. 4

AÇILIŞ KONUŞMALARI 4

Prof. Dr. Bahattin Kök. 5

I. OTURUM.. 6

NÜBÜVVETE KARŞI DİRENİŞ SÜRECİNDE DÎNÎ ANLAYIŞIN ÖNEMİ 6

BİR PROBLEM ALANI OLARAK METAFİZİK VE. 9

METAFİZİKSEL OLMAYAN BİR TEOLOJİNİN İMKANI 9

Giriş: Metafiziksel Olandan Bahsetme İhtiyacı 9

1. Metafizik. 9

la. Kant'in Metafiziğe Getirdiği Yaklaşımda İzlediği Metodoloji 10

lb. Çağdaş Düşüncede Metafiziksel Teoriler 11

2. Teoloji-Metafizik İlişkisi 13

3. Metafiziksel Olmayan Bîr Teolojinin İmkanı 14

3a. Farklı Dünya Görüşleri Teorisi 15

3b. Kutsal Dilin Otoritesi 15

3c. Teolojik Dilin Farklılığı 15

4. Analitik Felsefe ve Teoloji 16

5. Teolojik Dil ve Metafizîksel Dil Farklılığı 17

5a. Ebedi cevherlerle değil, olayların diliyle konuşan Tanrı 17

5b. Teolojik dilin egzistansiyel yapısı 18

6. Teolojik Gerçeklik ve Tanrı'ya Dair Bilgimiz. 19

Sonuç. 20

EZELÎ BİLGİ ANLAYIŞININ PROBLEMATİK YÖNÜ. 20

I. Giriş. 20

II. "Allah'ın Her Şeyi Bilmesi"Nin Anlamı 21

III. "Allah'ın Her Şeyi Ezelî Olarak Bilmesi'nin Problematik Yönü. 26

IV. Konunun Kur'an Açısından Değerlendirilmesi 29

Sonuç. 31

GÜNÜMÜZDE HATMİ NÜBÜVVETLE İLGİLİ BAZI KELÂMI MESELELER. 32

II. Oturum.. 38

KELÂMLA İLGİLİ ÇAĞDAŞLAMADAN İLERİ GELEN PROBLEMLER. 38

GELENEKSEL VE MODERN KELAMDA ÎTÎKADİ MESELELERİ 40

AYETLERLE TELLENDİRMENİN İÇERDİĞİ SORUNLAR. 40

I 41

II 42

III 43

Sonuç. 46

İMAN, OBJEKTİVİTE VE YANLIŞLANABİLİRLİK. 46

Kaynaklar 56

İMANIN TEMELLENDİRİLMESİ 57

İmanın Kelime Anlamı 57

İmanın Kavramsal Anlamı 58

İmanın Unsurları 59

İman Bilgi Münasebeti 61

Kaynakça. 62

III. OTURUM.. 63

OKÜLT EĞİLİMLERİN DİNİ İNANÇLARI YOZLAŞTIRAN ETKİLERİ 63

A) Kehanet 64

B) Sihir 66

Kur'an'ın Sihre Bakışı 67

1. Hz. Musa Dönemindeki Sihir 67

2. Babillilerin Sihri 68

3. Felâk Sûresi'nin Büyü İle Îlişkilendirilen Âyeti 68

Değerlendirme. 69

GÜNÜMÜZDE İTİKADİ SORUNLAR. 70

Giriş: 70

İnanç Sapmaları ve Kelâmı Çözümler 72

1. İnançsızlık Problem: 72

2. Tekfir Ya da Küfürle İtham.. 72

3. Determinist-Fataüst Kader Anlayışı: 72

Sonuç. 73

Kaynakça. 73

İNANÇ PROBLEMLERİNDEN (HALK İNANÇLARINA) YANSIMALAR. 74

1-İnançların Grupları: 75

2- Halk İnançlarının Grupları: 77

Sonuç. 92

SANAL ALEMDE İNANÇ PROBLEMLERİ (İNTERNETTE İSLÂM KARŞITI SİTELER) 94

Araştırma Alanı 95

İslâm Karşıtı Sitelerin Genel Yapısı 96

Temel Eleştiri Noktaları 96

Kur'ân-ı Kerîm'in Otantikliği ve Vahiy Oluşuna İtirazlar. 96

2. Hz. Muhammed'in Nübüvvetine İtirazlar. 97

3. İslâm'da Kadının Konumuyla İlgili Değerlendirmeler. 97

4. İslâm ve Şiddet. 98

Sonuç Yerine. 98

ELMALILI'YA GÖRE KADER İNANCI VE İNSAN HAYATINDAKİ YERİ 98

IV. OTURUM.. 103

TEOLOJİK DİLİN İMKANSIZLIĞI YA DA İMKANI ÜZERİNE (II) 103

-FONKSİYONEL ANALİZ MANTIĞI-. 103

Giriş. 103

I. Konuşulamayan Hakkında Susmak: Dile Getirememek. 105

II. Dilin Sınırları Üstüne Gitmek: Dile Getirmek. 108

III. Susma ve Dile Getirme Mantığının Teolojik Açıdan İçerdiği Sorunlar 113

MODERNLEŞME-SEKÜLERLEŞME İLİŞKİSİ ÜZERİNE YENİ PARADİGMALAR. 116

Geçmiş ve Bugün. 119

Anlam Arayışı Ve Dinin Vazgeçilmezliği 122

Sonuç. 123

Kaynakça. 123

TEOLOJİK SEKÜLERLEŞMENİN NEDEN OLDUĞU KRİZ: "İNANÇ PROBLEMLERİ" 124

Giriş. 124

Reform Öncesi Hıristiyanlığın İman Öğretisine Bir Bakış. 125

II. Protestanlığın Doğuşu Ve Getirdikleri 127

III. Sekülerizmîn Tanımı Ve Oluşturucu Öğeleri 129

IV. İslam, Protestanlık Ve Sekülerleşme. 132

Yeni Selefllik Hareketi Bir Protestan Söylem midir? 134

b. İslam Protestanlaşabilir mi? 140

V. İslam'a Göre Sekülerleşmenin İmkânı Var Mıdır? 141

Sonuç. 144

Kaynakça. 146

ŞEHİRLEŞMENİN ZİHNİYET VE İNANÇ DÜNYAMIZA YANSIMALARI 147

Kaynaklar 150

GÜNÜMÜZ TÜRKİYE'SİNDE İNANÇ PROBLEMLERİNİN TARİH.. 150

PERSPEKTİFİ ÜZERİNE BİR TAHLİL DENEMESİ 150

V. OTURUM: 155

BİR İNANÇ VE ÎMAJ SORUNU OLARAK İSLAM'IN TALİBAN'CASI 155

I- Giriş. 156

II- Taliban Hareketinin Doğuşu. 156

III- Talibanın Kimliği 156

IV- Taliban Zihniyeti 157

V- Taliban'ın İslam Yorumunun Analizi 159

VI- Sonuç Ve Öneriler 161

GÜNÜMÜZ KELAM PROBLEMİ OLARAK AKAİDİN SLOGANLAŞMASI 161

4. Sonuç. 166

GELENEKSEL İNANÇLARI BAĞLAMINDA TÜRKİYE'DE GAYRI SÜNNÎ KESİMLERİN.. 166

İNANÇ PROBLEMLERİ 166

1. Dinî Ve Tasavvufî Yönüyle Eriyen, Sosyal Ve Kültürel Yönüyle Kısmen Başkalaşarak Devam Eden Kesim: Alevîler 167

A) Alevîliğin Mahiyeti İle İlgili Problemler 167

b) Alevî İnançlarıyla İlgili Problemler 168

ba) Kaynak Problemi 168

bb) İnanç Esaslarıyla İlgili Problemler 169

al) Allah İnancı 169

a2) Ölüm Sonrası Hayat 169

a3) Oniki İmam Anlayışı 170

c. Alevî İbadet Ve Adap-Erkan Anlayışıyla İlgili Problemler 171

2. Hakim İslâmî Anlayışla Çelişen Noktalarda Keskînleşen, Keskinleştîkçe De Aşınan Kesim: Ca'ferî Azeriler 171

b) Mehdi Hayatta mıdır? 172

c) Kıyamet Öncesi Dirilme Mümkün Müdür: Rec'at 173

d) Velâyet-i Fakih Tartışmaları 173

3. Modernite Karşısında Tutunamayan Batınilik: Nuyayriler 173

a) Temel Nusayri İnançlarının Zayıflaması 174

b) Zahir-Batın Çelişkisi 174

c) Gizliliğin Açmazları 175

d) Kadının Mükellefiyetten Azade Oluşu. 175

4. Senkretizmin Başka Bir Kurbanı: Yezidiler 176

a) Dini Kimlik Sorunu. 176

b) Senkretizm Çıkmazı 176

c) Yezidî İnançlarının Yaşanabilirliği Problemi 177

Sonuç. 177

GÜNÜMÜZ İNANÇ PROBLEMLERİNDEN NUSAYRİLERİN.. 178

TANRI TASAVVURLARI VE REENKARNASYON GÖRÜŞLERİ 178

Tanrı Nedir Ve Nusayrilerce Nasıl Algılanmaktadır? 179

Bibliyografya. 182

KELÂM VE HUKUK İLİŞKİSİ 182

GÜNÜMÜZ İNANÇ PROBLEMLERİ

 

AÇILIŞ KONUŞMALARI

 

Prof. Dr. Mevlüt Özler

Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kelam Anabilim Dalı Başkanı

Sayın Rektör Vekilim,

Muhterem Dekanım,

Saygıdeğer Hocalarım ve Meslektaşlarım, Aziz Misafirler,

İlahiyat Fakülteleri Kelâm Anabilim Dalı VI. Eğitim-Öğretim Meseleleri ve Koordinasyonu Toplantısı ile Günümüz İnanç Problemleri sempozyumuna hoş geldiniz.

Öğrencilik yıllarımdan itibaren hocalığımı yapmış, akademik çalışmalarımın çeşitli safhalarında bulunarak zihnen ve fikren çok değerli katkılarda bulunmuş ve eserleri yoluyla kendilerinden çok şeyler öğrendiğimiz hocalarımı ve siz değerli meslektaşlarımı Erzurum'da ve Fakültemizde ağırlamak ve hizmet etmekten dolayı onur ve mutluluk duyuyorum. Teşriflerinizle bizleri sevindirdiniz ve mutlu ettiniz. Hepinize ayrı ayrı teşekkür ediyorum.

Muhterem Misafirler,

1995 yılı Mayıs ayında Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi'nde yapılan İlahiyat Fakülteleri Dekanları Toplantısında alınan, İlahiyat Fakültelerinde mevcut Anabilim Dalları temsilcilerinin bir araya gelmeleri şeklindeki tavsiye kararı gereği, ilkini 1996 yılında gerçekleştirdiğimiz bu toplantı ve sempozyumları, Kelam Anabilim Dalı olarak, hiç aksatmadan bugüne kadar sürdürmüş olmamız ve bugün bunların altıncısını burada gerçekleştiriyor bulunmamız gerçekten çok önemli ve sevindiricidir.

Anabilim dallarını birer aile gibi düşünürsek bu aile mensuplarının zaman zaman bir araya gelip kendi meselelerini ve kendileri dışında olup bitenleri irdeleyip tartışmaları ve görülen problemlere çözüm önerilerinde bulunmaları oldukça gerekli ve önemlidir. Kelâm Anabilim Dalı'nın her yıl düzenlemekte olduğu bu toplantılara, artan bir biçimde gösterilen ilgi bu toplantıların ne kadar gerekli ve yararlı olduğunun açık bir göstergesidir.

Çeşitli sâiklerle, İslâm düşüncesinin yeniden tahlil edilip tartışıldığı, yeni metodoloji arayışlarına girildiği bir dönemde bu toplantı ve müzakereler şüphesiz çok daha önem kazanmaktadır. Onun için biz, geçmişte icra edilenlerden çok istifade ettiğimizi ifadeyle, bu toplantı ve sempozyumların aksatılmadan sürdürülmesinden yanayız. Kelâm ilmi ve mütekellimûn tarihimizde çok ciddî ve tonksiyonel görevler üstlenmiştir. Bizler de sorumluluğumuzun farkında olarak inancımızın ve tarihin bize yüklediği görevleri en iyi bir biçimde yerine getirmekle yükümlüyüz. İçinde bulunduğumuz sıkıntılardan kurtulmanın, ülkemizi, milletimizi ve İslâm düşüncesini daha iyiye, daha güzele götürmenin yolu buradan seçmektedir. Akademisyenler olarak bizler, kişisel uğraşlarımızı ihmal etmenin sonucuna belki katlanabiliriz, ama hiç kimse bu milletin, topyekün bize yüklediği görevi ihmalin sonucuna katlanma cür'et ve cesaretini gösteremez, göstermemelidir. Bunun ağır bedelini geçmişte zaman zaman ödediğimiz gibi, maalesef hâlen de ödemeye devam ediyoruz. Biz, cemiyetin ve milletin doğum sancılarını kendi yüreğimizde hissetmekle yükümlü fertleriz. Mensubu olduğumuz inanç ve düşünce sistemi de bizleri, içine düştüğü dar ve çıkmaz sokaklardan toplumumuzu kurtarabilmek için, onun elinden tutarak, bu caddenin çıkmaz sokak olduğu çağrısını yapmakla yükümlü tutuyor. Bu yolda hepimize kolaylıklar ve başarılar diliyorum.

Değerli Misafirler,

Bu sempozyum vesilesiyle düşünce dünyamız ve bu bağlamda sosyal hayatımızla ilgili olarak şunları da ifade etmek istiyorum:

İslâm'ın insanlığa sunduğu düşünce ve ifade hürriyeti yanında, insanların farklı fıtrat ve kabiliyette yaratılmış olmaları, ayrıca bazı haricî ve dahilî sebepler sonucu, her toplum ve kültürde olduğu gibi, kendi toplum ve kültürümüzde de’ birtakım değişik düşünce ve anlayışların ortaya çıkmış olmasını tabii karşılamak gerekmektedir. Zira, fikrin hareketi ve düşünceyi donukluktan kurtaran zihinsel bir gerçeklikten ibaret olan ihtilaf, aslında kaçınılmaz bir şeydir ve meşru ölçüler içinde kaldığı müddetçe daima makbul ve en azından saygıdeğerdir. Yeter ki niyetler samimi; güdülen gaye de sadece hakikati, doğruyu aramak, daha iyi ve güzele kavuşmak olsun. Bu niyet ve amaçla yola çıktıktan sonra, metotlar ve yaklaşım tarzları farklı olduğu için değişik sonuçlara ulaşılmış ise bunlar elbette makbul ve muteber olmalıdır.

Kaldı ki beşerî çabanın ve yorumun araya girdiği alanlarda aynı şeyleri düşünüp söylemek mümkün değildir ve esasen böyle bir tekdüzelik Kur'an'ın emredip teşvik ettiği zihnî tefekkürata da aykırıdır. Bununla birlikte, ortaya konan düşünce ve sonuçların doğrusu ve yanlışı ya da daha çok tatminkâr olanıyla olmayanı elbette olacaktır. Ama unutmamak gerekir ki, görüşlerden birisi bizi daha çok tatmin ederken, bir diğerini başka bir yorumun tatmin etmesi çok tabiidir. Onun için, herhangi bir grup ya da fırkanın veya şahsın, kendi görüşünü değişmez mutlak doğru kabul ederek ve onu tartışmasız eksen alarak, diğerlerini bütünüyle yanlışlayıp suçlaması ve neticede dışlaması asla doğru değildir. Her halde doğru olan; her çağ ve mekânda değişebilecek beşerî yorumları mahkûm etmeksizin, düşünceyi kendi tabii işleyiş şartlarında bırakmak ve müdahaleden de kaçınarak onu toplumun kabulü âmmesine sunmaktır. Sosyal işleyiş içerisinde toplum, onları zaman zaman zihnî seleksiyona tabi tutacak ve bir kısmını alıp diğerlerini bırakacaktır. Şu husus unutulmamalıdır ki, bugün bizi, bizim toplumumuzu tatmin eden görüş ve anlayışlar yarın etmeyebilir. Öyle ise alternatif düşünce ve yorumların varlığı her zaman ve zemin için bir zarurettir ve bunlardan asla korkmamak lazımdır.

Doğrusu bu olmak birlikte, ne yazıktır ki bizim tarihimizde zaman zaman "Mihne" dönemleri yaşandı ve maalesef hâlen de yaşanmaya devam ediyor. Değişen, sadece adlandırma ve yaftalardır, ibret alınmadığı için tarih galiba tekerrür ediyor. Ancak şunu hiç tereddüt etmeden kabul edelim ki biz, toplum olarak bu saplantılardan kurtulamadığımız müddetçe ne maddî ne de manevî dirilişimizi gerçekleştirebiliriz.

Muhterem Meslektaşlarım,

Günümüzde İslam Düşünce Metodolojisiyle ilgili olarak ciddi tartışmaların yapıldığı ve bu bağlamda gelenek ile modern düşünce biçimlerinin tahlil edilip, bunlardan birinin tercihe çalışıldığı izahtan varestedir. Onun için hususi anlamda İslam Düşünce Metodolojisiyle ilgili olarak da şu düşüncelerimi sizlerin takdirlerine arz etmek isterim:

Geleneğe sahip çıkmak, orada varolan her şeyi, hiç kritik etmeden, tam bir ön kabulle doğrulamayı gerektirmiyor. Aksine, ona eleştirel bir gözle bakıp, yapılmış olması muhtemel yanlışlıkları tashih edip düzeltmek de ona sahip çıkmanın gereğidir. Çünkü doğrularıyla yanlışlarıyla bu kültürün tamamı bize aittir. Ama, bize de ait olsa, olumsuzlukları görmezden gelmeksizin onları kritik etme; başkalarına da ait olsa doğrulara sahip çıkma erdemini göstermediğimiz sürece evrensel doğrulara ulaşamayız.

Onun için, taklit ve taassup zihniyetinden kurtularak, ne gözü kapalı bir gelenekçilikten ne de geçmişi bir yük gibi telakki ederek modernitenin peşinden sürüklenip gitmekten yana olmalıyız. Taşları yerli yerine koyarak, tarihi bize bizi de geleceğe bağlayan düşünce köprüsünün her iki ayağını sağlam oturtarak, birini diğerine feda etmeden bir şeyler inşâya çalışılmalıdır. "Her şey geçmişte halledilmiştir, artık yapılacak bir şey yoktur" kolaycılığına düşmeden; ama, "tarihte hiçbir şey yapılmamıştır"   iddiasıyla da on beş asırlık koskoca bir  birikimi görmezlikten gelmeksizin davranmalıdır.

Unutulmamalıdır ki, çocuklar ana dillerini konuşurlar. İşte gelenek budur ve bu kadar etkilidir. Ancak, onların fikir dünyalarına yeni şeyler katmak, ana dilleri yanında, çağın etkin konuşma dil ve üslubunu öğretmek de görevimizdir. Omuzlarımızdaki yükün ağırlık ve sorumluluğunun farkında olarak, bize düşen bir şeyler olduğunu mutlaka hissetmek ve gereği için hemen şimdiden yola koyulmak gerekmektedir. Düşünce dünyasındaki yerimizi ve konumumuzu böyle belirlemenin daha doğru ve gerçekçi olacağı kanaatindeyim.

Bu toplantı ve sempozyumun bu noktalarda değerli ve ciddi katkılar sağlayacağı inancıyla siz aziz misafirlerimize katkılarınızdan dolayı minnet ve şükranlarımı arz ediyor, başarılar diliyorum.

Bu vesileyle, bu toplantı ve sempozyumun fakültemizde gerçekleşmesi imkânını sağlayan Fakültemizin sayın dekanı başta olmak üzere tüm idari personele, değerli katkılarından dolayı Üniversitemizin Sayın Rektörü ve Rektörlük örgütüne, ilimizin değerli müftülerine ve siz değerli misafirlerimizi konuk etmek hususunda sağladıkları imkân ve gösterdikleri ilgi ve alakadan dolayı Diyanet İşleri Başkanlığı Dadaşkent Eğitim Merkezi'nin kıymetli müdürleri ile personeline, ayrıca emeği geçen herkese ayrı ayrı teşekkür ediyor, hepinizi saygıyla selâmlıyorum. [1]

 

 

Prof. Dr. Bahattin Kök

 

Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dekanı

Sayın Rektör Vekilim, Sayın Müftüm, Sayın Müdürüm, fakültemizi onurlandıran Sayın Bilim Adamları ve Sayın Öğretim Üyeleri, sizleri saygıyla selamlıyor ve hepinize hoş geldiniz diyorum.

"ilahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı VI. Eğitim-Öğretim Meseleleri Koordinasyonu Toplantısı ve Günümüz İnanç Problemleri Sempozyumu" dolayısıyla çok değerli Kelam Anabilim Dalı Öğretim Elemanlarını Fakültemizde görmekten ve ağırlamaktan büyük memnuniyet ve mutluluk duyduğumuzu belirtmek istiyorum. Bu zevki bize tattırdıkları için de ayrıca hepsine teşekkür ediyorum.

Değerli Öğretim Üyeleri,

Din Duygusu, başka bir anlatımla Allah inancı, insanoğlunun fıtratında ve mayasında var olan bir duygudur, insanoğlu, biçimlenip daha madde alemine ayak basmadan önce, Yüce Allah bu duyguyu onun ruhuna ve tüm benliğine işlemiştir. Gerek Kur'an-ı Kerim ve gerekse Hz. Peygamber'in hadisleri bu gerçeği çok açık olarak ortaya koymaktadır. Hz.Adem'den başlamak üzere, gönderilen peygamberlerin bütün çabaları, insanoğlunun özünde ve mayasında var olan yaratıcı duygu ve inancını ortaya çıkarmaya yönelik olmuştur.

Kur'an'ın ifadesiyle "Allah katında gerçek din İslamdır". Bunun özü ise, tüm semavi dinlerde değişmemesi gereken iman esaslarıdır. Altı maddede toplanan bu inanç esasları, gerçekten çok kıymetli ve o ölçüde de büyük değeri haizdir. Maide süresinin 116. Ayetinde, Hz. İsa, kendisine ve annesine yakıştırılmak istenen ilahlık vasfını reddettiğini beyan etmiştir. Hıristiyanlık dünyası, baba, oğul ve ruhu'l kudüs şeklinde ifade edilen, mantıkla bağdaştırılması mümkün olmayan inanç sistemlerini izah etme hususunda zorlanacaklardır.

Kıymetli Bilim Adamları,

İslam'ın öteki semavi dinlere karşı iki temel üstünlüğü ve özelliği bulunmaktadır. Bunlardan birincisi, Hz. Adem'den itibaren, Hz. Peygamber'e değin tüm peygamberlerin telkin ettiği sağlam inanç esaslarını getirmesi, ikincisi ise, en güzel ve en olgun manada amel ve ahlak kurallarını insanlığın hizmetine sunmasıdır. Bu bakımdan İslam, öteki semavi dinlerle yapılacak diyaloga açıktır. İslam'ın onlardan, din konusunda alacağı bir şey yok; ancak vereceği çok şey vardır. Belki onlardan alacağı, dinin anlatımı olabilir, İslam'ın eksik ve karmaşık hiçbir yanı da yoktur. Çünkü İslam, gelmiş geçmiş tüm peygamberlere ve kitaplara iman esası getirmiştir. Museviler, Hz. Isaya ve Hz.Peygamber'e Hristiyanlar da Hz. Muhammed'e inanmadıklarından ve kitaplarını tahrif ettiklerinden hem inanç ve hem de amel sistemleri bakımından çok gerilerde kalmışlardır.

Saygıdeğer Öğretim Üyeleri,

Temel inanç esasları üzerinde, akademik anlamda çalışma ve araştırma yapan sizlere, ülkemizin birlik ve bütünlüğünün sürdürülmesinde büyük görevler düşmektedir. Bir milleti ayakta tutan hususların başında, şüphesiz ki, din, dil, tarih ve ortak kültür değerleri gelmektedir. Milletimizin yüzde doksan dokuzlara varan bir oranda müslüman oluşu bizim için en büyük güç kaynağıdır. Birliğimizi ve kardeşliğimizi pekiştirmede, başta sizler olmak üzere tüm ilahiyatçılara, sosyal bilimcilere ve ülkemizin tüm aydınlarına büyük sorumluluklar düşmektedir. Milli ve manevi değerlerimize sahip çıkmak, bu değerlerimizi geliştirmek ve güçlendirmek geleceğimizin teminatı olacaktır.

Değerli Kelamcılar,

Kelam Anabilim Dalı'nın öteki anabilim dallarımız arasında ayrı ve özel bir yeri vardır. Sizler, söz konusu anabilim dalının üyeleri olarak, verdiğiniz değerli ve sağlam bilgilerle öğrencilerimize ve ortaya koyduğunuz kıymetli eserlerinizle de milletimize güçlü iman ortamı hazırlıyorsunuz. Kuşkusuz ki, bu araştırmalarınızı, naklî ve akdî deliller ve günümüzün bilim verilerinin ışığında yapmaya gayret gösteriyorsunuz. Bu konuda, sünnet ehli görüşünü temel almakla birlikte öteki itikadi mezheplerin mantıklı yaklaşımlarından da istifade ediyorsunuz.

Yukarıda da belirtmeye çalıştığım gibi, inanç ye ülkü birliği ülke birliği demektir. Bu sebeple, milletimizin zihnini bulandırmaktan ve ayrılıklara sebep olmaktan öte bir yararı olmayan sivri düşünce ve çıkışlara karşı da, büyük güvence olduğunuzu düşünüyorum. Bu toplantı ve sempozyumda tüm kelam konularını detaylı bir şekilde ele alacak ve tartışacaksınız, iki gün sürecek olan bu toplantı ve sempozyum sonunda en güzel ve en yararlı bir sonuç elde edeceğinize inanıyorum.

Son olarak kelamı, kelamcılara bırakırken, çok kıymetli vakitlerinizden fedakarlık ederek katıldığınız bu bilimsel toplantının, her bakımdan verimli ve başarılı geçmesini, fakültelerimiz ve milletimiz için hayırlı sonuçlar getirmesini diliyorum. Bu toplantının düzenlenmesinde, büyük katkılarıyla bize güç veren Rektörlüğümüze, il Müftülüğümüze, Diyanet Eğitim Merkezi Müdürlüğümüze, bu konuda emeği geçen tüm arkadaşlarımıza, memur ve hizmetlilerimize teşekkür ediyor, hepinize saygılar sunuyor ve katılımcılara basanlar temenni ediyorum. [2]

 

I. OTURUM

 

NÜBÜVVETE KARŞI DİRENİŞ SÜRECİNDE DÎNÎ ANLAYIŞIN ÖNEMİ

 

Prof. Dr. Yusuf Şevki Yavuz [3]

Kelâm literatüründe "Kâinatı yaratan Allah'ın dinî ve dünyevî konularda insanları bilgilendirip buyruklarını tebliğ etmek üzere seçtiği bir insanı diğer insanlara elçi olarak göndermesi" diye tanımlanan nübüvvet semavî dinleri, özellikle İslâm dinini öbür dinlerden ayıran en temel unsurdur, İslâm akaidine göre nübüvvet, başta Allah'ın varlığı-birliği ve sıfatları olmak üzere kainatın yaratılışı, yaratılış amacı, işleyişi ve sonu, varlıklar içinde insanın yeri ve görevleri, bilgi üretme yöntemleri, birey ve toplumun mutluluğu için dünya hayatında uyulması gereken belli başlı kuralların yanı sıra insanı ilgilendiren bir çok konuda tarihi süreç içinde belli aralıklarla insanlığı bilgilendirip eğitmek gibi önemli bir işlev sahibi olmuştur. [4] Bu derece önemli bir işlevde bulunmasına rağmen başlangıcından zamanımıza varıncaya kadar insanların nübüvvete karşı çeşitli türde direniş gösterdikleri peygamberlerle kavimleri arasında geçen mücadelelere ilişkin ayetlerden anlaşılmaktadır. Konuyla ilgili ayetler dikkatle incelendiği takdirde peygamberlerin gönderildiği her millette topluma egemen olan çeşitli sosyal grupların, zenginlerin, Putperestlik, Yahudilik, Hıristiyanlık, Mecusilik, Müşriklik, Dehrilik ( Maddecilik ) gibi farklı dinî-felsefî görüşleri benimseyen zümrelerin nübüvvete karşı farklı gerekçelerle direndikleri açıkça görülür. Kur'an'da bu gruplardan mele' (toplumun ileri gelenleri), mütref (azgın ve zorba zenginler), müstekbir (Allah'a karşı büyüklük taslayan ve boyun eğip itaatte bulunmaktan kaçınan kimse), müztaz'af (emri altında bulunduğu kimselerle işbirliği yapıp ilâhî buyruklara uymayan kişi), yehûd (Yahudiler) ve Nesâra (Hıristiyanlar) tabirleri kullanılarak bahsedilir.

Tarihin çeşitli devirlerinde nübüvvete karşı direnenler kibir, inatçılık, kıskançlık, nefsâni arzulara tabi oluş, mal-mülk ve makam sevgisi, sosyal statü farklılığı, bilgisizlik, taklitçilik, ırkçılık, sosyal baskı gibi sebeplerin tesiriyle peygamberleri yalancılık, şairlik ve büyücülük yapmakla suçlamışlar; daha da ileri giderek delilik isnat etmişlerdir. Peygamberlerin dünyevî hakimiyet peşinde koştuğunu iddia eden inkarcılar sosyo-politik imtiyazlarından yoksun kalacaklarını düşünerek nübüvvete karşı direnmişlerdir. Bilindiği gibi son peygamber Hz. Muhammed'e karşı putperestlerin yanı sıra Yahudilerle Hıristiyanların direnişi nübüvvet nurunun inanan insanları hidayete erdirmesine engel olamamış, nübüvvetin son halkasıyla gelen bilgiler yeni İslâm medeniyetinin kurulmasını ve on beş asra varan uzun bir süre devam etmesini sağlamıştı. Ancak XVIII. yy. da Batı'da ortaya çıkan felsefî ve bilimsel gelişmeler Kilisenin bilime karşı tavrının da etkisiyle genelde dinden, özelde nübüvvet kültüründen uzaklaşmayı beraberinde getirdi. Her ne kadar aydınlanma devrinin ardından pozitivizm, ateizm, komünizm, evolüsyonizm gibi akımların eski güçlerini kaybetmesinden sonra başta Batı'lı ülkeler olmak üzere dünyada tanrı inancına dönüş başlamış ve giderek çoğalmışsa da bu daha çok ontolojik anlamda felsefî çıkmazdan kurtulmaya yönelik kuru bir inançtan ibaret olup hayata yansıyan bir tarafı bulunmamaktadır. Kainatı yaratan yüce bir Tanrı'nın varlığını kabul etmekle felsefî çıkmazdan kurtulmaya çalışan çağdaş insanın yaratıcısıyla münasebet kurması ise ancak nübüvvet vasıtasıyla mümkün olabilir. Ne var ki nübüvvet insanın dünya hayatında neleri nasıl yapması gerektiğini belirlemekte, Tanrı'ya karşı sorumlulukları bulunduğunu insana hatırlatıp haber vermekte, velhasıl hayatını düzenleyip onu yükümlü kılmakta ve arzularına göre yaşamasını engelleyen kurallar getirmektedir. Bu ise arzularına göre ve mutlak hürriyet içinde yaşamak isteyen modern insanın hayata bakışıyla çatışmaktadır. Bu sebeple çağdaş dünyada nübüvvete karşı güçlü bir direniş oluşmuştur. Halkının çoğu Müslüman olan ülkelerde Batı kültür ve medeniyetinin hızla yayılmasıyla birlikte nübüvvete karşı direniş buralarda da kendini hissettirmeye başlamış ve bu hareket güç kazanmıştır.

Günümüzde İslâm dini hakkında akademik seviyede çalışmalar yapan Müslüman aydınların, çeşitli kültürlerin ve anlayışların tesirleriyle tarihi süreçte dine dahil edilen beşerî unsurları ayıklayıp gerçek İslâm'ı ortaya koyma girişimlerinin gerçekleştiğine şahit olmaktayız. Ancak bu sevindirici girişimlerin dünyanın büyük çoğunluğunda hakim hale gelen Batı kültür ve medeniyetinin etkisi altında yürütülmesi isabetli olmaz. Zira bu medeniyetin nübüvvete karşı direnen ve nübüvvetin getirdiği vahyî bilgileri hayatın dışına iten bir anlayışa sahip olduğu tartışmasız kabul edilmesi gereken bir realitedir. Zamanımızda yapılan bazı çalışmalarda İslâm dinînin hiçbir bilimsel teoriye aykırı olmadığı, gelişen siyasî ve ideolojik sistemlerin İslâm'ın önerdiği sistemlerle örtüştüğü, çağdaş bireysel ve toplumsal yaşayış biçimini İslâm'ın onayladığı gibi ilahiyat bilimleri açısından yöntemi akademisyen otoritelerce benimsenip kabul görmüş bilimsel bir temele dayanmayan anlayışların hakim olduğunu söylemek mümkündür. Batılılaşma sürecinin başladığı XIX. yy.dan itibaren bu durum hemen her alanda görülmekte, siyasî, itikadı ve bilimsel konularda örneklerine rastlanmaktadır. Konuya açıklık getirmesi açısından bazı örnekler burada zikredilebilir.

