peygamber hakkında yazılan, tasavvufi derinliğe sahip ve Onun sevgisinin tüm batınî anlamlarıyla birlikte en zarif ifadelerinden birisi olan Mısırlı şair Busiri tarafından yazılmış ünlü Kaside-i Bürde, klasik Arapçanın yüksek üslubuyla yazılmış ve birçok dile çevrilmiştir.

Schimmel, Araplar dışındaki Müslüman şairlerin, Hz. Muhammed için yeni ve muhteşem sözleri bulmaktan asla yorulmadıklarını, insanlığın yol göstericisi, mahlûkların en şereflisi, ezeli nur, ümmetinin şefaatçisi adına Türkiye, İran, Afganistan ve Hindistan’da yazılan kasidelerin, Müslüman topluluklarının gerçek duygularını peygamberlik ilmi üzerine yazılmış ayrıntılı söylevlerden çok daha fazla yansıttığını belirtmektedir.

Schimmel’e göre, Hz. Peygamber sevgisi, tasavvuf ehlinin derinden deneyimledikleri gibi ister köylü ister üst düzey memur olsun, her yerde Müslümanları biribirine bağlayan en güçlü bağ olmuştur, olmaya da devam etmektedir.

İslam’ı ayrı bir din yapanın Hz. Muhammed olduğunu söyleyen Schimmel, İslam siyasal olarak her yerde yenilgiye uğradıkça, batılı güçler İslam âlemine maddi ve manevi tecavüzlerde bulundukça yeni tarikatlar ve dergâhlar kuran mutasavvıflar, onlara tarikat-ı muhammediye “muhammedin yolu” demişlerdir. Hz. Muhammed’in kişiliği onlar için düşmana karşı mücadelede bir güç kaynağı olmuştur. Hz. Muhammed onların şefaatçisiydi, Müslümanların geleceğini düşünerek Ona güvendiler. Bu, tasavvufun Müslümanın hayatına en önemli katkılarından birisidir.

9-    Şeyh - Mürid İlişkisi

Tasavvuf insanı Allah’a götürmeyi hedefler. Bunun için ise seyr-ü sülûk denilen manevi bir yolculuk gerekir. Mutasavvıflar bu yolculuğu gerçekleştirmek için bir mürşide bağlanmak hususunda hemfikirdirler. Hiçkimse bir mürşide bağlanmaksızın bu yolda manevi bakımdan sağlıklı olarak mesafe katedemez. Tasavvuf her şeyden önce maddi-manevi bir eğitim işidir. Eğitilmeye muhtaç insanın ilk işi, kendisine yol 199

gösterecek birini bulmaktır.

Schimmel, müridin manevi yola girmek için kendisini çeşitli makamlardan geçirecek, hedefe giden yolu gösterecek bir kılavuza ihtiyacı olduğunu belirtmektedir. Müridin her nefesini yakından gözleyen bir şeyh-i terbiye imgesi zamanla gelişmişse de, mutasavvıflar gerçek ilerleme için müridin izlediği yolun, bir mutasavvıf kılavuz tarafından sürekli gözlenmesinin gerekliliğini kabul etmişlerdir.  

Şeyh kelime olarak; yaşlı, ihtiyar, pir, bey, önder, kabile başkanı demektir. Tasavvufta ise; taliblere rehberlik etmek ve onları irşad etmek ehliyetine sahip olan insan-ı kâmil, rehber, delil, mürşid anlamlarına gelir.  Tasavvufta şeyh kelimesi mürşid veya mürşid-i kâmil ile aynı anlamda kullanılmıştır.  Schimmel bu kelimenin Arapça karşılığının şeyh, Farsça karşılığının ise pir olduğunu belirtmektedir. O, mutasavvıflardan bazılarının mürşidi, peygamberle kıyasladığına değinmektedir. Çünkü bir hadiste “şeyh kendi cemaatı içinde, ümmeti içindeki peygambere benzer” denilmektedir.

Mürid kelime olarak ”irade eden, irade sahibi”   demektir. Tasavvufta ise “iradesini Hakk’ın ve şeyhinin iradesine teslim etmiş kimse” demektir. Mürşidine teslim 205 olan kimseye mürid dendiği gibi, bu yolda mesafe kat eden müride de salik denir.

Schimmel, yöntemi ve temrinleri öğretecek mürşidin, önce müridi istekli olup olmadığına, yolda onu bekleyen zorluklara dayanıp dayanamayacağını öğrenmek için onu sınamasından bahsetmektedir: Talib bazen şeyhin kapısında günlerce bekletilip, ilk sınavında ona kaba davranılır. Mürşidin, şeyhin cemaatine kabul edilebilmesi için, bir yılı halka hizmet, bir yılı Hakka hizmet, bir yılı da kendi kalbini müşahade edebilmesi için üç yıl hizmette bulunması gerekmektedir.  

Schimmel, daha sonraki sufilerin talibin kibrini kırma yöntemlerinin çok çeşitli olduğunu belirtmektedir. Bazen nefis terbiyesi için, halk tarafından azarlansın diye talibin dilenmesi istenmektedir. Bunda herhangi bir maddi amaç söz konusu değildir. Schimmel’e göre müridin mürşidine güveni tam olmasa, muhtemelen bu işin üstesinden gelemeyecektir. Pek çok sufi, kendilerini tümüyle teslim edecekleri bir pir bulabilmek için yıllarca ülke ülke dolaşmıştır. Kimi şeyhler de isimleri levh-i mahfuzda yazılı olan müridleri arasında görmedikçe talibi sohbetlerine kabul etmezlerdi.

Müridin geçtiği ilk aşamalara değindikten sonra Schimmel, üç yıllık hizmetini tamamlayan müridin “mutasavvıfların şiarı” olan hırkayı (murakkayı) giymeye hak kazandığını belirtmektedir. Talibin mürşitle ilişkisi üç aşamalıdır: Hırkayla zikre başlatılacak, sohbetle hizmete ve sonrada eğitime alınacaktır. Hırkanın genellikle lacivert renkte olduğunu söyleyen Schimmel, kir göstermediği ve yolculuğa da uygun olduğu için bu rengin tercih edildiğini, sonraları bazı mutasavvıfların içinde bulundukları makamlara göre değişik renkteki hırkaları tercih ettiklerini belirtmektedir.

Schimmel’e göre mürşidin ihvanına giren mürid “şeyhin evladı” gibidir. Şeyh gerçek bir ‘kalbi’ doğurmasında müridine yardım eder ve bir anne misali, onu manevi sütüyle besler. Onun da değindiği gibi sufiler manevi yolun tehlikelerinin bilincinde oldukları için şeyhe nerdeyse sınırsız yetki tanımışlardır. “Şeyhi olmayanın şeyhi şeytandır.” sözünü hatırlatan Schimmel, şeytanın kurnazlıklarının çeşit çeşit olduğunu belirtmektedir. Bazen mürid belirli deneyimlerle yüceltilip teselli edildiğini sanabilir. Oysaki bu deneyimler gerçekte nefsinin veya yoldan çıkarıcı bir gücün tuzaklarıdır. Bu yüzden şeyh, müridini denetlemek ve doğru yola döndürmek zorundadır. Mevlana’nın “Kılavuzsuz yola gidene iki günlük yol, yüzyıllık yol olur” sözünü nakleden Schimmel mürşidin, müridin bilinçli ve bilinç dışı hayatının her hareketini izlediğini belirtmektedir.

Schimmel’in belirttiği gibi, tasavvufun ilk dönemlerinde müridin şeyhinin karşısında, gassalın önündeki cenaze gibi edilgen durumda olması gerekmekteydi. Gazzali şeyh hatalı olsa bile tam ve mutlak itaatin gerekli olduğunu söylemiştir. Schimmel’e göre bu tutum, sonraki çağlarda tehlikeli sonuçlar ortaya çıkarmıştır. Yenilikçi Müslümanların tasavvuftan hoşlanmamalarının nedenlerinden biri de budur. Onun değindiği bu konu aslında yanlış anlaşılmıştır. “Müridin gassal önünde ölü gibi olması” sözünden kastedilen müridin mürşidine tam olarak bağlanması gerektiğidir.    Başlangıçta niyetin samimi olduğunu söyleyen Schimmel, mürşidin bir doktor gibi davranıp, hastalığı ve insan ruhunun kusurlarını teşhis ve ve tedavi etmesi gerektiğini 211

belirtmektedir.

Schimmel’e göre şeyhini ziyaret etmek müridin dinî görevidir. Çünkü mürid başka yerde bulamayacağı şeyi onda bulur. Mürid hakikate giden yol üzerindeki makamlara ancak güvenilir bir mürşidin kılavuzluğunda ulaşabilir. Ona göre, herkes için aynı yöntem kullanılamadığından gerçek bir şeyhin, müridlerinin değişik yeteneklerini ve karakterlerini tanıması ve buna göre onları eğitmesi için psilolojik kavrayışının yüksek olması gerekir.

Tasavvuf yolunun kimi zaman, salikin tasavvufi deneyiminin üst seviyelerine doğru ağır ağır ve sabırla çıktığı, göğe uzanan bir merdivene benzetildiğini ifade eden Schimmel, bazı sufilerin, biçimsel olarak biat etmeden tasavvuf yoluna girdiklerini belirtmektedir. Bu kişilere, Hz. Peygamber’in çağdaşı Yemenli Veysel Karani’ye atfen üveysi denmiştir. Ancak bazı mutasavvıflar aradaki uzaklığa rağmen Veysel Karani’nin bile Hz.Peygamber’den manevi olarak el aldığını iddia etmişlerdir. Çünkü bazı tasavvufi çevrelerde, görünmeyen bir şeyhin ya da uzun süre önce vefat etmiş bir velinin ruhunun insanı irşad etmesinin mümkün olabileceği kabul edilmiştir.  

Schimmel’e göre, tasavvuf yolu mürid için uzun ve çetindir. Sürekli çaba ve 214 itaat gerekir. Müridin başlangıçta doğru yönlendirilmesi süluktaki başarısını belirler.

10-    Veliler ve Kerametler

İslam’ın ilk asrında sadık, müttaki ve muvahhid mü’minleri ifade etmek için kullanılan veli terimi, tasavvuf ilminin inkişafıyla birlikte tasavvufun temel kavramlarından biri olmuştur.

Veli, sözlükte; bir işin idaresini üzerine alma, yardım, yakınlık, Allah’ın isimlerinden biri olup yardımcı, bütün işlerin maliki ve mutasarrıfı, koruyucu, gözetici, dost, yardımcı, sevgiliye tabi olan, arkadaş, yakın, komşu, efendi, köle, eren, ermiş gibi manalara gelir.   Schimmel de bu sözcüğün “özel koruma altındaki kişi, dost” anlamlarına geldiğini; velinin, işleri Allah tarafından idare edilen ve ibadet ve taaatın 217

gereklerini yerine getiren kişi olduğunu belirtmektedir.

Kur’an’da hem “mü’minlerin Allah’ın dostu”  hem de “Allah’ın mü’minlerin dostu” olduğunu belirten ayetler vardır.  Schimmel, “Allah’ın dostları ifadesinin (evliya-i Allah) Kur’an-ı Kerim’de birkaç kez geçtiğini, en bariz şekilde yer aldığı bölümün Yunus suresinin 62.ayeti  olduğunu ifade etmektedir.

Schimmel, velayetin iki kısımda incelendiğini belirtmektedir: Birincisi tüm samimi mü’minlerde ortak olan velayet-i amm, ‘genel velilik’, ikincisi de “Allah’ta fena olmuş ve O’nunla baki olmuş” kâmil mutasavvıfların veliliği olan “velayet-i hassâ”dır.

Schimmel’in de belirttiği gibi tasavvuf tarihinde veli ve velayet terimlerini ilk defa kapsamlı bir şekilde ele alan ve konuda “Hatm-ül Evliya” isimli bir de eser yazarak velayet düşüncesini sistemleştirem şahıs Hakîm Tirmizî’dir.  Tirmizî’ye göre, nasıl ki peygamberlerin bir mührü yani onların sonuncusu ve nübüvvet ruhunun en kusursuz tecellisi Hz.Muhammed (hatemül enbiya) varsa evliyanın da bir mührü vardır.  İbnü’l Arabî de Tirmizî’nin görüşlerinden yola çıkarak eserlerinde bu konuya yer vermiştir.

Schimmel, kâmil mutasavvıflar arasında görülen veliler hiyerarşisine değinmektedir: En yüksek manevi yetke, kutb (eksen, kutup) veya gavs (meded, yardım) denilen kişidir. Gezegenler kutup yıldızlarının etrafında döndüğü gibi dünyada onun etrafında döner.  Ona göre, mü’minin en yüksek manevi kılavuzu olan kutub kavramıyla Şiiliğin gizli imamı arasında yakın bir yapısal ilişki vardır. Tasavvuf yolunun hocası olarak zuhur eden imam veya kutba gösterilen derin saygı, tasavvufta da Şiilikte de ortaktır.

Schimmel, velinin mi yoksa nebinin mi daha üstün olduğu konusunu Tirmizî’den beri tartışıldığını geleneksel sufi okullarının her zaman nebinin üstünlüğü konusunda hemfikir olduğunu belirtmektedir. Veliliğin sonu, peygamberliğin yalnızca başlangıcıdır. Onun da belirttiği gibi her peygamber kendi içinde bir velilik yönüne sahiptir. Mutasavvıf veya velinin erişebileceği en yüksek düzey manevi bir yükseliştir. Bu, Peygamberin bedeniyle gerçekleştirdiği yükselişe karşılık gelir.

Schimmel’e göre, tasavvuftaki velinin rolü ile Hıristiyan inancındaki azizin rolü bir değildir. Bu sırrı süluk ve seyr ile yakından ilişkilidir. Meşhur bir hadisin de belirttiği gibi İslam’da ruhbanlık yoktur. Ruhbanlık Hıristiyanlığa özgü bir şeydir.

Schimmel’e göre, insanın, bir sufi mürşidin manevi gücüne inanmasında en önemli etken, mürşidin keramet gösterme yeteneğinin olmasıdır. Keramet, velilerin hayatlarında âdete, genel tabiat kurallarına aykırı olarak harika hallerin meydana gelmesidir. Bu çeşit harikulade haller peygamberler tarafından peygamberliklerini ispat için gösterilirse mucize, veliler tarafından herhangi bir iddiaya dayanmaksızın zuhur ederse keramet adını alır.

Kur’an-ı Kerim’de bazı şahısların harika hallerinden haber verilir. Hz. Süleyman’ın ashabından Asaf b. Berhiya’nın göz açıp kapayıncaya kadar Belkıs’ın tahtını Hz. Süleyman’ın huzuruna getirmesi, Hz. Meryem’in yanında yaz mevsiminde kış meyvelerinin, kış mevsiminde de yaz meyvelerinin bulunması ve hurma mevsimi olmamasına rağmen hurma ağacından taze hurma dökülmesi, Ashab-ı Kehfin halleri,

mağarada 309 yıl uyumaları ve köpeğin onlarla konuşması, keramet nevinden harika hallerdendir.

Velâyetnamelerin kerametlerle dolu olduğunu  belirten Schimmel, bir mutasavvıfın keramet göstermesinin ne derece caiz olduğunun büyük sufilerce tartışıldığını, kâmil mutasavvıfların, kerametlere ilgi göstermeyi havasın kalplerini örten üç örtüden biri olarak gördüklerini, diğer iki örtünün taatte aşırı titizlik ve cennetle ödüllendirilme beklentisi olduğunu ifade etmektedir.

Müslümanlar, evliya kerametlerinin olabileceğinde icma etmişlerdir. Fakat sufi büyükleri, Allah’tan kuluna bir ibtila, sadakatini denediği bir imtihan olur korkusuyla keramete tevessül etmekten ve onunla gururlanmaktan sakınmışlardır.  Schimmel de büyük sufilerin kerametleri, Allah’ın mekri olarak gördüklerini belirtmektedir. Ona göre manevi yolda belirli bir seviyeye ulaşan bir mürid, elbette bazı olağanüstü işler gerçekleştirme gücü kazanacaktır ve bunlar muhtemelen onun manevi yolda daha ileri gitmesini engelleyecektir. Keramet göstermek ve kitlelerin ilgisini çekmek, manevi eğitimin zorlu yolunda ilerlemeye devam etmekten ve nefsin kurnazca hazırlanmış tuzaklarıyla mücadeleden çok daha kolaydır.

Schimmel’e göre, veliler tarafından gösterilen pek çok keramet doğru ve gerçektir. Bu mutasavvıflar, âlemi misaldeki olayları olgular dünyasına indirme gücüne sahiplerdi ve manevi saflıkları sayesinde manevi yoldaki zorlu yolculuklarında müridlerine yardım edebilmişlerdir. Ancak, Allah’ın verdiği kimi olağanüstü yetenekleri kirli ya da en azından daha değerli olan manevi amaçları doğrultusunda kulanmanın tehlikesi her zaman için vardır.

Kur’an-ı Kerim ve hadislerde geçen, genel manada mü’min ve müttaki olan herkesi içine alan veli terimi, özel olarak Allah’ın dostluğunu, muhabbetini, kurbiyetini ve bağışlarını kazanmış, Allah’ın himayesi altında olan kişilerdir. Allah’ın bu kullarına bir mevhibesi olan kerameti hiçbir Müslüman inkâr etmemektedir. Ancak sonradan keramet velayetle özdeşleştirilmiş, aşırılıklara ve hatalara sebep olmuştur. Sufiler de müridlerinin terbiye ve eğitimlerinde velayetlerin şartlarından olmadığı halde kerametlere itibar eder olmuşlardır. Bunun akabinde kerametler sufilerin tenkit süzgecinden uzak bir şekilde halk arasında yayılmıştır. Bunları istismar edenler genellikle cahil müridler olmuştur.245Schimmel de yanlış uygulandığında kimi kuramların günlük hayatta veliliğin bozulmasına yol açabileceğini belirmektedir. Ona göre, İslam’ın temel öğretisiyle hemen hemen hiç bağdaşmayan veli tapımlarının karanlık yönleri yüzünden, yalnızca halk dindarlığının alt seviyelerindeki bu olumsuzlukları gören modernist Müslümanlar arasında tasavvuf gözden düşmüştür.    

11-    Sufilerin Şeytana Bakışı

Schimmel’in ifadesiyle İslam’da tasavvufi psikolojinin en ilginç yanlarından biri, sufilerin kötülük gücü şeytanın üstesinden gelme biçimidir. Kur’an’ın ifadesiyle hem ateşten yaratılmış bir cin hem de kovulmuş bir melek olan şeytan, Kur’an’da yaratılışın anlatıldığı bölümde büyük bir rol oynar. “Şeytan âdemoğullarmın damarlarında dolaşır” hadisini zikreden Schimmel, şeytanın nefsle eşit sayılabileceğini söylemektedir. Ona göre, hiçbir zaman İslam tarihinde şeytana insan üzerinde mutlak bir güç tanınmamıştır. Âdeme yaptığı gibi insanları ayartsa da, insan şeytanın kurnazlıklarına karşı koyma gücüne sahiptir. Ona göre iblis hiçbir zaman sadece kötü olmamıştır; şeytan her zaman için Allah’ın yarattığı bir mahlûktur, dolaysıyla o’nun 247

denetiminde olan gerekli bir araçtır.

Schimmel’in ifade ettiğine göre kimi tasavvufi çevrelerde şeytana eski itibarını yeniden kazandırma girişimleri bulunmaktadır. Bunların başında Hallac-ı Mansur gelmektedir. Hallac dünyada yalnızca iki gerçek muvahhit tanır: Hz. Muhammed ve iblis. Hz. Muhammed ilahi lutfun hazinedarıyken, iblis ilahı gazabın hazinedarı olmuştur. Hallac’ın kuramında şeytan Allah’tan daha muvahittir. Çünkü Allah’ın ezeli ve ebedi iradesi O’ndan başka hiçbir şeye tapılmamasıdır ve şeytan Allah’ın açık buyruğuna karşın, yaratılan bir varlığa secde etmeyi reddeder. Hallac, Onun çığlığını ünlü bir rubaide dile getirir: “ Benim başkaldırım Seni kutsi ilan etmek içindir”. Schimmel, şeytanın bu trajik halinin şairlere, içinde bulunduğu kötü duruma karşı duydukları üzüntüyü ifade etmeleri için esin verdiğini; çünkü onun bu durumunun bir anlamda, insanın bu dünyada katlanacağı zorlukların habercisi olduğunu belirtmektedir.

Senai’den aşağıdaki şiiri nakleden Schimmel, bu şiirin şeytanın halini yansıtan muazzam bir şiir olduğunu belirtmektedir:

“Yoluma tuzak kurdu Âdem tuzağın yemiydi. Bana lanet damgasını basmak istedi Yaptı, istediğini, topraktan Âdem bahaneydi.”  

Schimmel, şeytanın, bir mahlûkun Allah tarafından lanetleneceğini Levh-i Mahfuzda okuduğunu; ancak binlerce itaat hazinesine sahipken, bu mahlûkun kendisi olabileceğini tahmin etmediğini iddia etmektedir.

Schimmel, Senai’den önce şeytana itibarını kazandırma çabası içinde olan mutasavvıflardan bahsetmektedir. Onlardan biri Ahmed Gazzali’dir (ölm:1126). Gazali’nin, “Tevhidi şeytandan öğrenmeyen kâfirdir” demesi Sünnileri çileden çıkardıysa da; sonraki dönem sufilerinin yazdıklarının çoğunda yankı bulmuştur. Onun bahsettiği bir diğer sufi de Feridüd-din Attar’dır. Attar, Hallac’ı kendine örnek alarak şeytanı gerçek bir muvahhid olarak görür. Attar’ın “ Senin tarafından lanetlenmek, yüzümü Sen’den başka bir yere çevirmekten bin kez daha iyidir benim için” sözünü nakleden Schimmel, şeytanın burada kusursuz âşık örneği olduğunu, maşukun her dileğini yerine getiren ve maşukun istediği ebedi ayrılığı, özlemini duyduğu vuslata 251 tercih eden biri olarak görüldüğünü belirtmektedir.

Schimmel’e göre bazı mutasavvıflar, iblisin Âdem’e secde etmemesinde sadece bir itaatsizlik değil aynı zamanda sevginin eksikliğinden kaynaklanan bir eylem görmüşlerdir.    Rumî’nin defalarca tekrarladığı gibi iblis tek gözlüydü. Âdem’in yalnızca topraktan yapılmış biçimini görmüş o yüzden “Ben ondan daha hayırlıyım” demiş ve ateşin topraktan daha üstün olduğunu iddia edip kibirlenmişti. Ancak Allah’ın insana kendi nefesinden üflediği ve onu kendi suretinde yarattığı kesin gerçeğini gözden 253 kaçırmıştır.