1. Siyasal yorumlara ilişkin örnek: Türk modernleşme tarihinde önemli bir dönemeci teşkil eden II. Meşrutiyet dönemi aydınlarının İslâm dininin önerdiği siyasal sistemin meşrûtiyet idaresi olduğunu kanıtlamaya çalışırken nasları bu yönetim modeline uygun olarak tevil etmeleri konumuzla ilgili çarpıcı bir örneği teşkil eder. Bu bağlamda devrin din alimleri "iş hakkında onlara danış" [5] mealindeki ayeti millî hakimiyetin tesisinde her Müslüman'ın rol alması gerektiği ve bunun da ancak meşrûtiyet idaresiyle gerçekleşeceği tarzında yorumlamışlar, bundan hareketle de meşrûtiyet rejimine karşı çıkmanın İslâm'a ve insanlığa karşı çıkmak anlamına geldiği sonucuna varmışlardır. [6]

Oysa gerek yukarıda referans olarak gösterilen ayetten gerekse başka ayetlerden meşrûtiyet rejimiyle veya daha başka siyasal bir sistemle ilgili herhangi bir sonuç çıkarmak isabetli değildir. Çünkü İslâm'ın kıyamete kadar sürecek evrensel bir din oluşunun tabii bir sonucu olarak Kur'an'da Müslümanlara herhangi bir siyasal rejim veya yönetim modeli önerilmemekte, aksine bu konu insanların zaman içinde gelişen bilgilerine terk edilmekte, sadece işlerini yürütürken adalet, hak, hukuk, hakkaniyet, insaf, meşveret, suç-ceza dengesi, suçluların cezalandırılması gibi temel ilkelere uymaları ve bunları sağlayan bir idarî yapılanmayı gerçekleştirmeleri Müslümanlara önerilmektedir. Bu itibarlara Kur'an'daki bazı ayetleri tarihte belli bir dönem uygulanan siyasal bir rejimle irtibatlandırarak yorumlamak veya nasları belli rejimlerle aynîleştirmek gelişimin önünü kapattığı gibi bu anlayış tarihi realiteye de uymaz. Çünkü bu takdirde zaman içinde değişip gelişen ve Müslümanlarca uygulanan siyasal rejimleri İslâm dışı kabul etmek gerekir. Bu ise İslâm'ın evrensel ve kıyamete kadar sürecek son ilâhî din oluşuyla bağdaşmaz.

Günümüzde bazı ilâhiyatçı akademisyenler tarafından da din, moda haline gelip yayılan ideolojik anlayışlar doğrultusunda yorumlanmaktır. Mısırlı araştırmacı Hasan Hanefi bunlardan biridir. Onun genelde dine, özelde İslâm dinine "devrim" anlamını vermesi, Hz. Peygamber'i Kueryş'in zenginlerliye aristokrat sınıfına karşı fakirlerin ve kölelerin devrimini gerçekleştiren bir lider olarak görmek suretiyle nübüvveti ilâhî kaynağın dışında tamamen beşerî boyuta indirgemesi [7] bir dönem moda akım haline gelen sosyalist ideolojiyi İslâmla teyit etme anlayışından kaynaklanmış olmalıdır. Bu ise nübüvveti mana ve mahiyetinden uzaklaştıran, hatta nübüvvete karşı direniş sürecinde din açısından olumsuz bir yaklaşım tarzıdır.

2. Bilimsel teorilere ilişkin örnek: XIX. yüzyılda Charles Darwin tarafından ileri sürülen ve canlı varlıkların türler arası intikal yoluyla oluştuğu tezine dayanan evrim teorisinin İslâm'ın insanın yaratılışına dair felsefesiyle  örtüştüğünü kanıtlamak amacıyla ilgili ayetlerin bu teoriye uygun olarak yorumlanması vahyi bilimsel teorilerle bağdaştırma gayretlerine dair örnekler arasında zikredilebilir. Nitekim evrim teorisinin ortaya atıldığı ve yegane bilimsel yöntem olan gözlem ve deneyle kanıtlanmış bilimsel bir bilgi olduğu kabul edilen dönemlerde bazı alimlerce insanın yaratılışıyla ilgili ayetlerin evrim teorisine işaret ettiği ileri sürülerek bu şekilde yorumlandığı bilinmektedir. [8] Bu konuda ilk insan olan Adem'in çeşitli safhalardan geçerek yaratıldığını bildiren ayetler evrim teorisinin doğruluğunu gösterdiği iddia edilerek bilim adına ileri sürülen ve henüz bilimsel yöntemlerle kanıtlanmamış bulunan bu teori ışığında vahiy yorumlanmıştır. Konuyla ilgili ayetlerden Adem'in belli bir gelişme süreci içinde yaratıldığı sonucu çıkarılabilir. Ancak bundan, yaratılışa ilişkin gelişme seyrinin ilâhî irade ve kudretin rnüdahil olmadığı tabiî ayıklamaya dayalı bir evrim şeklinde gerçekleştiği sonucu çıkmaz. Ayrıca ilgili ayetlerde Adem'in başka bir canlı türünden tabii ayıklama yoluyla yaratıldığına dair hiçbir bilgi yoktur, aksine onun insan türünün atası olarak ahlâkî, zihnî ve psikolojik kabiliyetlerle donatılmış bir şekilde topraktan yaratıldığı açıkça belirtilmiştir. [9] Hiçbir bilginin gözlem ve deney yoluyla kanıtlanmış bilimsel bilginin önüne geçirilemeyeceği tartışmasız kabul edilmesi gereken bir gerçektir. Ancak bilimsel bilgi haline gelmemiş bir teoriden hareketle Allah'ın insan soyunu Adem'den yarattığını belirten akideyi değiştirmek ve yaratılışla ilgili ayetleri bu teoriye göre yorumlamak isabetli görünmemektedir. Zira teori değiştikçe akidenin de değişmesi gerekir. Oysa akidenin İslâm'ın değişmez esaslarından olduğu bilinmektedir.

3. İnançlara ilişkin örnek: Ashab devrinden itibaren zamanımıza kadar geçen on dört asırlık süre içinde İslâm alimlerinin ittifakla kabul ettiği kesin itikadı esaslardan biri ölen bütün insanlann evrenin kozmolojik düzeninin bozulup kıyametin kopmasından sonra bedenli olarak diriltileceği ve bunun berzah aleminde nimet veya azap gören insan ruhunun, aslî unsurlarından (belki toprağa konulan molekülünden) teşekkül edecek olan bedeniyle birleşmesi yoluyla gerçekleşeceği inancıdır. Kur'an'ın ve sahih hadislerin açık beyanlarına dayanan bu akide reenkarnasyon inancını kesin olarak reddetmesine ve reenkarnasyonun ilkel kavimlere ait batıl bir inanç olmasma rağmen ülkemizde bazı elitler arasında rağbet gören reenkarnasyon inancının kimi akademisyenlerce  Kur'an'dan temeli bulunduğu ileri sürülmektedir.[10] Bu konuda el-Mümin sûresinin 11. Ayeti delil getirilerek Kur'an'ın reenkarnasyon inancına zahiren işaret ettiği iddia edilmektedir, ilgili ayette cehennemde azap görenlerin şöyle diyecekleri belirtilir:

"Rabbimiz bizi iki defa öldürdün, iki defa dirilttin. Biz de günahlarımızı itiraf ettik (Bu ateşten) çıkmaya bir yol var mıdır?".

Görüldüğü gibi burada kafirlerin cehennemde Allah'a yakarışlarından söz edilmekte ve uğradıkları azaptan dolayı ölecekleri, azabı tekrar tatmaları için diriltilecekler! ve bu işlemin iki defa tekrar edeceği haber verilmektedir. Nitekim başka bir ayette de kafirlerin ateşe atılacağı ve derileri pişince (ölünce) azabı tatmaları için derilerinin yenileneceği anlatılmaktadır. [11] Benzer bilgiler sahih hadislerde de vardır. [12] Şu halde ilgili ayet ve hadiste belirtilen iki defa öldürülüp iki defa diriltilmenin dünya hayatıyla ve reenkarnasyonla hiçbir ilgisi yoktur. Amaç ne olursa olsun "Zarûrât-ı diniyye" ye dahil bulunan dinin kesin ilkelerini tevil kapısından girerek değiştirmeye çalışmak  son  tahlilde  dini yozlaştırmaya ve tahrif etmeye götürür.

4. İbadetlere ilişkin örnek: Dini yozlaştırmaya yönelik yaklaşımlar sadece siyasî, ilmî ve itikadı konularla sınırlı kalmamaktadır. Benzer yaklaşımların en temel ibadet olan namazın eda edilişi konusunda da uygulandığı görülmektedir. Namazda "kıyam" esnasında Kur'an'dan ayetler okunması gerektiği Kur'an'ın açık beyanlarının yanı sıra sahih hadislerle [13] ve fi’li tevatürle, yani değişik dilleri konuşan Müslümanların on dört asırlık uygulamasıyla sabittir. Bu konuda İslâm alimleri arasında bir problem olmadığı gibi yeni Müslüman olan değişik ırklara mensup Müslüman halk arasında da bir sorun bulunmadığı halde Hz. Peygamber'in bazı kimselere verdiği özel izni genelleştirerek ve ideolojik bir çıkış noktasından hareketle namazda Kur'an ayetleri okumanın gerekmediği, bunun yerine mealinin veya daha başka duaların okunabileceğinin ileri sürülmesi sonuçta nübüvvetin getirdiği sabit bir esasi tahrif etmek anlamına gelir. Çünkü herhangi bir zaruretten kaynaklanmayan bu tür bir yaklaşım nübüvvete karşı direniş sürecinde farkına vararak veya varmadan İslâm'ın yozlaşmasına sebep olmaktan başka netice vermez.

Günümüzde bir taraftan tarihi süreç içinde çeşitli faktörlerin etkisiyle ve alimlerce yapılan yorumlar aracılığıyla dine sonradan eklenen beşerî unsurları ayıklayıp gerçek İslâm'ı ortaya çıkarma çalışmaları yürütülürken diğer taraftan değişik ideolojilere dayalı anlayışların etkisiyle vahiyle sabit olan "zarûrât-ı diniyye" yi değiştirme girişimleri gözlenmektedir. Bu anlayışlar bizi vahiyden müstağni kalmaya ve onun yerine sadece rasyonel olduğu sanılan beşerî bilgileri koymaya kadar götürebilir ki bu bizi bindiği dalı kesen kimsenin durumuna düşürür. Zira eski ve yeni İslâm kelâmcıları hikmeti ve hakkı, hidayeti ve hayrı keşfetmekte beşerî bilgilerin tek başına yeterli olmadığını, çünkü mutlak ve mükemmel bir kaynaktan gelmediğini, bundan dolayı insanın ilâhî bilgilere ihtiyacı bulunduğunu belirterek nübüvveti temellendirmeye çalışmışlardır. Vahiyle sabit kesin bilgileri bir tarafa bırakıp dinî alanda rasyonel olduğu ileri sürülen bilgileri ve ideolojik endişeleri hakim kılarak dini inşa etmeye çalışmak nübüvvete ve dolayısıyla vahye ihtiyacı ortadan kaldırır.

İster inanç isterse davranış alanına ait olsun İslâm'ın temel ilkelerini korumak gibi önemli bir görev üstlendiğinden usûlu'd-din İlmi diye de adlandırılan kelâm biliminin tebliğde bahis konusu edilen hususları günümüz kelâm problemleri arasına almasında zaruret vardır. Dinin yozlaşmasını engellemek ve aslî hüviyetini korumasını sağlamak için nübüvvete karşı direniş sürecinde yapılacak ilmî çalışmalarda tutarlı bir din anlayışının sınırlarını belirlemek gerekir. Sağlıklı bir dinî anlayışa ulaşmanın yöntemi herhalde dinin hiçbir yoruma ve değişime açık olmayan sabit ve kesin esaslarıyla yoruma açık olan alanlarını tespit etmekten geçtiğini hatırlatmakta fayda vardır. Öyle görünüyor ki eskilerin "zarûrât-ı diniyye" adını verdikleri temel ilkelerin değişmezliğine vurgu yaparak günümüzdeki farklı din anlayışları sağlam bir zeminde buluşturmak mümkün olabilir. [14]

 

BİR PROBLEM ALANI OLARAK METAFİZİK VE

METAFİZİKSEL OLMAYAN BİR TEOLOJİNİN İMKANI

 

Doç. Dr. Şaban Ali Düzgün [15]

 

Giriş: Metafiziksel Olandan Bahsetme İhtiyacı

 

İnsanın bilinçli tecrübesi ve düşüncesi, tecrübe ettiği her bir kesiti karşılaştırma ve aralarındaki zıtlığı farketme yeteneği sayesinde mümkün olmakta, kelimeler ve semboller yaratarak da algılanabilir bütünlerden oluşan sembolik ve düzenli bir evren inşa edebilmektedir. Önündeki alternatifleri değerlendirme, bunlar için kriterler oluşturma ve standartları tanımlama yetisi insana çevresindekileri kontrol gücü vermektedir. Öte yandan, insan insandan bağımsız birer varlık alanına sahip olan ebedi değerlere kaynaklık edememekte, bu konuda hem bilgi hem de güç olarak sınırlı kalmaktadır, işte bu nokta, insanın bilgi ve iktidar konusunda sınırlarının ötesine dayanmasının ve bu alana referansta bulunmasının zeminini oluşturmaktadır, insanın bu sonluluğunun kaynaklık ettiği problemler ve sorular, sonluluk fikrinin insanda doğurduğu anlam arayışı, vs. onu Tanrı da dahil olmak üzere metafiziksel alan hakkında konuşmaya yöneltmektedir.

O halde, dinsel ve teolojik dilde "metafiziksel alan ve içerdiği unsurlar" nasıl bir işleve sahiptir? Başka bir ifadeyle bu dünyadaki hangi tecrübelerimiz ya da problemler, bu dünya ötesindeki bir gerçeklikten bahsetmemizi gerektirmektedir? Ve böyle bir kıyas (bilinenden hareket ederek bilinmeyene geçiş, istidlal bi'ş-Şahit ale'1-Gayb) neden gerekli görülür? Yine, Tanrı veya bu dünyanın ötesi hakkında konuşmamızı gerekli kılan şey nedir?

Sorular bu şekilde sorulduğunda, gözlemlediğimiz ilk şey, Teolojik dil hakkındaki sorunun katı bir mantıksal sorudan, yarı-tarihsel ve varoluşsal bir forma kaymakta olduğudur.[16] Bu yeni formda amaç, herhangi rasyonel bir zihne Tanrı kavramının gerçekliğini ispatlamak değil, Tanrı kavramının kullanılacağı ve kullanıldığı zaman da bir yandan Tanrısal olana uygun düşecek, diğer yandan da insan tecrübesine anlam katacak bir bağlamı yakalamaktır.

Bu yönde ürettiğimiz bilgi, bir yandan insanın sınırlılığı, sonluluğu, hata ve suç işliyor olmasıyla, diğer yandan da kendisinin, yaşamının ve içinde yaşadığı evrenin önemini ve anlamını sorgulamasıyla başlar. Zira insan kendisinin birçok yönden sınırlı olduğunu tecrübe etmekte ve Tanrı'yı, varlık ve gücünün dayandığı bu sınırdan öteye ait gerçeklik olarak görmektedir. Bu, Tanrı'nın yaratıcı, hakim ve sair mutlak niteliklerin taşıyıcısı olarak görülmesinin tecrübi ve varoluşsal boyutudur. Bu durumda metafizikten bahsetme ihtiyacı bir ispat yöntemi değil, varlığı anlamlandırma çabası olarak görülmelidir.

Fakat insan, hayatının başı ve sonu konusunda yapacak hiçbir şeyinin olmamasıyla, sınırlılığını tecrübe etmekle kalmamakta, bunu yorumlama tarzları geliştirmektedir. İnsanın bu egzistansiyel tecrübesinde büyük benzerlikler ve ortak yönler var, ancak bu tecrübeyi ifade edecek dil ve yöntemin yeknesak olmaması daha doğrusu olamaması ve bu tecrübeyi paylaşacak ortak bir dilin ve bunu kontrol edecek kuralların gelişememiş olması metafiziksel alana ait dil sorunsalını yaratmaktadır. [17]

 

1. Metafizik

 

Gerçekliğin nihai mahiyetinin ne olduğuyla ilgilenen bir felsefe branşı olarak metafizik, geleneksel olarak, farklı varlık türlerinin nasıl olup da evreni oluşturduğunu sorgulayan ontoloji ve gerçekliğin en genel özelliklerini tanımlayan salt metafizik kısımlarına ayrılmaktadır. Bu genel özellikler bir bütün olarak gerçekliği tanımlarlar ve bu tanımlarıyla da evrene genel karakterini verirler. Metafiziğin verdiği bu özellikler bu aleme özel değil, mümkün tüm alemlere uyarlanacak nitelikler taşır ve bu yönüyle de metafizik, üst seviyede bir soyutlamadır. Bunun aksine ontoloji bu evren içindeki bölümlemelerden bahsettiği için insanın tecrübe ettiği fiziksel dünyayla çok daha yakından ilişkilidir.

Aristoteles'in Metafizik'inde ele alınan konular (töz, kozalite, varlığın mahiyeti ve Tanrı'nın varlığı) yüzyıllarca metafizik spekülasyonların içeriğini oluşturdu. [18] Ortaçağ Skolastik filozofları arasında metafizik, düşünen insanın fiziksel dünyadan duyu algılamasının ötesinde kalan dünyaya geçiş yapmasına imkan sağlayan bir bilim anlamında "transphysical science" olarak adlandırılmakta, sonlu algılanabilir varlıkların kozal araştırılması yoluyla Tanrı'nın bilinmesi metafiziğin gayesi olarak ortaya konulmaktaydı.[19]

 

la. Kant'in Metafiziğe Getirdiği Yaklaşımda İzlediği Metodoloji

 

Metafizik konusunda Kant bir kırılmayı gerçekleştirmiştir. Kant'tan önce Metafizik'te, teorileri sadece a priori bilgi temeline oturtma eğilimi hakimdi. Başka bir ifadeyle teoriler, tecrübe edilen gerçeklere referansla elde edilen a posteriori bilginin aksine sadece akıldan çıkarılan a priori bilgiyle kuruluyordu. A priori bilgiden de her şeyiyle doğru olduğu kabul edilen genel önermeler çıkarılıyor, a priori prensiplere dayalı olarak yapılan bu araştırmalar da rasyonalist bir yöntem olarak biliniyordu.

Kant'a göre spekülatif akıl kendi kategorilerinin ve fenomenlerin ötesine gidemezken, pratik akıl Tanrı, hür irade, iyilik hakkında konuşmanın uygun, gerekli ve doğru olduğuna dair yargıların verildiği gerçeklik alanına girer.

Transandantalism adıyla eleştirel bir felsefe geliştiren Kant'ın araştırmalarında birkaç bakış açısı içice girmektedir. Kant'ın felsefesi, nihai gerçekliğe dair kesin bir bilginin elde edilme imkanını yadsıdığı için agnostik; bütün bilgilerimize tecrübenin kaynaklık ettiğini varsaymasıyla empirist; ve bu empirik bilginin yapısal prensiplerinin a priori bir karakter taşıdığını söylemesi yönüyle de rasyonalisttir.

Bu prensipler tecrübeye uyarlandıklarında zorunlu ve evrensel kabul edilirler, zira Kant'a göre zihin arketipel formları ve kategorileri (mekan, zaman, kozalite, cevher ve ilişki) duyulara verir ve bu kategoriler, tecrübeyle ortaya çıksalar da, mantıksal olarak tecrübeden öncedir. Bunların mantıksal öncelikleri bu kategorileri ya da yapısal prensipleri transandantal yapar; bütün bunlar hem aktüel hem de imkan olarak tecrübemizi aşar. Bütün tecrübeyi bu ilkeler belirlemesine rağmen, bizzat eşyanın mahiyetini şu ya da bu şekilde etkilemezler. Bu yüzden, bu ilkelerin zorunlu şartları durumunda olduğu bilgi bizzat oldukları gibi eşyanın bir dışavurumunu oluşturan şey olarak düşünülmemelidir.

Bu bilgi eşyayla, bunlar insanın algılarına kendilerini açtıkları ya da duyularla algılandıkları kadar ilgilenir. Kant'ın, tecrübenin sınırları içinde insan bilgisinin sınırlarını belirleme çabası ve insan bilgisinin tecrübenin ötesindeki nihai gerçeklik alanına nüfuz etmede insan zihninin yetersizliğini ispatlamaya çalışması onun felsefesinin omurgasını oluşturur. Saf Aklın Eleştirisi, Pratik Aklın Eleştirisi ve Yargının Eleştirisi adlı çalışmalarında din ve bilimi iki seviyeli bir dünya içinde uzlaştırmaya çalışır, duyularla algılanmamasına rağmen akılla kavranan numen alemi ve duyularla algılanan ve maddi araştırmalara nesne olan fenomen alemi. Tanrı, özgürlük, insanın ölümsüzlüğü ve numenal gerçekliklerin bilimsel bilgiyle değil ahlaki bir imanla anlaşılabileceğini ileri sürmüştür.

Bilimin sürekli gelişmesiyle "Bir bilim olarak metafiziğin nasıl mümkün olduğu"nu araştıran Kant'ı bu yöne, metafiziğin düşünürler arasında yarattığı tartışma ve gelinen noktada uğradığı değer yitimi sevketmiş olabilir. Kant, hep bir "bilim" olma savıyla varlık gösteten Metafiziği, bütünüyle bilgisel hir sorgulama alanına çekerek, sorunu kökünden çözmeyi amaçlamıştır. "Eğer metafizik bir bilim ise, nasıl oluyor da diğer bilimler gibi genel ve sürekli bir tasvip kazanmıyor? Yok, değil ise, nasıl oluyor da bilim kisvesi altında, durmadan böbürlenerek insanın anlama yetisini hiç sönmeyen ama hiç de gerçekleşmeyen umutlarla oyalıyor? O halde, ister bilgimiz ister bilgisizliğimiz kanıtlansın, bu iddialı bilimin yapısı konusunda artık kesin bir karara varmak gerekir? [20] Metafizik, Kant'ın yaptığı bu zorlu sınavdan geçer ve "sentetik a priori yargılar" ysal oluşan bir bilim olarak kabul görür. [21] Kant'ın ulaştığı bu sentetik a priori yargılar, tecrübe edilenlerden istidlal yoluyla metafiziksel alemle ilgili elde edilen bilgidir. Doğrudan tecrübe edilemediği için a prioridir, ancak a priori tamamen rasyonaliteyi ifade ettiği için Kant buna tam a priori anlamını vermemekte, tecrübi bir temeli olduğunu vurgulamak için sentetik a priori olarak nitelendirmekte, tecrübi bir metafizikten bahsetmektedir.

Kant’in, metafiziği sorgulaması "eleştirel" niteliktedir ve şu açıdan önemlidir:

Bu sorgulama metafiziğin, salt ontolojik çerçevede kalan bir araştırma alanı diye anlaşıldığı durumdaki nesne belirsizliği ve bir bakıma bundan kaynaklanan felsefe-teoloji içiçeliği konusunda açıklığa ve aydınlanmaya yol açmıştır. Kant'ın metafizi sorgulayan sorusu her şeyden önce, insan aklının a priori imkanıyla ilgilidir. Yani metafiziğin sorgulandığı alan onun, hangi tür varlıkları araştırdığıyla değil, ne tür bir bilme etkinliğine bağlı olduğuyla ilgilidir. [22]

 

lb. Çağdaş Düşüncede Metafiziksel Teoriler

 

Çağımız, metafiziğin kavgalı bir tartışma ortamının konusu oluşuna tanıklık etmiştir. Bu ortamda bazan metafiziğin değeri korunmak istenmiş, bazan bütünüyle değersiz sayılarak insanın bilme etkinliğinin dışında tutulmaya, metafiziğin bulaştığı bilgisel ürünler, ondan arındırılmaya çalışılmıştır.

Bu anlayışın yanında başka bir yönelimin, metafiziğe daha ılımlı yaklaşarak onu, ne en tepeye koyacak kadar yüce ne de insan bilgisinin dışına atılması gerekecek ölçüde değersiz bulduğunu görürüz. Bu bakış açısına göre metafiziğin insanın bilgi ortaya koyma etkinliğinde bir yeri ve kendince bir işlevi vardır (A.Whitehead'in düşüncesinde olduğu gibi).

Metafizikle ilgili tartışmalar çerçevesinde üç temel akımın bu dönemde çatıştığım görürüz.

''Metafizik nedir?" sorusunu, felesefe araştırmalarının çıkış noktası yapan ve böyle bir sorgulamayı çağımız için neredeyse zorunlu gören M. Heidegger, bu soruya şu yanıtı verir:

"Metafizik, insanlık tarihinde çok uzun sürmüş bir düşünüş biçimidir. Bir düşünüş biçimi olarak yapısı gereği, insanın hakikatin (varlığın) aydınlanmasına çıkmasını ve orada durmasını engelleyici nitelikte olduğundan felsefe tarihinde hep verimsiz bir düşünüş olmuştur. Dolayısıyla insanın bu "verimsiz" düşünüşü aşması gerekir. Buna yapmak insanın aydınlanmasının gerekli koşuludur." [23]

Metafiziğin bilim alanı dışına itilmesi karşısında Whitehead, her bilimsel önermenin aslında metafiziksel bir evrene işaret ettiğini belirtir ve deneye dayalı bilimlerde de metafizik kavramlara başvurmak gerektiği görüşünü ileri sürer. Whitehead'e göre metafizik, deneyin açıklanmasında sistemli tasarımlama gücüdür ve bilime aykın bir yanı yoktur. Gerçi bu tasarımlama gücüyle varılan genellemeler deneyden elde edilemezler ama deneyle yanlışlanamazlar da. [24] Bu bakış açısına göre metafizik olmadan deney hakkında kapsayıcı bir yorum ve insanın kuramsal ve pratik etkinliği üzerine bütüncül bir yönelme mümkün değildir.

David Hume'le başlayan Metafiziği reddetme teşebbüslerindeki son aşamalardan biri, analitik metotlarla desteklenen linguistik felsefedir. Bu yaklaşımda, epistemolojik Çerçevede metafiziğin bir değer yitimine uğratıldığını görürüz. Bu değer yitimine, özellikle, onun -eğer bir bilgi alanıysa- nesnesinin ne olacağı konusundaki eleştiri ve tartışmalar yol açmıştır. Felsefe tartışmalarının büyük ölçüde epistemolojik bir zeminde yapıldığı onsekizinci yüzyılda metafizikle ilgili önemli bir değerlendirmeyi Hume yapmıştır. Hume, "bulanık ve karışık akıl yürütmelerin adı olan bir sözcük" saydığı metafiziğe ilişkin tartışmaları yararsız bulmuş ve sona erdirmek istemiştir. [25]

Bu karşı tavır, "içinde olgu sorunu ve varoluş üzerine deneysel akıl yürütmeler"in bulunmadığı kitabın, içinde safsatadan ve kuruntudan başka bir şey olmadığını söyleyerek ateşe atılmasını önermesiyle zirveye çıkar. [26]

Bu yaklaşım, yeni pozitivizm, linguistik tecrübecilik ya da analitik pozitivism olarak da adlandırılmaktadır. Linguistik analiz temelinde bir metottur, oysa positivizm bir bilgi teorisidir. Bahsettiğimiz bu yaklaşımda da esas olan doğrulama ilkesidir. Linguistik felsefenin metafiziksel ifadeleri analizi ve pozitivizmin metafiziğin epistemolojik eleştirisinin birleşmesi potansiyel bir karşı birlik oluşturmaktadır. Somut savunusunu Viyana Çevresi'nin yaptığı bu yaklaşıma göre, metafizik, deneyle doğrulanabilir olanın ötesinde kalana ilişkin önermelerdir.

Bu tür önermeler bilgi olma savıyla dile getirilirler, ama deneyle doğrulanabilirlikleri sözkonusu olmadığından bilgi değildirler. Öyleyse bunlar bilimin ve felsefenin dışında tutulmalıdır. [27] Başka bir ifadeyle, doğrulama teorisine göre, bir önerme sadece ve sadece formal ("nitelik ya da sayılara dair soyut akıl yürütme", modern matematik ve mantığın modları) veya tecrübi doğrulamaya (varlık ve olaylara ilişkin tecrübi akıl yürütme) imkan sağladığı zaman anlamlı sayılabilir. Bu yüzden "Kangal büyük bir köpektir", "bazı elmalar kırmızıdır" gibi önermeler doğru önermelerdir. Ama "hiç bir şey yok olmaz" ya da "Kadir-i Mutlak bir Tanrı vardır","devlet, ilahi olanın yeryüzündeki imajıdır" (Hegel) gibi önermelerin bir anlamı yoktur. Mantıksal atomculuğu savunanlar anlamsızlığa indirgedikleri bu önermelerin sadece duygusal bir önem taşıdıklarını kabul ederler. Böyle bir öneme sahip olmalarını sağlamanın uygun yolu da şiirdir. Mantıksal pozitivistlerden R. Carnap, bu bağlamda Nietzsche'nin Böyle Buyurdu Zerdüşt'ünü metafiziksel uzanımları olan bu tür bir örnek olarak takdim eder.

Bu filozoflardan matematiğin kesin önermelerinden fazlasıyla etkilenen B. Russel dünyanın yapısını yansıtacak ideal mantıksal bir dil geliştirmeyi hedeflemişti. Russell'a göre kompleks önermeler atomik önermeler denen en küçük parçalarına kadar çözümlenebilirler. Bu önermeler, evrenin de nihai temel unsurları olan atomik hakikatlere işaret ederler. Dilin bu mantıksal analizine dayanan metafiziksel bakış açısı ve anlamlı önermelerin hakikatlere tekabül etmesi gerektiği iddiası Russell’in mantıksal atomculuğu olarak bilinen şeydir. Russell’in dilin yapısıyla ilgilenmesi onu, önermelerin gramatik yapısı ve mantıksal formu arasında ayırıma gitmeye yöneltmiştir. Mesela John uzundur ve John iyidir, önermeleri aynı gramatik yapıya fakat farklı mantıksal formlara sahiptir. Bu ikisi arasındaki farkı görememe, John'un iyilik niteliğinin, onun uzunluk karakteriyle aynı olduğu gibi bir hataya götürecektir. Bu da felsefedeki karışıklıkların baş sorumlularındandır.

Felsefenin görevinin "dil tenkidi" ve düşüncelerin netliğe kavuşturulması olduğunu söyleyen Wittgenstein, Russell'in mantıksal atomculuğunu yansıtacak şekilde şunu iddia ediyordu:

Dünya nihai olarak basit gerçeklerden mürekkeptir ve dilin görevi de bu basit gerçekleri resmetmektir. [28] Anlamlı olmak için, dünya hakkında kurduğumuz cümleler resmedilebilen basit hakikatlere benzer bir yapıya sahip olacak şekilde linguistic ifadelere indirgenebilecek cümleler olmalıdır.

Wittgenstein ilk dönemlerinde sadece hakikatleri resmeden önermeleri -bilimsel önermeleri- bir gerçekliğe tekabül edecek şekilde anlamlı saymıştı. Metafiziksel, teolojik ve ahlaki cümleler tekabül ettiği gerçeklik alam açısından anlamsız sayılmıştı.

Russell ve Wittgenstein'i takip eden Moritz Schlick ve Rudolf Carnap analitik ve Hnguistik felsefenin tarihinde önemli bir bölüm açtılar. Bu pozitivistlere göre felsefenin görevi anlamın netliğe kavuşturulmasıydı, yeni hakikatlerin keşfi değildi (bu bilim adamlarının görevidir) ya da hakikatin kapsamlı bir anlatımını vermek de değildir (geleneksel metafiziğin yanlış bir şekilde yapmaya kalkıştığı gibi).