Schimmel’e göre, İkbal’in iblise yaklaşımının, büyük bir olasılıkla Hz.Peygamber’e kendi şeytanı yani nefsi sorulduğunda verdiği ‘elsem şeytani’, “Şeytanım Müslüman oldu” biçimindeki ünlü hadisinden ilham almıştır. İkbal’in şeytan betimlemesi bir hayli alışılmışın dışındadır. Onu bir âşık, bir entelektüel ve bir muvahhid olarak gördüğü kadar, insanı kâmil tarafından yenilgiye uğratılmaya ve selamete ermek için mahvedilmeye özlem duyan kötülüğün ruhu olarak da görür.

12-    Tasavvufta Kadının Yeri

Schimmel tasavufta kadının konumundan bahsetmeden önce Hz. Peygamber döneminden tasavvufun doğuşuna kadar olan süre içerisinde kadının geçtiği merhalelere değinmektedir. Kur’an’ın birçok yerde, mü’min ve müslüman erkeklerle birlikte bir nefeste, onlarla aynı dini mükellefiyetleri paylaşan “mü’mine ve müslime”lerden de bahsetmesine değinen Schimmel, aynı dinsel emirlerin, hem erkekler hem de kadınlar için geçerli olduğunu, bu ayetleri okuduğunda, kadınların ruhu olmadığına ilişkin garip düşüncenin İslam’a göre bir anda geçersiz kaldığını,   hatta Türkiye’de veya Pakistan’da kadınların, namaz ve oruçla erkeklerden daha fazla ilgilendiğini 257 belirtmektedir.

Schimmel’in de belirttiği gibi kadının mevkii Kur’an’da cahiliye dönemindekine nazaran belirgin bir şekilde düzeltilmiştir. Kadın mirastan belli bir pay alır, bu pay erkeğin payından azdır; çünkü kadının geçiminin, nafakasını ödemekle sorumlu olan kocası tarafından karşılanacağı varsayılmıştır. Kadın evlilik evine getirdiği veya evlilik esnasında kazandığı servetini kendi mülkiyetinde tutup tasarruf edebilir ve terekeyi de tevarüs edebilirdi ki, bu daha evvelden mümkün değildi. Schimmel’e göre dört kadınla izdivaç imkânını veren ruhsat daha sonraları dört huya veya dört meşrebe tanınan bir taviz kabilinden yorumlanmıştır; ancak taaddüd-i zevcat zannedildiği kadar yaygınlık kazanmamıştır. Kur’an’ın aynı yerde, kadınlara muamelede adaletin esas alınmasına dair emri, birçok modernisti, tek eşliliği ideal durum olarak va’z etmeye sevketmiştir; zira zevcelerden her birine maddi eşyadan aynı pay düşse dahi, zevc her 259

bir zevceye karşı aynı duyguları besleyemez.

Schimmel, Hz. Peygamber’in “Sizin dünyanızda bana kadınlar, güzel koku ve benim gözümün nuru namaz sevdirildi.” hadisini zikrederek nasıl olur da İslam’ın kadın düşmanı bir din olarak kabul edilebileceğini sormaktadır. Ona göre, Hz. Peygamber’in ilk eşi Hatice’nin rolü abartılamayacak kadar önemlidir. Hatice kendisinden bir hayli genç olan Hz. Muhammed’e izdivaç teklif edip O’na çocuklar hediye etmiş, ticaretle uğraşmış, ilk vahiyden sonra Hz. Peygamber’i teselli etmiştir. Hatice bu yüzden hakkıyla “mü’minlerin anası “ ve “ hayrün nisa” yani kadınların en hayırlısı lakapları ile müşerref kılınmıştır.  

Schimmel, Hz. Peygamberin, Hatice’yle 25 sene süren evliliği süresince başka bir kadınla evlenmediğini; ancak Hatice’nin vefatından sonra bir dizi kadınla evlendiğini, Hz. Peygamber’in bu hanımlarına da “ mü’minlerin anası “lakabının uygun görüldüğünü belirtmektedir.

İlk dönemlerde kadınların çok faal olduğuna dikkat çeken Schimmel, Hz. Peygamberin özel hayatında çok şey borçlu olduğumuz Aişe’nin, Peygamber ashabı ile geleneğin meselelerini tartıştığını, cemel vakasında Ali b. Talib ve askerlerine karşı bizzat kendisinin muharebe meydanına çıktığını belirtmektedir. Sünni gelenek Aişe’nin faaliyetlerinden gurur duyarken , Şii gelenek Ayşe’den nefret eder.

Schimmel, Hz. Peygamber’in dört kızının olduğunu ve artık kız sahibi olmanın, kızların gereksiz addedildiği ve canlı canlı gömüldüğü İslam öncesi Arabistan’ında olduğu gibi, bir mahsur kabul edilmediğini belirtmektedir. Kız çocuklarına atfedilen bu yeni itibar ve kıymetle, künye yani “şeref-isim”mahiyetinde kullanılan Ebu Talha yani Talha’nın babası gibi buna benzer tesmiyelerin yanı sıra, bir de Ebu Leyla, Ebu Reyhana, yani “Leyla’nın babası”, “Reyhana’nın babası” gibi tesmiyeler de kulanılmaya başlandı.

Schimmel’e göre, Hz. Peygamber döneminden sonra, kadının mevkii birçok bakımdan gerilemiş olabilir; ancak tasavvufta kadına çok mühim bir rol biçilmiştir.265İlk gerçek velinin bir kadın oluşu-büyük âşık Rabiatül Adeviye- en parlak sözlerle övgüye değer, ideal dindar kadın imgesini biçimlendirmeye yardım etmiştir.266Kasvetli zühd ve takva hayatının hakikî aşk müziğine tahavvül edilmesi Ona izafe edilir.267Erdemli bir kadına “ikinci Rabia” demek, Müslümanlar arasında eskiden olduğu gibi bugün de yaygındır.      

Schimmel, bir elinde bir kova su, diğer elinde bir meşale ile Basra sokaklarında koşuşturan ehli takva zahidenin hikâyesini herkesin bildiğini, iyi niyeti Rabia’ya sorulduğunda, şu cevabı verdiğini belirtmektedir: ”Cehenneme su dökmek ve cenneti de ateşe vermek istiyorum, ta ki bu iki perde berhava olsun ve insanlar Allah’a cehennem korkusu veya cennet umudu ile değil, O’na, yalnız O’nun ezeli cemali uğruna ibadet etsinler.”  

Schimmel, Rabia’ya atfedilen sayısız nimetlerden bir kaçına değinmektedir: Parmak uçları geceleri bir kandil gibi ışık vermekteydi, hacca gittiğinde Kâbe ona doğru yürümüştü. İzdivaç gibi, dünyevi her türlü bağı reddetmiş ve seccadesi üzerinde havada 270 yüzmüştür.

Schimmel’e göre, Rabia tasavvufun başlangıç dönemindeki katı zühd hayatına aşk kavramını sokmuş olsa da o sadece bir istisna değildir. İlk dönemde, Hz. Peygamber’in bir akrabası olan Ümmü Haram, Müslümanların Kıbrıs’a karşı düzenledikleri ilk gazaya aşk ve coşku ile iştirak edip orada, cihat yolunda “şehid” edilmiştir.

Schimmel, sufiliğin her el kitabında, günlerini ağlamak ve oruç, gecelerini ise ibadet ile geçiren ehli takva kadınların, az veya çok teferruatlı isim listesinin yer aldığını belirtmektedir.  ”Rabia the Mystik and her fellow saints in İslam” adlı klasik eserinde Margareth Smith’in erken devrin bir dizi mühim şahsiyetlerini tanıttığından bahseden Schimmel, bunların arasında Rabia’nın refakatçisi vecdü istiğrak halinde vefat eden

Meryem el Basraviyye, âma olana kadar ağlayan Bahriye el-mevsiliye gibi birçok kadın 274

sufimn olduğunu belirtmektedir.

Schimmel, sufi kadınların Rabia gibi bekâr kalmadıklarını, evli sufi kadınların da olduğunu söylemektedir. Bunlar arasında önemli bir yere sahip olan ve Rabia’dan yarım asır daha genç Nişaburlu Fatıma (ö.854), meşhur zahid Ahmed Hidruya (ö. 852) ile evlidir. Fatıma’nın çoğu kez kocasını sufilerin tarikinde irşad ettiği söylenir. Schimmel, Fatıma’nın devrinin en büyük sufi önderleri ile temas içinde olduğunu, Mısırlı mürşid Zünnun (ö.859) ile muhasebe ettiğini anlatmaktadır. Mürşid kendisine Fatıma’dan gelen bir himmeti, bir kadından geliyor gerekçesiyle reddedince, Fatıma’nın tekdirine muhatab kalmıştı.”Nasıl olurdu da mürşid tali sebeblere takılabilir ve himmetin asli sahibini, yani Allah’ı görmezlikten gelebilirdi?”  

Kadınların ilk zamanlarda sadece büyük sufi mürşidlerinin salikleri olmakla kalmadıklarını, tilavet ve zikir meclislerine de iştirak ettiklerini, Sufi el-Kattaninin kızının ehl-i hal Sumnun’nun vaazi esnasında, üç erkekle birlikte vecdü istiğrak içinde vefat ettiğini belirten Schimmel, bu hadiseden, kadınların bu gibi meclislere iştiraklerinin tabii olduğunun anlaşıldığını söylemektedir.

Schimmel, akraba olmayan bir kadının tenine temasın men edildiği veya bazı mezheplerde tathir amacıyla abdest alınması gerektiği için mürşidin bir kadının biatını nasıl alacağı konusunun uzun süre tartışıldığını bu yüzden farklı metodların geliştirildiğini belirtmektedir. Bazen musahafa, su dolu bir leğende oluyordu, bazen de kadın, mürşidin cübbesini, ona ait bir bez parçasını veya mürşid tarafından uzatılan bir değneği tutarak biat merasimi gerçekleşiyordu.

Schimmel’e göre, İbnü’l Arabî’nin kadınlara tavrı çok ilgi çekicidir. İbnü’l Arabî’nin, kendisini iki yıl boyunca eğitmiş, manevi bir önder olan Fatıma binti el Müsenna’ya duyduğu hürmet, kadın velilere karşı beslediği özel temayülünü hazırlamış gibidir. İbnü’l Arabî’nin ilham verici genç bir İranlı kadının büyüsüne kapılarak aşk şiirleri yazması , onun ilahi olanı, kadın güzelliği aracılığıyla kavramasına ve kadını Allah’ın rahmet ve yaratıcılığının gerçek tecellisi olarak görmesine zemin hazırlamış olabilir. İbnü’l Arabî, evliya hiyerarşisindeki abdalan, kırklar veya yediler arasında kadınların da bulunma imkânı olabileceğini söylemiştir. Hayatımn sonuna kadar İbn’ül Arabî irşad meclislerine kadınları iştirak ettirmiş ve derslerini kadınların dinlemesine müsaade etmiştir.  

Schimmel’e göre, tasavvuf, kadınlara dinsel ve toplumsal hayata etkin bir şekilde katılma konusunda, katı ehl-i sünnet anlayıştan daha fazla imkân sağlar. Ortaçağ vakayinamelerinde, kadınların tarikatın etkinliklerine veya genel olarak dini hayata katılmak üzere bir araya geldikleri tekkelerden sözedilir. Onun belirttiğine Memlukler zamanında Mısır’da bu tekkelerin cemaatin ayinlerini yöneten ve namaz kıldıran şeyheleri vardı. Bu tekkelerin biri, boşanmış kadınların barınağıydı, yeniden evlenme 282 fırsatı buluncaya kadar burada kalabiliyorlardı.

Schimmel, günümüzde sufi öğretisinin büyük ölçüde kadınlar tarafından sürdürülmesinin dikkate değer olduğunu, manevi yola yönelik ilginin, dinin geleneksel biçimlerinin sağladığı dinsel duyguların daha romantik ya da şiirsel dışavurumlarını bulmayı umud eden kadınlara çekici geldiğini belirtmektedir.

Schimmel’e göre müzekkerlik esasının pratik hayatta baskın çıkması her din ve kültürün bilinen bir gerçeğidir. Kur’an’dan katiyyen istidlal edilemeyecek anane ve kanaatler giderek katılaşıp farz gibi algılandığı, Kur’an’ın açık kaideleri, hep daha da sınırlı tefsir edildiği için, İslamiyet’de kadınlara çok ızdırap çekildiği inkâr edilebilir değildir. Ona göre bugün “İslamî” diye takdim edilenlerden birçoğu, bu hergün daha da katılaşan tabakalara aittir. Schimmel “hürriyet” mefhumunun liberal, ama çok defa da “pervasız” yorumlarından kaynaklanan tasavvurların bütün dünyada cari idealler kabul etmekten ve bizim hoşumuza gitmeyen anane ve temayülleri modası geçmiş diye tezlil etmekten hatta lanetlenmekten sakınmamız gerektiğini belirtmektedir.

Schimmel dinler tarihi üzerinde çalışan âlimler için önemli noktalara değinmektedir. Ona göre idealler ideal ile reailte realite ile kıyaslanmalıdır. Bu sebeple, İslamî literatürde geçen kadın portlerinin itinali bir tetkiki ideallerin bilinmesine daha da yardımcı olacaktır. Arap, Acem, Türk ve hepsinden evvel Hind Müslüman halklarının (Urdu, Sind, Pencap vb.) klasik eserlerini perdelenmemiş bir göz ile okuyan herkes, alışageldiğinden çok daha farklı bir manzara ile karşılaşacaktır. Schimmel belki bu tarz bir idrakin peşin hükümlerimizden bazılarına çeki düzen vermeye yarayabileceğini belirtmektedir. Ona göre hayatın manevi sahasında, erkek ile kadın arasında bir tefrik bulunmamalı, tıpkı Cami’nin o büyük Rabia hakkında söylediği gibi:

“Her kadın olsa, bizim zikrettiğimiz o kadın gibi,

Kadınlar erkeklere pekâlâ tercih edilirdi.

Müennes cinsinden güneşe dokunmaz bir zarar,

Müzekker de arttırmaz kamerin şanını, bir o kadar.  

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

SCHİMMEL’İN BAZI MUTASAVVIFLAR HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ

İslam kültürünü ve tasavvufunu anlayabilmemiz için, bu kültürün oluşmasında ve günümüze kadar gelmesinde etkili olan önemli şahsiyetleri tanımamız gerekir. Bu bölümde bazı önemli tasavvufi şahsiyetlerin hayatı ve eserleri hakkında kısaca bilgi verilip, Schimmel’in onlar hakkındaki görüşlerine yer verilecektir.

1- Hallac-ı Mansur

Ebu Abdullah el-Hüseyin b.Mansur el-Hallac H.244/858’de İran’nın Beyza şehrinde doğdu. Babası yün ve pamuk atıcısı hallac idi. Kendisi de bu mesleği icra ettiği için Hallac lakabıyla anılmıştır. Bir rivayete göre, insanların gönüllerindeki sırları pamuk gibi atıp altüst ettiğinden “Hallac-ı Esrar” ünvanını almıştır. Diğer bir rivayete göre ise bir hallacın dükkânında iken sahibini bir yere göndermiş, dükkânına dönen bu kişi, bütün pamukların atıldığını görerek bunu onun kerameti olarak kabul etmiş ve daha sonra Hallac diye anılmıştır.

Çok genç yaşlarda Vasıt’a giden Hallac, orada hıfzını tamamladı. Ardından Tüster’e geçerek Sehl et-Tüsterî’nin öğrencisi oldu. Yirmi yaşında Basra’ya geldi. Buradan Bağdat’a giderek Cüneyd-i Bağdadî, Amr b.Osman el-Mekkî, Ebü’l Hüseyin en Nuri gibi Bağdat’ın tanınmış sufilerinin sohbetlerine katıldı. Amr b.Osman el- Mekkî’den hırka giydi. Basra’da Ya’kub Akta adlı bir sufinin kızı ile evlendi.

H.282’de ilk haccını yapan Hallac,  dönüşte Cüneyd’in sohbetlerine devam etti. Cüneyd’e bazı sorular soran Hallac istediği cevapları alamadı. Hallac’ın maksatlı sorular sorduğuna ve bu konuda samimi olmadığına kanaat getiren Cüneyd onun sohbetlerine katılmasından rahatsız oldu ve onu meclisinden uzaklaştırdı. Bu olaydan sonra Hallac Tüster’e dönüp orda bir süre kaldı. Daha sonra beş yıl sürecek bir yolculuğa çıkmak üzere Tüster’den ayrıldı. Horasan, Maveraünnehir, Sicistan ve Kirman bölgelerini dolaştı. Müridleri ile birlikte ikinci defa hacca giden Hallac dönüşte Bağdat’a geldi. Daha sonra deniz yoluyla Hindistan’a gitti. Gezdiği yerlerdeki halkın Müslüman olmasında etkli oldu.

Halk ve ulema arasında Hallac’ın davranışları ve sözleri tepki toplamaya başladı. İbn Davud ez-Zahirî öncülüğünde bir grup âlim Hallac’ın aleyhinde bir faliyet başlattı. Bazıları onun sihirbaz, şarlatan veya deli olduğunu ileri sürerken, bazıları da keramet sahibi bir veli olduğunu söylüyordu. Aleyhindeki faaliyetlerin artması üzerine Hallac Ahvaz’a kaçtı. H.301’de Ahvaz’da yakalanarak Bağdat’a getirildi ve 8 yıl hapse mahkûm edildi.  Fakat aleyhindeki faaliyetler giderek artıyordu. Vezir Hamid b.Abbas idam edilmesi için elinden geleni yapıp onu idam isteğiyle hâkimler heyetinin önüne çıkardı. Hâkimler delillerin yetersiz olduğunu söylemelerine rağmen vezir Hamid oldubittiye getirip idam kararını hâkimlere ve şahitlere imzalattı. Karar Halife Muktedir Billâh tarafından tasdik edilince Hallac, 24 Zilkade 309(26 Mart 922) tarihinde Bağdat’ta önce kırbaçlandı, burnu, kolları ve ayakları kesildikten sonra idam edildi. Başı kesilerek Dicle üzerindeki köprüye dikildi, gövdesi yakılıp külleri nehrin sularına savruldu.

Hallac-ı Mansur’un öldürülme sebebi hakkında Abbasilere karşı ayaklanmış olan Karmatîlerle gizlice mektuplaştığı, “enelhak” sözüyle ulûhiyet iddiasında bulunduğu, haccın farziyetini inkâr edip yeni bir hac anlayışı ortaya koyduğu şeklinde çeşitli iddialar ileri sürülmüştür. Ancak idamının asıl sebebi siyasidir. Çünkü III. yüzyılda yaşamış olan ve Hallac’ınkine benzer şathiye türü sözleriyle tanınan Bayezid

Bistamî gibi sufilere dokunulmamış olması bunu göstermektedir. Hallac hakkında ileri sürülen iddiaların en yaygını, en etkili ve en sürekli olanı, onun tevhid ve fena görüşünü ifade eden “enelhak” sözü ile hulul ve ittihadı çağrıştıran ifadeleridir. Hallac’ın kâfir ve zındık olduğunu iddia edenler “enelhak” sözüyle Tanrılık iddiasında bulunduğunu ileri sürmüşler, onu büyük bir veli olarak tanımlayanlar ise, bu sözü diğer sufilerin şathiyeleri gibi görüp çeşitli şekillerde yorumlamışlardır.

Eserleri

Kitabu’t Tavasin

Divan

Ahbarü’l Hallac

Hallac’ın hayatı ve eserleri hakkında bilgi veren Schimmel, Hallac’ın yazgısının Arap kaynaklarında adına ilk rastlandığı tarihten itibaren Avrupalı bilginleri de etkilediğini belirtmektedir. Schimmel’in ifadesine göre bazı bilginler onu panteist biri olarak görmüş, bazısı onu küfürle suçlamış, bazısı da onun gizli bir hıristiyan olduğunu iddia etmiştir.

Louis Massignon’nun bütün ömrünü alan yapıtına  değinen Schimmel, bu eser sayesinde, Hallac’ın içinde bulunduğu ortamın ve etkilerin araştırıldığını; böylece hayatı ve öğretilerinin Batı’da daha iyi tanındığını ve anlaşıldığını belirtmektedir.

Schimmel, Hallac’ı gerçek bir İslam şehidi olarak görmektedir; çünkü Hallac, İslam’daki kişisel dindarlığın en derin olanaklarının örneği olmuş, mükemmel aşkın sonuçlarını ve ilahi maşukun birliğine boyun eğişin anlamını göstermiştir. Herhangi bir kutsallık kazancını değil, bu sırrı vaz etmeyi, o sır içinde yaşamayı ve uğruna ölmeyi amaç edinmiştir.

Hallac’ın Kitabu’t- Tavasin adlı eserinden bahseden Schimmel, Hallac’ın imanlı bir Müslüman olup olmadığı konusunda herhangi bir kuşkusu olan varsa Kitabu’t- Tavasin’in “Siracü Tasin” bölümündeki Hz. Muhammed tasvirini okumasının yeterli olacağını belirtmektedir.

Schimmel’e göre “enelhak” sözü, birçok mistiğin Hallac’ı panteist olarak görmelerine neden olmuştur. Ancak Hallac’ın kuramı yaratılmış şeylerin ötesinde, Tanrı’nın mutlak aşkınlığını, O’nu sonsuza kadar hades’ten, yani zamanın içinden yaratılandan ayıran ‘kıdem’i, yani ezeliyeti korumuştur. Hallac’a göre, Allah’ın tabiatı insanın tabiatını içerir. Hallac’ın Hıristiyanlığın hulul doğmasından etkilendiği varsayımına değinen Schimmel, onun kuramlarının bu ya da şu etkiye indirgenemeyecek kadar karmaşık olduğunu belirtmektedir.

Hallac’ın İslam dünyasındaki etkilerinden bahseden Schimmel, onu, tasavvufun ilk döneminin doruk noktası olarak görmektedir.

2-     Gazzali

Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b.Ahmed el-Gazzali 450(1058) yılında İran’ın Horasan bölgesinde, yetiştirdiği âlimler ve devlet admalarıyla tanınan Tus’ta (bugünkü Meşhed) dünyaya geldi. Hüccetülislam, Zeynüddin gibi lakaplarla anılır. Künyesi Ebu Hamid olmakla birlikte onun Hamid adında bir oğlunun olup olmadığı bilinmemekte, eğer varsa küçük yaşta ölmüş olabileceği düşünülmektedir.

Fars asıllı olduğu sanılan Gazzali’nin ailesi hakkındaki bilgiler son derece azdır. Sufi kimliğiyle büyük ün kazanmış Ahmed Gazzali adlı kendisinden küçük erkek kardeşi, birkaç da kız kardeşi vardır.