Pozitivistler anlamlı iddiaları iki sınıfa ayırmışlardır:

Analitik önermeler ve empirik önermeler. Mantık ve matematiğin önermelerini içeren analitik önermeler cümleyi oluşturan terimlerin tamamının anlamlarına bağlı olarak doğruluk ve yanlışlık testinden geçirilebilecek ifadelerdir. 2+2=4 eder, önermesi birincisine örnek olarak verilebilir. Anlamlı önermelerin ikinci türü dünya hakkında en azından prensipte duyu tecrübesiyle doğrulanabilen ifadeleri içerir. Gerçekte bu tür önermelerin anlamı bunların doğrulanmasının empirik metoduyla özdeşleştirilmektedir. Anlamın bu şekilde doğrulanma teorisi, pozitivistlere göre, bilimsel teorilerin anlamlı ve hakikate uygun, metafiziksel ve teolojik olanların ise gerçek karşılıkları olmayan boş teoriler olduğunu gösterecektir. [29]

Mantıkçı pozitivistlerin bu doğrulama teorisine en ciddi eleştiri Kari Popper'dan geldi. [30] Ona göre, her olgu ve olayı açıklayacak güçte olduğunu öne süren bir teori aslında fazla bir şey söylemiyor demektir. Bu sözüyle Popper psikolojizm, naturalizm, indüksiyonizm ve mantıksal atomculuğa karşı çıkmış oluyordu. Bu teorilerdeki doğrulama ilkesi yerine, Popper yanlışlama denilen bir metodoloji yerleştirmeye çalıştı. Kari Popper'in verdiği anlamıyla yanlışlarna; bilimin doğrulanamayan, sınırsız eleştiriye maruz kalmış abartılı tahminlerle geliştiğini varsaymaktadır ve bilimin her türlü önermeyi kendileri de yanlışlanabilen bilimsel kriterlerle doğrulamaya çalışması yanlıştı. Sadece gözlemlediğimiz olaylarla çatışma kapasitesine sahip hipotezlerin bilimsel sayılmasına izin verilmektedir. "Altın hidroklorik asit içinde çözülür" ifadesi (yanlış olmasına rağmen) bilimseldir. "Bazı homeopathic ilaçlar işe yarar" ifadesi ise, kendi başına alındığında, (doğru olma ihtimali olmasına rağmen) bilimsel değildir. Birincisi bilimseldir, zira eğer dediğimiz doğru çıkmazsa bunu kaldırıp bir kenara koyarız; ikincisi bilimsel değildir, zira bu yanlış bile olsa, bununla çatışan gözleme dayalı bir haberle karşılaştırana dek bunu kaldırıp bir kenara atamayız. Yanlışlanamayan teoriler, uninstall seçeneği olmayan bilgisayar programları gibidir, sadece bilgisayarın beyninde yer kaplarlar. Yanlışlanabilen teoriler ise dünya hakkında söyleyebileceklerimi iyice zenginleştirirken yanlış olanı kontrol etme imkanımızı da artırmaktadır. Bilimsel teorilerle ilgili yapabileceğimiz tek şey yeni teoriler geliştirmek, mevcut hatalarını da ortadan kaldırmaktır ki bu yaptığımız da, başarılı olsa bile, hipotetiktir. [31]

Bu noktada Wittgenstein'in ikinci dönemi sahne almaktadır. Tractatus'ta daha önce söylediklerinin büyük bir bölümünü reddeden filozof, Philosophical fnvesligations'da (1953); linguistik analiz yöntemiyle önermelerin sadece hakikatleri resmetmekle kalmayıp bunun ötesinde daha fazla şey yaptığını ortaya koymaya çalışır- Filozof dil oyunları kavramını bu dönemde geliştirir. Bilim adamı, şair, teolog, örneğin farklı dil oyunları içinde bulurlar kendilerini. Dahası bir önermenin anlamı kendi konteksi içinde anlaşılmalıdır, başka bir ifadeyle bu önermenin kendisinin de bir parçası olduğu dil oyununun kendi kuralları içinde algılanmaya ve anlaşılmaya çalışılmalıdır. Felsefe linguistik, karışıklıkların doğurduğu problemleri çözmek için vardır ve bu tür problemlerin çözümünde anahtar normal dil analizi ve dilin uygun bir şekilde kullanımından geçer. Bu yaklaşımında Wittgestein, dili, çeşitli caddeleri, sokakları, eski ve yeni binalarıyla birşehre benzetir. Dili bir veya birkaç kalıba indirgemenin suniliğinden sözeder. Kurallara dikkat etmek kaydıyla dil, - tıpkı herhangi bir oyunda olduğu gibi - çeşitli şekillerde kullanılır, işte dilin anlamı, kullanımından çıkarılmalıdır.

Böylece metafizik bilimde ve felsefede istenmeyen, "bilimselliğin" karşısında hiçbir değeri olmayan boş bir kuruntu sayılmış, metafiziğin, yaklaşık ikibin yılda beri felsefede kendine bir yer edinme çabası da, onu bütünüyle bilgi dışına atan bir anlayışın karşısında büyük bir gerileme göstermiştir.

Metafiziğin bu şekilde dışlanmasının karşısında H. Bergson'u görürüz. Bergson metafiziği, mutlak olana ulaşmada başvurulacak bir bilme yolu olarak felsefenin merkezine koyar. [32]

Yirminci yüzyılın ikinci yarısı pozitivizmin sahneyi terketmesiyle metafiziğin yeniden sahneye çıkmasına şahit olmuştur. Tabii ki geri dönen, yüzyılın başlarında kovulmuş olan metafizikle aynı şey değildir. [33]

Mantıkçı pozitivistlerin, bir anlam ifade etmedikleri ve fonksiyonel olmadıkları, başka bir ifadeyle, tekabül edecekleri bir gerçeklik alanı bulunmadığı gerekçesiyle metafiziksel önermelere getirdikleri eleştiriler, metafiziği kırılgan bir zemine taşımıştır. Teolojinin yüzyıllarca metafizikle birlikte ele alınmış olması, Teoloji'yi de bu kırılganlığa ortak etmiştir. Oysa, dil analizi yöntemiyle metafiziksel önermelere getirilen eleştirilerin, teolojik önermelere uygulanması, başka sorunlar doğuracak olsa da, aynı sakıncaları doğurmayacaktır. Zira, Teolojik önermeler salt zihinsel ve a priori önermeler olmanın ötesinde, kişinin kişisel dünyasında bir anlama sahiptir ve en azından bu dünya içinde tecrübidir. Ve bu yönleriyle sözkonusu önermeler ontik ve egzistansiyel bir yapı taşırlar. Teolojik önermelerin bu yapısından hareketle ve aşağıda detayıyla vereceğimiz düzey farkı sebebiyle Teoloji'nin Metafizikten bağımsız olarak ele alınması zorunludur. [34]

 

2. Teoloji-Metafizik İlişkisi

 

Ortaçağ boyunca filozoflar metafizikle teoloji arasında bir ayırıma gitmemiş, tam tersine kullandıkları literatür itibariyle bu iki alanın birbirine karışmasına meydan vermişlerdir. Örneğin Kindi Metafiziği, gerçek olan her şeyin ilk sebebi olan ilk Hakikat'in ilmi olarak tanımlamakta; Farabi, el ilm u'1-İlahi olarak adlandırmakta ve alanına da alemin imkanı, sonsuzluk, zaman ve an, hareket ve mekan, zat ve vücud, Allah ve sıfatları, nefs ve aklı sokmaktaydı. İbn Sina bu konuda daha duyarlı bir ayırıma gitmiş, Allah'ın metafiziğin konusu olup olamayacağına dair sorduğu soruya şu cevabı vermişti:

"Bu iki yönden ele alınabilir:

Birincisi Allah'ın varlığı, ikincisi sıfatları açısından. Gerçek şu ki Allah'ın bir cismi yoktur, maddeden ve akledilir şekillerden aridir. Tabiatın konusu hareket ve durgunluğa tabi cisim, matematiğin konusu da soyut ölçülerdir; tıpkı Aristoteles'de olduğu üzere metafiziğin konusu da, varlık olması itibariyle varlık ve zaruri olarak onunla beraber olandır. Öyle ise varlığın türleri, arazları, teklik ve çokluğu, güç ve eylemi, cüzi ve külliliği, zarureti ve mümkünlüğü gibi şeyler metafiziğin konusunu oluştururlar." [35]

Peki, Aristoteles'in ilk Felsefe kavramı içerisinde ele aldığı konular sıralamasında gündeme gelen Metafizik nasıl oldu da teolojik alanla iç içe girdi?

Bu soru doğrultusunda bakıldığında, Aristoteles'in "ilk felsefe"sinin kapsadığı konuların sıraya konmasında fizik konularından sonra gelenler anlamında kullanılmış olan metafiziğin, giderek "doğa ötesi şeylere ilişkin" anlamına gelmeye başladığı görülür. Terimin anlamındaki bu farklılaşma, "sonra" (meta) sözcüğünün ilk kullanılışından farklı olarak "öte" (trans) anlamına; "fizik konuları" (physica) sözcüğünün "doğa" (physis) anlamına dönüşmesiyle oluşmuştur. Böylece Aristoteles'in, konusunu en genel anlamıyla "varlık olmak bakımından varlık" ve varlığa "özü gereği ait olan ana nitelikler" [36] diye belirlediği "ilk felsefe"ye verilen "metafizik" adı, uğradığı anlam değişikliğiyle ontolojiden theolojiye doğru bir yönelim içine girmiştir.

Metafiziğin bu yöne sokulmasında Aristoteles ve Platon'u Ortaçağ'a taşıyan kişi durumundaki Plotinus'un etkisi büyüktür. Plotinus'un varolanın yapısını, "Bir" den taşmayla (Emanation) yukarıdan aşağıya doğru inerek ve "düşmeye" uğrayarak oluşmuş "akıl" (nous), "ruh" ve "doğa" olarak açıklayan öğretisi, [37] varlık sıralamasında doğada varolanların varlıkça alt düzeyde kaldığını; buna karşılık doğada varolanlardan daha üstün ve doğadan ayrı varlıkların bulunduğu düşüncesini getirmiştir. İşte metafiziğin, "doğaüstü" varlıkları araştıran alan diye anlaşılmasının ve teolojiyle içice girmesinin başlangıcı buradadır. Buna bağlı olarak metafizik, doğanın üstünde, onu aşan varlıklara ilişkin soru soran bir alan olmuş ve değerce de üstün sayılmıştır. [38]

Bu metafiziksel-kozmolojik dualizm Tanrı'sal alanla ilgili büyük bir problem yaratmıştır. Böyle bir düalizmden hareket edildiğinde, hakikatin "dünyevi" ve "semavi", başka bir ifadeyle "tecrübe edebildiğimiz ve bir anlamda konrolümüz da olan" ve "tecrübe edemediğimiz yani bilgimize doğrudan açık olmayan" kinde düalist bir epistemoloji anlayışına ulaşılmış, buna bağlı olarak, algılayamadığımız dünya  tecrübe ettiğimizden dala anlamlı kabul edilmiştir. Teistik yaklaşımlar da hlinmeyene, bilinene karşıt olmak üzere, sürekli daha üstün bir değer atfetme yoluna gitmişlerdir.                                           

Metafiziğin teolojiyle ayrı tutulmasıyla birlikte neredeyse içiçe geçtiği Ortaçağ'dan sonra Metafiziğin geçerliliğini korumasıyla birlikte bir içerik ve amaç değişikliğine uğratıldığını görüyoruz. Bu değişimi gerçekleştirenlerin başında F. Bacon gelir. Bacon metafiziği, "ilk felsefe"den ayırıp ona fiziğin yanında doğa bilimi olarak yer vermiştir. Ona göre fizik, "madde ve hareket nedeni"ni araştırırken metafizik de "form ve amaç nedeni"ni araştıran bir doğa bilimidir. [39] Bacon'un getirdiği yorum, metafiziğin alanını "doğa üstü" veya "doğa ötesi" varlıkların ya da "varolanın ötesi"nin araştınlmasıyla ilgili değildir. Metafiziği bu şekilde bir doğa bilimi saymak bir bakıma onu teolojiyle olan içiçeliğinden ayırıp farklı bir yere koyma eğilimi gösterir.

Descartes, Tanrı'nın ve ruhun özünün bilinmesini "ilk Felsefe"nin kapsamında incelemekle metafizikle teoloji arasındaki ilişkiyi yeniden canlandırmıştır. [40] Ama Descartes'ta farklı olan şudur:

Tanrı, daha önceki düşünürlerin kabul ettiği gibi şeylerin varlık nedeni değil, bilgi nedenidir.

Böylece ontolojiye ilişkin araştırmalarla ortaya çıkıp giderek teolojinin kapsamına girmiş bulunan metafiziğe, onun bir bilgi alanı olmasını onaylatabilmek için bir nesne bulma çabası içinde yavaş yavaş epistemolojik bir alana doğru gidildiği görülür. Onyedinci yüzyıl düşüncesi, metafiziğin epistemolojik sorunlar çerçevesinde irdelenişini başlatmıştır, [41]

 

3. Metafiziksel Olmayan Bîr Teolojinin İmkanı

 

Metafiziksel düşünce çerçevesinde, insanın dünyanın yapısal prensipleriyle birlikte bu yapısal prensiplerin temeline koyduğu Tanrı hakkında da düşünce üretmekten geri kalmadığını biliyoruz. Bu belki zorunlu bir üretimdi. Ancak, insanın algı alanını aşan konularda yaptığı hatalarda bir düzeltmeye giden vahiy, acaba bu metafiziksel spekülasyonlarda aynı yöntemi takip etmemiş midir? Öyle görünüyor ki bu düzeltme hem argümantasyon tarzında, başka bir ifadeyle metafizikten bahsederken kullanılan mantıksal yapıda, hem de önermelerde başka dır deyişle anlam analizine imkan veren içerikte kendini göstermiştir.

Mesela, Aristoteles'in ilk Felsefe içerisinde andığı ve fizik ötesi olarak Orta Çağ'a taşınan alemle ilgili olarak üretilen düşüncede Aristoteles'in tek değerli (monolojik) mantığı kullanılacaksa bu durumda teolojik dilin paradoksal ifadeleri birer çelişik önerme olarak karşımıza çıkacaktır. Örneğin Allah teolojik dilde hem Zahir hem Batın olarak isimlendirilmektedir. Bu hem din dilinin kendi mantığı içinde hem de diyalojik mantık anlayışında bir anlama sahiptir. O halde vahyin kedinden önceki bir metodolojik kullanımı ve bunun yardımıyla elde edilen verileri düzeltmesi, bir anlamda teolojinin metafiziğin hem yönteminden hem de verilerinden bağımsızlaştırılmsı demektir.

Çalışmanın içeriği, Aristotelyen mantığın neden bazı İslamalimleri (örneğin İbn Teymiye) tarafından reddedildiğini detaylandırmaya izin vermez. Ancak şu kadarını söylemek mümkündür:

Aristoteles'in beş tümeli ve on kategorisininin tikel varlıklara dayanması ve varlıktan ziyade varolan/somut varlıklara tekabül etmesi teolojik olandan, vahyin yönlendirdiği şekliyle bahsetmeyi engelliyordu. "Kilise bütün Aristo mantığını değil de, sadece Kategoriler, önermeler ve I. Analitiklerin 7. bölümüne kadar olan mantık konularına izin veriyor, bundan sonrakilere ise sınırlama koyuyordu". [42] Aristoteles'in ikinci Analitikler'den sonraki kısmının bu eserlerin ilk tercüme edildiği dil olan Süryanicenin eğitim dili olduğu Hıristiyan medreselerinde okutulmasının yasaklanmış olması da, somut ve soyut kategori anlayışına dayalı bir izah tercihine bağlı olarak ortaya çıkmıştır. Yine Aristoteles'in şartlı önermelere hiçbir değer atfetmemesi, Kutsal Kitaplarda yer alan şartlı önerme modundaki ifadeleri de tartışmalı hale getirebilmekteydi. [43]

Çağımızda Kelamcıları metafiziksel olmayan bir Teoloji geliştirme teşebbüsüne iten temel etken ise, linguistik felsefenin metafiziğe getirdiği eleştirilerdir. Bu eleştiriler epistemolijik temele dayandığı için, dinsel doktrinin epistemolojik önemi ve değeri yeni bir Teolojinin öncelikli hedefi olarak benimsenmiştir. Geliştirilmeye çalışılan bu Teoloji bir anlamda Linguistik Teoloji formatı taşımaktadır.

Teologlar arasında, metafiziksel olmayan ya da metafizik karşıtlığı yapan bir pozitivizmin, teolojiyi metafiziğin elişi ya da hizmetçisi olmaktan kurtaracağını savunanlar mevcuttur. Metafiziksel teolojinin ölümünün, vahiy, iman ve tarih gibi canlı alanlarda din dilinin kendini daha iyi göstermesine ve aktif olmasına zemin hazırlayacağını söylerler ve bunu da ya (1) felsefenin içerik yönünden ilişkisini reddederek ya da (2) linguistik tecrübeciliğin değişik formlarını benimseyerek yapmaya çalışırlar.

Felsefenin Teolojiyle içeriksel hiçbir bağının olmamasını savunanların başında Kari Barth gelmektedir. Barth felsefeyi meşru bir insan teşebbüsü olarak görmekte, ancak İncilin dogmatik yapısıyla ilgili söyleyecek bir şeyi olmadığını ifade ederek, Metafizik'in Teoloji'yi yabancı ketegorilerle aldattığını iddia etmektedir. Barth'ın bu metafizik-karşıtı teolojisi "teolojik pozitivism" olarak adlandırılmaktadır. [44]

Linguistik tecrübecilik yöntemini benimseyen ve kendilerine felsefi kelamcılar adını veren bazı kelamcılar ise, felsefi yaklaşımı benimsedikten sonra, Barth'ın aksine felsefenin teoloji üzerinde maddi etkisi olduğunu kabul ederler. Bu yaklaşımı üç ana başlık altında irdelemek mümkündür: [45]

 

3a. Farklı Dünya Görüşleri Teorisi

 

Richard Hare'e göre, inanan bir insan, bir takım boş ve anlamsız hükümlere bağlanmış olmaz. O, her şeyden önce, belli ve köklü bir tutum (blik) içinde olan bir kimsedir. Bu tutum, yapma bir tutum değil, ona son derece anlamlı ve önemli görünen bir tutumdur; bir "zihin halidir". İnananla inanmayanı birbirinden ayıran, işte bu tutumun varlığıdır. Egzistansiyel unsurların ağır bastığı bu yaşama siyasetinde sıradan doğrulama ve yanlışlama faaliyetinin katedeceği fazla bir mesafe yoktur. [46]

Hare, herkesin bir dünya görüşüne (blik) sahip olduğunu ve hiç kimsenin dünya görüşünün diğerininkinden daha geçerli olmadığını ileri sürer. Hare, geliştirdiği bu teoride, din dilinin geçerliliğini ispatlamaya çalışır ve sadece dini inançların değil, bütün dünya görüşlerinin doğrulama ve yanlışlama konusunda aynı sıkıntıları yaşadığı varsayımına dayanır. [47]

 

3b. Kutsal Dilin Otoritesi

 

Maclyntre'ye göre felsefenin bütün görevi teolojik dilde görülen çelişkileri keşiftir. Teolojinin görevi de bu çelişkilerin sadece görünürde olduğunu, gerçekte hiçbir çelişkinin bulunmadığını linguistik yöntemleri kullanarak ispattır.

Maclyntre'ye göre, Teoloji'nin metne yaklışımında dilin bir otoritesi vardır. Teolojide itaatimizi gerektiren bir otoriteye sahip olduğu için, Tanrı'nın beyanına inanırız. Bu, Tanrı'ya rasyonel bir açıklama ve delil yardımıyla yaklaşmanın mantıksal olmadığı anlamına gelir. Buradaki tek yaklaşım aracı kişisel güvendir, bu güveni yaşamımız için nihai bir otorite kabul ederiz ve tabiatı icabı yargılanamaz olan nihai bir kriteri benimseriz. Bu kriter de Tanrı'nın kendisidir. Böylece felsefe ve teoloji farklı alanlarda çalışırlar. [48]

Ancak bu durumda, bir dinin mensupları, kendi ruhsal tecrübelerine ve bağlandıkları dinin kutsal metninin otoritesine dayanarak, dinlerinin evrensel kabul görmesini başkalarından talep edebilirler mi? Dinsel görüşler, Natural Teoloji'ler başka bir ifadeyle insanın ilahi olan hakkında ürettikleri metafiziksel spekülasyonlar sebebiyle birbirinden farklılık gösterirler. Bu durumda, bu kabulleri ve bunları kabul yönünde yapılan çağrıları hangi temele dayalı olarak yargılayacağız? [49]

 

3c. Teolojik Dilin Farklılığı

 

Metafiziksel ve metafiziksel olmayan yaklaşım arasında ara bir yaklaşımı lan Ramsey'de görürüz. Ramsey linguistik kampta yer alır ve din dilini analizde çok tekniktir. Belki de linguistik problemlere fazla dalması onu metafiziksel bir yöne yöneltmiştir. Ramsey din dilinin garipliğini, farklılığını ön plana çıkarır.[50]

Ona göre, din dili, dini tecrübenin farklılığına uygun olarak farklı olmalıdır.

Bağlılığı ateşleyen bir farkındalık dinsel bir tecrübenin temel özelliğidir. Bu farkındalık ya da ayırda varma da algıya bağlıdır, daha fazla algı, daha fazla farkındalık demektir.

Ramsey'e göre iki tür bağlılık veya teslimiyet/kabül vardır:

Matematiksel veya kişisel olmayan kabuller ve teslimiyetler geometrik aksiyomların kabulü.

Kişisel veya yarı kişisel olan kabuller ve teslimiyetler sevilen birisine bağlılık gibi.

Dinsel bağlılık bütün evrene total bir bağlılık olduğu için hem birinci hem de ikinci türü içinde barındırır. Dinsel durumlar da o halde empirik durumlardır. Ve bu emprik durumlar içinde dil, dinsel farkındalığımızı ortaya çıkarmak ve evrene total bir bağlılık, teslimiyet göstermek için kullanılır. Bu farklı durumlarda kullanılan kelimeler de, görme ve tepki de bulunma da farklı bir mantığa sahiptir.

Ramsey'e göre din dilinin farklı bir mantığı vardır. Din dilindeki bu linguistik farklılığı 'Ben' zamirinin kullanımında görebiliriz. Ramsey 'Ben' zamirinin 'Tanrı' kelimesinin anlaşılıp yorumlanması için uygun bir model olduğunu söyler. Solipsizmin mantıksal ilkel bir metafizik yaklaşım olduğunu söyleyen Ramsey, metafiziksel bir teoloji kurmak için bu Kartezyen başlangıç noktasına dayanır. "Ben varım" ifadesi, ister objektif (kişisel olmayan), isterse sübjektif (kişisel) olsun bütün linguistik kullanımlarımız için kaçınılmaz bir konteks sağlar.

'Ben' zamirinin her birimize tamamen ne anlam ifade ettiğini söylemek için önce gözlem/tecrübe dilinden başlarız ama daha sonra 'Ben'in içini dolduran her şeyin gözlemlediğimizden ibaret olmadığını anlar ve onu ortaya koymaya çalışırız. Aynı şeyî Tanrı için de yaparız. Teolojinin temel problemi, bu tecrübi/ gözlemlenebilene ait dili kısmen bu tecrübeyi aşana birebir uyacak ve uygun düşecek şekilde nasıl kullanacağımızla ilgilidir.

Ramsey'in bu yaklaşımı, Mantıksal Tecrübecilik olarak adlandırılmaktadır. Ancak, Mantıksal Tecrübeciliğin Teolojiyi metafizik özlerden yoksun bir şekilde 'kuru lafızlar' haline dönüştürdüğü yönünde eleştiriler yapılmaktadır. [51]

 

4. Analitik Felsefe ve Teoloji

 

Metafizik ve Teoloji arasında bir ayırıma imkan verdiği varsayılarak analitik felsefeye daha farklı yaklaşımlar sergileyenler de olmuştur. Bunların başında William F. Zuurdeeg gelmektedir.

Analitik felsefenin teoloji için avantaj ve dezavantajlarını ele alan William F. Zuurdeeg [52] ilk avantaj olarak bilim, felsefe ve aksiyoloji (değer kuramı) arasında pilan çağdaş ayırımın getirdiği netliği görür. [53] Zira düşünce tarihi her zaman bu üç alanın birbirine karıştığı bulanık bir ortama şahitlik etmiştir. Güneş sistemine dair soruların yanında insani değerlere dair sorular da aralarında bir ayırım yapılmadan filozoflar tarafından cevaplanmıştır. Bacon ve Descartes'Ia modern felsefenin antik felsefeden ayrılmaya başlamasını takip eden bilimsel devrimle ve arkasından da bu iki alanın, bilim ve felsefenin ayrılmasını doğurdu. Yirminci yüzyıl felsefesi de felsefe ve aksiyoloji arasında benzer bir ayırımı getirdi Zira analitik filozoflar estetik, etik ve din dilini gerçekliğe tekabül etmeyen ve duygusallığın hakim olduğu bir alan olarak tasnif etmişlerdir.

Bu yeni yaklaşım Zuurdeeg'e göre teolojinin lehinedir, zira bu durum teolojik dili felsefi problemlerden kurtarmaktadır, bu da teolojiye otonom bir alan açmaktadır.

Felsefeye bu yaklaşımın ikinci avantajı şudur:

Felsefenin dinsel ve ahlaki dili bir kenara bırakması gerektiği yönündeki analitik iddia, metafiziksel veya teolojik sistemleri kurmanın ya da onları haklı çıkarmanın felsefenin işi olmadığı gibi bir sonucu doğurur. [54]

Analitik felsefenin ilk dezavantajı, Zuurdeeg'e göre, tüm dillerin anlam ve doğruluğuyla ilgili olarak yaptığı teşebbüslerde mantıksal analizleri kullanmasıdır. Ona göre matematikte ve tecrübi bilimlerde mantıksal analiz uygundur, ancak şiir, ahlak ve din dillerinde bu hiç de uygun değildir. Ahlak ve din mahiyetleri icabı egzistansiyeldirler (veya başka bir yerde ifade ettiği şekliyle "iknaidirler") [55] ve dolayısıyla matematik ve bilim gibi aynı tür analize tabi tutulamazlar. Zuurdeeg'in bu ifadesi bu iki alana ait dilin alogical olduğu dolayısıyla bu alanlarla ilgili dile ve kullanımına ait kuralların da konulamayacağı gibi tartışmalı bir sonuca götürür.

Zuurdeeg'in analitik yaklaşıma dair ikinci eleştirisi, egzistansiyel felsefenin meydan okumalarına cevap verememiş olmasıdır. Egzistansiyel felsefe rasyonel olmayan varlıklar arasındaki ilişkiyi ele alır, ve analitik felsefe bu rasyonel olmayan varlıkların (insanın temel ilişkileri) yorumunda hiçbir şey yapamamaktadır.

Zuurdeeg'in konumunu değerlendirirken en az üç temel soru sorulmalıdır:

Teoloji ve dîn dilleri otonom olarak görülecekse ve böylece mantıksal analiz ve değerlendirmeden bağımsız duracaksa, bunların anlamlarını belirlemede hangi kriterler kullanılacaktır? Zuurdeeg çoğu dinsel kavramın dinsel kullanımını belirleyen kuralların olmadığını söyler. Ama bizim dinsel olarak düşünmemize ve konuşmamıza imkan sağlayan, bu kuralların ve kullanımların dolaylı olarak öğrenilmesidir.

Zurdeeg kişisel ve dinsel tecrübelerin tabiatları icabı rasyonel olmadıkları için rasyonel analize tabi tutulamayacaklarını iddia eder. Ancak bu ifade karmaşa yaratır. Temel hakikatler, haller ve ilişkiler ne rasyoneldir ne de irrasyonel, bunlar sadece oldukları gibidirler. Ancak insanların bu tür entiteler hakkında konuşması ve onları tanımlaması için bazı kurallar koyması, aksi taktirde bunların iletişime konu olamaması sebebiyle anlamsız diye hüküm giymesi gerekir. Zuurdeeg ve diğerleri sanki mantıksal analizin dışında bir başka analiz daha varmış gibi davranmaktadırlar. Maalesef varsaydıkları bu analizin nasıl yürüdüğünü asla gösterememektedirler. Gerçekte dilin kullanıldığı böyle bir süreç zorunlu olarak mantığı içerecektir. Öyle görünüyor ki "mantıksal olmayan analiz" anlamdan mahrum bir analiz olacaktır.

İkinci olarak, ve aynı paralelde bir başka sorun şudur:

Öyle görünüyor ki genel olarak tecrübeyi ve genelde de vahyi değerlendirmede mantığı kullanma korkusu, mantığın mahiyetini yanlış anlamaktan kaynaklanmaktadır. Mantığın kanunları özü itibariyle sembollerin kullanımını düzenleyen kurallar bütünüdür ve bunlar vasıtasıyladır ki semboller iletişimde etkili hale gelebilirler.

Din dilinde netlik peşinde olmanın bir anlamı yoktur demek, gerçekte din dilinin iletişim kurma gibi bir hedefi olmadığını, dolayısıyla bir dil de olmadığını söylemektir.

Üçüncü olarak, ileri sürülen bu otonomi din dilinin iddialarını yargılama ve değerlendime aracı olarak mantıksal kriterlerin reddedilmesini de gerektirir. Bu teologların tavırları Hıristiyanlığın temel kavramlarının açıklanamayacak bir forma büründürülmüş olmasıyla yakından ilgilidir.

Hükümleri değerlendirmenin tabii ki tek kriteri mantık değildir, ama bir kriterdir ve bunun din dilinde bir kenara bırakılması doğru değildir. [56]

 

5. Teolojik Dil ve Metafizîksel Dil Farklılığı

5a. Ebedi cevherlerle değil, olayların diliyle konuşan Tanrı

 

Bizim teolojik dille ilgili modern problemimiz, bu dünyanın ötesi ve içerdikleri hakkında anlamlı ve makul hükümler koyamayacağımız iddiasından kaynaklanmaktadır. Bu noktada yine insanın sınırlılığı gündeme gelmektedir. Sınırlı oluşunu kendisi tecrübe eden insanın, tecrübe edilemez hakkında kurduğu teolojik içerikli hükümlere ne kadar güven duyabiliriz? İnsanın teolojik terimler kullanmasının tecrübi temeli eğer insanın sonluluğu ise, o halde sonluluk gerçeği de kullanılan bu dille ilişkilendirilmelidir. Bu bizi şu noktaya getirecektir:

Daha önce kurulan kozmolojik dualizmin yerini tecrübe(ler) ve bunların sınırlı oluşu dualizmi alacaktır. Böylece teolojik argümantasyonumuzun alanı da farklılaşacak, varılacak yargılar herkes için bir anlam ifade edebilecektir. Kozmolojik düalizm metafiziksel önermelere zemin hazırlarken, tecrübi düalizm teolojik önermelere zemin hazırlar.

İman ve bunun entelektüel yorumu ve diyalektiğini içeren teolojide, insanın Tanrıyla doğrudan karşılaşması sözkonusudur, filozofun yorumunun çok etkin, tanımlayıcı ve belirleyici olduğu metafizikte ise böyle değildir.

İmanda ve teolojide Tanrı zamansız ve zamandışı cevherler kanalıyla iş yapmaz, olayların diliyle konuşur ve kendini doğrudan olaylarda gösterir.

Dinlerin Tanrı öğretileri pratik ve pragmatik amaçlıdır. Hiçbir din Tanrı'sından ilgisiz bir şekilde, bir etki ve fonksiyona tekabül etmeyecek şekilde bahsetmez. Teolojik dilin amacı hiçbir şekilde sadece Tanrı hakkında bilgi vermek olamaz. Bu anlamda dinler enformatif değildirler. Tersine mensuplarından Tanrıyı sevmelerini, ona ibadet etmelerini, ona güvenmelerini isterler ve bu akıların her birinin de tekabül ettiği pratik bir alan vardır. Bu yüzden Tanrı kelimesi nötr olarak descriptif değildir. Aksine bağlılığı ateşleyen ve nihai endişelerimizi dindirmede sürekli atıf alanları açtığımız bir referans dünyasıdır.

Bu noktada Tanrı'nın zatını ve zatını tanımlayan sıfatların değil, Allah-alem arasındaki ilişkide fonksiyonel olan ve insan yaşamının her alanında aktif olan isimlerinin teemmül konusu yapılması gerekir. Bu anlamda insanlar, aç olanları doyurmak suretiyle Allah'ın Razık ismini, başkalarına güven vererek Mü'min ismini, insanları tutsak eden bütün maddi-manevi bağlardan onları kutrararak özgürlüğe kavuşturan ismini, vs. tecelli ettirmelidirler. Metafizikten çok farklı olarak Teoloji, ayağı yere basmayan tartışmalardan, bu tür pragmatik (içinde yaşadığımız hayatla birebir ilişkili) yaklaşımlara kayacaktır.

Teolojik önermeler pragmatik bir gaye güderler. Bu önermelerin öncelikli gayesi;

Duygulan harekete geçirmek ve insanı eyleme yöneltmektir; bu suretle bu önermeler insanın doğru olduğuna inandıkları şeye pratik bir bağlılık göstermelerini sağlar.

Birlikte hareket etmeye teşvik etmek ve böylece bu teolojik önermelere bağlı ortak bir cevap kanalıyla toplumsal bir bilinç yaratmaktır.

Dilin normal kullanımıyla açıklanamayan tecrübi yaşantılar için ortak bir dil kullanımının yolunu açmaktır.

Kelam'ın şu bilgi tanımı teoloji ile metafizik arasında olması gereken ayırımın ipucunu da vermektedir. Bilgi "ilimle nitelenen kişinin sağlam ve mükemmel bir fiile sahip olmasını sağlayan şeydir". [57] Bu tanım, teolojik bilginin eyleme dönük olmasına zemin hazırlayan ve böyle bir motivasyonu teolojik üretimin temeline koyan bir yaklaşımı sergiler.