İleri düzeydeki ilköğrenime, 465’te (1073) Ahmed b. Muhammed er-Razkani (Razekani) adlı âlimden fıkıh dersleri alarak Tus’ta başlayan Gazzali daha sonra Cürcan’a giderek burada İsmailî denilen bir zatın öğrencisi oldu. 473’te (1080) Nişabur’a giderek Nizamiye medresesine girdi ve dönemin en tanınmış kelam âlimi olan İmam’ül Haremeyn el-Cüveyni’nin öğrencisi olma şansını elde etti.

484’te Bağdat Nizamiye medresesi müderrisliğine tayin edilen Gazzali’nin, müderrislik dönemi burada dört yıl sürdü. Bu dönem Gazzali’nin kitap te’lifi bakımından en verimli dönemidir. Burada aynı zamanda Kelam, felsefe, Batınilik ve tasavvuf hakkında incelemelerde bulundu. Bu incelemelerinin sonunda şüpheye ve fikri bunalımlara düştü. Psikolojisi giderek bozulan Gazzali Bağdat’tan ayrılmaya karar verdi. Bağdattan Şam’a geçen Gazzali orada iki yıla yakın kaldı. Orada bir süre inziva hayatı yaşadıktan sonra hac farizasını yerine getirmek için Hicaz’a gitti. Daha sonra vatan hasreti ve çocuklarının daveti onu memleketine çekti.  Gazzali inziva döneminde baş eseri olan İhyâ’ü Ulûmî’d Dîn ile birlikte birçok eser yazmıştır.    

Zilkade 499’da (Temmuz 1106) Nişabur’a dönen Gazzali buradaki Nizamiye Medresesinde tekrar öğretim görevine başladı. Burada üç yıl süren resmi görevini bir defa daha bırakıp Tûs’a döndü.(503/1109) Tûs’a döndükten sonra evinin yanına fukaha için bir medrese, sûfiye için de bir hankah yaptırdı. Burada ömrünün son demlerini ders okutmak, gönül ehlinin sohbetlerine katılma ve eser yazmakla geçirdi. 14 Cemaziyelahir 505 (18 Aralık 1111) tarihinde vefat etti. Tûs’ta ünlü şair Firdevsi’nin mezarının 311

yakınına defnedildi.

Gazzali, İslam düşünürleri arasında en çok eser veren müelliflerden biridir. Gazzali’nin hayatında birbirinden farklı bazı dönemlerin yer aldığı ve bu farklılığın 312

eserlerini de etkilediği bilinmektedir.

Gazzali’nin hayatı hakkında kısa bir bilgi  veren Schimmel, meslektaşları arasında Gazzali kadar üretkeninin olmadığını, çeşitli bilim dalları ile ilgili eserler yazmışsa da, daha çok kelam ve kelamın felsefeyle karşılaştırılması üzerine yazdığını belirtmektedir. Ona göre Gazzali’nin ihdasından (manevi dönüşüm) sonra yazdığı manevi otobiyografi el- Munkız Min ed-Dalal’in elimizde olması büyük bir şanstır. Müslümanlığın zihni yapıtını tüm yönleriyle bilen ve Sünni İslam’ın sayısız savunmasını felsefi ve mantıksal hünerleriyle gerçekleştirmiş bulunan Gazzali’nin sonunda kendisini tasavvufa verdiğini hatırlatan Schimmel, tasavvufa ilk kez akılla yaklaşmanın Gazzali’ye has bir tutum olduğunu söylemektedir.

Gazzali’nin İhyâ’ü Ulûmî’dDîn adlı eserinden bahseden  Schimmel’e göre, bu büyük eserin tümünün ölüme hazırlık olduğu söylenebilir. Ölüm, insanı, sonsuz cezalandırılmanın başlangıcı olabilecek kıyamet gününün sert hâkiminin karşısına çıkardığı için korkunçtur; ancak bir taraftan da âşığı sonsuz maşukuna kavuşturduğu, böylelikle de ruhun şevkini gerçekleştirdiği, sonunda da ebedi huzura ulaştırdığı için güzeldir. Schimmel’e göre, tasavvufla şeriatı birleştirdiği için Gazzali, ortaçağ İslam’ının en etkileyici din âlimi durumuna gelmiştir. Schimmel’in de belirttiği gibi önemli olan kalbin yaşamasıdır. Gazzali’nin kalp yaşayışını şeriatle ve sağlam bir ilahiyatçı tutumuyla sıkı bir şekilde birleştirme yöntemi, Sünni kelamcıların bile sufi hareketini ciddiye almalarına neden olmuştur. Ilımlı sufi bakış açısı, ortalama Müslümanların hayatını renklendirmeye başlamıştır.

Schimmel’e göre hiçbir ortaçağ İslam düşünürü, batılı bilginlerin dikkatini Gazzali kadar çekmemiştir. Batı dillerinde yapıtlarının birçok çevirisi vardır. Gazzali’nin gerçek karakteri konusundaki tartışmalar on yıllardır sürmektedir. Ona göre Gazzali’nin düşüncesi geçmişte değişik yönleriyle incelenmişse de hala birçok açıdan ele alınması gerekir.

Schimmel, Gazzali’ye hayranlığın sürüp sürmeyeceğini Pere Anawati’nin “Parlak bir zeka olduğu kesindi, ancak katkısı, Müslüman dinsel düşüncesini iki veya üç yüzyıl sonra donduracak olan katılaşmayı önleyememiştir.” eleştirisini aktarıp, şu soruyu sormaktadır: “Yoksa ılımlı İslam’ın katılaşmasının nedeni, onun büyüklüğünün bizzat kendisi miydi?”

3-    Muhyiddin İbnü’l Arabî

17 Ramazan 560/28 Temmuz 1165’te Endülüs’ün Güneydoğusunda bulunan Mürsiye’de (Murcia) şehrinde doğan İbnü’l Arabi’nin tam adı Muhyiddin Muhammed b.Ali. Muhammed el Arabî et-Ta’i el- Hatimi’dir.

İbnü’l Arabî sekiz yaşına kadar Mürsiye’de yaşadı. Daha sonra ailesi, Endülüs’ün o sıradaki başşehri olan İşbiliye’ye (Sevilla) göç etti. İşbiliye o zaman önemli ilim merkezlerinden birisiydi. Bu sıralarda henüz on beş-on altı yaşlarında bulunan İbnü’l Arabî, İbn Rüşd’ün dikkatini çekti.

İbnü’l Arabî, ilk Kur’an derslerini “ehl-i Tarık” olduğunu bildiği komşuları ebu Abdullah el-Hayyat adlı bir kişiden aldı. Bir süre hadis ilmiyle meşgul olan İbnü’l Arabî zahiri ilimlere yöneldi. Zahiri ilimlerde yeterli derecede eğitim aldıktan sonra manevi ilimlerde derinleşmek üzere halvet ve murakabeye daha fazla yönelen İbnü’l Arabî, 580 (1184) yılında seyrü sülukünün henüz başında iken bazı tasavvufi makamlara ulaştı. Eserlerinde ilk mürşidinin adını ebü’l Abbas el-Uryebi olarak verir.

Yirmi altı yaşında iken Tunus’a giden İbnü’l Arabî bir süre burada kalarak aralarında, daha sonra el-Fütuhatü’l Mekkiyye’yi kendisine ithaf edeceği şeyh Abdülaziz el-Mehdevi’nin de bulunduğu sufilerle görüştü. İki yıl sonra tekrar İşbiliye’ye döndü. Birkaç defa gittiği Fas’ta dört yıl kaldı. Burada pek çok sufi ile tanıştı. Kendisine yaklaşık yirmi üç yıl arkadaşlık ve yoldaşlık edecek olan Abdullah Bedr el-Habeşi ile burada karşılaştı. Fas’tan ayrıldıktan sonra Gırnata ve Kurtuba’ya geçti. Merakeş’te iken aldığını söylediği manevi bir işaretle 596’da (1200) Doğu’ya doğru yola çıktı.

Mekke’ye kadar gidip ilk haccını yaptıktan sonra tekrar Kuzey Afrika’ya döndü. Gayesi sufi ebü Medyen’le görüşmekti. Ancak ebü Medyen bir süre önce (594-1198) vefat etmiş olduğundan görüşmek mümkün olmadı. Bununla beraber ebü Medyen’in ruhaniyetinden hayatı boyunca istifade ettiğini sık sık belirtmiştir. İbn’ül Arabî 597’de (1201) Tunus’a gitti. Aynı yıl hacca gitmek üzere Tunus’tan ayrıldı. Önce Mısır’a, oradan Kudüs’e geçti. Kudüs’ten yaya olarak Mekke’ye doğru yola çıktı. Halil kasabasına uğrayarak Hz. İbrahim’in makamını ziyaret etti. Oradaki ikameti esnasında İbrahim Camii’nin imamı Zahir el- İsfahani’den Hakîm et-Tirmizî’nin eserlerini okudu. Medine’de Hz. Peygamber’in kabrini ziyaret edip Mekke’ye ulaştı. Mekke’de ders halkalarına devam etti. Yirmi üç yılda tamamlanan el-Fütuhatü’l Mekkiyye ilk defa burada kendisine ilham edilmeye başlandı. İbnü’l Arabî, bu kitapta yazdıklarının hepsinin ya Kâbe’yi tavaf ederken veya murakabe için Harem-i Şerif’te oturduğu esnada Allah’ın kendisine açtığı şeyler olduğunu söyler.

İbnü’l Arabî, Mekke’de yaklaşık iki buçuk yıl kaldıktan sonra bir hac kafilesine katılarak Bağdat’a gitti(601-1204). Burada birkaç gün kaldıktan sonra Musul’a geçti. Bir yıl Musul’da kaldıktan sonra Urfa, Diyarbakır, Sivas üzerinden Malatya’ya geçti. Bağdat’tan bu yana Sadrettin Konevi’nin babası Mecdud-din İshak da kendisine refakat etmekteydi. Onunla birlikte Konya’ya gitti. Burada bir süre kaldıktan sonra tekrar Mekke’ye gitti. Buradan yine Konya’ya döndü. Halep ve Sivas’a yaptığı yolculuklardan sonra 615’te (1218) Malatya’ya yerleşti. Dostu Mecdud-din İshak vefat edince vasiyeti üzerine dul kalan hanımıyla evlendi. Daha sonra Dimaşk’a (Şam) yerleşen İbnü’l Arabî, Hz.Peygamberden aldığı emirle Fususu’l Hikem’i 627 (1230) yılında burada telif etti. Burada zamanının büyük bir kısmını el-Fütuhatü’l Mekkiyye’yi gözden geçirmeye ve yeniden yazmaya ayırdı. Vefatından bir yıl önce ikinci nüshayı tamamladı.

22 Rebiü’lahir 638 (10 Kasım 1240) tarihinde Dimaşk’ta Beni Zekilerin malikânesinde vefat eden İbnü’l Arabî, Kadı Muhyiddin İbnü’z-Zeki ailesinin kabristanına defnedildi. Daha sonra iki oğlunun da gömüldüğü bu yer sonraki devirlerde Şam bölgesinde yaygınlık kazanmaya başlayan tasavvuf karşıtı akımların oluşturduğu aleyhte propagandala neticesinde bakımsız kalarak unutulmaya yüz tuttu. Yavuz Sultan Selim, Mısır seferi dönüşünde uğradığı Şam’da ilk iş olarak onun kabrinin yerini tesbit ettirerek üzerine bir türbe, yanına da bir cami ve bir tekke yaptırmıştır. II. Abdülhamid tarafından tamir ettirilen türbe bugün de şeyhi sevenlerce ziyaret edilmektedir.  

İbnü’l Arabî’ye ait birçok eserden bahsedilir; ama ona ait denilebilecek eser sayısı 550 civarındadır. Bugün için İbnü’l Arabî’’nin yaklaşık 245 eseri günümüze kadar gelmiştir. En önemli eserleri, Fütuhatü’l Mekkiyye³³ ve Füsusül Hikem’dir.

İbnü’l Arabî’nin hayatı ve eserleriyle ilgili bilgi veren  Schimmel, İbnü’l Arabî’nin düşüncesinin tam bir yorumunu yapmanın zor olduğunu belirtmektedir. Geleneksel Batı düşüncesine göre o, İslam panteizminin (vücudiye) ya da birciliğin (vahdetiye) temsilcisidir ve bu gibi birci kuramlarla İbnü’l Arabî İslam’daki canlı ve etkin bir güç olan Allah düşüncesini yıkmış, İslam’ın gerçek dinsel hayatının parçalanmasından büyük ölçüde sorumlu olmuştur. Schimmel’e göre, İbnü’l Arabî’ye atf edilen açıklama biçimlerinin klasik dönemde zaten var olduğunu görmek şaşırtıcıdır. İbnü’l Arabî’nin cezbeli bir mutasavvıf olmaktan çok sistemleştirme dehası olması, gelecek kuşaklara yardımcı olmasını sağlamış, onlara kapsamlı bir sistem bırakmıştır. Schimmel, İbnü’l Arabî’nin muhalifi olan Ahmed Sirhindî’nin bile şu sözlerle İbnü’l Arabî’yi takdir ettiğini belirtmektedir: “Ondan önceki sufiler bu konular hakkında konuşacak olurlarsa bunlara yalnızca üstü kapalı bir şekilde değiniyor, ayrıntılara girmiyorlardı. Kendisinden sonra gelenlerin çoğu, onun izinden gitmeyi tercih ettiler ve onun terimlerini kullandılar. Biz çok sonra gelenlerde, bu büyük adamın nimetlerinden yararlanmaktayız ve tasavvufi kavrayışlardan çok şey öğrendik. Allah bunun için ona sevapların en büyüğünü versin.”

Schimmel, Füsus’un Batı dillerine çevirisinin çok güç olduğunu, üslubun çok özlü olmasına ve çok zarif bir şekilde kaleme alınmış olmasına karşın, Müslüman olmayan bir okur için ayrıntılı açıklamalara ihtiyaç olduğunu belirtmektedir. Schimmel’e göre, gnostisizm, hermetizm ve yeni Plâtoncu düşünce İbnü’l Arabî’nin eserlerini çok karmaşık bir hale sokar ve sıklıkla çevirmene âdeta baş edilmesi olanaksız güçlükler çıkarır. Eserlerinin tefsirleri arasındaki büyük farklılıkların nedeni de budur.

Schimmel İbn’ül Arabî’nin sisteminin bir bütün olarak vahdet-i vücud olarak adlandırıldığını, bu ifadenin doğru çevirisinin, onun diğer kuramlarının çoğu için bir anahtar oluşturduğunu belirtmektedir. Vücud kelimesi üzerinde duran Schimmel’e göre, vahdet-i vücud kavramı, Allah ile yaratılış arasında cismanî bir devamlılık içermediğinden bu, panteizm, panenteizm ve Louis Massigno’nun “varoluşçu monizm” terimlerinin yeniden gözden geçirilmesi gerektiğini gösterir. Ona göre İbnü’l Arabî’nin kuramlarının en ilginç yanı, isimler ile isimlendirilmişler arasındaki sürekli ve karşılıklı ilişkidir.

Schimmel’in de belirttiği gibi, İbnü’l Arabî, genellikle dinsel hoşgörü savunduğu için övülür ve “tasavvufi hoşgörü idealini” vurgulamaya ve zahiri biçimleri ve ayinleri önemsememeye çalışan her kişi, onun dizelerini alıntılar.  

Schimmel’e göre İbn Arabî’nin düşünce sisteminin temel direklerinden biri Hz. Muhammed’e duyulan derin saygıdır. Onun kuramlarında Peygamber, İnsan-ı kâmil rolü üstlenir. İbnü’l Arabî’nin Hz. Peygamber’le ilgili görüşlerine değinen Schimmel, İnsan-ı Kâmil’in varlığın tüm imkânlarını kendinde gerçekleştirmiş kişi olduğunu 331 belirtmektedir.

Schimmel’e göre, İbnü’l Arabî herhangi bir sistem yaratmadığını iddia etse de, keskin zekâsı ve sakin düşünen aklı, onu, tecrübelerini ve düşüncelerini sistemleştirmeye götürmüştür. Teozofik tasavvufun etkileyici olduğundan hiç şüphe yoktur; çünkü varlık ve oluş, yaratılış ve dönüş hakkındaki pek çok soruya bir yanıt vermektedir.

İbnü’l Arabî ile ilgili tartışmalara değinen Schimmel, onun sisteminin eskisine oranla çok iyi anlaşıldığını; ancak olumlu veya olumsuz rolü hakkındaki bir tartışmanın, tasavvufi hedefe, iradenin faaliyeti ile ulaşma veya müşahade ve irfanla ulaşma gibi iki farklı yaklaşım olduğu sürece bitmeyeceğini belirtmektedir

4-    Mevlana Celaleddin Rumî

Mevlana Celaleddin Rumî, 6 Rebiü’l evvel 604 (30 Eylül 1207)’de İslam kültür ve medeniyet tarihinde önemli yere sahip, Afganistan’ın Belh şehrinde doğmuştur.  Asıl adı Muhammed Celaleddin’dir. Hüdavendigar, Mevlana, Rumî gibi lakapları kendisine sonradan verilmiştir. Annesi Belh Emiri Rükneddin’in kızı Mümine Hatun, babası sultanü’l ulema olarak tanınan Muhammed Bahaeddin Veled’dir. Bahaeddin Veled Harizm’in en ünlü âlim mutasavvıflardan olup, vaaz ve tedris işiyle uğraşır ve meclisinde o devrin bütün ileri gelenleri ve büyükleri, hatta bazen bizzat hükümdar hazır bulunurdu.

Bahaeddin Veled’in Belh’in tanınmış filozoflarından Fahreddin Razi ile aralarının açılması ve bu anlaşmazlığa Sultan Alaaddin Muhammed Harezmşah’ın da dâhil olması üzere Bahaeddin Veled Belh’ten göç etmeye karar verir.   Muhtemelen onu göçe sevk eden hususlardan biri de yaklaşan Moğol tehlikesini sezmiş olmasıdır.3381212 ve 1213’te başlayan bu yolculuk Bağdat - Kûfe yolundan Mekke, dönüşte Şam, Malatya, Erzincan- Akşehir ve nihayet Larende (Karaman)’ye kadar uzanır.  Bu uzun yolculuk boyunca konakladıkları her yerde saygı ile karşılanmışlar, vaaz ve dersler vermişler, Şahabeddin Sühreverdi, Feridüddin Attar, Muhyiddin İbnü’l Arabî gibi âlim ve mutasavvıflarla görüşmüşlerdir.

Mevlana, Larende’de bulunduğu sırada Lala Şerefed-Din Semerkandî’nin Gevher adlı kızıyla evlenir.  Bu evlilikten oğulları Sultan Veled ve Alâeddin dünyaya gelir. Yıllar sonra Gevher Hatunu kaybeden Mevlana, Kerra (Kira) Hatun ile evlenir. Bu evlilikten de Muzaffereddin ve Emir Âlim Çelebi adlı iki oğlu ile Melike Hatun adlı kızı dünyaya gelmişlerdir.

Bahaeddin Veled’in Karaman’da bulunduğunu öğrenen Sultan I.Alaaddin Keykubad Onu Konya’ya davet eder. Bahaeddin Veled ailesi ve dostlarıyla birlikte Selçuklular’ın başşehri olan Konya’ya gelir. Hükümdarın büyük iltifatlarına mazhar olan Sultanu’l Ulema son günlerine kadar ilim ve tedris ile uğraşarak H.628(M.1231)’de ölür. Babasının vefatından sonra Mevlana, Onun makamına geçer.

Mevlana’nın ilk mürşidi babası Bahaeddin Veled’dir. Babasının ölümünden sonra, Mevlana’nın sufiyane ve şairane şahsiyetini teşkil eden en önemli husus Seyyid Burhaneddin Muhakkık’ın terbiyesi altında yetişmiş olmasıdır.

Manevi eğitimini babasından ve Burhaneddin Muhakkık’tan alan Mevlana’nın Şemseddin Tirmizi ile karşılaşması, onun maneviyatı üzerinde şiddetli ve değiştirici bir etki yapar. Mevlana ve Şems’in dostluğu, Hz. Muhammed ve Bayezid ile ilgili bir konuşma ile başlar. Mevlana, okutmak, öğretmek, va’z etmekten elini çeker. İki dost baş başa Cenab-ı Hakkın nurlarına, ilahi sohbetlere gömülürler. Ancak halk Mevlana’nın kendileriyle ilgisini kesmesine tahammül edemez, kıskançlıkla Şems aleyhinde dedikodulara başlarlar. Bu düşmanca davranışları gören Şems 1246’da Konya’dan ayrılır ve Şam’a gider. Bu yüce dostun ayrılığından sonra Mevlana derin bir ıstıraba gömülür ve bütün dostlarla ilgisini kesip, bir köşeye çekilir. Herkes pişmandır. Bu sırada Mevlana’ya Şems’ten bir mektup gelir. Mevlana yeniden sema etmeye, şiirler yazmaya, dostlarına iltifata başlar. Büyük oğlu Sultan Veled ve bazı arkadaşlarını Şems’i bulmaları için Şam’a gönderir. Sultan Veled Şems’i bulur, yeniden Konya’ya davet eder. Bu kez Şems’in Konya’ya gelişine herkes sevinir. Fakat bu mutluluk uzun sürmez. Şems tekrar ortadan kaybolur.

Mevlana Şems’i kaybettikten sonra bu ayrılığın kederiyle gönülleri yakan hasretli şiirler söyler. Divan-ı Kebir’deki Şems mahlaslı şiirlerin büyük bir kısmı bu dönemin mahsulüdür.

Şems’ten sonra Mevlana’nın hayatında yeni bir dönem başlar. Şems’e duyduğu sevgiyi bir başka dost, şeyh Selahaddin Zerkubi’ye yöneltir. Aralarındaki dostluğu daha da perçinlemek için Selahaddin’in kızını oğlu Sultan Veled’e alarak akrabalık bağlarını kurdu.

Selahaddin’in vefatından sonra Çelebi Hüsameddin Mevlana’nın halifesi olur. Çelebi Hüsameddin Mevlana için yakın bir sohbet arkadaşıdır. Bunun yanında asıl önemi ve değeri, Mevlana’yı ölümsüz eseri Mesnevi’yi yazma hususunda teşvik etmesidir. Mesnevi bitinceye kadar Çelebi Hüsameddin Mevlana’nın yanından ayrılmamış, Mevlana söylemiş, Çelebi Hüsameddin yazmıştır. Her cilt tamamlanınca yüksek sesle Mevlana’ya okumuş, beyitleri yeniden gözden geçirerek düzeltmiştir.

Mevlana ansızın hastalanıp yatağa düşer. Son demlerinde olduğunu anlamıştır.17 Aralık 1273 Pazar günü güneş batarken vefat eder.  Mevlana’nın ölüm gecesine ayrılık gecesi denilmez; dostuna kavuştuğunu ve ebedi vuslata erdiğini belirtmek için düğün gecesi anlamında “şeb-i arus” denilir.