Tanrı'yı yücelerdeki bir varlık, özel bir varlık, ens realissimum gibi klasik terminolojinin terimleriyle tanımlayacak olursak, eleştirdiğimiz klasik metafiziğin Tanrı tanımlamalarına geri dönmüş oluruz. Tanrı kendi dışındaki varlıklarla ilişkisi dikkate alınarak, yarattığı insanlardaki yetkinlikler, eksiklikler, kaygılar ve daha birçok özellik gözönüne alınarak yorumlanmalıdır. Hem dış alem tecrübesinden (emprik yaklaşımdan) hem de egzistansiyel temelli anlam arayışlarından uzak olarak Tanrı hakkında a priori yargılarda bulunmak en azından Teoloji için eksik bir yaklaşım olur. Klasik Kelam'ın bilgi teorisini akıl (a priori yargılar), tecrübe (beş duyu) ve doğru haber olarak belirlemesi son derece isabetli bir yaklaşımdı. Ancak teorisini oluştururken bilgi kaynakları arasında bir hiyerarşi kurmazken, bilgi kaynaklarının sağladığı veriler arasında böyle bir hiyerarşi koydu. Doğru bir haberi bir kenara bırakırsak, tecrübeye karşı a priori yargılara öncelik verdi ve tecrübeyi a pnori hükümlerimizin ispatı ve doğruluğunun sağlanması için aracı bir konuma indirdi. Eşyanın hakikatinin varlığını (septiklere karşı tecrübi verilerin birer bilgi kaynağı olabileceğini) ispat ederken, bununla sadece Tanrı'nın varlığına gitmeyi, eşyayı bir sağlama aracı olarak kullanmayı hedeflemişlerdir. Bu yaklaşımda epistemoloji, aslında ontoloji kılığına büründürülmüş bir bilgi felsefesi özelliği taşıyordu. Zira eşyanın hakikatine inanmak, eşyaya dayalı emprist ve realist bir felsefe geliştirmeyi de gerektirirdi.

Descaites'in gerçekleştirdiği ispat yöntemi de teorinin bu noktasına çarpıyordu. Descartes'in ispat yönteminde; düşünen insan Tanrı eşya (kozmoz) maddi ben, şeklindeki dörtlü yolda Tanrı, gerçek ve değişmez bilgi kaynağımız olan eşyanın güvenirliğini sağlayan, onun bizi yanıltamaz bir kaynak olmasına imkan veren bir sağlama aracı konumuna indirgediği için eleştirilmiştir. Teolojiler ve Ortaçağ metafiziğinin yaptığı ise bunun tersiydi. Eşya sadece bir araçtı ve kozmolojik düalizm çerçevesinde a priori bilgilerimizin alanıyla karşılaştırıldığında daha aşağı bir seviyede bulunuyordu.

Burada konuyu irdeleme tarzımızın Tanrı'yı ispat gibi bir hedef taşımadığını tekrar vurgulamak, isterim. Zira Tanrı'nın Vacib u'1-Vücud olduğu hem Teolojinin hem de Metafiziğin bir önkabulüdür. Bir şeyin zorunlu olarak varolduğunu söylemek ise onun varlığına dair bilgimizin yalnızca indüktif ve deneysel olamayacağını, a priori yargıların da egzistansiyel kaygıların da, burada rol alması gerektiğini ifade eder. [58]

 

5b. Teolojik dilin egzistansiyel yapısı

 

Metafiziğin kullandığı dilin dışında Teoloji, egzistansiyel bir dil kullanır. Egzistansiyel Teoloji'ye göre Teolojik dil ne emprik dünyaya işaret eden bir dil, ne de tanımlar arasında ilgi kuran analitik bir dildir. O köklü bir kanaate dayalı bir iç tutumun ifadesidir.

Din dili egzistansiyeldir, zira, Tanrı hakkında konuşma, içine bizim de katıldığımız bir süreçten bahsetmektir. Bunun için Tanrı hakkında konuşma nötr, spekülatif bir eylem olmanın ötesinde içinde olumluluk taşır. İnsan, yalnız düşünen, hüküm veren bir varlık olarak değil, duyan, anlayan ve ardından yaşayan bir varlık olarak gözönünde tutulmalıdır. Bu tutum, din dilini kognitifliğin ötesine geçirir.

Burada en büyük güçlük Tanrı'ya ilişkin atıflara açıklık kazandırmak veya referansların tesbit edilmesidir. Tanrı'ya ilişkin referansı O'na kelimelerin sözlük anlamıyla işaret ederek veya tasvirler yaparak tesbit etmemiz mümkün değildir. Zira O'nun "biricik" veya zaman ve mekandan münezzeh olduğunu da söylüyoruz. Zaman ve mekandan münezzeh olmanın, zaman ve mekanın birlikteliğinin oluşturduğu boyutu algılayan zihnin algıladığı ve oluşturduğu kavramlar ve terimlerle ifadelendirilmesi nasıl mümkün olacaktır? Bu isimlendirmede referans noktası, insanda varolan ve zaman ve mekana bağımlılığın en az düzeyde bulunduğu soyut nitelikler olabilir.

Bu konuda insanların salt maddi terimlerle tahlili mümkün olmayan niteliklerini gözönünde bulundurmak suretiyle neye işaret ettiğimiz konusunda belli bir fikre ya da kanaate uluşmamız mümkündür. Sevme, güvenme gibi mekandan nisbeten bağımsız niteliklerimizi gözönünde bulundurarak mekandan münezzeh olan varlık hakkında, yani belirli bir yönde kavranabilir olanın ötesinde bulunana ilişkin bir şey elde ederiz, işte Tanrı hakkında konuşma, anlamlılığını buradan elde eder. [59]

Konuştuğumuz dilin yapısı, dünyayı algılama tarzımız üzerinde güçlü bir etkiye sahiptir (Sapir-Whorf hipotezi). Bu da linguistik rölativite demektir. Bu ligustik rölativite hipotezi, farklı dil arkaplanına sahip insanların kendi dillerinin yapılarının onlara sağladığı birbirinden tamamen farklı tecrübeler sebebiyle ayrı dünyalarda yaşadıklarını ileri sürmektedir.[60] Örneğin Eskimo dilinde, Inuit, farklı car türlerini gösterecek bir çok kelime mevcuttur. Linguistik rölativitenin kabullerine göre Inuitçe konuşanlar farklı kar türleri arasındaki fiziksel farklılıkları orijinal olarak algılamış olmalıdırlar ki bunları ifade edecek kavram çeşitliliğine sahipler. Başka bir dilde sadece elinizdeki kar sözcüğüyle farklı kar niteliklerini göstermek mümkün olamayacaktır. Biraz aşırıya taşındığında bu teori bizi, kendi dilimizin tutsakları olduğumuzu kabule zorlayacaktır. Kendi dillerinin tutsakları olan insanların, Tanrı hakkında doğru bilgi üretme, sağlam bir bakış açısına sahip olma ihtimali nedir?

Öte yandan bizim dilsel ifadelerimizin dışında hayata dair bakış açılarımız vardır. "Bakış açıları" bizim temel varsayımlarımıza veya eşyanın mahiyetine ilişkin kayıtsız şartsız önkabullerimize ve görme biçimlerimize işaret ederler. Bunların bilgi verici yönleri olduğu kadar değer koyucu ve irade ile ilgili yönleri de vardır. Dil ise bu bakış açısının ifadesidir. Yani biz her türlü konuşmamızda belli bir bakış açısını yansıtmış oluruz. Ancak, bakış açılan bizim hayat karşısındaki topyekun tavır alışımızın bir ifadesi olsa da nihai değildir. O halde kendi içimizde de sürekli bir rölativite vardır. Bunu Tanrı hakkında konuşmanın temeli yapmak ne kadar tutarlılık olacaktır?

Şüphesiz, Tanrı kelimesinin bir anlamı varsa, bunun ne olduğunu söyleyebilmen, farklı kelime ve cümle kombinezonlarıyla tanımlayabilmeliyiz ve bu yüzden de bu cümlelerimizi kontrol eden ve Tanrı'ya yaptığımız atıfların uygunluğunu sağlayan bazı prensipler bulmalıyız.

Peki dilin uygunluğunu denetleyen prensipler nelerdir? Tanrı hakkında düşünen kişi, Tanrı hakkında kullanılan ve kişisellik ifade eden kelimelerin literal olmadığını bilir. "Gökteki Babamız" ifadesini kullanırken bunun fiziksel babalık olmadığını bilir. Ama gökteki yeğenimiz dense buna da itiraz eder. O halde bu iki kullanımdan hangisinin makul olduğuna karar veren mekanizma nasıl işlemektedir?

Buna verilen bir cevap, Tanrı'ya atfettiğimiz isim ve sıfatların uygunluğunu kontrol eden unsurun, antropolojik ve ahlaki boyutlarıyla insan düşüncesi olduğudur. Bu, bütünüyle sübjektifliği de gerektirmez. Zira objektiflik paradigmasını temeline koyan matematiksel bilimler bile insan teşebbüsü olarak algılanabilir. Ki burada insanın önermeleri sıradan tecrübelerinin verilerinden Çıkanlan sonuçlardır ya da birer inşadır. Ve insanın bu çıkanmları ne kadar teknik olursa olsun tanımlanabilir olma özelliğine sahiptir. Ancak dinsel bir inancın objesi olarak Tanrı ve bilimsel bir kabul arasındaki büyük fark şudur:

İkincisi hakkındaki varsayımlarımız,

1) Benzer konuşma kurallarıyla kontrol edilirler ve başka araştırmacılarca da anlaşılabilirler,

2) Bazı deneysel sonuçlara mantıksal adımlarla destekli gidilir ve

3) Bu sonuçlar öyle bir tanımlanır ki bunların lehinde ve aleyhinde olabilecek tanımlamaları ve delilleri hemen farkedebiliriz. Tanrı'nın varlığını olumlayan (ya da olumsuzlayan) varsayımlarımızda böyle bir özellik verilemeyecektir. [61]

 

6. Teolojik Gerçeklik ve Tanrı'ya Dair Bilgimiz

 

Teİzmin sunacağı bir Tanrı doktrini şu konularda net olmalıdır? İlk olarak "Tanrı" kelimesi, gözlemlenebilir (ya da teorik olarak gözlemlenebilir olan) evreni oluşturan realitelerin toplamından başka bir şeye veya kimseye işaret etmeli veya daha iyi ifadesiyle böyle bir kimseyi isimlendirmeli midir? Bunun cevabı şüphesiz, evettir. Ancak Zorunlu Varlık olan Tanrı'ya dair bilgisel çıkarımlarımızın, diğer varlıklar hakkındaki çıkarımlarımızdan farklı olması da bu iki varlık kategorisi arasındaki farkın gerekliliği kadar gereklidir. Zira, Tanrı diye isimlendirdiğimiz varlık, sadece diğer varlıklardan ve gerçekliklerden farklı değildir, varlıkta ve gerçeklikte de farklıdır. Tanrı kelimesini kullanmak ve başkalarının da anlamlı bir şekilde kullandığını bilmek, dünyanın gerçekliğinin, dünyadaki gerçekliklerle tüketilmediğini ve "orada", "bunun ötesinde", "başka bir seviyede" vb. mantıksal (tecrübi değil) semboller "gerçeklik" kavramına adil davranmamız gerekirse kaçınılmaz olarak karşımıza çıkacaktır.

İkinci olarak, vahiy geleneği içindeki bir mümin, Tanrı kendisini dünyaya açtığı için, Tanrı hakkında bilginin imkanına inanacaktır. Tanrı her zaman Yaratıcı ve Vahyedici olarak bizimle ilişkilidir ve her yerdedir. Bu sebeple evren her zaman potansiyel sembollerle donatılır ve bu semboller, Tanrı hakkındaki bilgimizi alevlendirir. Tanrı gerçek olduğundan ve gerçekle ilişki kurduğu için, illüzyonlar ve kurgulamalarda değil, objektif realitede bulunabilir.

Bu durumda, Tanrısal olana dair bilgi elde etmemize zemin oluşturan anahtar kavramlar, "yaratma" ve "vahiyedir. Yaratma sembolü bir hakikat olarak, Tanrı'nın dışındaki gerçekliklerin varlığının nihai olarak Tanrı'ya bağımlı olduğu varsayımına dayanır. Bu yüzden bu "başka" gerçekliklerin kendi gerçekliklerinde Tanrı'yı yansıtabilecekleri veya Tanrı hakkında çıkarımlarda bulunmanın veya O'nun hakkında konuşmanın aracı olarak kullanılabilecekleri anlaşılabilir bir olgu olarak karşımızda durmaktadır. Vahiy sembolünde, Tanrı kendisini dünyayla öyle ilişkilendirir ki kendisine dair bilgi istidlali ya da mantıksal yolla keşfedilebilir hale gelir. [62]

 

Sonuç

 

İnsanın dış dünyayı algılamasına ve buna bağlı olarak da bilgi sahibi olmasına, başka bir ifadeyle süje ve obje ayırımına dayanan epistemolojik yaklaşımın, Descartes'tan Mantıkçı Pozitivistlere uzanan bir süreçte tartışıldığını görüyoruz, insanın algısından uzak olduğu için yargılama alanından da uzak olması istenen "kendinde şeyler' (noumena)'i insanın a priori bilgi alanından çıkarıp, tecrübeyle hakkında konuşulabilecek sentetik önermeler alanına alan Kant, metafiziksel önermelerin imkanını olumlarken, D. Hume'la aynı paralelde seyreden Mantıkçı Pozitivisiler'de bu önermelerin anlamlarırnın tamamen kaybolduğunu gözlemlemekteyiz.

Metafiziğin, insan teşebbüsü bir epistemolojik üretim olduğu için, Tanrısal alanla ilgili konuşmanın yöntemi olarak kullanılması uygun değildir. Zira dil, nesnesini tanımlama, kategorize etme ve sonuç olarak ona tahakküm etme eğilimindedir. Adem (insan prototopi)in eşyayı isimlendirmesinden kasıt da budur, insanın bilgisine konu edildiği zaman Tanrısal olan da, bilginin nesnesine Hrtnüstürülmesi sebebiyle aynı akibeti paylaşacaktır. Bu sebeple insan, algısı ında kalan alanla ilgili konuşurken Ortaçağ boyunca birbirine karıştırılan iki İlan Teoloji ve Metafizik, arasında bir ayırım yapmak durumundadır. Bu hem 1 etodolojik hem de içerik yönünden yapılması gereken bir ayırım olacaktır. Teolojik önermeler, Tanrı'dan salt, kendinde bir varlık olarak değil de, insanla ve nsanın yaşadığı evrenle ilişkisini kurarak bahsedeceği için, fonksiyonel bir yapı kazanacak ve mantıksal analiz neticesinde kullanılan dil formlarına uymadığı için anlamsız ve ilgimizi tecrübe alanının dışına taşıdığı için de yararsız sayılarak bir kenara itilme riskinden kurtulacaktır.

Yine teolojik önermeler, R. Bultmarın'ın deyimini ödünç alırsak, varoluşsal bir yorumlama (existential interpretation)nın sonucunda ortaya çıktığı için, hayat, ölüm, acı gibi yaşamın üzerinde durduğu değerlerin tamamına kaynaklık edemese bile, tamamını yaşayan durumunda bulunan insanın, hayatı boyunca tecrübe ettiği bütün bu değerleri anlamlandırmasında, bunların kendisine dayattıklarıyla başa çıkmasında büyük bir fonksiyona sahiptir.

İnsan aynı şeyi birkaç kez tecrübe ettiğinde, bu tecrübe ettiğinin kendisinden bağımsız olarak, kendi kuralları içinde objektif bir gerçekliğe sahip olduğuna ve dolayısıyla da gerçekliğine hükmeder. Bu emprik veya tecrübi doğrulama sürecidir. Bunun dışında kalanları da sübjektif olarak niteler. Bu sübjektif olana dair tecrübenin kavramsallaştırılması ve hakkında ortak bir dil ve bu dili denetleyecek kuralların oluşturulması, objektif olarak adlandırılan alana kıyasla daha zordur. Bu da dini tecrübe ve din dili problemini doğurmaktadır. Biz çalışmamızda, Teoloji ve Metafizik arasında ayırıma gitmek suretiyle, tecrübe eden, yaşayan ve tecrübe etme, anlama, yorumlama gibi aktları tamamen kendi ontolojik yapısının bir parçası olan insanın, yine bu ontolojik yapısı gereği teolojik önermeler kurduğunu ve kurulan bu önermelerin bu ontîk ve egzistansiyel özelliği sebebiyle aslında bütün insanlar tarafından tecrübe edilebilir ve açıklanabilir önermeler olduğunu dolayısıyla da anlamlı bir referans evrenine sahip bulunduklarını ortaya koymaya çalıştık. [63]

 

EZELÎ BİLGİ ANLAYIŞININ PROBLEMATİK YÖNÜ

 

Yrd. Doç. Dr. Metin Özdemîr [64]

 

I. Giriş

 

Bu konuyu seçmemizin sebebi, "internet"deki bazı web sitelerinde, "Allah'ın her şeyi bilmesi"nin O'nun varlığı aleyhine kullanılan argümanlardan birisi olarak seçilmiş olmasıdır. Bunlardan birinde şu ifadelere rastlamaktayız:

"Biz sık sık, Tanrı'nın zaman ve uzay içerisindeki her şeyi bildiğini söyleriz. O bilinebilecek olan her şeyi bilir. Geçmişteki, şimdiki ve gelecekteki her şey Tanrı tarafından bilinmektedir. Buna bir diyeceğim yok. Evrenin Yaratıcısından bundan başkasını bekleyemem. Ancak burada küçük bir problem var:

Özgür irade. Din, Tanrı'nın bize özgür bir irade verdiğini, dolayısıyla bizim Tanrı'nın hiçbir zorlaması olmadan kendi kararlarımızı alabileceğimizi ve kendi geleceğimizi belirleyebileceğimizi öğretir. Bizim iyi ya da kötü şeyleri yapıp yapmayacağımız tamamen kendimize aittir. Tanrı sadece geriye çekilir ve bizi gözlemler.

Bu hiçbir şey ifade etmez. Eğer Tanrı, zaman içerisindeki her şeyi biliyorsa, o zaman benim hayatım boyunca yapacağım her şeyi, alacağım her karan, ben onları yapmadan önce bilir. Şayet Tanrı, benim 10 Temmuz, 2030 tarihinde ne yapacağımı tam olarak biliyorsa, o zaman ondan başka bir şeyi nasıl yapabilirim?

Bunun da ötesinde, Yaratıcı olan Tanrı, milyarlarca yıl önce, Yaratma anında sizin fiillerinizin ezelî bilgisine sahipti. O zaman içerisinde olacak her şeyi bilerek evreni yaratmaya başladı. [65]

Tartışmacı bu anlayışa karşı itirazlarını şöyle sürdürmektedir:

"Sen, özgür bir iradeye sahip olmak için, her birini yapmama imkanın olan birden çok seçeneğe sahip olmalısın. Bunun anlamı şudur:

Sen bir karar almadan önce, mümkün bir süre bir tereddüt durumunun olması gerekir. Yani sen, geleceği bilemezsin. Eğer özgür bir iradeye sahip olduğunu iddia ediyorsan, kendi kararını önceden kestirebilecek olsan bile, bu nihaî karardan önce fikrini değiştirme imkanına sahip olduğunu kabul etmelisin. Halbuki, her şeyi bilen bir varlık için "bir tereddüt durumu"nun olması düşünülemez. O bütün seçimlerini önceden bilir. Bu onun seçimlerini terketme imkanının olmadığı anlamına gelir. Bu yüzden O, özgür bir iradeden yoksundur. Özgür iradeden yoksun olan bir varlık ise, zatî (personal) bir varlık olmadığından, her şeyi bilen zatî (personal) bir varlık var olamaz. [66]

Burada tartışmacının, özellikle Tanrı'nın her şeyi ezelî olarak bilmesinin, O'nun özgürlüğünü engellediği varsayımında haklı olduğunu kabul etmemiz mümkün değildir. Çünkü Tanrı, önündeki pek çok seçenek üzerinde düşünüp onlardan en iyisini seçerek iş yapan bir varlık değildir. O, zatı gereği her şeyin en iyisini doğrudan bilen ve ona göre iş gören bir varlıktır. Ayrıca Tanrı'nın kararlarında bir değişiklik yapma imkanının bulunmadığı iddiası da, tamamen aklî soyutlamalara dayalı bir varsayımdır. Nitekim Kur'an'da şöyle buyurulnıaktadır:

"... Her süre (ecel) için bir yazı (kitâb) vardır. Allah dilediğini siler, dilediğini bırakır; Ana Kitap O'nun katmdadır." [67]

Bununla birlikte, Tanrı'nın ezeli bilgisi ile insan hürriyeti arasında bir çelişki bulunmadığını söylemek de güçtür. Öyleyse bu problemin temellerine inip onu iyice tahlil etmemiz ve ona çözüm üretebilme imkanımızın bulunup bulunmadığını görmemiz gerekmektedir. Şimdi problemin detaylarına geçebiliriz. [68]

 

II. "Allah'ın Her Şeyi Bilmesi"Nin Anlamı

 

Genel olarak "Allah'ın her şeyi bilmesi" şöyle tanımlanır:

"Allah olmuş ve olan her şeyi oluşundan önce bilir. Olacak olan şeyleri de henüz olmadığı halde olmasından önce bilir. O, olmuş, olan ve olacağı ezeli ve ebedi olarak bilendir. Yerde ve göklerde olan hiçbir şey O'na gizli kalmaz, O bütün eksikliklerden münezzehtir. O'nun ilmi, gizlisiyle, açığıyla, önemsiziyle ve önemlisiyle tüm eşyayı mümkün olan en mükemmel tarzda kuşatır. [69]

Filozoflara göre "Allah'ın bütün eserlerini (masnû'ât) bilmesi fiilîdir. Çünkü dış dünyadaki bütün mümkünlerin varlık sebebi O'nun ilmidir... Allah'ın mümkünlerin hallerini, 'kül' olmaları itibariyle 'kül'e nisbetle en tam nizam üzere ve en güzel şekilde bilmesi, mümkünlerin varlıklarının mümkün olan başka şekillerde değil de sadece bu şekil üzere O'nun bu bilgisine dayanması anlamına gelir. Onlar bu bilgiyi 'ezelî inayet' olarak isimlendirirler. [70]

Diğer taraftan, filozoflar Allah'ın tikelleri (ciz'iyyât) tümel (kullî) olarak bildiğini iddia etmektedirler. [71] Çünkü Allah, tikelleri tikel olarak bilmiş olsaydı, malumun (bilinen) değişmesi durumunda O'na cehalet isnadı ya da O'nun ilm sıfatında bir değişikliğin olması gerekirdi. Mesela, eğer Allah. "Zeyd'in evde olduğunu bilirse, (o), evden çıktığında ilk bilgi devam ediyorsa bu cahilliktir. (Zira bu durumda Allah, Zeyd'in evden çıktığını bilmiyor demektir.) Eğer bakî değilse (yani ilk bilgi değişmişse), o zaman da (ilahî bilgide) değişme olur.[72]

Ancak bu, sanılanın aksine, asla filozofların Allah'ın bütün varlıkları önceden tek tek bilmediğini kabul ettikleri anlamına gelmez. Onlara göre Allah, sadece zaman içinde olan olayları bilmez. Dolayısıyla onlar, ilahî ilmin tikelleri kapsamadığını değil, onun tikellerin zaman içindeki oluşumlanyla ilintili olmadığını savunmaktadırlar. Çünkü O, her şeyi önceden bildiğinden, tikellerin zaman içindeki oluşumunu ayrıca bilmesine gerek yoktur. Sonuçta, onlara göre her şeyin bilgisi, Allah'da ezelî olarak mevcuttur.[73]

Ne yazık ki, bu görüş metafiziksel bir determinizmi ifade etmekte ve insan hürriyeti fikriyle uzlaşmaz görünmektedir. Hüseyin Atay, İbn Sina'nın bu konuyla ilğili görüşlerini aktarırken onun meseleyi kendini tatmin edecek şekilde çözemediğini ifade ederek bu soruna bir benzetmeyle çözüm getirmeye çalışmaktadır. Atay şöyle demektedir:

"Çoktandır zihnimi kurcalayan müşahhas bir misâl şudur:

Tanrı'nın ilmi denize benzetilirse, içindeki varlıkların doğmaları ve ölmeleri değişen varlıklara benzetilirse, denizde olup bitenler, denizin içinde olduğu gibi oluşan ve değişenler de Tanrı'nın ilminin içinde cereyan etmiş olur. O zaman İbn Rüşd'ün dediği gibi, tümellik ve tikellik kalmaz. Tanrı da değişmeyeni de değişeni de bilmiş olur. [74]

Gerçekten bu ilginç bir benzetmedir. Ancak onda açıklığa kavuşturulması gereken önemli bir yön vardır:

Bu da, denizin Allah'ın her an her şeyi kuşatan ilmi konumunda mı, yoksa, ezelî bir total bilgi konumunda mı olduğudur. Eğer deniz, Allah'ın her an her şeyi kuşatan ilmi konumunda görülürse, bu benzetmenin Allah'ın bilgisi ile insan hürriyeti arasında bir uzlaşmanın bulunduğunu gösterdiğini söyleyebiliriz. Aksi takdirde, onun da İbn Sina'nın metafiziksel determinizme yol açan anlayışından bir farkı kalmaz.

İbn Rüşd, filozofların Allah'ın tikelleri bilmesi ile ilgili karşılaştıkları bu güçlüğü aşmak için, ilahî bilginin kullî ve cüz'î (tikel) olarak nitelendirilemeyeceğini iddia etmiştir. [75] Çünkü ona göre bilgideki bu tür ayrımlar, edilgen (münfail) ve illetli (ma'lül) olan akıllar için geçerlidir. Oysa ilk Akıl, sırf Fiil ve illet'tir. Dolayısıyla var olanlar, sadece O'nun kendi zatını bilmesi ile var olduklarından, O var olan her şeyi bilfiil olarak bilir. [76]

Ancak onun bu görüşü de İbn Sina'nın görüşünden çok daha açık bir şekilde metafiziksel bir determinizmi ifade etmektedir. Zira bilfiil olarak bilinenin mümkün olması düşünülemez.

Aslında Ehl-i Sünnet alimleri de, "değişen ilim değil, sadece nisbet ve bağıntılardır" derlerken bir anlamda filozoflarla aynı şeyi ifade etmiş olmaktadırlar. Allah'ın bilineni bilmesi, bilgisi ile bilinen arasında bir bağıntıdır. Bilinen değişince yalnız o bağıntı değişir. Bu da bilgide bir değişikliği gerektirmez. Yani Allah, Zeyd'e ait bu iki farklı bilgiyi değişmeyen tek bir ilimle bilir. Zeyd'in değişen tüm halleri, ilahi bilgideki ontolojik kökenleri ile tam bir uygunluk içerisinde olduğundan, değişen ilahî bilgi değil, Zeyd'in değişen bu hallerinin ilahî bilgiyle olan bağıntılarıdır.[77]

Belki de bu yüzden, Ehl-i Sünnet ve Mu'tezile alimleri bu hususta terettüde düşerek farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Onların çoğunluğu şu görüştedirler:

"Bir Şeyin var olacağını bilmek; onun varlığını var olduğunda bilmekle aynıdır.' Buna Şöyle delil getirdiler:

'Biz Zeyd'in yarın şehre gireceğini bildiğimizde, bu bilgi, Zeyd'in yarın şehre gireceği ana kadar devam ederse, biz Zeyd'in şimdi şehre girdiğini bu ilimle bilmiş oluruz. O halde bir şeyin var olacağını bilmek; var olduğunda onun varlığını bilmekle aynı şeydir. Ancak bizim, ilk bilgimize gafletin arız olması mümkün olduğundan başka bir bilgiye ihtiyacımız vardır. Allah'a gafletin arız olması ise imkansız olduğundan, O'nun herhangi bir şeyin olacağını bilmesi, o şeyin var olduğu anda varlığını bilmesi ile aynı şeydir." [78]

Ebu'l-Huseyn (el-Hayyât) el-Basrî (ö. 298/910)'ye göre bu düşünce beş açıdan imkansızdır. Bunlardan en önemlisi şudur:

İki şey arasındaki benzerliğin şartı, birinin diğerinin yerine geçme imkanının bulunmasıdır. Bir şeyin var olacağı bilgisini, şu anda var olduğu bilgisinin yerine koyamayız. Yani bir şeyi var olurken [79] var olacak şeklinde bilemeyiz.

Ancak bu, Allah'ın bilgisini insanın bilgisine benzetmekten kaynaklanan zayıf bir görüştür. Çünkü bir şeyin var olacağını kesin ve tam olarak bilmek; o şeyin var olacağı anda var oluşunu bilmeyi de içerir. Yani onun kesin olarak var olacağını bilen, var olacağı anı ve o anda nasıl var olacağını da bilir. Buradaki farklılık, sadece bilginin belli bir süre sonra gerçekleşmiş olmasından ibarettir. Yani değişen bilgi değil, bilginin objeyle olan bağıntısıdır. Bu da ne bilende ne de bilgide bir değişikliği gerektirir. Nitekim bu durumu çok iyi gören Râzî (ö. 606/1210), şunları söylemektedir:

"Allah'ın sıfatlarında bir değişikliğin olması imkansızdır... İzâfî (göreceli) sıfatlara gelince, onlarda değişikliği imkansız görmek mümkün değildir. Nasıl bunun aksini iddia edebiliriz ki? Bir hadis (nesne) var olduğunda Allah onunla beraberdir. O (nesne) yok olduğunda ise bu beraberlik ortadan kalkar. Bu da izafetlerde değişmenin olmasını gerektirir. Bu doğru olduğuna göre, bu bağıntılar, nisbetler ve izafetlerden ibarettir. Durum böyle olunca, onlarda değişikliğin olması imkansız değildir. [80]

Bu görüşün aksini savunan bir başka grup ise şu iddiada bulunmaktadır:

"Allah ezelde eşyanın gerçekliklerini ve mahiyetlerini bilendir. Fertleri ve onların durumlarını bilmeye gelince, bu onların oluşu anında meydana gelir. [81] Bu, Râfizîlerin ileri gelenlerinden Hişam b. el-Hakem'in (ö. 199/815) görüşüdür.

Ebu'l-Mu'în en-Nesefî'nin kaydettiğine göre, yine o ve Mu'tezile'den Hişam b. Amr el-Fuvâtî (ö. 218/833'ten önceki bir tarih), başlangıçta "Allah'ın zatından başkasını bilmediğini, çünkü bunların hepsinin madum (yok) olduğunu, ilmin madum ile ilintisinin (taalluk) ise imkansız (muhal) olduğunu" iddia etmekteydi. [82] Keza, el-Fuvâtî, Allah'ın ezelî olarak alim olduğunu kabul etmekle birlikte, O'nun eşyayı ezelî olarak bildiğini söylemekten kaçınmaktaydı. Çünkü ona göre bu, eşyanın da Allah ile birlikte ezelî olduğunu kabul etmek anlamına gelmekteydi. [83]

Râzî'nin aktarımına göre, Hişam b. el-Hakem yukarda zikrettiğimiz örüşünü şöyle temellendirir:

Allah'ın ezelde, henüz var olan bütün tikelleri bilmesi, O'nun insandan meydana gelen ve henüz gelmeyen bütün fiilleri bilmesi anlamına gelir. Ancak Allah'ın meydana geleceğini bildiği her şeyin var olması zorunlu, meydana gelmeyeceğini bildiği her şeyin de var olması imkansızdır. Bu bizi şu sonuca götürür:

"Yaratıkların bütün fiillerinin gerçekleşmesi, ya zorunlu ya da imkansızdır. Eğer böyle olsaydı, canlılardan (hayevânât) hiçbirinin kendi fiilini gerçekleştirmeye kudreti olmazdı. [84]

Hişam b. el-Hakem, kendi açısından önemli gördüğü bir metafiziksel soruna daha dikkat çeker:

Allah'ın bildiği şeylerin mutlak surette var olması halinde, var olma zorunludur. Dolayısıyla Allah'ın Kendisi'nden meydana gelmeyeceğini bildiği şeyin de var olması imkansızdır. Öyleyse, ne var olması zorunlu ne de var olması imkansız olan şeyler üzerinde bir kudretin bulunmasından söz edebiliriz. Bu, şüphesiz hem Allah'ın hem de yaratıklarının bir kudretinin bulunmadığı sonucunu doğurduğu gibi, Allah'ın insanlara sorumluluk yüklemesini, peygamberler göndermesini, ödül ve ceza, sevap ve azap vermesini, işte bütün bunları anlamsız, faydasız ve haksız kılar. Kısacası, ona göre, "Allah ezelde, zatını, sıfatlarını, eşyanın mahiyetlerini, gerçekliklerini ve sıfatlarını bilir. Fertleri ve onların değişen durumlarını bilmeye gelince, bu ancak onların varlık alanına girmesiyle mümkün olur ve böylece söz konusu problemler ortadan kalkar. [85]

Hişam b. el-Hakem'in bu konuda sağlam bir zemin üzerinde bulunduğunu söylememiz zordur. Râzi'nin haklı olarak işaret ettiği gibi, ilahî ilmin nesnesini (malum) zorunlu olarak gerektirmesinden Allah'ın kudretinin bulunmadığı sonucunu çıkarmak tartışmalıdır. Çünkü bir şeyi gerçekleştirmeye ilişkin kudret, o şeyin gerçekleşmesinin aslıdır. Yani gerçekleşen bir şey varsa, zorunlu olarak onu gerçekleştiren bir kudret de vardır. Kısacası, ikincil olanın (gerçekleşmiş olan nesnenin) birincil olana (kudrete) engel olması düşünülemez. Yani biri varsa mutlaka diğeri de vardır. [86] Hişam'ın iddiası, belki Allah'ın özgür bir iradeye sahip olmadığı sonucuna götürür. Zira bir şey zorunlu ise, onun iradeye bağlı olduğundan söz edemeyiz. Sonuçta, işleri ve olayları Allah'ın yaptığını kabul ettiğimizde, O'nun bu fiili önceden bildiğini de kabul etmek zorunda kalırız. Bunda bir güçlük yoktur. [87] Asıl güçlük, Allah'ın insan fiillerini önceden bilmesinin ve onları bilgisine göre belli bir zaman ve mekan içerisinde yaratmasının insan özgürlüğüyle bağdaşıp bağdaşmadığı noktasındadır. Bu konuyu bir sonraki başlık altında ayrıntılı bir şekilde değerlendirmeye çalışacağız.