Mevlana’nın ikisi manzum, üçü mensur toplam beş eseri vardır:

Mesnevi

Divan-ı Kebir

Fihi Mafih

Mecalis- i Seb’a

Mektubat

Mevlana’nın hayatı ve eserleri ile ilgili kapsamlı bilgi    veren Schimmel’in, Mevlana hakkında söylemiş olduğu şu sözler, büyük mutasaavıfa olan hayranlığının ve minnettarlığının bir göstergesidir: “İnsan hayatında unutulmaz bütün hayatını değiştiren anlar vardır. O anlarda insan ulûhiyetin yakınlığını duyar, semavi bir vecd içinde titreyerek gark olur. Böyle bir anı ben, Almanya’da çok genç bir talebe iken, profesörümün ağzından ilk defa Mesnevi’nin ilk satırlarını dinlediğim zaman yaşamıştım. Bu andan itibaren çoktan takdir ettiğim Mevlana’nın eserinden hiç ayrılmadım; harbin en feci yangın ve ateş fırtınalarında şiirleri bana ilahi aşkın alevlerinden bahsettiler; harpten sonra çektiğimiz tahammülfersa ıstıraplarda yine Mevlana’nın sözleri, insanın yalnız ıstırap vasıtasıyla olgunlaşacağını, cevherin yalnız 353

elim bir tıraştan sonra parlayacağını öğrettiler.

Schimmel’e göre, Batı’da Mevlana kadar tanınan başka bir mutasavvıf yoktur. Batı’da Mevlana ilgili yapılan çalışmalar hakkında ayrıntılı bilgi veren Schimmel, Mevlana’nın Batı’da tesirinin günden güne artmasının sebebini sorgulamaktadır. Ona göre mistikliğin birbirinden farklı olan cereyan ve tasavvurları, şarkın ve garbın mistiklerinde eski ve yeni zamanlarda peyda olan semboller, bütün bu dini dünya, Mevlana’nın eserinde, ilahi aşkın ateşi ile eritilip birleştirilmiştir. Bunun için her millet, her insan Mevlana’nın eserlerinde kendi vaziyetine göre, kendi dini ve kültürel seviyesine göre kalbine dokunan sözleri bulacaktır. Herkes çektiği hasret ve keder, muhabbet ve vuslat, edeceği dualarını, sükûtunu da bulabilir.

Schimmel’e göre, müslümanlar arasında ilhama dayanan bir yazar varsa o da kesinlikle Celaleddin Rumî’dir.    Rumî’nin hem gazellerindeki hem de Mesnevi’deki imgeleri, çağının bütün geleneklerini yansıtır. Maharetle kullanmadığı tek bir şiirsel 358

veya retorik kalıp yoktur.

Schimmel’e göre, Rumî’nin gücü aşkından, insani koşullarda yaşanan, ancak tümüyle Allah’a dayandırılmış bir aşktan gelmektedir. Tasavvufi duanın en derin sırlarını kimse Onun kadar açığa vurmuş değildir. Onun da belirttiği gibi, Mevlana’nın eserleri ilahi aşkın tecrübesiyle bambaşka bir boyut kazanan sarsılmaz bir imanın belgesidir.

Schimmel’e göre, Farsça yazan sufi şairler arasında Rumî, dile en iyi hâkim olan ve adeta onu oynarcasına kullanan bir şairdir. Üslubu tasavvuf şiirini şekillendiren iki büyük selefinin, Senai ve Attar’ın etkisi altındadır. Eserlerinin teşekkülünde en derin ilham kesinlikle Kur’an’dan gelir. Bu itibarla Cami, Mesnevi’yi “Fars dilindeki Kur’an” olarak nitelendirmekle tamamen haklıdır. Mevlana Kur’an’a derinlemesinin vukufunun yanı sıra, ortaçağ ilahiyatçıları için gayet tabii olan kadis ilmi geleneğini de çok iyi bilmektedir. Çoğu zaman hiç beklenmedik bir şekilde yorumlanan bu hadisler, Mevlana’nın eserlerinde bol miktarda yer almaktadır.

Şems’le buluşmasının Mevlana’yı tamamıyle değiştirdiğini söyleyen Schimmel, Şems’in ortadan kaybolmasından sonra onun hasretiyle söylediği şiirlerinde, Rumî’nin sırrının saklı olduğunu belirtmektedir. Ona göre Fars şiirinin hiçbir yerinde Rumî’nin mısralarında olduğu kadar soyutun somutlaştığına rastlanmaz.  Rumî’nin sembolleri, hayatın her safhasından alınmıştır; deveden sineğe, filden solucana kadar tüm hayvanlar, Ona beşeri davranış örnekleri sunar. 13.yy’da Konya’daki günlük hayat onun mısralarında olduğu gibi yaşanabilir.

Schimmel, Mesnevi’nin birçok yerinde “vahdet-i vücud” felsefesine pek yakın gibi görünen tabirlerin bulunup bulunmadığı tartışmalarına değinmektedir. Ona göre, İbnü’l Arabî’nin düşünceleri üvey oğlu Sadreddin Konevî aracılığıyla Mevlana’nın eserlerine sirayet etmiş olabilir; ancak Mevlana’nın eserleri binbir renk ihtiva eden bir halıya benzer. 13.asrın ortasına kadar İslam tasavvufunda ne gibi cereyanlar zuhur etmişse, onların aksi Mesnevi’de görülebilir. O yüzden Mesnevi dersleri bir tek zümreye, bir tek tarikate mahsus kalmadı. Vahdet-i vücudun en canlı mümessillerinden tutunuz en ortodoks âlimlere kadar, Mevlana’nın aşkı hepsini birleştiren bir rabıtadır. Onun âlemşumul kuvveti, insanı ruhanî miraca getiren dinamik aşkı, mükemmel bir şekilde Muhammed İkbal’in eselerinde bulunur.

Schimmel, Rumî’nin vecde getirici şiirine yeni bakış açılarıyla bakmanın hâlâ pek çok olanağının bulunduğunu görmenin ve onun bitmez tükenmez şiir hazinesi konusundaki incelemelerin devam etmesinin çok hoş bir durum olduğunu belirtmektedir.

SONUÇ

1922 yılında Almanya’nın Erfurt kentinde dünyaya gelen Annemarie Schimmel, İslam kültürü ve tasavvufu alanında önemli çalışmaları bulunan bir bilimadamıdır. Küçük yaşlarda iken okuduğu bir şark masalı ile başlayan Doğu macerası ömrünün sonuna kadar devam etmiştir.

Çok genç yaşta akademik hayata atılan Schimmel, çalışma alanı olarak İslam Tasavvufu, yaşayan İslam Kültürü ve Günümüz Müslüman Halklarını seçmiştir. Onun bu konulara bakışı oryantalist olarak adlandırılan diğer Batılı araştırmacılardan çok farklıdır. Oryantalistlerin çoğu önyargılarıyla hareket edip tasavvufun İslam’dan ayrı bir ilim olduğunu iddia etmekte, tasavvufun kaynağı olarak da yabancı din ve felsefeleri görmektedirler. Fakat onlardan daha ılımlı ve insaflı bir tutum içerisinde olan Schimmel’in tasavvufa yaklaşımı önyargılardan uzak, tecrübeye ve içsel yaşayışa dayalıdır. O, bir mutasavvıf edasıyla tasavvufa yaklaşıp, sufiler nasıl tanımlıyorsa tasavvufu o şekilde tanımlamaktadır. Tasavvuf ve sufi kelimelerinin ilk Müslüman zahitlerin giydiği yün elbiseye işaret eden suftan türediğini kabul eden Schimmel, bu sözcüğün Yunanca ‘bilge’ anlamına gelen sophos sözcüğünden türemiş olmasının ise, filolojik açıdan olanaksız olduğunu belirtmektedir.

Tasavvufun başlangıcının Hz. Peygamber’e kadar uzandığını, ilhamını ise Kur’an’dan aldığını ve tüm tasavvufi öğretilerin Kur’an’da geçtiğini belirten Schimmel, birçok oryantalistten farklı olarak tasavvufun kaynağının Kur’an ve hadis olduğunu kabul etmektedir.

Bir araştırmacı olarak Schimmel’in en önemli özelliği, incelediği konuyu bizzat kendi yerinde ve dilinde araştırmasıdır. Bu amaçla birçok seyahat gerçekleştiren Schimmel, gittiği yerlerde hem akademik çevreyle hem de sıradan halkla ilişkiler kurmuş, o kültürü kendi içinden keşfetmiştir.

Ömrünün baharında ikinci dünya savaşını bütün dehşetiyle yaşayan Schimmel, teselliyi, Mevlana’da ve onun şiirlerinde bulmuş, hayatını büyük mutasavvıfı anlamaya ve anlatmaya adamıştır. Schimmel’in düşünce yapısının temelini Mevlana oluşturur. Eserlerinin çoğunda Mevlana’nın etkilerini görmek mümkündür.

Onun çalışmaları sayesinde insanlar, İslam’ın ‘sevgiye dönük yüzünü’ tanıma fırsatı bulmuş, kültürlerin bir arada hoşgörü içerisinde hareket edebileceğini görmüşlerdir. 26 Ocak 2003 tarihinde vefat eden Schimmel, eserleri ile dünya kültürüne ışık tutmaya devam edecektir.

KAYNAKLAR

a) Kitaplar

Afifi, Ebul A’la, Tasavvuf; İslam’da Manevi Hayat, çev. Ekrem Dumanlı, Abdullah Kartal, İz yay. İstanbul 1996.

Akil, Muhammed, Felsefi Tasavvuf, çev. Mustafa Kılıçlı, birey yay, İstanbul 1998

Altıntaş, Hayrani, Tasavvuf Tarihi, AÜBE, Ankara 1986.

Andrae, Tor, Der Ursprung des İslams und das Christentum, (Uppsala, 1926).

Anawati, G.-C. ve Louis Gadret, Mystique musulmane, (Paris, 1961).

Arbery, An introduction to the History of Susism (Londra, 1942).

— Sufism An Account of the Mystics of İslam; Londra, 1950.

Ateş, Süleyman, İslam Tasavvufu, Elif mat, Ankara 1972.

Ayni, Mehmet Ali, Tasavvuf Tarihi, Kitabevi, sad. H.Rahmi Yananlı, İstanbul 2000.

Bardakçı, Mehmet Necmettin, Sosyo Kültürel Hayatta Tasavvuf, FKE yay. Isparta 2000.

Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Rehber yay. Ankara 1997.

Gazzali, İhya-i ulûmid-din, c.II, ter. Ali Arslan, Merve yay.

Güngör, Erol, İslam Tasavvufunun Meseleleri, ötüken yay. İstanbul 1987.

Hallac’ı Mansur, Tavasin, çev. Yaşar Günenç, Yaba yay, 2001.

Hucviri, Keşfü’l Mahcub Hakikat Bilgisi, haz. Süleyman Uludağ, İstanbul 1982.

İbn Haldun, Tasavvufun Mahiyeti, Şifau’s Sail, dergâh yay. İstanbul 1998.

İz, Mahir, Tasavvuf, , neşr. Haz. M.Ertuğrul Düzdağ, Kitabevi yay, İstanbul 1995.

Kam, Ömer Ferit, Vahdet-i Vücud, sad. Ethem Cebecioğlu, Dib yay, Ankara 2003.

Kuşeyri, Abdülkerim, Kuşeyri Risalesi, haz. Süleyman Uludağ, İstanbul 1991.