Cehm b. Safvân (ö.128/745) ise, "Allah'ın eşyayı hudûsu (oluşu) anında bildiğini ve ilmin madum ile ilintisinin imkansız olduğunu" iddia etmekteydi. [88]    Bu görüşe göre, Allah sadece var olan her şeyi bilmektedir.

Mu'tezile'den Allah'ın madumu sadece oluşu anında bildiğini iddia edenler. [89] Şu türden Kur'an ayetlerine referansta bulunmaktadırlar:

"Hanginizin daha iyi iş işlediğini belirtmek için, ölümü ve dirimi yaratan O'dur. " [90]

Deneme (ibtilâ) ancak henüz belli olmayanı ortaya çıkarmak için olur. Böylece deneyen, daha önce hiçbir şekilde bilgi sahibi değilken bilgi sahibi olur.

Diğer bir ayette de şöyle buyurulur:

"Senin yöneldiğin yönü, Peygamber'e uyanları, cayacaklardan ayırt etmek için kıble yaptık.” [91]

Bu son ayetin bilinen en makul sünnî yorumu ise şöyledir:

"Bilmemiz için (lina'leme) ifadesinin asıl anlamı şudur:

'Olacak ve var edilecek olarak bildiğimizi, olmuş veya mevcut olarak da bilmemiz için. Nitekim Allahu Teâlâ, varlığını irade ettiği her şeyi ezelde bilendir. Şüphesiz O, onu varlığını irade ettiği vakitte meydana getirir. Elbette Allah onu ezelde mevcut ve var olarak bilmekle nitelendirilemez. Zira o (nesne), ezelde mevcut değildir. O halde nasıl olur da onu mevcut olarak bilebilir? Dolayısıyla söz konusu nesne mevcut olduğunda, onun ezelî ilmi kapsamına girer ve onun için malum, mevcut ve var olan olur. Ancak bu değişiklik ilimde değil, malumdadır. Ya da bunun anlamı, Allah'ın 'Murdar olanı temiz olandan ayırt etmemiz için (li-nemîze)' buyruğunda olduğu gibi, (Rasûle) tâbi olanı sırtını dönüp yüz çevirenden ayırt etmemiz için (li-nemîze) şeklindedir. Burada ilmi ayırt etme (temyiz) konumunda ele aldı. Çünkü ayırt etme, ancak ilimle olur. Yahut da, 'Rasûlullah ve müminlerin bilmesi için' anlamında da olabilir. Bu durumda, Allah'ın onların ilmini Kendi zatına isnat etmesi, onların O'nun seçkin kulları olmalarından dolayıdır. Bu ifade, bilmeyen kimseler için, tıpkı altının erimesini inkar eden kimseye, 'onu, eriyip erimediğini bir görelim (li-na'leme) diye ateşe atalım' dediğimiz gibi, bir nezaket ifadesi (mulâtafe) olarak da kullanılmış olabilir. [92]

Buna göre ayetin açık anlamı şöyle olmaktadır:

Biz zaten sizin yaptığınız ve yapacağınız her şeyi ezelde biliyoruz. Bununla birlikte durumun bundan başka türlü olamayacağını bir de siz görün diye böyle yapıyoruz.

Ancak değişenin sadece malum olduğu, ilmin ise değişmediği iddiası, İbn Rüşd'e göre son derece yanıltıcıdır. Çünkü ona göre, "bunun izafe edilene göre misâli; Zeyd'in kendisi hiçbir şekilde değişmediği halde, bir sütunun (önce) Zeyd'in sağında iken sonra solunda olmasıdır. Bu, doğru değildir. Çünkü izafetin kendisi değişmiştir. Şöyle ki; sağ tarafa ait olan izafet sol tarafa geçmiştir. Değişmeyen; sadece izafetin öznesidir. [93] Yani bu durumda, elbette bilgiye sahip olan özne değişmemekte, ama herhalukarda bilginin kendisi değişmektedir. Bunun sebebi, bilginin bizzat izafetin kendisi olmasıdır. Durum böyle olunca, bilinenin (malum) değişmesiyle, "tıpkı sütunun değişmesi halinde onun Zeyd'e izafetinin de değişmesi gibi [94] kaçınılmaz olarak bilgi de değişecektir. O halde Allah'ın var olanı, ezelde varılacak şeklinde, sonra da var olmuş şeklinde bilmesi arasında fark olmadığını tek bir açıdan mümkündür. Bu da var olanın, ezelde var olacağı şekilde belirlenmesidir. Bu yüzden var olan, ezelde belirlenen vakit ve mekanda var olduğunda, Allah'ın onu, ayrıca var olmuş ya da var olan olarak bilmesine gerek yoktur. Çünkü var olan, tek bir bilgiye; kendisini belirleyen ilahî bilgiye göre var olmaktadır. Bu da salt cebrdir.

İbn Rüşd, bu durumun çok iyi farkında olduğundan onu şöyle izah eder:

"Kadîm bilginin varolan (nesne) ile durumunun; sonradan meydana gelen (muhdes) bilginin varolan (nesne) ile durumundan farklı olduğu bilinmelidir. Şöyle ki; varolan (nesne) nin varoluşu, bizim (onu) bilmemizin sebebi ve illetidir. Kadîm bilgi ise varolan (nesnen)in (kendisinin) illeti ve bebebidir. Şayet varolan, önceden varolmamışken sonra varolmuşsa, (sonradan) meydana gelen bilgide ortaya çıktığı gibi kadîm bilgide fazlaca bir bilgi (sonradan) meydana gelirse; kadîm bilginin; varolanın illeti değil, malûlü olması gerekirdi." [95]

Ne yazık ki, İbn Rüşd, bu bilgi anlayışının insan hürriyetiyle nasıl bağdaştırılabileceği sorununu teğet geçerek ona hiç değinmez.

Mu'tezile'nin kendi görüşünü desteklediğini iddia ettiği ayetlerden biri de şöyledir:

"Ona yumuşak söz söyleyin, belki öğüt dinler veya korkar." [96] Mevcut durumu kesin olarak bilen bir kimsenin teraccî (tahmin) ifade eden bir sözcüğü kullanması mümkün değildir.

Yine bazı ayetlerde de şöyle buyurulur:

"Sonra onların ardından, nasıl davranacağınıza bakmak için sizi yeryüzünde onların yerine geçirdik." [97] "Mağaranın içinde onları yıllarca uyuttuk; sonra, iki taraftan hangisinin bekledikleri sonucu iyi hesaplamış olduğunu belirtmek için onları uyandırdık." [98]

Allah'ın eşyayı hudûsu (oluşu) ndan önce bildiğini kabul eden müfessirler ise, bu tür ayetlerin yorumunda, ayetlerde geçen terciye edatının (le'alle), Allah'ın bilgisi ile değil, kulların bilgisi ile ilgili olduğunu ifade etmektedirler. Mesela, Zemahşerî (ö. 538/1144) yukarıdaki ayeti yorumlarken şunları söyler:

"Burada teraccî (ümit etme), Hz. Musa ve Harun'a aittir. Yani Allah onlara şöyle demektedir:

'Beklentiniz ve arzunuz üzere gidiniz ve şu durumu doğrudan müjdeleyeniz:

Amelinin sonuç vermesini, çalışmasının karşılıksız kalmayacağını ümit ve arzu eden kimse, bütün gücüyle çalışır ve kapasitesinin tamamını kullanır.' Dolayısıyla Allah'ın onları iman etmeyeceğini bildiği halde Firavun'a göndermesi, onun kendi lehine bîr delili ve ortaya koyacağı bir özrü bulunmaması için yararlıdır. Nitekim bir başka ayette şöyle buyurulur:

“(Yaptıklarından dolayı başlarına bir musibet geldiğinde:) 'Rabbimiz! Bize bir peygamber gönderseydin de, ayetlerine uysak ve müminlerden olsaydık olmaz mıydı?' derler." [99]

Mutasavvıflara göre ise Allah'ın ilmi, "O'nun ezelî olan zatî (nefsiyye) bir sıfatıdır. Allah'ın kendi zatını ve yaratıklarını bilmesi, bölünmeyen ve çokluk arzetmeyen tek bir ilimdir. Bununla birlikte O, zatını Kendisi'ne mahsus bir ilimle, yaratıklarını ise bulundukları hal üzere bilir." [100]

Batı felsefesinde de benzer görüşlere rastlamaktayız. Orada da,

Her Şeyi Bilen (el-AIîm=Omniscient) vasfı, Tanrı'ya, genellikle O'nun her şeyi bildiğim, ezelî bilgiye sahip olduğunu göstermek için atfedilir. [101] Bu konuyla ilgili yorumlardan bazıları şöyledir:

1. Tanrı her şeyi olurken bilir, yani onların oluşlarını bilir.

2. Tanrı olmuş, olmakta ve olacak olan her şeyi bilir.

3. Bu ikisine ilave olarak Tanrı bilinmesi mümkün olan her şeyi bilir.

Bu üç tanımdan hareketle şu sonuçlara varılır:

a) Bütün gerçekler (bilgi) ezelîdir,

b) Onların hepsi Tanrı tarafından (ezelî olarak) bilinmektedir ve

c) Hiçbir şey bu ezelî gerçeklerle uyuşmadıkça var olamaz. [102]

Batı felsefesinde genel bir eğilim olarak Tanrı'nın her şeyi önceden belirlemesi (divine determinizm), O'nun her şeyi önceden bümesiyle temellendirilir. İlahî determinizmin bir formu şunu ileri sürer:

"Tanrı herşeye-kâdir ve her şeyi-bilen olduğu için, O meydana gelen her şeyi kontrol eder ve var olan her şeyi önceden bilir (takdir eder), ister insana ait bir düşünce isterse bir yaprağın hareketi olsun, eğer Tanrı'nın önceden bilmediği herhangi bir olayın meydana geldiği düşünülürse, bu Tanrı'nın kudreti üzerinde bir sınırlamada bulunmak anlamına gelir. (Determinzm teorisinde) böyle bir sınırlamanın düşünülmesi mümkün olmadığından, Tanrı alemi yaratmadan önce gelecekte olacak her şeyi biliyor olmalıdır. Durum böyle olunca, O bizim insanlık tarihi boyunca yapacağımız her bir seçimi de biliyor olmalıdır. O halde bir kimsenin yapmakta olduğu herhangi bir şey, Tanrı'nın ezelî bilgisi ve hükmüyle takdir edilmiş ve belirlenmiştir." [103]

Ancak Amerikalı kalvinist Jonathan Edwards'e göre Allah'ın meydana gelen her şeyi önceden bildiği inancıyla, insanların hür seçimde bulunabildikleri düşüncesinin uzlaştığını var saymak, özgürlük formunun en kaba şeklidir. Çünkü biz, her ne kadar Tanrı'nın beklentisi doğrultusunda iradi bir seçimde bulunmuş olsak bile, bizim istekliliğimiz de Tanrı'nın kontrol edip önceden bildiği ve takdir ettiği bir başka unsurdur. Yani sonuçta özgür olarak seçmemizi de Tanrı belirlemiştir. [104]

Paul Tillich, "Allah'ın her şeyi bilmesi"ni (omniscîence), farklı bir şekilde yorumlar:

Ona göre, "Tanrı'nın her şeyi bilmesi" sembolik bir ifadedir ve O'nun her şeye gücü yetmesinin ve her yerde hazır bulunmasının ilahî karekterini gösterir. Tanrı'nın bu vasfı, gerçekliğin süje-obje yapısıyla ilgilidir ve O'nun bu yapıya iştirakini ve onu aşmasını ifade eder. Ancak Tanrı'nın her şeyi bilmesinden, O'nun olmakta ve olacak olan her şeyi bilmesini anlamak yanlıştır. Bu yanlışlık, Tanrıyı süje-obje şeması içerisine hapsetmenin imkansızlığından kaynaklanmaktadır. Aslında ilahi bilgiden ve onun şartsız karekterlerinden söz eden bir kimse,

sembolik olarak Tanrı'nın her yerde, bütün varlığa nüfuz etme şeklinde değil de, sadece manevî olarak hazır bulunduğunu ifade eder. Hiçbir şey O'nun hayatının merkezî birliği dışında değildir; hiçbir şey tuhaf, karanlık, gizli, izole edilmiş ve ulaşılamaz değildir. Hiçbir şey varlıktaki ilahî düzenin dışında kalamaz. Hiçbir dinamik unsur yapının birliğini bozamaz. Ve nihayet hiçbir hudutsuz nitelik, ilahî hayatın bu rasyonel vasfını yok edemez.[105]

Bu düşünceyi şöyle açabiliriz:

Bizim için gizli, karanlık ve bilinçdışı olan sev Tanrı'nın ilahî hayatında da mevcuttur. Bundan kaçınmak mümkün değildir. Diğer taraftan, karanlık ve gizli olan hakkındaki tereddüt, Tanrı'nın her şeyi bilmesine olan iman içerisinde çözülmektedir. Bu iman nihaî ikiliği ortadan kaldırmaktadır. Evet o, güçlerde ve formlardaki çoğulculuğu (pluralism) ortadan kaldırmamaktadır. Ancak o, varlığın eşyayı garip ve birbiriyle ilişkisiz gösteren kısmını ortadan kaldınr. Bu yüzden Tanrı'nın her şeyi bilmesi, (her ne kadar çoğu kez farkında olmasak da) gerçekliğin insan bilgisine açık oluşuna imanın mantıksal temelidir. Biz biliyoruz, çünkü ilahî bilgiye iştirak ediyoruz. Şöyle ki, gerçek mutlak surette bizim sınırlı zihinlerimizin kapsamı dışında değildir. Zira bizim köklerimizin de içinde bulunduğu ilahî hayat, bütün gerçeği kuşatmaktadır. Biz Tanrı'nın her şeyi bilmesinin anlamı doğrultusunda, tüm sınırlı bilgilerimizin eksik karakterini idrak etmekteyiz. Ancak bu, bizim gerçeğe iştirak etmemiz karşısında bir tehdit oluşturmaz. Yine biz, her sınırlı anlamın bozuk karakterini de idrak ederiz. Fakat bu da nihaî olarak bir anlamsızlık nedeni değildir. Gerçek ve anlam hakkındaki bize sınırlı oluşumuzdan miras kalan şüphe, bütünüyle "Tanrı'nın her şeyi bilmesinin işaret ettiği anlama olan imanımızın içinde yer almaktadır.[106]

Süreç felsefecileri ise, bu konuya çok daha farklı bir açılım getirmektedirler:

Onlara göre Allah, geçmişi ve şimdiyi bir realiteler alanı, geleceği ise bir imkanlar alanı olarak bilmektedir. Yani, onlara göre Tanrı "şimdi"yi şimdi, gelecek"i de gelecek olarak bilir. Gelecek, gerçeklik kazanmamış bir "imkanlar sahası" dır. Tanrı bu sahayı bilir; ama nasıl ise öyle, yani mümkünler alanı olarak bilir. Eğer Tanrı geleceği, "sanki gerçeklik kazanmış gibi bilir" dersek, bu, sadece insanların ve öteki varlıkların değil, Tanrının bile "elini kolunu" bağlayan bir determinizm olur. [107]

Muhammed ikbal de bu görüşe katılır ve bunun ilahî ilmi sınırladığı itirazına karşı şöyle cevap verir:

"Şüphe yok ki, bir dış kaynaktan gelmeyen ve dolayısıyla önceden görülmeyen bir faaliyet imkânıyla donatılmış benlerin zuhur etmesi, bir bakıma, her şeyi ihata eden Ben'in (Allah'ın) hürriyetine gelen bir sınırlama (limitation) demektir. Fakat bu sınırlama dışarıdan empoze edilmiş değildir. Sınırlama, Allah'ın kendi yaratıcı hürriyetinden doğmuştur ki, O bu yolla 'sonlu ben'leri kendi hayat, kudret ve hürriyetine iştirak eden varlıklar olarak seçmiştir. [108]

Görüldüğü üzere, bu akıma göre Tanrının bilgisi, zaman üstü değil, zamana bağlı bir bilgidir. Olayların önsel ilahî bilgisi, imkanlar bilgisinden başka bir şey değildir. Çünkü realite henüz yoksa, bilinecek şey, imkandan başka ne olabilir. [109]

Sonuç olarak söyleyecek olursak "Allah'ın her şeyi bilmesi"nin anlamı üzerinde üç farklı görüş olduğu görülmektedir:

1) Allah olmuş, olmakta ve olacak olan her şeyi ezelî olarak bilir.

2) Allah eşyayı sadece oluşu (hudûsu) anında bilir.

3) Allah eşyayı önceden hadis (sonradan olan) bir ilimle bilir. Biz aşağıda bunlardan özellikle birincisinin problematik yönüne temas etmeye çalışacağız.[110]

 

III. "Allah'ın Her Şeyi Ezelî Olarak Bilmesi'nin Problematik Yönü

 

"Allah her şeyi bilir" ifadesinde geçen "şey" kavramı, Batı'daki ve Doğu'daki ilahiyatçıların çoğunluğu tarafından "seçilmiş ve belirlenmiş olan her şey", "bilme" de, ezelî olarak bilme şeklinde anlaşılmıştır. Bu durum karşımıza bazı ciddi soruları çıkarmaktadır:

Eğer Allah insanların belli bir durum karşısında, örneğin Hz. Muhammed'in Allah'tan vahiy aldığını açıklaması durumunda, muhataplarının nasıl davranacaklarını ezelî olarak biliyorsa, O'nun onlara mesaj ya da peygamber göndermesinin anlamı nedir? Şayet Allah, Ebu Cehil'in kafir, Hz. Ali'nin ise müsliman olacağını ezelî olarak biliyorsa, bu onların başka türlü davranma imkanlarının olmadığı anlamına gelmiyor mu?

Bu tür soruların bilinen en makul cevabı şöyledir:

Allah ezelî ilmiyle, olacak olan tüm olayları hükümleriyle değil, vasıflarıyla yazmıştır. Yani Allah, gelecekteki herhangi bir zamanda şöyle şöyle olsun diye değil, şöyle şöyle olacak diye yazmıştır. [111]

Ancak sorun bununla çözülmüş görünmüyor. Zira öncelikle şu soruların cevaplarının aranması gerekmektedir: Bu iddianın tekabül ettiği bir gerçeklik var mıdır? Gerçekten biz, ezelî ilahî bilgiye böyle bir vasıf yükleyebilir miyiz?

St Thomas (ö. 1274), İmam-ı Azam'ın (ö. 150/767) basit bir kelamı dille ifade ettiği bu durumu, önermesel mantık diliyle şöyle ifade eder:

"Eğer Tanrı bir şeyi bilirse, o halde o, olacaktır" demekten ziyade, "eğer Tanrı bir şeyi bilirse, o halde o, mevcuttur" dememiz gerektir. [112]

Sonuçta bu her iki ifade şekli de, "ilmin maluma tâbi olduğu" teziyle aynı noktada kesişmektedir. Anthony Kenny, Tohmas'nın yukardaki önermesini şöyle izah etmektedir:

"... Doğrusunu söylemek gerekirse, muhtemel olaylar hakkında Tanrı'nın hiçbir önbilgisi (önceden-bilmesi) yoktur. O, onları bildiğine göre, onlar, hâlâ "gelecek" değil, bilâkis zâten "şimdiki"dirler." [113] Bunu daha açık bir şekilde şöyle ifade edebiliriz. Benim şu anda gerçek olarak bildiğim bir şey, Allah'a göre zamanla kayıtlı olmayan ezelî bir gerçektir. Çünkü Allah için geçmiş, şimdi ve gelecek şeklinde parçalanmış bir zaman kavramından söz etmek mümkün değildir. Thonıas'nın ifadesiyle "Tanrı zamanın dışındadır. Tanrı'nın hayatı, zaman ile değil, bilakis 'ezelîlik ve ebedîlik' ile ölçülür. Hiçbir parça (cüz) ya sahip olmayan 'ezelîlik ve ebedîlik', bütün zamanı aşar. Netice olarak, farklı zamanlarda meydana gelen şeyler, hepsi birlikte, Tanrı'ya göre 'şimdiki'dir... Tanrı'nın bilgisi ile zaman içinde ver alan herhangi bir olay arasındaki ilişki, daima bir 'eşzamanlılık'tır. Netice olarak, muhtemel bir olay, Tanrı'nın bilgisindeyken, 'gelecek' olmayıp bilâkis "şimdiki'dir." [114]

Bu izahlardan çıkan açık sonuç şudur:

Allah benim şu anda "gerçek" olarak bildiğimi, önceden "gerçek" olarak bilmektedir. Benim şu anda "gerçek" olarak bildiğim şey, bana göre on gün öncesinde sadece gelecekteki muhtemel bir olay idi ve bu yönüyle "zorunlu olarak gerçek" değildi. Ancak o, Allah'ın bilgisinde, benim içerisinde bulunduğum zaman dilimine nisbetle on gün öncesinde de, O'nun ezelî ve ebedî olan hayatında öncelik ve sonralık bulunmadığından "şimdi" var olmuş gibidir ve bu itibarla, zorunlu olarak gerçektir. Yani "benim şimdim", Allah'ın bilgisinde, bana göre şu anda var olan, ama O'na göre geçmiş, şu an ve gelecek kaydı olmaksızın daima "şimdi" olan bir "şimdi"dir. Bu yüzden Thomas'nın ifadesiyle, '"Tanrı bir şeyi biliyorsa, o zaman o olacaktır' demek yerine, 'Tanrı bir şeyi biliyorsa, o zaman o vardır demek daha doğrudur." [115]

Ancak Anthoniy Kenny'nin de işaret ettiği gibi, bütünüyle zamansız bir ezelîlik, yani onun bütünüyle zamanın her parçasıyla eşzamanlı olduğu düşüncesi, esas itibariyle tutarsız görünmektedir. Çünkü eşzamanlılık olağan anlamıyla geçişli bir bağıntıdır. Kenny bu durumu bir örnekle şöyle izah eder:

"Eğer 'A' 'B' ile ve 'B' de 'C ile aynı zamanda meydana gelirse, o zaman 'A' C ile aynı zamanda meydana geliyor demektir. Keza, BBC programı ile ITV programının her ikisi, Big Ben saat onu vurduğunda başlıyorsa, o zaman her ikisi de aynı zamanda başlıyor demektir. Ancak St. Thomas'ya göre benim bu metni daktilo etmem tamamen ezelîlik ile eşzamanlıdır. Yine bu görüşe göre, Romayı yakan büyük yangın tamamen ezelîlik ile eşzamanlıdır. O halde ben, tam bu kelimeleri daktilo ederken Neron da duygusuzca eğlenmektedir." [116]

Bu garip bir tecellîdir. Benim "şimdim" ile Allah'ın şimdisi hiçbir zaman çakışmamakta, ama ben nasıl şu anda olanı "zorunlu olarak gerçek" biliyorsam, Allah onu benim kayıtlı olduğum zaman dilimine nisbetle, daha önceden tıpkı şimdi var olmuş gibi "zorunlu olarak gerçek" tarzında bilmektedir. Kısacası, Allah olaylan asla bir "gelecek niteliğinde" değil, daima "şimdi var olan bir mevcutlar dizisi niteliğinde" bilmektedir. Thomas, yukarda zikrettiğimiz önermesinin kendisine sağladığı bu çıkarsamanın vermiş olduğu rahatlıkla, Tanrı'nın geleceği bileceğini inkar etti. [117] Aslında bu, Tanrı'nın geleceği bildiğinin inkan değil de, O'na "gelecek" kavramının izafe edilmesinin inkan anlamına gelmektedir; [118]

Bu görüşü Kemal Paşazade (ö. 940-41/1534) de savunur. Ona göre de "Allah'ın ezelî ilminin eşyaya olan nisbeti zaman dışıdır. O her şeyi geçmiş ve gelecek arasında yer alan "şimdi" olarak bilir. Öncelik ve sonralık, göreceli zaman kategorileridir." [119]

Sonuçta bu çözümleme, geleceğin nedensel bir zorunlulukla tespit edildiği iddiasının yanlış olduğunu göstermekle birlikte, daha ciddi metafiziksel problemlere kapı aralamaktadır. Bir kere, bize göre baştan itibaren tartışılması gereken asıl konu, muhtemel olan geleceğin "ilahî bilginin bir sonucu mu, yoksa sebebi mi olduğu"nun tespitidir. Yani bizim öncelikle ilahî bilginin eşya ile olan ilişkisinin mahiyetini belirlememiz gerekmektedir. Bize göre yukarıdaki çözümleme, ilahî bilginin gelecekte var olan olaylar dizisine bağlı olduğu temeli üzerine bina edilmiş görünmektedir. Bu durumda, gelecekteki muhtemel olayların nasıl olup da ilahî bilgiden önce var olduğu sorunu ortaya çıkmaktadır. Çünkü tâbi olanın tâbi olunandan sonra geldiği, tartışmaya meydan vermeyecek kadar açıktır. Dahası, ezelî (öncesiz) bir bilginin, kuşattığı hadis bir nesne üzerinde hiçbir zorlayıcı etkisinin bulunmadığını mantıkî ve aklî ölçüler içerisinde söylememiz mümkün değildir. Diğer taraftan böyle bir çözümleme, fiilî olarak var olan geçmiş, şimdi ve gelecek bilgisinin ilahî bilgide bulunmadığı sonucuna da götürmektedir. Bu da ilahî bilginin bir yönden eksik olduğu anlamına gelir. Bu güçlüğü bilginin mahiyetini irdelediğimizde daha açık bir şekilde görebiliriz.

İnsan zihni, hangi türden olursa olsun bir bilme eyleminde üç farklı kategorinin varlığını zorunlu görmektedir. Bilen, bilinen ve bilgi. [120] Bilgi bilenin sıfatı olduğuna göre, onun bilenden ayrı olarak bulunabilen bağımsız bir varlığı olduğunu düşünemeyiz. Burada ayrı ve bağımsız bir varlığı olan sadece bilinen, yani bilginin nesnesidir. Herhangi bir bilgi, bir "şey"in bilgisidir ve bu "şey", bilgiden ontolojik anlamda tamamen farklıdır. Şimdi bir bilme durumunda birbirinden bağımsız olan en az iki varlık vardır. Bilen ve bilinen. Bu ikisi olmadan bilmeden ve bilgiden söz etmemiz mümkün değildir.

Ancak biz bu bilgi anlayışını, ezelî ilahî bilgiye uyguladığımızda, gerçekten ciddi bir güçlükle karşı karşıya kalmaktayız. Çünkü ezelî ilahî bilgide, bilgi ile bilinen aynı şeydir, tek bakışta şaşırtıcı görünen bu durumun, biraz dikkat ettiğimizde gerçekten de paradoksal bir biçimde böyle olduğu görülecektir. Bu, insan bilgisiyle ilahî bilgi arasındaki en önemli farklardan bir tanesidir. İnsan "bir şey"in bilgisine sahiptir. Allah'ta ise şeyin bizzat kendisi bilgidir. Allah'ın eşsiz, benzersiz ve modelsiz yaratması (ibda’), bu bilgisine bağlıdır.

Bu nasıl olmaktadır? Meselâ, evrenin yaratılmadan önceki durumunu ele alalım. Evren ilahi zatta bulunan salt bir bilgiden ibarettir. Yani evren ve bilgisi aynı şeydir. Dolayısıyla bu aşamada evrenin bilgisi ifadesini kullanmak yanlıştır. Çünkü henüz evren bilgisinden bağımsız olarak bulunan bir evren yoktur. Bu durumda biz, bir evrenin bilgisinden değil, sadece bir evren bilgisinden söz edebiliriz. Eğer bunun aksini düşünecek olursak, Allah'ın varlığından önce bulunan bir evren farz etmiş oluruz ki, bu Allah'ın ve bilgisinin ezelîliği fikriyle çelişir.

Biz objesiz bir bilginin nasıl olabildiği sorusunu şimdilik bir kenara bırakarak [121] asıl sorumuza tekrar dönelim. İlahî bilgide, bilgi ile bilinen aynı şey olduğuna göre, nasıl oluyor da Allah'ın geleceğe ilişkin bilgisi hükmî değil de tasvîri bir mahiyette oluyor?.Böyle bir durum, ezelî ilahî bilgi için ne derece mümkündür?

İşe somut bir örnekle başlayalım. Mesela, Allah'ın Firavun'un Firavun olacağını ezelî olarak bilmesinin bize neyi ifade ettiğini analiz edelim. Firavun henüz var olmamıştır. Ancak onun var olacağına dair ezelî bir bilgi vardır. Yani nesnesi olmayan, daha açıkçası, bilginin nesnenin kendisi olduğu bir bilgi. Bu ne demektir? Tarihin belli bir döneminde var olan Firavun, ezelî ilahî bilgideki Firavun'un nesnelleşmiş şeklidir. Bu durumda evrenin bilgisi ve yaratılışı ile Firavun'un bilgisi ve yaratılışı arasında bir fark yoktur. Evren nasıl ezelî ilahî bilgideki evren bilgisinin ilahî kudret tarafından nesnelleştirilen şekli ise, Firavun da aynı şekilde, ezelî ilahî bilgideki Firavun bilgisinin ilahî kudret tarafından nesnelleştirilmiş şeklidir. Diğer bir ifadeyle, evreni de Firavun'u da belirleyen ezelî ilahî bilgidir. Bu bağlamda, evren var olmada ne kadar hürse Firavun da o kadar hürdür. Öyleyse Firavun da evren gibi seçilmiş, belirlenmiş ve varlığı zorunlu kılınmış bir varlıktır. Bunu kelamî bir dille ifade edecek olursak şöyle söyleyebiliriz:

Allah Firavun'u, Firavun olacak şeklinde değil, Firavun olsun şeklinde takdir etmiştir. Zira ezelî ilahî bilgiye göre Firavun'un başka türlü olma imkan ve ihtimali yoktur. Eğer böyle bir ihtimal bulunursa, o zaman ilahî bilgi ezelîlik vasfını kaybeder. Yani o zaman Firavun'un ezelî ilahî bilgiden bağımsız bir varlığını kabul etmiş oluruz ki, bu mümkün değildir. Bunu biraz açacak olursak şöyle söyleyebiliriz:

Firavun'un kendi kendisini belirleyebilmesi, yani firavunluğu seçebilmesi için, kendisinden önceki bir bilginin nesnesi olmaması gerekir. Yani Firavun bilgisi, Firavun'dan önce değil, Firavun, Firavun bilgisinden önce olmalıdır. Bu bakımdan "Allah Firavun'un kendi isteğiyle Firavun olacağını ezelî olarak bilir" demek; fenomenal alemdeki Firavun'un ilahî bilgideki Firavun'dan bağımsız bir varlığa sahip olduğunu, daha doğrusu, fenomenal alemdeki Firavun'un ilahî bilginin objesi olduğunu kabul etmek anlamına gelir. Ezelî ilahî bilginin kendisinden ayrı varlığı bulunan bir objesi olduğunu kabul etmek ise, bu objenin ezelî ilahî bilgiden önce bulunduğunu, klasik ifadesiyle, "ilmin maluma tâbi olduğunu" kabul etmeyi kaçınılmazlalar. Halbuki ezelî ilahî bilgi, hiçbir özel varlık tarafından öncelenemeyen bir bilgidir.

Şu halde, eğer gelecekteki olaylar Allah tarafından ezelî olarak bilinmekte ise, bu, onların ilahî bilgiye ters bir yönde gerçekleşme imkanlarının olmadığı anlamına gelir. Gelecekteki olayların nasıl gerçekleşeceği önceden biliniyorsa, tarih, tıpkı bir lokomatifin zorunlu olarak üzerinde hareket ettiği demiryolunu izlemesi gibi, bu bilginin ön gördüğü yolu izler. Çünkü doğal olarak, hiçbir olay, kendisini hazırlayan fiziksel ve zihinsel şartlar önceden belirlenmedikçe önceden bilinemez. Eğer bir olay önceden biliniyorsa, bu, o olayı hazırlayan tüm şartların da önceden bilindiği ve takdir edildiği anlamına gelir. Kısacası, "her şeyi önceden bilme", bireyin belli bir durum karşısında aklını nasıl kullanacağını bile bilmeyi, dolayısıyla da belirlemeyi gerekli kıldığından özgürlük bilinci anlamını yitirmiş olur.

Bu durumu şu şekilde açmamız da mümkündür:

Eğer Allah olayları hazırlayan tüm şartları ezelî olarak biliyorsa, bu olayların başka türlü olma imkanları yok demektir. Yani Allah'ın olaylardan önce gelen ilmi, onları gerçekleştikleri ya da gerçekleşecekleri şekilde belirlemiştir. Aksi takdirde ilahî bilginin olaylardan sonra olması gerekir ki, bu ezelî ilahî ilim kavramıyla çelişir. Sonuçta, olaylar kendiliğinden değil, onları o şekilde belirleyen ilahî ilmin zorunlu bir sonucu olarak gerçekleşmiş olmaktadırlar. Bunu somut bir örnekle şöyle izah edebilliriz:

Benim zihnimde bir "yuvarlak masa" yapmayı kararlaştırmam ve bunu gerçekleştirmeye koyulmam ezelî olarak biliniyorsa, bu, bu fikir ve eylemin bana ait olmadığı anlamına gelir. Bu fikir ve eylem, onu ezelî olarak bilen kimseye aittir. Bu durumda benim, bu fikir ve eylemin bulunduğu bir yer olmaktan öte hiçbir fonksiyonum yoktur. Yani ben, eylemi özgür olarak gerçekleştiren değil, sadece özgür bir başka failin eylemini gerçekleştirdiği bir yer (mahal) ve mekan olarak kalmaktayım.

Özet olarak söylemek gerekirse, bir şeyi ezelî olarak bilmek, onun ezelî bir ontolojik tahsisini gerekli kılar. Bu itibarla, "Firavun" ya da benim zihnimde beliren "yuvarlak masa fikri", belki nesnel olarak ezelî değillerdir, ama ontolojik anlamda ezelî olarak tahsis edilmişlerdir. Dolayısıyla tarih içerisindeki oluşlar, bu ezelî tahsisin gerçekleşmesinden başka bir şey değildir. Çünkü oluş evrenindeki her bir fert, ilahî ilimde sabit olan sürekli gerçeğinin bir kopyası konumundadır. Diğer bir ifadeyle, bu kevnî alemdeki her bir fert, henüz zaman ve mekan içinde var olmayan ezelî gerçeğinin somut bir kalıp içerisine dökülmüş modundan ibarettir. Bu yönüyle varlık, ezelde ezelî, zaman içerisinde ise hâdis görünümündedir. Yani varlık, nesnel oluşu itibariyle hadis, ontolojik temeli itibariyle ise ezelîdir. Şimdi, eğer bu alemdeki her bir ferdin ontolojik temeli, ezelî ilahî bilgide tekabül ettiği kendisine has aslî gerçeği ise, burada özgürlükten nasıl söz edebiliriz?

Görüldüğü üzere, ilahî bilgiyle ilgili asıl sorun, ezelîlik kavramı üzerinde odaklanmaktadır, ilahî bilgiye bu vasfı yüklediğimiz zaman, yukarda kısaca değinmeye çalıştığımız sorunlarla yüz yüze gelmekteyiz. Aslında özgür olmayan, dolayısıyla da bir sorumluluk taşımayan varlıklara dair ezelî bir bilgiden söz ettiğimizde, ortada bir sorun yoktur. Ancak özgür olan ve sorumluluk taşıyan varlıklara dair bilgiye ezelîlik vasfını yüklediğimizde, kendimizi tam bir ikilemin içinde bulmaktayız:

Allah bütün özgür faillerin fiillerini ezelî olarak bilirdediğimizde özgürlük, Allah'ın özgür faillerin fiillerine ilişkin bilgisi ezelî değildir dediğimizde ise ilahi bilgi yara almaktadır. Bu yüzden bazıları, bu problemin asla çözülemeyeceğini, onun insan idrakini aşan bir problem olduğunu iddia etmişlerdir. [122] Dolayısıyla Kur'an'ın "Allah her şeyi bilir" ifadesi içerisindeki "şey" ve "bilme" kavramlarına söz konusu anlamları yüklememizi zorunlu kılıp kılmadığını araştırmak, bir merak konusu olmaktan öte, bir gerekliliktir.

Muhafazakar ilahiyatçıların bu sorunun çözümüne yönelik olarak ileri sürdükleri iddiaya göre, Allah, evet, bizim ne yapacağımızı önceden bilmektedir. Ancak yaptığımız ve yapacağımız şeylerin sebebi O'nun bu ilmi değildir. O sadece eylemlerimizi önceden görmektedir. Onun ezeli bilgisinin yaptığımız işler üzerinde cebrî bir etkisi yoktur. Kısacası, ilim maluma (bilinene) tabidir.

Bu ilk bakışta makul bir argüman olarak gözükmekle birlikte, yukarda detaylı olarak açıkladığımız gibi, içersinde ciddi metafiziksel problemleri barındırmaktadır. [123] Mesela, bu formülasyona göre, "zaman bakımından ezelî olan ilmin, yine zaman bakımından hadis olan fiile nasıl taalluk edeceği, diğer bir ifade ile, kulun fiilinin ilahî ilmin illeti, ilm-i ezelîyi de ma'lûl yapmanın nasıl izah edilebileceği açık kalmaktadır." [124]

Buraya kadar aktardıklanmızı genel olarak değerlendirecek olursak şunları söyleyebiliriz:

"Allah'ın her şeyi ezelde bildiği" düşüncesi, bize mekanik bir Allah tasavvuru sunmaktadır. Allah adeta kozmik bir kompüterin hafızasına yüklenen bilgiler gibi Kendisi'nde var olan ezelî bilgiyi, mahiyetine uygun olarak irade edip yaratmaktadır. Yani Allah'ın yaptığı tek şey, takdir edileni yaratmaktan ibarettir. Bu mekanik yapı, kısaca, şöyle işlemektedir:

Ezelî ilim, ilahî iradeye yaratmayı dilemesini dikte etmekte, ilahî irade de yaratmayı dilediği anda, yaratma ilahî kudret vasıtasıyla gerçekleşmektedir.

Burada tuhaf olan, her şeyin ezelî ilahî ilme bağlı olarak değişmeyecek bir biçimde önceden belirlenmiş olmasıdır. Bu durumda Allah'ın tarihe ne zaman müdahalede bulunacağı, meselâ, ne zaman peygamber göndereceği ezelde belirlidir. Bizim hür olduğunu düşündüğümüz fiiller, aslında ezelî ilimde var olanın tecellîsinden başka bir şey değildir. Bir anlamda ezeli ilim, onların bizim tarafımızdan hür olduklarını düşünmemizi bile takdir etmiştir. Dolayısıyla bizim fiillerimizde hür olduğumuzu düşünmemiz de ezelî bir takdirdir. Biz kendiliğimizden değil, ezelde fiillerimizi hür olarak yaptığımızı düşünmemiz takdir edildiği için, hür olduğumuzu düşünmekteyiz. Yani bizim şu anda hür olarak yaptığımıza inandığımız fiil, ezelde, onu şu anda hür olduğumuzu düşünerek [125] yapacağımız şeklinde belirlenmiştir. Bu yapıyı mistik bir dille ifade edecek olursak şöyle söyleyebiliriz:

Hür olduğunu düşündüğümüz fiiller ve olaylar da dahil, alemde var olan her şey, Allah'ın isim ve sıfatlarını gerçekleştirmesinden ibarettir. Kısacası, ilahî ilimde gizli (bâtın) olan, yaratmayla birlikte açık (zahir) olmaktadır.

Burada birtakım aklî soyutlamalarda bulunularak ortaya konan bu Allah tasavvurunun doğurduğu metafiziksel ve teolojik problemlerden kurtulma imkanını da tartışmamız gerekmektedir. Biz çok karmaşık ve geniş olan bu konuyu, aşağıda Kur'an açısından bir deneme mahiyetinde kısaca değerlendirmeye çalışacağız. [126]

                                                                                         .

IV. Konunun Kur'an Açısından Değerlendirilmesi

 

Yukarda da işaret ettiğimiz gibi, ezeli ilim anlayışı, Allah'ın bütün İsim ve sıfatlarını ilim, irade ve kudret sıfatlarına indirgemek durumunda kalmamıza sebep olmaktadır. Bu durumda, meselâ, Allah'ın görmesi, işitmesi, insanlarla beraber olması, onlara şah damarlarından daha yakın olması, onlan daima gözetlemesi, kontrol altında tutması, dualara icabet etmesi, yardım ve lütufta bulunması gibi ilahî isim, sıfat ve fiillerin gerçek anlamda varlığından ve fonksiyonelliğinden söz etmemiz mümkün görünmemektedir. Çünkü bizim dualarımızın ve Allah'ın onlara icabet edip etmeyeceğinin bile ezelde belirlendiği bir sistemde, bunların fonksiyonel olduğunu iddia etmek çok zordur. Mesela, Allah'ın bize lütufta bulunmasını, Allah'ın bize lütufta bulunacağı şeklindeki ezelî bilgisinin gereğini (malum) irade edip yaratması şeklinde yorumlayabiliriz.

Ancak Kur'an'ın pek çok ayeti, bize bu tür bir Allah tasavvurundan oldukça farklı bir Allah tasavvuru sunmaktadır. Biz bunlardan sadece birkaçını sıralayıp onlar üzerinde kısaca durmakla yetineceğiz.

Kur'an'da Allah'ın her an insanla birlikte olduğu, onu daima gözetlediği vurgulanmaktadır:

"And olsun ki insanı Biz yarattık; nefsinin kendisine fısıldadıklarını biliriz; Biz ona şah damarından daha yakınız. Sağında ve solunda, onunla beraber oturan iki alıcı melek, yanında hazır birer gözcü olarak söylediği her sözü zapt ederler.” [127]

Ezeli ilim anlayışına göre Allah'ın insana şah damarından daha yakın olmasına (onu her an gözetlemesine ya da yaptıklarından haberdar olmasına) gerek yoktur. Çünkü Allah insanın yaşantısındaki her anı zaten ezelde bilmektedir. Halbuki ayetteki, "Allah'ın insanın nefsine neler fısıldadığını bildiği" ifadesinden, Allah'ın o anda insanla birlikte olduğu, insanın yaşadığı tüm süreçleri adım adım izlediği anlaşılmaktadır. Daha açık bir ifadeyle, Allah'ın insan ile beraberliği, ezelde olmuş bitmiş bir iş değil, ilmi ile her an devam eden bir beraberliktir. O kadar ki, Allah insana damarlarında dolaşan kandan bile daha yakındır. "Çünkü damarı, et hücreleri (eczâ'u'1-lahm) örter. Bu yüzden o, insandan saklıdır. Halbuki Allah'ın ilminden hiçbir şey saklı kalmaz." [128]

Buna, Allah'ın insanla olan beraberliği, ya da ona olan yakınlığı, O'nun zamanla kayıtlı olmayan ezelî ilmine göre gerçekleşen bir beraberlik ya da yakınlıktır şeklinde bir itiraz yöneltilebilir. Biz, Allah'ın hadis bir nesneyi ezelî olarak bilmesinin yol açtığı kelamı ve metafiziksel problemlere yukarda geniş olarak değindiğimizden onları tekrar etme gereği duymuyoruz. Biz şimdi, sadece Kur'an'dan böyle bir anlamı çıkarmanın mümkün olup olmadığını görmeye çalışacağız.

Zemahşerî bu ayeti şöyle yorumlar:

"Allah latîftir. O'nun ilmi insan zihninden geçen fikirlere erişir. O'na gizli kalan hiçbir şey yoktur. O, insana kendisine yakın olan her şeyden daha yakındır. Koruyucu ve istihbaratçı iki meleğin (el-hafîzân), insanın ağzından çıkan her şeyi kaydetmesi, aslında bir ikaz mahiyetindedir. Çünkü Allah, iki meleğin istihbarat yapmasına muhtaç değildir.

Böyle bir şeye nasıl muhtaç olabilir ki, O gizlilerin en gizlisinden bile haberdardır. Allah'ın iki meleği istihbaratçı olarak kullanması, bir hikmetin gereğidir:

Bu hikmet, iki meleğin (insanın bütün eylemlerini) yazmaları, yazdıklarını kaydetmeleri ve bu dokümanları bütün belgelerin ortaya döküldüğü gün arz etmelerinde saklıdır. Nitekim kul, Allah'ın ilmiyle her şeyi kuşattığını bilmekle birlikte, bu iki meleğin kendisini takip etmesinin, günahlardan sakınmasına ve iyiliklere koşmasına vesile olmasından dolayı ilahî lütfün bir ziyadesi olduğunu bilir... Bu iki meleğin istihbaratta bulunması, yakınlığın bir açıklaması olarak da görülebilir. Bir anlamda Allah şöyle demektedir:

“Biz insana yakınız, onun bütün hallerini gözlemlemekteyiz ve onun her şeyine hâkimiz. Çünkü koruyucu ve yazıcı meleklerimizi ona vekil tayin ettik...” [129]

Bu  iki  meleğin  insanı  takip  etmeleri,  hangi  amaçla  olursa  olsun, değişmeyen bir gerçek vardır:

Allah kulunu ister melekleri isterse her şeyi kuşatan ilmi vasıtasıyla olsun, yaşadığı süreç içerisinde daima izlemekte ve kontrol altında bulundurmaktadır. Elbette Allah ile kulun beraberliği ya da birbirlerine yakınlığı, zatsal bir beraberlik ve yakınlık değildir. O'nun kuluyla olan beraberliği ve yakınlığı, isim ve sıfatlarının zatına özgü tecellisi ile olmaktadır. Bu beraberlikte daha çok öne çıkan sıfat, elbette ilim sıfatıdır. Allah ilmi ile tüm varlıkları kuşatmıştır. Dolayısıyla Kur'an açısından baktığımızda, bizim "Allah'ın her şeyi bilmesi"nden, bir kompütere yüklenen bilgi gibi her şeyin önceden kodlanmış bilgisinden ziyade, O'nun her an bütün eşyayı kuşatmasını ve onlarla birlikte olmasını anlamamız daha doğru görünmektedir.

Bu düşünceyi, Allah'ın her an insanlarla beraber olduğunu anlatan şu ayet de pekiştirmektedir:

"Göklerde olanları da, yerde olanları da Allah'ın bildiğini bilmez misin? Üç kişinin gizli bulunduğu yerde dördüncü mutlaka O'dur; beş kişinin gizli bulunduğu yerde altıncıları mutlaka O'dur; bunlardan az veya çok, ne olursa olsunlar nerede bulunurlarsa bulunsunlar, mutlaka onlarla beraberdir." [130]

Eğer bu ayetin açık ifadesine itibar edecek olursak, onda Allah'ın insan fiillerini önceden takdir etmediği, tam aksine, meydana gelen olayları başlangıçlarından sonlarına kadar eksiksiz olarak izlediği ve gerekli gördüğü yerde müdahalede bulunduğu ima edilmektedir.

Buna karşın, bazı ayetlerin ise insan fiilleri de dahil her şeyin önceden takdir edildiğini ifade ettiği iddia edilmektedir. Bunlardan bir tanesi Yâsîn Sûresi'nin 12. ayetidir:

"Şüphesiz ölüleri dirilten, işlediklerini ve eserlerini yazan Biziz; her şeyi, apaçık bir kitapta sayarız." (ve külle şey'in ahsaynâhu fî imâmin mubîn)

Her şeyden önce, bu ayetten ezelî takdir sonucunu çıkarmak doğru değildir. Çünkü Allah, Hadid Sûresi'nin 22. ayetinde musibetleri ezelde değil, yaratmadan önce (min kabli en-nebraehâ) takdir ettiğini ifade ediyor. Buradaki "min kabl" badesinden, olayın belli bir zamanla kayıtlı olduğu anlaşılmaktadır. Zira "öncelik" bir şeye nisbetle mümkündür. Nitekim Zemahşerî yukardaki ifadeyi, "nefisleri ya da musibetleri yaratmadan önce" şeklinde açıklar.[131]

Râzi, "her şeyi, apaçık bir kitapta sayarız (saymışızdır!)" ifadesinin üç farklı anlama gelebileceğini kaydeder: Birincisi, "bu ayet onların işledikleri şeylerin ve eserlerinin yazılmış ve değiştirilemeyecek bir iş olduğunu beyan etmektedir. Çünkü olan şeyler için kalem kırılmıştır. Diğer taraftan, Allah 'onların işlediklerini yazarız (ve nektubu mâ kadelemu) buyurmakla da bu (ezelî yazgıdan) başka bir yazgı daha bulunduğunu açıklamıştır:

Allah onlar hakkında 'şöyle şöyle yapacaklar diye yazmış', sonra onu yaptıkları zaman da 'onların onu yaptıklarını' yazmıştır, ikincisi, bu ifade 'yazarız (nektubu)' ifadesini pekiştirmek için söylenmiş olabilir. Zira bir şeyi sayfalara yazdıktan sonra bir kenara atan kimse, onu bulamayabilir ve sanki onu hiç yazmamış gibi olur. Bu yüzden Allah, onu yazar ve apaçık bir kitapta muhafaza ederiz buyurmuştur. Nitekim bir başka ayette de şöyle buyurulmaktadir: 'Musa:

"Onların bilgisi Rabbimin katındaki bir kitapta yazılıdır. Rabbim şaşırmaz ve unutmaz (dedi)" Üçüncüsü ise, özel bir durumu kapsayan bu ifade, geneli de kapsıyor olabilir. Bu durumda anlam, 'Allah onların işlediklerini ve eserlerini yazar. Yazgı sadece bu belli olayla sınırlı değildir. Bilakis her şey apaçık bir kitapta kaydedilmektedir (Bel kullu şey'in muhsâfi imâmın mubîri). Diğer bir ifadeyle, ister söz ister fiil olsun, hiçbir şey Allah'ın ilminden silinip kaybolmaz. Bu tıpkı, 'insanların yaptıkları her şey, kitaplarda kayıtlıdır (yazılrmştır)' buyruğundaki anlamı ifade etmektedir..." [132]

Biz Levh-i Mahfuz ve Hazafaza meleklerinin kayıt yapması gibi ifadelerin, insanların bilinçlerini sürekli olarak yenilemek, yani onlarda takip ve kontrol edildikleri bilincini oluşturmak için kullanılan semboller olmalarının yanında, onların hadis nesnelere ait bilgilerin de hadis olduğuna, dolayısıyla Allah'ın ezelî bilgisinden ayırt edilmeleri gerektiğine işaret ettikleri şeklinde yorumlanmalarının da mümkün olduğunu düşünüyoruz.

Sonuçta, Allah'ın ezelde bilip takdir ettiği şeyi, tekrar yazıp kayıt altına alması problemli görünmektedir. Zira meleklerin insanı adım adım takip ederek onun yaptığı her şeyi kaydetmeleri ve bu belgelerin hesap gününde bir kanıt olarak sunulmaları, izelî ilahî ilmin yetersiz ya da güvensiz olduğunu ima etmektedir. Elbette Allah, Kendi ezelî bilgisi ve takdirini şahit olarak gösterebilir ve kul da buna hiçbir itirazda bulunamaz. Bunun için ayrıca bir belge ya da kanıt aramak için zorunlu hiçbir gerekçe bulunmamaktadır.

O halde ezelî ilim anlayışı ile Kur'an'ın bu tür anlatımları arasındaki bu çelişkili ve problematik yönü dikkate alarak ilahî ilmi Kur'an'ın bütünlüğü içerisinde yeniden değerlendirmemiz gerekmektedir. Zira bunun yüzeysel ve görünürde bir çelişki olduğunu, gerçekte asla böyle bir çelişkinin bulunmadığını söylemek, sorunu çözmemektedir. Bu problematik yönün herhalukarda devam ettiğini, ezelî ilim anlayışını, Kur'an'ın insan fiilleri ve toplumsal değişimle ilgili herhangi bir ayetine uyguladığımızda rahatlıkla görmemiz mümkündür. Biz burada örnek olarak Yâsîn Sûresi'nin 14. ayetini seçtik. Allah şöyle buyuruyor:

"Onlara iki elçi göndermiştik; onu yalanladıkları için üçüncü biriyle desteklemiştik. Onlar: 'Biz size gönderildik' demişlerdi."

Şimdi şu soruyu sorabiliriz:

Eğer Allah'ın söz konusu kavin ile ilgili bilgisi 12 ve değişmez bir bilgi ise, üst üste aynı topluma niçin ısrarla peygamber göndermektedir?

Buraya kadar anlattıklarımızı genel olarak değerlendirecek olursak şunları övleyebiliriz:

Allah'ın özellikle yaratıklarının halleriyle ilgili her şeyi bilmesini, kozmik bir bilgi sayara önceden yüklenmiş total bir bilgi yerine, tıpkı "Rabb'imiz, Sen bizim gizlediğimizi ve açığa vurduğumuzu hep bilirsin. Ne yerde, ne de gökte hiçbir şey Allah'a gizli kalmaz" [133] buyruğunda olduğu gibi, O'nun her an her şeyi gözetlemesi ve kuşatması olarak değerlendirmemizin de, en azından Kur'an'ın bütünlüğü açısından mümkün olduğu kanaatindeyiz. Bu tür bir bilgi anlayışının Allah'ın ilim sıfatında bir eksikliğe yol açtığı iddialarının ise, sırf aklî soyutlamalara dayalı bir Allah tasavvurundan kaynaklandığını düşünüyoruz. Allah'ın, ilmini, yine Kendi ilmiyle koyduğu yasalara, Kendi hür iradesiyle tabî kılması, niçin O'nun zatında bir eksikliğe yol açmış olsun? Çünkü O'nun hür iradesiyle koyduğu yasaları, hürriyet verdiği yaratıklarının diledikleri gibi davranma imkanı vardır. Bu imkan da ancak geleceğin belirlenmemiş olmasıyla gerçekleşir. Kısacası, Allah kulunun potansiyelini ezeli olarak bilir. Fakat onun bu potansiyeli nasıl değerlendireceğine, ne bilgisi ne de diğer herhangi bir sıfatıyla gerekli görmediği sürece müdahalede bulunmaz. Bu potansiyelin nasıl fiili bir duruma geçeceği, sınırlı da olsa hür olan varlıkların iradelerine bırakılmıştır. Bu tıpkı, gündüz ve gecenin ardarda gelmesi gibi kesinleşmiş bir ilahî yasadır. Gelecek ve insan hiçbir zaman Allah'ın kontrolünden çıkmadığına ve bu yasayı da Kendi hür iradesiyle koyan O olduğuna göre, neden O'na bundan dolayı bir eksiklik gelmiş olsun? Aksi takdirde tarihin, senaryosu önceden hazırlanmış ve hatta kare kare çekilmiş bir filmin vizyona girmesinden ne farkı kalır? [134]

 

Sonuç

 

Ezelî ilim anlayışı ile ilgili yukarda işaret ettiğimiz problemleri dikkate aldığımızda, onu Kur'an'ın ışığında yeniden ele almamızın gerekliliği ortaya çıkmaktadır. Biz Allah'ın bilgisini Kur'an’i bütünlük içerisinde değerlendirdiğimizde, tıpkı O'nun iradesini kevnî (yaratmayla ilgili kozmik) ve dinî olmak üzere iki kısma ayırdığımız gibi, ilmini de kevnî ve tasvirî (yaratıklarının halleriyle ilgili) olmak üzere iki bölümde ele almamızın daha doğru olacağı kanaatine vardık. Onun yaratmaya mahsus ilmi ezelî, yaratıklarının hallerine mahsus ilmi ise, yarattığı başka nesnelerde (Levh-i Mahfuz, Hafaza meleklerinin kayıtta bulundukları defterler vb.) muhafaza edilen tasvîri, dolayısıyla da hadis bir ilimdir. Biz, yaratıkların halleriyle ilgili bilgilerin bu şekilde kayda geçirilmelerinin, hadis bilginin, nesnesini zorunlu kılan ezelî bilgiden ayırt edilmesi maksadına yönelik olduğunu düşünüyoruz. Bunun Allah'ın zatında bir eksikliğe yol açtığının doğru olamayacağı kanaatindeyiz. Zira Allah'ın, ilim sıfatının yanında, her şeyi kuşatması (el-Muhif) ve her şeyi bir bir sayması (el-Muhsi) gibi daha pek çok isim ve sıfatları vardır. Bunların hepsini ilim sıfatına indirgeyerek, Allah'ın her şeyi kuşatmasını, O'nun ezelde her şeyi bilmesi ve nihayet, O'nun her şeyi bir bir saymasını da ezelde her şeyi bilip kaydetmiş olması olarak yorumlayacak olursak, Kur'an'daki pek çok ayeti askıda bırakmış oluruz.

Bunun, bize ilk bakışta tuhaf gelse de, Kur'ânî bütünlük içerisinde baktığımızda pek de imkansız olmadığını görürüz. Mesela, Allah'ın bir elma ağacının nasıl büyüyeceği ve hangi şartlarda meyve vereceği ile ilgili kevnî bilgisi ezelîdir. Ancak O'nun bir bahçıvanın bahçedeki herhangi bir meyve ağacından, budama, sulama ve gübreleme gibi birtakım fennî müdahalelerde bulunarak normalinden fazla ürün alması ile ilgili bilgisi, yaratıkların halleriyle ilgili bir bilgidir. Bu bilginin ezelî olduğunu iddia etmek, en azından Kur'an'ın bütünlüğü açısından doğru görünmemektedir. Burada değişmeyen tek şey, Allah'ın ezelde koyduğu tabiî yasalar (sünnetullah) dır. Bahçıvan meyve ağacına iyi bakarsa ağaç bol meyve verir; aksi takdirde ağaç ya kurur ya da çok az meyve verir, işte değişmeyen ezelî bilgi budur. Bahçıvanın meyve ağacına bakıp bakmaması ise yaratıkların sonradan oluşan halleriyle ilgilidir. Allah onların bu hallerini ezelî bilgisine bağlı olarak yazmamıştır. Eğer böyle olsaydı, insan hürriyetinden, onun kendi yetilerini geliştirip güçlendirmesinden ve geleceğini planlamaya muktedir olmasından söz edemezdik. Halbuki Kur'an insanın bu özelliklerine açıkça işaret etmektedir.

Çalışmamızı ezelî ilim anlayışı ile ilgili şu hususu bir kez daha hatırlatarak noktalamak istiyoruz. Ezelî bilgi, doğası gereği nesnesini zorunlu kılan ve bu yönüyle de nesnesinden önce var olan bir bilgidir, "tüm maluma tâbidir" veya "Allah olayları daima şimdi olarak bilmektedir gibi önermeler, ezelî ilim anlayışı ile insan hürriyeti arasındaki çelişkiyi çözmemiz için yeterli görünmemektedir. Çünkü Allah olayları daima bir şimdi olarak bilse de nihayet olayların bir başlangıcı vardır. Ezelî bilgi ise başlangıcı olmayan bir bilgidir. Bu durumu görmezlikten gelemeyiz.[135]

 

GÜNÜMÜZDE HATMİ NÜBÜVVETLE İLGİLİ BAZI KELÂMI MESELELER

 

Arş. Gör. Mehmet İlhan [136]

İslam inancına göre ilk peygamber Hz. Adem'den (as) Hz. Muhammed'e (sav) kadar sayılarını kesin olarak bilemediğimiz pek çok peygamber gönderilmiştir. Müslümanlar, aralarında herhangi bir fark gözetmeksizin bu peygamberlerin hepsine inanır.

Diğer peygamberler gibi Hz. Muhammed (sav) de Allah'ın varlığını ve birliğini, diğer iman esaslarını bildirmiş, dinî ve ahlâkî esasları anlatıp bunların uygulanması hususunda insanlar için en güzel örnek olmuştur. Yine onlar gibi insanlar arasında yemiş içmiş, oturmuş kalkmış, kendi işi gücü ile meşgul olmuştur. Fakat onun farklılığı son peygamber olması, yani bir başka ifade ile insanlığın gelişmesine paralel olarak peygamberliğin onunla kemâle ermesidir.

Bilindiği gibi İslam coğrafyasının genişlemesi ile birlikte peygamberliği inkar edenlerle karşılaşılmış ve bunlara peygamberliğin gereği ve imkanı hususunda gerekli cevaplar verilmiştir. [137] Bazıları ise genel olarak peygamberliği kabul etmekle beraber Hz. Muhammed'in (sav) peygamberliğini inkar yoluna gitmişlerdir. Bir kısmı da onun peygamberliğini kabul etmekle beraber peygamberliğin sona ermediğini iddia etmiştir. Nitekim Hz. Peygamber'in hayatının sonlarına doğru müslümanlar tarafından mütenebbi olarak adlandırılan bazı kişiler ortaya çıkmış ve bunlar ya bu iddialarından vazgeçip tövbe etmişler ya da öldürülmüşlerdir. Bu kişiler Hz. Peygamber'in hastalanmasını fırsat bilerek Medine hükümetinin nüfuzundan kurtularak kendi hakimiyetlerini tesis etmek istemişlerdir. Çeşitli planlar yapmışlar ve başarıya ulaşabilmelerinin en kestirme yolu olarak da nübüvvet iddiasında bulunmayı görmüşlerdir. [138] Hz.Peygamberin hastalanması ve ardından vefatı, siyasi arzularını tatmin etmek isteyenlerin çeşitli vasıtalara başvurup halkı isyana teşvik etmeleri; halkın da zekat ve cizyeden muaf tutulmak istemesi, kabile asabiyetinden dolayı Kureyş hakimiyeti altına girmek istememeleri, İslamiyetin getirmiş olduğu mükellefiyetlerin gereğinin henüz tam kavranamaması gibi sebepler ridde hareketlerinin ve bunların yönlendiricileri konumundaki mütenebbilerin ortaya çıkışını kolaylaştıran faktörler olmuştur. Bunların halk arasında etkili olabilmelerini dînî iddialarından çok siyâsî hüviyetleri ve kâhinlik gibi bazı özellikleri sağlamıştır. [139] Gerek Hz. Peygamberin bizzat kendisinin ve gerekse ashabının bu kişilere karşı takındıkları tavır, hatm-i nübüvvet anlayışının müslümanlar için taşıdığı önemi göstermektedir.

Mamafih, İslam Tarihi boyunca bu inanca doğrudan veya dolaylı olarak karşı çıkan başka kişiler veya bazı sapık fırkalar da olmuştur. Bu tebliğde bunların hepsini ele almamız mümkün olmadığı için sadece bazı örnekler vermekle yetineceğiz. Meselâ Gulât-ı Şîa olarak adlandırılan bazı aşırı Şiî fırkalar arasında muhtemelen Yahudi inançlarına dayanan "Sürekli Nübüvvet" fikri yayılmıştır. Buna göre "Peygamberlik daimî bir kaynaktır. Kesintisiz bir zincirdir. Peygamberlerin arkası kesilmeyecektir. Bu zincirdeki her bir halka kendisinden öncekine nispetle daha değerli ve ondan daha kâmildir." [140] Bu fikrin Batînîler, Şeyhîler, Bâbîler ve Bahâîler tarafından da kullanıldığı görülmektedir.