Köprülü, M. Fuad, Türk Edebiyatında ilk Mutasavvıflar, Akçağ yay, Ankara 2003.

Massignon, Louis, La passion d’Al-Hosayn ibn Mansour Al-Hallaj, Martyr mystique de l’Islam execute â Bagdad le 25 Mars 922, 2 cilt (Paris, 1922).

Nicholson, Reynold A. The Mystic Of İslam (1914: yeni edisyon 1962).

Öztürk, Yaşar Nuri Öztürk, Aşk ve Hak Şehid’i Hallac’ı Mansur ve Eseri, Yeni Boyut yay. İstanbul, 1996.

Sahmerani, Es’ad, Tasavvuf Menşei ve Istılahları, çev. Muharrem Tan, iz yay, İstanbul

2000.

Serrac, el- Luma İslam Tasavvufu, çev. Hasan Kamil Yılmaz, Altınoluk yay, İstanbul 1996.

Schimmel, Annemarie, Die Bildersprache Dschelaladdin Rumis, Walldorf-Hessen (Verlag für Orientkunde) 1949.

—, Studien zum Begriff der mystisehen Liebe in der frühislamischen Mystik, (Marburg Üniversitesinde Yaptığı Doktora Tezi), Heidelberg 1954.

—      , Gabriel’s Wing. A Study into the Religious Ideas of Sir Muhammad Iqbal, Leiden (Leiden) 1963.

—, Al-Halladsch: Mârtyrer der Gottesliebe. Leben und Leğende. Übersetzungen aus dem Arabischen, Persishen, Türkischen, Sindhi, Siraiki, und Urdu, Köln (Hegner) 1968.

—      , İslamın mistik boyutları, çev. Ergun Kocabıyık, İstanbul (Kabalcı Yayınlan) 2001.

—, From Sanai to Maulana and Iqbal, Kabul 1977.

—, Ben Rüzgârım Sen Ateş Mevlâna Celâleddîn Rumî’nin Hayatı ve Eserleri,

—, Triumphal Sun. A Study of the Works ofjalaloddin Rumî, London 1978.

—, And Muhammad is His Messenger. The Veneration of the Prophet in islamic Piety, Chapel Hill / London (The Universty of North Carolina Press) 1985.

—, Aspects of Mevlâna, Ankara 1981.

—, Tükische Gedichte vom 13.Jahrhundert bis in unsere Zeit. (Übersetzt von Annemarie Schimmel), Ankara 1981.

—, Sayıların Gizemi, çev. Mustafa Küpüşoğlu, İstanbul (Kabalcı Yayınevi) 1998; 2000 —, Aus dem Diwan. Unesco-Sammlung Reprâsentativer Werke Asiatische Reihe / Maulana Dschelaladdin Rumi. (Aus dem Persischen übertragen und eingeleitet von Annemarie Schimmel), Stuttgart (Philipp Reclam) 1986

—, Maulana Dschelaladdin Rumi. Von Allem und von Einem / fihi mafih’in Almanca çevirisi.(Aus dem persischen und arabischen von Annemarie Schimmel) München 1988.

—, İslamic names, Edinburgh 1989.

—, Yunus Emre ile Yollarda, çev. Senail Özkan, İstanbul (Ötüken Yayınları) 1999.

—, Mein Bruder ismail. Erinnenıngen an die Türkei, Köln (Önel) 1990.

—, Die Rose, Bad Neuheim-Steinfurth, (Rosenmuseum Steinfurth) 1991.

—, Look! This Is Love: Poems of Rumi, Boston (Shambala) 1991.

—, İslam: An Introduction, New York 1992.

—, Rumi’s World: The life and Work ofthe Great Sufı Poet, Boston (Shambhala) 1992 1993

—, A Life of Leaming, Waschington DC (American Council of Learned Societies) 1993 —, Deciphering the Signs of God. A Phenomenological Approach to islam, Edinburgh (Edin-burgh Universty Press) 1994.

—, Das Mathnavvi: ausgewahlte Geschichten von Dschelaluddin Rumi. (Aus dem, Persischen von Annemarie Schimmel), Basel 1994. Das Thema des Weges und der Reise im islam, Opladen 1994.

—, Ruhum Bir Kadındır, çev. Ömer Enis Akbulut, İstanbul (İz Yayıncılık) 2001.

—, Çağın Mevlanası Muhammed İkbal, çev. Senail Özkan, İstanbul (Kırkambar Yayınları) 2000.

—, Sufismus. Eine Einfühmng in die islamische Mystik, München 2000.

—, İslam und Europa: kulturelle Brücken, Reihe: Schriften des Collegium Europaeum Jenense 26, Jena und Erlangen 2002.

—, Spiegelungen des islam, (Edition Q) 2002

—, Auf den Spuren der Muslime. Mein Leben zvvischen den Kulturen, Freiburg (Herder) 2002.

—, Morgenland und Abendland Mein West-östliches Leben, München (C.H.Beck) 2002. Smith, Margert, Studies in Early Mysticim in the Near and Middle East, (Oxford, 1996 Emine Yeniterzi, Mevlana Celaleddin Rumi, TDV yay, Ankara 2004.

Tholuck, Friedrich August Deofidus, Ssusismus, sive theosophia Persarum pantehistica (Berlin 1821).

Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, marifet yay, İstanbul 1991.

Yılmaz, Hasan Kamil, Ana Hatlarıyla Tasavvuf, Ensar neşr. İstanbul 2000.

— , Tasavvuf Meseleleri, Erkam yay, İstanbul 1997.

Yüce, Abdulhakim, Tasavvuf ve Bid’at, Nil yay. İstanbul 2000.

b) Makaleler

Akın, Nimetullah, “Annemarie Schimmel”, İslamiyat, c.7, sa.1,Ocak -Mart 2004.

Arar, Nezihe “Muradına Eren Dilber", Resimli Hayat Mecmuası, 1955.

Bilman, Şule, “Ukbaya Kayan Yıldız: Annemarie Schimmel", Tasavvuf Dergisi, sa.11;

Temmuz -Aralık 2003.

Cilacı, Osman, “Dua”, DİA, c.IX.

Çağrıcı, Mustafa, “Gazzali", DİA, c.XIII.

Çakmaklıoğlu, M.Mustafa “Klasiklerimiz/X, Fütuhatü’l Mekkiyye", Tasavvuf Dergisi, sa.11, Temmuz-Aralık 2003.

Çelik, İsa, “Klasiklerimiz-XIII, Mesnevi-i Manevi", Tasavvuf Dergisi, sa.14, Ocak- Haziran 2005.

Derin, Süleyman, “Müsteşriklerin Tasavvufa Bakış Açısı ve Bu Sahada Yaptıkları Araştırmalar", Oryantalizmi Yeniden okumak: Batıda İslam Araştırmaları Sempozyumu, Dib yay. Ankara 2003.

Güler, Dilaver, “Klasiklerimiz/XII Füsusül Hikem", Tasavvuf Dergisi, sa.13, Temmuz-

Aralık 2004.

Kara, Mustafa, “fena"; DİA, c.XII,

—, “Havf”, DİA, c.XVI.

—, “Doğudan Batıya, Batıdan Doğuya Bakan Bir Âlim Prof.Dr. Annemarie Schimmel", Tasavvuf Dergisi, sa.11; Temmuz -Aralık 2003.

Karlığa, H. Bekir, “Gazzali", DİA, c.XIII.

Kılıç, Mahmut Erol, “Annemarie Schimmel Vefat Etti" Toplumsal Tarih, Nisan- 2003.

—, “İbnü’l Arabî, Muhyiddin", DİA, c.XX.

Konur, Himmet, “Mesnevi’de Mürid-Mürşid ilişkisi", Tasavvuf Dergisi, sa.14, Ocak-

Haziran 2005.

Massignon, Louis, “Tasavvuf”, İA, c.XII/I, (MEB yay.), İstanbul 1979.

Özkan, Senail, “Vefeyat", İslami Araştırmalar Dergisi, sa.9, 2003.

—, “Suyu Arayan Sufi: Annemarie Schimmel", Tasavvuf Dergisi, sa.11, Temmuz- Aralık 2003.

Sezer, Engin “İslam Araştırmaları Bilgini Annemarie Schimmel’in Ardından", Kanat Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyat Merkezi Haber Bülteni, sa.12,Bahar 2003.

Schimmel, Annemarie, "Zur Geschichte der mystischen Liebe im islam", Die Welt des Orients (Stuttgart), 1947.

—, “XIII: Asırda İslam Dini ile Hıristiyanlık Arasındaki Münasebetler", Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (Ankara), II/IV (1953).

—, “Müslümanlıkta Mutasavvıfâne Dua ve Niyazın Bazı Safhaları", Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (Ankara), II/II-III (1953).

—, “Raymundus Lullus und seine Auseinandersetzung mit dem islam", Eine heilige Kirche (München), 4 (1953/54).

1954

—, “Din’de Sembol'ün Fonksiyonu Nedir?", Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (Ankara), III/III-IV (1954).

—, “Garbın Mevlâna Görüşü", Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (Ankara), III/III-IV, (1954).

—, “Numen' Internationel Review for the History of Religions", Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (Ankara), III/III-IV (1954).

—, Sema-i Semavî", Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (Ankara), III/III-IV (1954).

—, Mevlana Celalettin Rumi'nin Şark ve Garpta Tesirleri, Ankara (Gutenberg Matbaası) 1963.

—, Die islamische Kultur", Die Kulturen der asiatischen GroBreiche und RuBlands, Stuttgart 1963.

—, A Spring Day in Konya. According to Jalâl al-Dîn Rûmî", The Scholar and the Saint (New York), 1975.

—, Women in Mystical islam", Women Studies International Forum (Oxford), 5/2, (1982).

1983

—, Der islam. 1. Muhammed und die Botschaft Allah's", Indo-Asia (Tübingen), 25/1 (1983).

—, Unendliche Suche. Geschichten des Schah Abdul Latif von Sind, München (New- Age-Ver-lag) 1983.

1984

—, A-Halladsch - Oh Leute, rettet mich vor Gott. Übersetzung aus dem Arabischen, Persischen, Türkischen, Urdu und Sindhi, Freiburg (Herder) 1985.

Freiburg (Herder) 1995.

—, Das Hallaj-Motiv in der modernen islamichen Literatür”, der İslam im Spiegel zeitgenössischer Literatur der islamichen Welt, Hrsg. Von J. C. Bürgel, Leiden 1985.

—, Sufismus”, Grundriss der arabischen Philologie 2, Helmut Gâtje (Hrsg), Wiesbaden 1987.

—, Mystical poetry in İslam the case of Rumi, Maulana jalaladin”, Religion and Literature

(univ. Notre Dame), 20/1 (1988).

—, Man of Light or Superman. A problem of Islamic Mystical Anthropology”, Diagones (Providence), 146 (1989).

—, Sun at Midnight, Despair and Trust in the Islamic Mystical Tradition", Diagones (Providence), 165 (1994).

Shafii, Muhammed, “Varoluşsal Vuslat, Benlikten Kurtuluş”, Sufi Psikolojisi, yay. Haz. Kemal Sayar, insan yay. İstanbul 2000.

Sürmeli, Mehmet, “Kur’an-ı Kerim’de Velayet Kavramı”, Tasavvuf Dergisi, sa. 9, Temmuz-Aralık 2002.

Uludağ, Süleyman, “Dua”, DİA, c.IX.

— , “Fakr”, DİA, c.XII.

—, “Hallac-ı Mansur”, DİA, c.XV.

—, “Makam”, DİA, c.XXVII.

—, “Muhabbet”, DİA, c.XXX.