Bâtmîlere göre her peygamberin şeriatının bir müddeti vardır. Bu bittiğinde öncekini nesheden başka bir peygamber gönderilir. Nâtık, kendisinden önceki peygamberin şeriatını nesheden demektir. Sâmit ise önceki peygamberin tesis ettikleri üzere devam eden demektir. Onun vefatından sonra birbiri arkasına altı İmam gelir geçer. Bunların ömürleri tamam olunca Allah daha önceki şeriatı nesli edecek diğer bir peygamber gönderir, iddialarına göre Hz. Adem'den beri bu iş böyle süregelmiştir. Hz. Muhammed (sav)'den sonra da Hz. Ali gönderilmiş, onun devri Cafer b. Muhammed ile tamamlanmış, şeriatı da mensuh olmuştur. Bu durum yani şeriatların nesh edilmesi ilelebed devam edecektir. [141]

Bir Bahâî olan Minu Drahşan şunları ileri sürer:

"Müslümanlara göre Bahâî dinini reddetmek için en kesin delil Kur'ân-ı Kerîm'in Ahzab suresinin 40. ayetidir ki şöyle buyrulmaktadır:

“Muhammed adamlarınızdan birinin babası değildir, belki Allah'ın peygamberi, peygamberlerin sonuncusudur” ve işte 6247 ayetten mürekkep Kur'ân-ı Kerîm'in bir tek ayetine dayanarak Hz. Muhammed'in son peygamber olduğu ve ondan sonra Yüce Tanrı katından hiçbir peygamber gönderilmeyeceği kamsındadırlar. İnkar edilmeyecek bir şey varsa o da Allah'ın 'mürsil' yani resul gönderici oluşudur ve yaradılışın başından beri de kullarına yol gösterici resuller, nebiler göndere geldiğidir. Acaba ayetteki 'Hâteme'n-Nebiyyîn' deyimi ile Yüce Tanrı'nın 'Mürsillik; peygamber göndericilik' ilâhî vasfı yok olabilir mi?... Acaba İslâmiyet'ten sonra dünya sona mı erdi ki artık ilâhî bir peygamber göndermeye ihtiyaç yoktur veya Cenab-ı Hak Hz, Muhammed'den sonra yeni bir peygamber göndermeye kadir değil midir? Hz. Muhammed'in son peygamberliğini ne zamana kadar kabul etmeliyiz,?" [142] Yine Minu Drahşan, Hz. Muhammed (sav)'ın son peygamber olduğunu açıkça bildiren Ahzab suresinin kırkına ayetindeki "hâteme'n-nebiyyîn" ifadesini kendi anlayışları doğrultusunda te'vil etmeye çalışarak şunları söylemektedir:

"Bu konuda dikkati çeken bir nokta da, ayette geçen 'hâtem' kelimesinin Arapça okunuş şeklidir. Bu kelime Arapça'da iki türlü okunabilmektedir:

"t" harfinin fethi ile yüzük, yüzük taşı anlamına gelen "hâtem"

Yine "t" harfinin kesri ile, hitama erdiren anlamına "hatim" Birinci okunuş şekli göz önüne alınırsa, Cenâb-ı Hakk'ın bu ayetle, Hz. Muhammed'in seçkinliğini, mümtazlığını belirtmek maksadıyla o zamana kadar gönderilmiş peygamberleri, nebileri yüce makamıyla süsleyen bir yüzük, kıymetli bir taş olarak övdüğü anlamı ortaya çıkar.,. Böyle bir konudaki surede Yüce Tanrı'nın sevgili peygamberi hakkındaki övgüsünü   "Muhammed... belki peygamberlerin hâtemi, yani yüzük taşıdır" diye okumanın gerektiği gün gibi meydana çıkmaktadır. Bütün bu açıklamalara rağmen kelime, "hatim" şeklinde de okunmak istenirse cümle enbiyanın sonuncusu anlamına gelir ki, bu takdirde de enbiyanın sonuncusu ile resullerin sonuncusu anlamlarını birbirine karıştırmamak lazım gelir. Nebi kelimesi nebe' sözcüğünden türemiş ve haber getirici anlamınadır. İslam dini terimleri de nebi kelimesini kitabı olmayan peygamber şeklinde tarif etmektedir. Fakat "resul" adı Cenab-ı Hak tarafından doğrudan doğruya insanları ıslah ödeviyle gönderilen kitap sahibi kişilere verilmiştir. Resul kelimesi kapsamı itibariyle bir genellik, nebi kelimesi ise bir özellik taşımaktadır. Özetle söylenecek olursa Hz. Muhammed hem nübüvvet hem de risâlet makamlarına sahip idiler. Şu halde "Resûlullah hâteme'n-nebiyyîn" şeklindeki okunuşunda da Hz. Muhammed'in enbiyanın sonuncusu oldukları ve artık hiçbir resulün veya resullerin gelmeyeceğine dair bir delil elde edilemez" [143] Bu iddia günümüz Türkiye'sinde başka bazı kişiler tarafından da dile getirilmektedir. [144] Meselâ iskender Erol Evrensoğlu, şunları ileri sürer:

"Peygamber efendimiz (sav) hâtemu'r-rüsul değil hâtemu'l-enbiyadır. Her resul peygamber değildir." Böylece kendisinin resul olduğu iddiasına zemin hazırlamaya çalışmaktadır. Fakat resul ile peygamber arasında fazla bir fark olmadığını da iddia etmektedir. Ona göre peygamberle resul arasındaki tek fark, peygambere hikmetin ötesinde bazı şeyler öğretme yetkisinin verilmesidir. [145] Bugünkü Pakistan topraklarında 19. asırda yaşayan Gulam Ahmed Kâdîyânî ise 1885 yılından itibaren kendisine Allah tarafından ilâhî bir görev verildiğini öne sürmüş ve sırasıyla mücedditlik, mesihlik, mehdilik, kısmî peygamberlik (cüz'î nebîlik) iddialarında bulunmuştur. Hatta kendisinin hinduların krişna avatan olduğunu da söylemiştir. [146] Gulam'in açıkça nebiliğinden bahsettiği bazı sözleri şöyledir:

"Allah bu yüzyılda nebiler silsilesinin benzerliğini göstermek için beni gönderdi ve bana bir anlamda nebî dedi." [147] "Bu ümmetin bütün kişileri arasında yalnızca ben pek çok ilâhî vahiy almışımdır ve yalnız bana bu kadar çok gayb bilgisi verilmiştir. Bu ümmetin benden önceki abdal, aktâb, ve velilerinden hiçbirine bu kadar büyük ihsanda bulunulmamıştır. Bu sebepten yalnızca ben, bir nebi olarak seçildim ve bu Unvana başka hiç kimse hak kazanamadı." [148] "İddiam şu ki ben bir nebî ve resulüm." [149] 

"Nebî ve resul olduğumu iddia ettiğim bütün azılarımda bunu, yeni bir kitap getirmediğim ve tam bir nebi olmadığım anlamında yazdım. Bununla birlikte önderim Hz. Muhammed'in manevî nimetlerini aldığını, onun adıyla anıldığını ve Allah tarafından gelecek olayların bilgisiyle donatıldığım için, yeni bir şeriat getirmemekle birlikte, gerçekten bir resul ve nebi idim. Bu şekilde bir nebi olduğumu (yani şeriat getirmeyen bir nebi) hiç inkar etmedim ve bu anlamdadır ki Allah tarafından bir nebi ve resul olarak adlandırıldım. Bu anlamda nebi ve resul olarak adlandırılmayı şimdi de inkar etmiyorum." [150]  

Bu gibi muğlak ifadelerini taraftarları farklı şekilde yorumlamışlardır. Lahor Ahmedîleri yukarıdaki ifadeleri Gulam'ın gerçek bir nebî olduğu şeklinde anlamazken, Kâdîyân Ahmedileri onun gerçekten nebî olduğunu kabul etmişlerdir. [151] Onlara göre nübüvvet Hz. Peygamberin ümmeti arasında devam eder ve bu durum İslâm'ın ve İslâm peygamberinin şerefini arttırır. [152] Kâdıyân Ahmedîleri, Gulam Ahmed'in nebiliğini ispatlayabilmek için "Hatm-i Nübüvvet" ile ilgili birtakım ayet ve hadisleri farklı yorumlamaya çalışmışlardır. Meselâ Kâdıyân Ahmedîlerinin eski başkanı B. Mahmud Ahmed de Minu Drahşan gibi Ahzab suresinin kırkıncı ayetindeki kelimesinin hatim değil hâtem şeklinde okunması gerektiğini belirtir. Buna göre de ayetin anlamı "Muhammed  bütün peygamberlerin mührüdür" olmalıdır. Böylece bu ayet Muhammed (sav)'ın fizikî açıdan oğlu olmadığını (daha doğrusu oğullarının buluğa erecek çağa kadar yaşamadığını) gösterir. Fakat o, Allah'ın elçisi olması hasebiyle manevi oğulların manevi babasıdır. Nebilerin mührü olduğu için de onların manevi babası sayılır. Bunun için bu ayet nebilerin gelmesinin sona erdiğini değil, onların İslam dairesinde devam ettiklerini gösterir.[153]

Günümüzde de benzer iddialara sahip kişiler ortaya çıkmaya devam etmektedir. O halde "Peygamberliğin son bulması ne anlama gelmektedir. Niçin peygamberlik bir noktada kesilmeliydi? Son peygamber niçin bir başkası değil de Hz. Muhammed (sav) olmuştur?" gibi soruların cevaplarını aramamız ve bunları sunmamız günümüz için de önem taşımaktadır kanaatindeyiz.

Hz. Muhammed (sav)'ın son peygamber oluşu, bazı ayet ve hadislerde sarih bir şekilde geçmektedir. Müslümanların kahir ekseriyeti bu nassların hatmü'n-nübüvveyi ifade ettiği hususunda ittifak halindedir. Elbette bunların bir anlam ifade etmesi öncelikle Hz. Muhammed (sav)'ın peygamber kabul edilmesine bağlıdır. Kim Hz. Muhammed (sav)'ın peygamber olduğunu kabul ederse onun son peygamber olduğunu, şeriatının ebedi olduğunu ve nesh edilmeyeceğini kabul etmelidir. [154] Çünkü bütün bunları bize bir peygamber olan Hz. Muhammed (sav) haber vermiştir. Peygamberin yalan söylemesi ise tanımı gereği mümkün değildir. Bir yandan Hz. Muhammed (sav)'ı hak peygamber kabul ettiğini belirtip diğer taraftan ondan sonra peygamber geleceği iddiasında olmak veya buna götüren fikirleri benimsemek birbiriyle çelişir. Bu durum, Kur'ân-ı Kerîm'e inandığını söyleyip de Allah'ın varlığı ve birliğinde şüpheye düşmek gibi bir tutarsızlık arzeder.[155] Dolayısıyla müslümanlar için Hz. Muhammed (sav)'ın son peygamber oluşu nasslar açısından bakılınca inanılması gerekli bir esastır.

Peygamberlere inanmak temel inanç esaslarındandır. Bu bakımdan herhangi bir peygamberi inkar edenin mümin sayılamayacağı ortadır. Kur'an'ı Kerim'de "Muhammed ancak bir peygamberdir. Ondan önce de pek çok peygamber gelip geçmiştir..." [156] vb ayetlerde [157] Hz. Muhammed (sav)'den önce pek çok peygamber gelip geçtiği belirtildiği halde ondan sonra yeni bir peygamber geleceğinden hiç bahsedilmemekte üstelik aksi yönde hüküm vermemizi gerektirecek nasslar bulunmaktadır. [158] Şayet kendisinden sonra bir peygamber gelecek olsaydı, Hz. Peygamberin imanla ilgili böyle önemli ve hayatî bir meselede müslümanları haberdâr etmemesi düşünülebilir mi? Böyle bir peygamber gelecek olsaydı Peygamber efendimiz ümmetine yeni gelecek peygambere uymaları, ona iman etmeleri gerektiğini ifade etmez miydi? Kur'ân-ı Kerîm'de bununla ilgili açık bir hüküm veya haberin olması gerekmez miydi? Bırakalım açık bir hüküm bulunmasını buna dair bir emare dahi olsaydı, müslümanların Hz. Muhammed (sav)'in hâtemu'l-enbiya olduğuna dair icma etmeleri mümkün olur muydu?

Diğer ilahi dinlerin kutsal metinlerinde peygamberlerin gelmesi, görevleri ve niteliklerine dair muhtelif konular yanında peygamberliğin son bulmasına dair ifadeler de yer almıştır. Kur'ân-ı Kerîm'de "Yanlarındaki Tevrat ve İncil'de yazılı buldukları o elçiye, o ümmi peygambere uyanlar, işte o peygamber onlara iyiliği emreder, onları kötülükten nehyeder...” [159]

"Hatırla ki Meryem oğlu İsa, 'Ey İsrailoğulları! Ben size Allah'ın elçisiyim, benden önce gelen Tevrat'ı doğrulayıcı ve benden sonra gelecek Ahmed adında bir peygamberi de müjdeleyici olarak geldim' demişti..." [160] "Muhammed Allah'ın elçisidir... Bu onların Tevrat'taki vasıflarıdır. İncil'deki vasıfları da şöyledir..." [161] Meallerindeki ayetlerde Hz.Muhammed (sav)'ın Yahudi ve Hıristiyanların kutsal kitaplarında geçtiği belirtilir. Hatta "Kendilerine kitap verdiklerimiz O'nu (o kitaptaki peygamberi) öz oğullarını tanıdıkları gibi tanırlar. Buna rağmen onlardan bir grup bile bile gerçeği gizlerler. " [162] mealindeki ayet-i kerîmede işaret edildiği üzere Ehl-i Kitap Hz. Muhammed'in (sav) özelliklerini yakînen bilmekteydiler. Hadislerde de Hz. Muhammed'in (sav) vasıflarının Tevrat'ta geçtiğine dikkat çekilmiştir. [163] Müslümanlar da bu ayet ve hadislerin ışığında Tevrat ve incil'i incelemişler, Hz. Muhammed (sav) ile ilgisi olduğunu düşündükleri yerleri tespit etmişlerdir. [164] Tevrat'ta geçen bu gibi ifadeler yahudiler tarafından bekledikleri "mesih"le ilgili bulunmuştur. Hristiyanlar ise bunların Hz. İsa'ya işaret ettiği görüşündedir, İncil'de geçen kısımların da Hz. Muhammed (sav)'le değil Kutsal Ruh'la ilgili olduğu görüşündedirler. [165] Bununla birlikte indilerde geçen bazı ifadelerin, Hz. İsa'dan sonra gelecek bir peygambere işaret ettiği kuvvetle muhtemeldir. Meselâ Yuhanna incilinde geçen "Faraklit" kelimesi bunlardan biridir.[166] Müslümanlar incillerdeki ifadelere dayanarak bu kelimenin Kutsal Ruh olarak anlatılamayacağını kelimenin Süryanice aslının Hz. Muhammed (sav)'ı akla getirdiğini ortaya koymaya çalışmışlardır.[167] Diğer taraftan Muhammed Hamidullah, Vıdyarthı gibi alimler bazı doğu dinlerinin kutsal metinlerinde de gelmesi beklenen bir kurtarıcı ya da peygamberden bahsedildiğini belirtirler. [168] Görülüyor ki gerek Eski ve Yeni Ahit'te gerekse Doğu Kutsal Metinlerinde gelecekte beklenen bir peygamber, mesih veya kurtarıcıya dair ifadeler yer almaktadır. Kur'an-ı Kerim'de ise yeni bir peygamber geleceğine dair bir ifade yer almadığı gibi Hz. Muhammed'in (sav) son peygamber olduğuna dair sarih ifadeler vardır. [169]

Bir müslümanın, bu açık nasslardan sonra acaba Hz.Muhamrned (sav)'den sonra bir peygamber gelecek mi diye şüpheye düşmesi söz konusu olmaz. Fakat imanını sağlam esaslara dayandırması için bunun sebepleri ve gerekçeleri üzerinde durulmalıdır.

Yukarıda Bahâîlerin, Kâdîyânîlerin ve benzerlerinin peygamberlerin gelişinin kesilmediğini belirtmek için Ahzab suresinin kırkıncı ayetindeki hâtem veya hatim kelimesini kendi görüşleri doğrultusunda tevil etmeye çalıştıklarından bahsedilmişti kelimesi Arapça'da mücevher, mühür, üzerine isim kazınmış mühür, yüzük,[170] her şeyin sonu,[171] bir şeyi bitiren ya da kapatan kişi [172] gibi anlamlara sahiptir. Bir toplulukla birlikte kullanıldığında mutlaka son manasına gelmektedir. [173]

Kelimesi kıraat imamlarından İmam Âsım ve Hasan tarafından fethalı olarak hâtem şeklinde diğer imamlar tarafından ise kesreli olarak hatim şeklinde okunmuştur. [174] Elmalılı bu kelimenin her iki şekilde de okunuşunun neticede "son" anlamını değiştirmediğini şöyle ortaya koyar:

Hatim h-t-m kökünden isnvi faildir; bitiren, sona erdiren yahut mühürleyen manalarına gelir. Hâtem ise ism-i âlettir ve mühür demektir. Mühür de bir şeyin tevsik ve tasdiki için sona basıldığından hem son hem de tasdik manasını içerir. Bu durumda her iki okunuş da Hz. Muhammed (sav)'ın iki özelliğini ayrı ayrı akla getirir. O hem bütün peygamberlerin gelişini sona erdiren "âhiru'l-enbiyâ"dır hem de bütün peygamberleri tasdik ve tevsik eden ilâhî bir mühürdür.[175] Bütün bunları zikrettikten sonra Ahzab suresinin kırkıncı ayetinin nübüvvetin ve risaletin kesildiğini açık bir şekilde ifade ettiğini söyleyebiliriz. "Resul nebiden daha genel anlama sahiptir bu yüzden Hz. Muhammed'(sav)den sonra nebi gelmeyecektir, fakat resuller gelebilir" diye iddia edenlerin, resul kelimesinin lügat manasını alıp kullandıkları görülmektedir. Buna göre nebi yalnız insanlardan olabilir, fakat resul peygamber olmayan insanlardan hatta insan olmayan mahlukattan da olabilir. Bunlar [176]  gibi ayetleri delil olarak göstermektedirler. [177] Bu görüş sadece lügat manası açısından yani elçi anlamında doğru kabul edilebilir. Ancak unutulmamalıdır ki Kur'ân'da bazı kelimeler ıstılahı manasının yanı sıra günlük dildeki anlamıyla da kullanılmıştır. Resul kelimesi de bunlardan biridir. Bu bakımdan kelimenin lügat manasını alıp ıstılahı anlamda karşılaştırma yapmak çok yanlış değerlendirmelere yol açabilir. Bunun için, Türkçe'de peygamber denilen kişiyi ifade etmede kullanılan resul ile aynı anlamda kullanılan nebiyi mukayese etmelidir. Hz. Muhammed'(sav)den sonra nübüvvet kesildi fakat yeni resul gelebilir diyenlerin bu sözleriyle bir meleği ya da sıradan bir elçiyi kastetmedikleri de kendi sözlerinden anlaşılmaktadır.

Peygamberliğin sona ermesi acaba Banallerin onlardan önce Bâtınîlerin vs. iddia ettiği gibi ilahî rahmetin kesilmesi anlamına mı gelmektedir? Yoksa bilakis ilahî rahmetin gerçek bir tezahürü müdür? Bu ve benzeri sorulara cevap verebilmek için peygamberler tarihini gözden geçirerek yeni bir peygamberin hangi sebeplerle gönderilmiş olduğunu anlamaya çalışmak gerekecektir.

Peygamber göndermek tamamen fâil-i muhtar olan Allah'ın tasarrufundadir. Allah dilediği zaman dilediği kimseyi peygamber olarak göndermiştir. Mamafih peygamberlerin gönderilmesi sebepsiz ve hikmetsiz değildir. Nitekim geçmişte peygamberlerin ihtiyaca binaen belli durumlarda gönderildikleri görülmektedir.

Başka kavimlere gelen peygamberin tebliği, çeşitli imkansızlıklar sebebiyle, kendilerine ulaşmayan kavimlere yeni bir peygamber gelmiştir. Başka bir deyişle önceki peygamberin getirdikleri yalnız bir millete münhasır kalmış ve diğerleri bundan faydalanamamışsa bunlara peygamber gönderilmiştir. Yine daha önce gelen peygamberin bildirdiği esasların unutulduğu, tahrif edildiği ve artık günün şartlarına ayak uyduramaz hale geldiği zamanlarda veya "Rahmetimizin bir sonucu olarak ona kardeşi Harun'u bir peygamber olarak gönderdik.” [178] mealindeki ayette işaret edildiği üzere mevcut peygamber bir yardımcı istediğinde de yeni bir peygamber gönderilmiştir.

Bu sayılanlar açısından Hz. Peygamberin peygamberliğini değerlendirdiği­mizde bu üç durumun da ondan sonra söz konusu olmadığı görülecektir. Şöyleki, Hz. Muhammed (sav) ve O'na indirilmiş olan Kuran yalnız onun devrinde ve memleketinde yaşayanlara değil, bütün insanlığa hatta âlemlere hitap etmiştir ve etmektedir. Kelam âlimleri Hz.Peygamberin tüm insanlığa değil yalnızca Araplara gönderildiğini iddia eden tseviyye fırkası gibi fırkalara karşı şu hususları hatırlatırlar:

Bu iddia onların peygamberlerin Allah tarafından gönderildiğini kabul etmeleriyle bağdaşmaz. Çünkü böyle bir kişi yalan söylemez. Hz. Muhammed (sav) de kendisinin Allah tarafından insanlığın tamamına gönderildiğini ifade etmiş ve devrindeki çeşitli devletlerin idarecilerine elçiler yollamıştır. Bu durum ise tevatüren bilinmektedir, işte bunlar onun yalnız Arapların değil bütün insanların peygamberi olduğunu göstermektedir. Bir başka deyişle Hz. Muhammed'i (sav) peygamber tanımak onun âlemlere rahmet olarak gönderildiğini kabul etmeyi gerektirir. Nitekim "De ki: Ey insanlar! Gerçekten ben sizin hepinize, göklerin ve yerin sahibi Allah'ın gönderdiği elçiyim...", [179]

"...Seni insanlara elçi gönderdik; buna şahid olarak Allah yeter.",[180]

"Âlemlere uyarıcı olsun diye kulu Muhammed'e Furkân'ı indiren Allah yüceler yücesidir" [181] meallerindeki ayetler bu durumu ifade etmektedir.

İkinci şıkka gelince:

Diğer peygamberlerle Hz. Muhammed (sav) arasındaki en önemli fark O'nun tebliğ ettiği ezelî ve ebedî esasların kaybolmamış olmasıdır. Zira kendisine indirilmiş olan Kur'ân-ı Kerîm "Kur'ân'ı biz indirdik; onu biz koruyacağız” [182] ayetinde vaad edildiği üzere bugün eksiksiz olarak elimizdedir. Kendisinden önceki peygamberlerin getirmiş olduğu esaslar veya kitaplar yaşadıkları çağdaki bazı imkansızlıklar sebebiyle, tam olarak korunamamış, yer yer tahrif edilmiştir. [183] Kur'an-ı Kerîm'in yirmi üç sene gibi bir zaman zarfında tedricen dirilmesi, veni vahiy edilen ayetlerin vakit geçirilmeden yazıya dökülmesi, Kur'an-ı Kerîm'in ilk muhatabı olan ashab-ı kiramın hafızaları ve ezberleme yetenekleri çok güçlü bir toplum olması, inen ayetlerin okunmasının ve ezberlenmesinin teşvik edilmesi hatta bunun bir ibadet olarak telakki edilmesi gibi faktörler Kur'an'ın metninin korunmasında etkili olmuştur.[184] Diğer taraftan Kur'an-ı Kerîm'in manasının açık ve anlaşılır olmasının ve ihtiva ettiği hükümlerin uygulanmasının da onun günümüze kadar değişmeden gelmesinde etkili olduğu söylenebilir. [185]Arapça dilbilgisi yanında Meanî, Beyân, Bedi' ve Tefsir gibi ilimler de Kur'an-ı Kerim'in daha iyi anlaşılmasına yardımcı olmuştur. Böylece Kur'an-ı Kerîm'i anlamak meselâ Katolik mezhebinde   olduğu gibi bir sınıfın tekelinde kalmamıştır.

Elmalılı Hamdi Yazır'ın ifade ettiği üzere bir peygamberin hayatta olması esasen onun bedenen insanlar arasında olması demek değil, tebliğinin baki kalması demektir. [186] Maturîdî'nin de belirttiği üzere, Allah Hz. Muhammed (sav) ile peygamberliğin son bulmasına hükmetmiş, ümmetine bir nimet olarak kendisiyle değişen şartlara ayak uydurabilecekleri, tahrif edilmekten korunmuş bir kitap vermiştir. Bu sayede Hz. Muhammed (sav)'ın şeriatı ilelebed baki kalabilecektir. [187]

Hz. Muhammed (sav)'den sonra yeni bir peygambere ihtiyaç duyulmaması, insanlığın ve bunun paralelinde şeriatların tekâmülüyle de yakından ilgilidir. İbn Rüşd, peygamber olan kişinin doğruluğunun esasen ona gelen vahyin şeriatın muhtevasıyla yani getirmiş olduğu amelî, ahlâkî prensiplerin mükemmeliğiyle ispatlanacağını belirtir." [188] Çeşitli toplumlara gönderilmiş olan dinî hükümler de insanoğlunun akıl ve idrak gücünün, bilgi birikiminin vs. artmasıyla daha gelişmiş olarak gönderilmiştir. Bir insanın bebeklikten çocukluğa, oradan ergenliğe ve olgunluğa geçişi gibi insanlık da gelişmiştir. Son ve en mükemmel din olan İslâmiyet'i anlayacak ve koruyacak seviyeye gelince de Hz. Muhammed (sav) son peygamber olarak gönderilmiştir. [189] Aynı hususa Filibeli Ahmed Hilmi de şu sözleriyle değinmektedir:

"Şeriatların ve akidelerin, ortaya konuldukları zaman ve çevrenin kabul ve kabiliyet derecesiyle uygunluğu hikmetin gereğidir. İslâmiyet'in inanç esasları ve dinî hükümleri de ilelebed eskimeyecek prensipleri ihtiva etmektedir. İşte bundan dolayı yeni bir peygambere ihtiyaç kalmamıştır. Farz-ı muhal yeni bir peygamber gelse dahi insanlar ona fazla iltifat etmeyeceklerdir. Zira son peygamberin getirdiklerinden daha mükemmel prensipler getirmeye imkan bulamayacaktır" [190] Nitekim bu durum aynen Filibeli'nin tasvir ettiği gibi olmuştur. Tarih boyunca İslâmiyet'in hükümlerinin artık eskidiği, yetersiz kaldığı değişmesi gerektiği iddialarında bulunan bazı sapık fırkaların ortaya koyduklarına bakınca insanlığın mutluluğunu, huzurunu sağlamaktan çok uzak, sadece önceki dinlerin taklidinden ve tahrifinden ibaret bazı sözde dinî prensipler getirmekten başka bir şey başaramadıkları görülmektedir.

Bütün bu hususları göz önüne alınca Hz. Muhammed (sav) ile peygamberliğin sona ermesinin, Bahâîler'in vb lerinin iddia ettiği gibi ilahî rahmetin kesilmesi değil, aksine insanlığa kendi ayakları üzerinde durması için verilmiş ilahi bir fırsat olduğu daha iyi anlaşılabilir. Çünkü insanlık, yeni bir peygamberin geleceği beklentisi içinde olursa kendi başına hareket etmeyi öğrenemeyecektir. [191] Hz. Peygamberin gelmesi ile ilâhî emir ve yasaklar en mükemmel haliyle bildirilmiştir. Binaenaleyh insanlar, İkbal'in dediği gibi, karşılaştıkları yeni problemlerin çözümünü en son ve mükemmel dinin içinde, geçmişin tecrübelerinin ışığında, akıllarını kullanarak bulmalıdır. [192] İnsanlık Fazlurrahman'ın belirttiği üzere ahlaken olgunlaşabilmek için ilâhî kitaplardan ve özellikle Kur'ân-ı Kerîm'den sürekli olarak hidayeti aramalıdır. Bu ilâhî hidayetin anlaşılması ise artık "seçilmiş" kişilere bağlı değildir. Kur'an'ın son vahiy Hz. Muhammed (sav)'ın son peygamber olması müslümanlar için bir imtiyaz değildir. Onlara ciddi sorumluluklar yüklemektedir. [193]

 

II. Oturum

 

Oturum Başkanı

Doç. Dr. Şaban Ali Düzgün

(Ankara Ünüversitesi İlahiyat Fakültesi)

 

KELÂMLA İLGİLİ ÇAĞDAŞLAMADAN İLERİ GELEN PROBLEMLER

 

Prof. Dr. Muhittin Bağçeci [194]

Kelâm ilminin hakikatini teşkil eden "akaid" değişmeden kalacak ve değiştirilmeden okutulup öğretilecektir. Ancak akaidi isbata ve açıklamaya yarayan ilke, araç ve deliller sabit olmayıp zamanla ilimlerdeki gelişmeye ve çağımız ihtiyaçlarına göre değişir. Şimdi biz İslâm toplumlarının çağdaşlaşma ve modernleşme sürecine girmesi sebebiyle akaidle ilgili isbat ve izahlarda ortaya çıkacak problemlere göz atalım, ve bunların risklerinden kurtulmanın çarelerini araştıralım.

1- Eski klasik kelam okutulmalıdır. Akaid değişmez. Yeni ilm-i kelâm okutulurken klasik kelâm ile arasındaki köprüler kaldırılıp atılmamalıdır, kökleri ve geçmişi ile irtibatı kesilmemelidir. Uzun süre duraklamasına rağmen, klasik kelâmın, İslâm akaidini akli ve ilmi olarak açıklamaya derinlik ve zenginlik kazandıracak bir birikimi vardır. Yaptığı açıklamalar çok zengin olup İslâmî araştırmalara derin boyutlar kazandıracak niteliktedir. Ancak eski kelâmın akaidi açıklarken kullandığı deliller yetmez, dayandığı bilgilerin bazıları geçerliliğini kaybetmiştir. Klasik kelâmın vesile olarak kullandığı görüşlerini verip tenkid ederek yeni açıklamaları Kur'an'ın ve ilmin kesin verilerine dayandırmak lazımdır. Meselâ, insan cesedlerinin diriltilmesinin imkânını açıklarken, kelâmcıların izahları yetersiz kalmıştır. İnsan ölünce cesedi çürür, ruhu kalır. Sem’i delillerle sabittir ki, ikinci nemadan sonra insan cesedlerinin hepsi diriltilecek ve ruhları bunlara iade edilecektir. Felâsife, insan bedenlerinin cüzleri toprakta dağılarak bitkilere, hayvanlara geçer ve onlardan da tekrar yaratılan insanlara geçer ve böylece cesedlerin cüzleri ma'dûm olur ma'dûmun iadesi de imkansızdır, diyorlardı. Kelâmcıların bir kısmı; cesedleri bütün cüzleri toplanarak diriltilecektir. Diğer bir kısmı da cesedler, asli cüzleri toplanarak diriltilecek, diyorlardı. Belli ki kelâmcıların bu açıklamaları yetersiz kalıyordu. Bunun doğru açıklaması şöyledir:

Allah, Kur'an'da çürümüş cesedlerin yerden çıkartılarak diriltilmesini, bitkilerin yerden (toprakta) bitirilmesine benzetiyor [195]. Tohumu olmadan hiçbir bitki kendiliğinden bitmez. Abiyogenez (tenasül bi-nefsihi) batıldır. Her tohumun DNA (Desokribonükleik asidi) sında aid olduğu bitkinin vücud yapısı, yapraklarının şekli ve meyvaların özellikleri yazılıdır. Allah Taalâ, çürümüş kemikte bulunan DNA'lardan dağılmış olan atom ve moleküllerden her bir insanın DNA'sını yaratacaktır. DNA'da insanın vücud yapısı ve bedenin bütün özellikleri yazılıdır. Allah DNA'daki yazılı plana göre her bir insanın bedenini yaratacaktır hadisindeki (kuyruk sokumu) kemiği mecazdır. Çünkü kuyruk sokumu kemiği de çürüyor, yakılıyor, yanıyor ve dağılıyor. Hadiste kül (kuyruk sokumu kemiği) zikredilmiş ve bunun cüz'ü (DNA) kasdedilmiştir. Veya bu hadiste Acbü'z-zeneb'i, zikredilmesi zikr-i mahal irade-i hâldir. DNA'lar da atom ve moleküllerine dağılıyor. Allah, bu dağılan atom ve molekülleri biliyor.[196]

Allah dağılan bu atomlardan tekrar bir DNA yaratacak ve bundan da bedeni çıkaracak ve ruhunu iade edecektir. Atıldığında, atom bombası veya hidrojen (füzyon) bombasının milyonlarca derecelik ısısı altında DNA'ların HCON atomlarından bir kısmı kaynaşarak demire dönüşmektedir. Fuzyon olayında en son basamak demirdir. İnsanın kemikleri taşlaşsa veya demire bile dönüşse bile Allah, bunlardan, atomlarını flzyon yoluyla ayırarak insanın DNA'sını yaratacak ve bundan da bedenini bitirecektir. [197]

2- Batıdan gelen ve ilimle alakası olmayan bir takım teorilere kapılıp da "bu Kur'an'da ve İslâmda vardır" demek çok büyük yanlıştır. Batıda ortaya atılan ne kadar inkarcı, zararlı ve din aleyhtarı olan görüş ve nazariyye varsa, bunların hepsi İslâm dünyasına taşındı. Bunlara ilmi olan yeterli cevaplar verilmelidir. Meselâ, evolusyonizm teorileri ve özellikle darvinizm Kur'an'da ve İslâmda da vardır, diyerek; insanın ve maymunun ortaklaşa bir canlıdan evrimleşip ortaya çıktığını ve bunun Kur'an'da da olduğunu iddia eden ilahiyatçılar, zuhur etmiştir. Bu görüşlerini Kur'an'a dayandırarak kitap yazanlar olmuştur. Halbuki, Kur'an'da, jeolojik ve arkeolojik araştırmalarda herhangi bir canlının bir diğer bir canlıdan gelişerek ortaya çıktığını gösteren tek bir delil bile yoktur. Yeryüzü katmanları (kambriyen kayalıkları) ve fosil materyalleri incelendiğinde, arzdaki canlıların birdenbire ortaya çıkmış olduğu görülür. İnsanın da tamamen müstakil olarak yaratıldığı ilimce kesinlikle belli olmuştur.

Materyalist ve inkarcı cereyanların ilimde hiçbir yerlerinin bulunmadığı da gösterilmelidir. Dinden hoşlanmayan aydınlar tarafından Darvinizm, Freudizm, Pozitivizm, ve dinin menşeini bir illüzyon sayan sosyolojik nazariyeler gibi Batı kaynaklı pek çok nazariyye ve görüşler aktarılmıştır. İlim gibi gösterilen fakat asla ilim olmayan ve bilimle hiçbir ilgisi bulunmayan bu inkarcı ve yıkıcı fikir ve görüşlerin batıl olduğu delilleriyle açıklanmalıdır. Çünkü İslâm ilimle çatışmaz. İlim olanla olmayanı kesin delilleriyle ayırd etmeden "çağımız ne getirdiyse doğrudur, iyidir; ben kabul eder ve savunurum. Modernliğin vitrininde ne varsa alırım ve kullanırım" demek ilim ve selim akılla bağdaşmaz. O halde taklid ederek Batı'nın bütün düşünce argümanları içerisinde boğulmamak lazımdır. Batının yalnız ilim ve tekniğini almak gerekir.

Batı'nın sanayi'de muazzam maddi başarıları, insanların imanlarını çökertmek gibi manevi yıkımları da beraberinde getirdi.

Batı'nın materyalizmle birlikte pozitivizme sarılarak maddi bilim ve teknikte ilerlemesi ve dünyada ekonomik gücü ele geçirmesi ile husule gelen imansızlık, Doğu'ya da tesir ederek imanın vereceği huzur ve sevinci kalblerden yok etti.

Bugün kalkınma ve gelişme denilince yalnız ekonomik kalkınma akla geliyor. Halbuki ekonomik kalkınma ile birlikte manevi gelişme önemlidir. Aydın denilince, yalnız tabiat bilimleri ve sosyal ilimlerde tahsil yapmış olanlar anlaşılıyor.

Halbuki gerçek aydın, madde ve manayı anlayarak nesne ve hadiselerin Allah'ın varlığına delâlet eden yönlerini ve O'na doğru uzanan bağlantılarını gören kimsedir. Tek kanatla uçulmaz uçmak için iki kanat lazımdır. Kelamcının da böyle olması lazımdır. Batı da insanlar, modern bilimle nesne ve olayları inceleyerek, çeşitli enerjilerini keşfetmiş ve bunları teknolojiye tatbik ederek mükemmel aletler yapmışlardır. Sosyoloji ve insan ilimleri de, Kant'in eleştirisi ile pozitivizm felsefesinin hakimiyeti altında kalmışlardır. Teloloji sahasında Batı'nın dayandığı kaynaklar; Eski Yunan, Roma ve kendi anlayışlarına göre Hristiyanlıktır. Böyle olduğu için batı maneviyat sahasında makbul bir ilerleme kaydedememiştir.

Bizde husule gelen iman zaafı, ahlaki bozulma ve imansızlık gibi maneviyat çöküntüleri sırf taklid yoluyla meydana gelen batıcılığımızdan ve batıcı aydınlarımızdan kaynaklanmıştır.

O halde ne yapmamız lazım. Batıya ne tamamen kayıtsız kalmakla ne de onu düşman saymakla problemlerimizi çözebiliriz. Ama bizim bütünlüğümüzü parçalamış bir medeniyetin vitrininde olan her şeyi mutlak taklit etmekten artık kurtulalım. Bir Kelama Arkadaş, "Yani bilim diliyle siz isteseniz de Allah'ı isbat edemezsiniz. Allah'ın varlığı ma'kuldür, ama bilim diliyle bunu kanıtlamak mümkün değildir." [198]

Başka bir kelamcı Arkadaş (Mehmed Dağ) da şöyle diyor:

"İyi kötü her şeyi yok iken yaratan, düzen ve düzensizliğin faili olan kurulu dinlerin Tanrısını kanıtlaması mümkün değildir"

Bu arkadaşlar niçin böyle söylüyorlar. Yoksa kendileri kaya kovuğundan mı çıktılar. Yoksa kendileri Allah'tan başka yaratacak maddeden ve enerjilerden bir şey mi buldular. Hayır. Batı felsefesini eleştirmeden bağlı kaldıkları için Kant böyle söylediği için bunlar da onun izinden gittiler. O halde ilim ve delille doğruyu görelim ve alalım.

Yetişmiş bir kelamcının yanlışlarını görerek batı felsefesini aşması lazımdır. Hatta Kelam ilmine kesin bilginin sokulmasına karşı çıkanlar ve alan ayrılığı olduğunu ve iman ile ilmin birbirine müdahale etmeden yaşaması gerektiğini savunan kelamcılanmız vardır. Bu takdirde Kelam ilmi ne yapacak. Fınldaklık mı çevirecek. Fırıldak hocalar türedi. Maddi ve nakli dayanağı olmadan sarılacağı ilmi bir delilli bulunmadan faydasız çok konuşan ve yazan kafasından atıp tutanlar vardır. Bugün müslümanlar, ilahiyat hocalarının -buna kelâmcılar da dahil- yansına itimad etmez ve güvenmez hale geldiler.

Doktora ve Doçentlik tezlerinin sadece şekillerine düzenine bakıyor, ilmi muhtevasına bakmıyoruz. Çok defa bilenle bilmeyeni birbirinden ayırd edemiyoruz.

Kelamcı'nın sayısını çoğaltmak yerine kaliteli kelamcılar yetiştirmemiz lazım geliyor. Hatta bugün Kelamcılarımızın çoğu eski kelâm kaynaklarını okuyup anlayacak düzeyde değildir, ilimle ve psikolojik yollarla gönüllere hitap ederek kalblere doğru olarak imanı yerleştirip güzel ahlakı insanlarımız arasında yaygınlaştırmak en önemli vazifemiz olmalı. Biliniz ki, %50'nin üzerine çıkartarak el-hükmü lil ekser hükmünce iyileri çoğaltmakla Allah'ın yardıma mazhar oluruz.

3- İslâm'da Modernleşme Sorunu; İslâm Modernistlerinin çoğu Batı'dan seçtikleri fikir ve teorilerin -yanlışlığını ve doğruluğunu anlamadan- te'siri altında kaldılar. Kur'an'ın akaid, ibadet, hukuk ve içtimâi anlayışı sıkı sıkıya birbirine bağlıdır, hükümleri de evrenseldir. Fakat modernistler Kur'anın hitaplarının tarihsel olduğunu iddia edip onun hukuki hükümlerinin yanında varlık alanı, Allah, ahiret, melekler, cin, iblis ve ruh hakkında bilgi veren genel cümleleri de "tarihsel" dir. Kur'an'ın nazil olduğu devirde o bölgedeki insanların idrak seviyelerine hitap ediyor diyerek, yeniden yorumlamak istiyorlar.

Kur'an'ın hukuki hükümlerinden bazısı çağın ihtiyacına göre, kat'i delil ve kesin bir aklî muanz bulunursa, tarihi sayılabilir ve bu takdirde onu uygulamada keyfi değil, belki nakli ve akli kesin delile istinaden değişime gidilebilir. Fakat Kur'an'ın akaide dair verdiği bilgiler ezeli ve ebedi gerçeklerdir.

Melekleri kuvvetle, cinleri mikropla ve cesedlerin diriltilmesini ruhani azab ve nimetlendirilme ile yorumlayıp Kur'an'ın bildirdiği hakikatleri değiştirerek Kelâm ilmini modernleştirip geliştireceğiz diye, akaidi tahrif etmeye kimsenin salahiyet ve yetkisi yoktur. Hakikatler değişmez

Değişiklik ancak akideyi isbata yarayacak delillerde olur.

Yine bazı İslâm modernistlerinin mu'cizeyi Kur'an'ın bildirdiğinden başka şekilde yorumlamaları; ahad haberdir diye hadisleri, özellikle Hz. Peygamberin gösterdiği mucizeleri anlatan hadisleri reddetmeleri ayrı bir sorundur. Halbuki Hz. Muhammed'in (s.a) maddi mucizeleri, birer birer veya ikişer ikişer raviler tarafından naklolunmakla birlikte rivayetlerdeki müşterek nokta tevatür noktasına ulaşmıştır.

4- Türkiye Avrupa Birliğine girmek istiyor ve Dünyaya açılarak küreselleşme olgusu içerisinde yer alacaktır. Birliğinin dağılmasıyla komünizmin egemenliğinden kurtulan ve yeni kurulan Türk Cumhuriyetleri ile münasebetlerini de sıklaştıracaktır. Bütün bunlar olurken imanı yerleştirmede kelamcılara büyük görevler düşmektedir.

Dinler arası diyaloglarda, demokratikleşme, modernleşme ve küreselleşme sürecinde, dışarıdan gelecek riskler altında ezilmeyi, maneviyatı koruyarak önlemek gerekir. Toplumun İslâm kimliğini muhafaza ederek, moral değerleri yükseltilerek iman ahlakının yayılıp yerleştirilmesinde Kelâm ilminin vazifesi çok önemli ve büyüktür.

5- Yine zamanımızda İslami olmayan tasavvufla ve tasavvufa sızmış batıl görüş ve hurafelerin izalesi ve Vahdet-i vücud gibi yanlış anlaşılan görüşlerin düzeltilmesi de Kelam'ın konuları arasına girer.

Vahdet-i vücud;

Çağımızın kavram kargaşası içerisinde yanlış anlaşılmış ve panteizm gibi sanılarak, bazı müslümanları tehlikeli bir inanca süreklemeye kaymıştır. Hiç Yaratan Allah, yaratamayan nesneler gibi mi olur mu? Hâlık la mahlut aynı olur mu? [199]

 

GELENEKSEL VE MODERN KELAMDA ÎTÎKADİ MESELELERİ

AYETLERLE TELLENDİRMENİN İÇERDİĞİ SORUNLAR

 

Yrd. Doç. Dr. Muhit Mert [200]

Biz insanları dindeki mezhep görüşlerinde ihtilaf ve bu ihtilaflarına rağmen bir söz üzerinde ittifak etmiş görüyoruz. (Bu söz:) Kendi görüşlerinin hak, başkalarınınkinin ise batıl olduğudur. Her birisinin taklit ettiği selefleri olan mukallitlerin bu ittifaklarına rağmen şu bir gerçektir ki taklit, taklit edeni mazur yapmaz. Çünkü benzeri bir taklit de karşıt bir sonuca ulaşabilir. Onda sayısal Çokluktan başka bir şey yoktur. Ancak taklit edilen kimsenin iddiasında doğruluğunu ortaya koyacak akli delili ve onun doğruda isabet ettiğinde sağduyu sahiplerini kabule mecbur bırakacak burhanı olmalıdır. Dinde araştırılması gereken konuda kimin dayanağı böyle bir kimse olursa o kimse isabet etmiştir. Bir kimsenin din edindiği şeyde doğru olanı bilmesi gerekir. Bir şeyi din edinen kimse doğruluk delilleri ve doğruluğun kendisine şahadetiyle mukallitleri bağlamış gibidir. Çünkü eğer sonuca ulaştırıyorsa onlardan her birinin delillerinin sonucu, zorunlu olarak kabul etmektir. Bu, bahsettiğim kimse için ortaya çıkan bir durumdur. Bir benzerinin dinde bunun zıttına olarak ortaya çıkması mümkün değildir. Çünkü onun delilleri çatışır. (Doğru olan) delilleri galip gelen ve başkasının şüphe sebeplerini ortaya koyandır. (Matüridî, Kitabu't-Tevhid, İstanbul 1979, s.3-4.)

Alıntıladığım metinde imam Matüridî'nin işaret ettiği gibi dinî bilgiye ulaşmada taklit batıldır ve dinî bilginin en temel kaynaklarından birisi şüphesiz ki nassdır. Her dinin mensupları kendilerine tavsiye edilen hayat tarzını ve kurmaları gereken kültürel dünyayı bu kutsal metinler çerçevesinde oluşturur. Dinî bir anlayış, bir davranış, bir yaşayış tarzı geliştirilirken veya bir zihniyet inşa edilip, bununla bir dünya kurulurken toplumlar, mensubu bulundukları dine ait kutsal metinlerden (nasslardan) uzak kalamazlar. Zaten temelinde dini metinlerin olmadığı bir din anlayışı ya da onlara göre kurulmamış bir dinî hayat, kabul edilmelidir ki, sağlam bir din anlayışı ve doğru bir dinî hayat olamaz. Yalnız bu kültürel dünyanın kuruluşunda, kitaplı dinlerde münzel olan nassın yanı sıra etkin olan, bir de onun anlaşılması ve yorumlanması gerçeği vardır. Münzel olan nass ilâhîdir, yorumu ise, insana ait beşerî bir etkinliktir, işte dinî anlayışlardaki farklılıklar ve sorunlar genellikle burada ortaya çıkmaktadır. Çünkü herkesin bu metinleri kasta uygun olarak anlaması ya da aynı anlamda buluşması tabii olarak imkânsızdır. Bu da bir takım anlama probleminin olduğunu ortaya koymaktadır. Fakat hemen şunu belirtelim ki, burada anlamadan kastettiğimiz şey, sadece bir metnin lafzını anlama düzeyindeki basit bir anlama olmayıp, hitabın özelliklerine vakıf olma, sözün makamla olan bağıntısını kurma, hitap edenin maksadını kavrama vb. yollarla onun delaletlerini ve taşıdığı hükümleri keşfetme anlamındaki teknik sorunları içeren bir anlamadır. Dolayısıyla bu ilim ehlini ilgilendiren üst bir uğraşı alanını oluşturmaktadır.

Diğer kitabî dinlerin mensuplarında olduğu gibi müslüman toplumlarda din anlayışı ve dinî hayat biçimi oluşturulurken, müslüman ilim adamları, itikadî, amelî ve ahlakî hükümleri büyük ölçüde, İslam'ın temel kaynağı olan Kur'an'dan çıkarmışlardır. Dolayısıyla onların "Kur'an'ı anlama eylemi, Kur'an'ı lafızların anlam çerçevesini aydınlatmak, bunların kullanım alanlarını, metin içi bağlamdaki anlam değişikliklerini, metin dışı (tarihsel-toplumsal) bağlamları tespit edip, ulaştığımız anlamları bütünleyerek, fikrî temele oturtma çabasını içerir." [201] Bu çerçevede İslam alimleri İslam'ın temel referansı olan Kur'an'ı -ister tefsircilerin yaptığı gibi gayretleri, onu bütünüyle anlamak doğrultusunda olsun, isterse fıkıhçıların ve kelamcıların yaptığı gibi bir meselenin hükmünü aramak maksadıyla başvurmak şeklinde olsun- anlamak için büyük bir gayret sarf etmişlerdir. Bu uğurda geliştirilen bir usul ilmi olmuştur.

Ancak şu var ki, yapılan her yorumun, çıkarılan her hükmün, varılan her sonucun kesin bir doğruyu ifade ettiğini söylemek de mümkün görünmemektedir. Yapılan her yorum doğru olacak olsa, mantıken hiç biri doğru olmamış olur. Eğer doğrunun tek olacağını söylersek onun muhaliflerinin doğru olmadığını da söylememiz gerekecektir. Ya böyle düşüneceğiz, ya da Basra Kadısı Ubeydullah b. el-Hasan'ın dediği gibi [202], her yönüyle hak olan Kur'an'ın ihtilafa delalet ettiğini, bu yüzden problemlerini Kur'an'a götürüp oradan kendine bir dayanak bulan her görüşün isabet ettiğini, yani, kendi görüşlerine Kur'an'dan ayet buldukları için hem cebriyenin, hem de kaderiyenin haklı olduklarını, büyük günah işleyeni mümin sayanın da, kâfir sayanın da, fasık sayanın da hatta hem kâfir hem müşrik olduğunu söyleyenin de isabetli olduklarını, zira Kur'an'ın bütün bu manalara delalet ettiğini söylememiz gerekecektir. Halbuki böyle bir sonucu hiçbir akl-ı selimin kabul etmesi mümkün değildir. O zaman bazı anlamaların hatalı olduklarını kabul etmemiz gerekir.

Karşılaşılan, metodik, psikolojik bir takım engeller, alınan sosyal ve siyasal tutumlar sebebiyle anlama bazen yanlış ve hatalı olduğu halde, nesiller boyunca doğru kabul edilerek tarihe mal olabilmektedir. Bu da Kur'an'ın vermek istediği din anlayışının dışında yanlış bir din anlayışının devam etmesine sebebiyet vermektedir. Bunun devam etmemesi için bu bilgilerin test edilmesi ve doğrularla yanlışların ayırt edilmesi, yanlışların ayıklanması ve bunların yerine, doğru anlamaların yerleştirilmesi gerekir. Ayrıca bilginin kümülatif olarak geliştiği ve insan zihninin tarihsel süreçteki kazanınılan göz önünde bulundurulursa anlamanın süreklilik gerektiren zihinsel bir faaliyet olduğu ortaya çıkar ki, tarihte bu faaliyet hiç durmamıştır. Bu bir anlamda anlamın güncelleştirilmesi demektir. İşlevsel açıdan, muhtemel anlamlar içinden en doğru ve en yararlı olanını tesbit etmek olan bu görev, kesintisiz bir zihinsel çalışmayı ve üretkenliği zorunlu kılar.

Kelamcıların Kur'an'ı anlamaları, tefsircilerde olduğu gibi onu bir bütünlük içerisinde anlamaya yönelik değil, fıkıhçılarda olduğu gibi sadece kendilerini ilgilendiren konularda Kur'an nasslarına gitme şeklinde bir faaliyettir. Kelamcı ister Kur'an'da bir konunun nasıl anlatıldığını araştırmak maksadıyla olsun, isterse kendi görüşünü belirledikten sonra onun dinî metinlerdeki referanslarını araştırmak şeklinde olsun Kur'an'a başvurur. Bunlar da bir anlama faaliyeti olmaktadır. Bu araştırmada kelamcıların bir takım düşüncelerini Kur'an metinleriyle temellendirmeye çalışırken, yanlış anlamalarını/anlamlandırmalarını örneklendiren bazı hataları üzerinde durulacaktır. Böyle bir araştırmanın gerekliliği, anlamayla zihniyetin teşekkülü ve yaşam biçimi arasındaki sıkı ilişki düşünülürse daha iyi anlaşılacaktır. Zamanımızda İslam'ın çağa hitap etmesi konusunda yaşanan sıkıntıların büyük bir kısmının anlamadan ve belli bir kültürel ortamdaki anlamanın kutsallaştırılıp evrenselleştirilmesinden kaynaklandığı yavaş yavaş da olsa fark edilmektedir. Dolayısıyla eski anlama biçimlerini eleştirmek, varsa yanlışları tespit etmek ve daha sağlıklı anlama biçimleri geliştirmek, ilim adanılan için bir zorunluluktur. Biz de kelamı ilgilendiren yönüyle Kur'an'ın -en azından kelamı konularla ilgili ayetlerin-anlaşılmasında doğru anlamın önündeki engelleri ve yanlış anlamanın nasıl yapıldığını, bazı örnekleriyle bu makale çerçevesinde tartışacağız. Kelamcıların problemlerini Kur'an'la temellendirmede içine düştükleri üç temel hata üzerinde duracağız. Bunlardan birincisi, Kur'an'ın olmuş olacak, gelmiş gelecek her şeyi kapsadığı ve dolayısıyla karşılaşılan her türlü problemin cevabının Kur'an'dan çıkarılabileceği inancı, ikincisi grupların Kur'an'dan bir temel bularak görüşlerini kabul edilebilir kılma çabası ve üçüncüsü de geleneğin bir metodu olarak 'parçacı yaklaşım' tarzıdır.

I

Kelamcıların problemlerini Kur'an'la temellendirmede hatalı bir sonuca götürecek ilk adımın her şeyin Kur'an'da olduğu inancından hareketle her problemin cevabını orada aramak olduğunu söylemiştik. Bu inançla hareket eden bazı kelamcılar, sözgelimi gaybla ilgili olarak ürettikleri bir takım nazari problemlerin cevabını Kur'an'da aramaya gitmişlerdir. Hareket, sükûn, cevher, araz, varoluş ve yokoluş gibi felsefenin varlık alanıyla ilgili olarak ürettiği problemlere dair Kur'an'ın ne dediğine bakmışlardır. Dahası istitâa fiilden önce var mıdır, yok mudur, fiille beraber midir, fiilden sonra insanda bulunur mu? Allah iradeyi yaratmakta mıdır, yaratmamakta mıdır? Gibi sorulara sanki Allah Kur'an'da cevap veriyormuşcasına onda bunların cevabını aramışlardır. [203] Bunun en açık örneğini, Eş'arî'nin, "Eğer hareket, sükûn, cevher, araz, varoluş ve yokoluş gibi konular insan için hidayet kaynağı olsaydı Hz. Peygamber, halifeler ve sahabiler bu konularda söz söylerlerdi. Madem ki onlar bu konularda konuşmadılar o halde bu ilimle uğraşanlar sapıklıktadır" düşüncesiyle kelam ilmine muhalefet tavn takınan çevrelere karşı kelamı savunmak amacıyla söylediği şu sözler ortaya koymaktadır:

"Hz. Peygamber, sahabeler ve alimler her ne kadar bu konularda konuşmasalar da bunları bilmiyor değillerdi. Şu var ki bu meselelerin asılları mufassal olmasa da mücmel biçimde Kur'an'da vardır. Nitekim hareket ve sükun, tevhid delili olarak Hz. İbrahim'in güneşe, aya, yıldıza bakıpta batmalarından (ufûl) dolayı onların ilah olmadığına hükmettiğini anlatan kıssada geçmektedir. Güneşin, ayın ve yıldızların bir mekandan diğer bir mekana hareketleri onların ilah olmadığını gösterir. Zira bir mekandan diğerine hareket eden şey İlah değildir."[204]

Eş'arî yine aynı doğrultuda cismin sonlu olduğuna, atomun (cüz') parçalanmayacağına [205] ayetindeki "ve külle şey'in ahsaynâhu fi imâmın mübîn. “Biz her şeyi apaçık bir kitapta saymışızdır" ifadesini delil olarak gösterir ve şöyle akıl yürütür: "Sonsuz olanın sayılması imkânsızdır. Tek olan şeyin bölünmesi de imkânsızdır, çünkü bir şey bölünürse iki şey olur, ikisine de sayı söylenmesi gerekir." [206] Yani Eş'arî demek istiyor ki, bir şey bölününce iki şey olur, onlar da teker teker bölününce ikişer şey olurlar ve bu bölünme sonsuza kadar gider, o zaman sonsuz olanın sayılması problemi ortaya çıkar. Halbuki Allah, "Biz her şeyi sayarız" diyor. Dolayısıyla bir şeyin sonsuz bölünmesini söylediğimizde bu ayetle çatışan bir şey söylemiş oluruz. Eş'arî kelâmî/felsefî açıdan bir görüş üretebilir. Bu son derece tabiîdir. Ama onun konuyla hiçbir ilgisi olmayan bir ayeti delil olarak kullanması son derece yanlıştır. Ayetin konuyla ilgisi yoktur. Zira bu ayet, insanın amellerinin yazılmasından ve öldükten sonra diriltilmesinden bahsetmektedir. Eş'arînin delil olarak kullandığı kısma, onun öncesinde söylenenlerle beraber bakıldığında ayetin anlamının çok açık olduğu yalın bir biçimde görülecektir. "İnnâ nahnu nuhyî't-mevtâ ve nektubu mâ kaddemâ ve âsârahum ve külle şey'in ahsaynâhu fi imâmın mübîn/ölüleri biz diriltiriz ve onların önceden gönderdiklerini (yaptıklarını) ve bıraktıkları izlerini Biz yazarız. Biz her şeyi apaçık bir kitapta .saymışızdır." [207]

II

Kelamı problemleri Kur'an'la temellendirmede hatalı bir sonuca götürecek ikinci nedenin grupların inançlarına bir meşruluk zemini oluşturma gayreti olduğunu söylemiştik ki, bunu 'maksatlı yaklaşım' olarak isimlendirebiliriz. Burada amaç grupların inançlarını, kaynağı kutsaldan göstererek meşrulaştırmak, kabul edilebilir kılmaktır. Bu yaklaşım tarzı, İslam toplumlarında tarih içinde oluşmuş bulunan, kurumsallaşsın ya da kurumsallaşmasın pek çok eğilimin baş vurduğu bir yol olmuştur. Böyle bir yaklaşım tarzında çoğu zaman konunun özü, diğer konularla bağıntısı, Kur'an'ın bütünlüğüyle ilişkisi ve nassın, konunun hangi yönüyle ilgili olduğu gibi hususlar ihmal edilip, onun yerine lafızlara belli bir düşünceyi teyit edecek anlamlar yüklenmektedir. Bu da dinî metinlerin anlamlarındaki maksatları zedelemektedir. Nakle aşırı vurgu yapan Eş'arîlik olsun, akılcılığı ön plana çıkartan Mutezile olsun buna sıkça baş vurmuşlardır. Halbuki "vahyi okumada aslolan grupların ilgilerini ve işlerini meşrulaştırma görevine indirmek değil, gösterileni sezmek, dile getirmektir. İdeolojik ve sapkın okumalar, dinlerin manevî karakteriyle karıştırılmaması gereken düzenleme, meşrulaştırma, kutsallaştırma işlevlerinin dine yüklenmesi gibi sıradan okumalar, vahyin anlam bütünlüğünü bozan belli başlı hususlardır. Vahyin taşıdığı bütünlüğün anlam yükü, farklı sosyo-kültürel bağlamlarda sıradan okumalar içinde eritilmesi, mutlak gerçekliğin insan sınırlarına indirilmesinde kullanılan lisanî vasıtaları anlayamama, problemin önemli bir boyutunu oluşturmaktadır." [208] Hakikati araştıran ilim adamı hakikatin kendisini yakalamak için nassı anlama yerine, kendi kanaatini desteklemek sadedinde kullanırsa bir anlamda onu istismar etmiş olur. Kelamın metodu cedele dayandığı için hangi ekolden olursa olsun kelamcıların zaman zaman bu yola başvurduğu ve karşısındakine üstün gelme gayretiyle böyle bir davranış sergilediği görülmektedir. Bu da hakikatin/anlamın buharlaşmasına neden olmaktadır. "Dinî söylemlerin, kendi bakış açılarını ve dini anlama yöntemlerinin daha doğru olduğuna ilişkin çabaları, hatta en ayrıntılı ilgilerine ve yönelimlerine meşruiyet kazandırmada Kur'an'ı tercüman yapmaları ve keyfî yorumlamaları ilâhî kitabın anlam bütünlüğünü sezmeyi önemli bir ölçüde engellemiştir." [209]

Kelamî ekollerin özellikle teşekkülü döneminde her bir ekolün kendi konumunu, karşı ekole/ötekine göre belirlemesi ve o ekolün düşüncesinin yanlışlığını, kendi düşüncesinin ise doğruluğunu ortaya koymak için uğraş verdikleri bilinmektedir. Zaman içinde bu yerleşik bir metot halini almıştır. Buna ideolojik saftutma da denilebilir. [210] Bu durum bir süre sonra savunma-reddetme refleksiyle kısır çekişmeye dönüşerek doğruların kaybolmasına ve tarafgirliğin hakikat/anlam arayışını bastırmasına neden olmuştur. Böyle bir tutum onları, tabiî olarak Kur'an metinlerinden kendilerine destek bulma çabasına itmiştir. Bu türden yaklaşımlar Kazanlı ilim  adamı Musa Carullah Bigiyef (1875-1949) ve benzerlerinin, "Delili kendi hevalarına tabi kılmış, hatta şer'î nassları tahrif pahasına da olsa tevil etmişlerdir." [211] Diyerek kelamcıları suçlamalarına bir haklılık zemini teşkil etmişlerdir. Her ekolden pek çok kelamcının bu suçlamaları doğru çıkaracak şekilde davrandığı görülmektedir. Örneğin Kadı Abdülcebbar, mutezilenin rızık konusundaki temel tezlerinden biri olan haram olan nesnenin rızık olmayacağını isbat etme sadedinde,  "ve enfıkû mimmâ razeknâkumhizi rızıklandırdığımız şeylerden infak edin" [212] ayetini delil olarak kullanır ve "Eğer yiyen kimse için haram olan şey rızık olsaydı o kimsenin ister nedb, ister ibaha, isterse vücub yönünden olsun ondan (haram kılınan/haram olan şeyden) infak etmesi emrolunmuş olurdu. Ama biliyoruz ki, haramın infakı yasaklanmıştır. Burada rızıktan infak etme emrediliyorsa demek ki haram olan nesne rızık değildir" yorumunu yapar. [213] Kadı burada kendi içinde çelişkiye düşmektedir. Zira ona göre rızık faydalanılan, tüketilen şeydir." [214] Şayet böyle ise, insandan tükettiği şeyin infakının istenmesi abes değil midir? Eğer rızık tüketilen şey ise tekvinî/ontolojik anlamda kendisine bir isim verilen şey, teşriî/dinî-ahlâkî bir niteleme dolayısıyla o ismini nasıl yitirir? O bu sorulara da cevap vermek zorundadır. Açıkça görülen şudur ki, o, kendi ekolünün görüşünü kabul edilebilir kılmak için, Kur'an'dan delil aramaktadır. Kadı Abdülcebbar aynı düşünceyi desteklemek için "İnnellezîne ye'kulûne emvale'l-yetâmâ zuimen innemâ ye'kulûne fî bulûnihim naran /yetimlerin mallarını haksız yere yiyenler ancak karınlarına ateş doldurmuş olurlar." [215] Ayetini de delil göstermektedir. Yani o demek istiyor ki bunların yedikleri haram olduğu için bu rızık kapsamından çıkarılıp, Kur'an'da karnına ateş doldurmak olarak nitelenmiştir. Dolayısıyla haram rızık olmaz. Öncelikle bu ayetin konuyu tanımlamayan bir ayet olmadığı açıktır. Zira ayet, dinî-ahlâki bir kuralı müslüman topluma sunma çabasındadır.

Örnek olarak gösterdiğimiz yorumdan da açığa çıktığı gibi bu durum sistemci (doktriner) yaklaşımların genel karakteridir. Kelamdaki sistemci yaklaşımlar, üzerinde çalıştıkları Kur'an ifadelerinin, insanın sadece aklına değil, onun bütünlüğüne, topyekün bir varoluş sürecini yaşayan insana yönelik olduğunu bilseler de göz önüne almamışlardır. [216] Bu yüzden bunlar ön kabullerini ve ilkelerini Kur'an'a kabul ettirme yanlışına ister istemez düşmüşlerdir. Halbuki daha doğru bir delillendirme için sistemci yaklaşım yerine sistemli (metodik) yaklaşım olmalıdır. Bu düşünceyi daha doğru bir temellendirmeye götürecektir.

III

Bir görüşü Kur'an'la temeliendirirken hata etme riskini taşıyan üçüncü adımın da 'parçacı yaklaşım olduğunu söylemiştik. Parçacı yaklaşım, aralarında anlam ilişkisi gözetilmeden Kur'an metinlerinin yorumlanmasında kullanılan bir metottur. Bu metotta, bir söz bütünü parçalanarak çoğu zaman metinde geçen bir kavrama vurgu yapılır ve o kavram tek başına anlamlandınlmaya çalışılır. Bu metot her yerde ve bütünüyle yanlış bir anlama götürmese bile, çok önemli anlam hatalarına yol açmaktadır. Zira teolojik yorumda metin içi ilişkiye bakılmaksızın, savunulan şey ile metin içindeki bir sözün uygunluk arz etmesi, dinî ifadenin delil olarak kullanılmasında yeterli görülmüştür. [217] Parçacı yaklaşım, her konuya kestirmeden cevap bulmanın bir yolu olarak kendi başına bir usul olması nedeniyle, çoğu zaman maksatlı yaklaşımların kullandığı bir metot olmuştur. Dolayısıyla anlamın saptırılmasında bu yol, önemli bir işlev görmektedir. Buna karşın doğru anlamaya götürecek hareket tarzı da 'bütüncü yaklaşım' tarzıdır. Bütüncü yaklaşımdan kastettiğimiz, tefsircilerin yaptığı gibi onun bütününü anlama şeklindeki faaliyetleri değildir. Bundan kastettiğimiz şey, Kur'an'ın, içinde çelişki olmayan anlam dokusunu [218] zedelemeden bir konu ile ilgili olarak söylediği şeyleri, Kur'an'ın maksatları ve hitap tarzı (retoriği) da göz önünde bulundurularak beraberce mütalaa etmektir. Aksi takdirde yine Kur'an'ın ruhundan uzak bir anlama varılması mümkündür, işte Kur'an'dan bir metni sağlıklı bir biçimde anlamak için öncelikli olarak, ayetin bütünlüğü, sonra siyak-sibak gözetilmeli ve Kur'an'ın bütünlüğü çerçevelerine riayet edilmelidir. Gerçi kelamcılar çoğu zaman dinî nasslardan hüküm çıkarırken konuyla ilgili nassların bütününü bir arada mütalaa ederek bir sonuca ulaşma yöntemi olan cem metoduna başvurmuşlardır. Fakat bu metot da bütünlüğü yakalamaya yetmemiştir, zira Kur'an'ın maksatları ve beyan tarzı ihmal edilmiş, dolayısıyla zaman zaman sağlıklı bir anlama ulaşılamamıştır. Bunun da ötesinde çeşitli saiklerle konunun tek taraflı ele alındığı ifrad metodu [219] da sık sık kullanılarak kabul edilemeyecek sonuçlara ulaşılmıştır. Mesela, insanın iradesi konusunda cebrî ve kaderi eğilimlerin tutumu bunun örneği olarak gösterilebilir. Cebr taraftarları konuyla ilgili Kur'an ve hadis metinlerinden cebri ifade edenleri toplayarak kendi görüşlerini onlara dayandırmışlar, kaderi inkâr edenler de insana iradeyi izafe eden nassları bir araya getirerek cebriyenin tam tersi olan bir görüş ortaya koymuşlardır. Sünnî ekoller büyük ölçüde cem metoduna riayet etmekle birlikte onların da zaman zaman metot hatasına düştükleri, yani ifrad metodunu kullandıkları görülmektedir. Mesela Eş'arî, Allah'ın meşieti /iradesi ile ilgili bazı ayetleri bir araya getirerek O'nun mutlak iradesine varmaya çalışmıştır. [220] Halbuki "Kur'an'a göre Allah'ın dilemesini, bütünlük içinde anlarken, O'nun yaratıcılığını, kudretini, adaletini, hikmetini ele alan pasajlarla birlikte, insanın sorumluluğu, iradesi, yapıp ettiklerinden dolayı ceza ve mükâfatla karşılaşması gibi hususlardan bahseden ifadeleri de göz önüne almak gerekir. Aksi takdirde bazan tam bir cebr anlayışına varmak kaçınılmaz olur." [221] Nitekim Eş'arî, "ve mâ halaktu'l-cinne ve'l-inse illâ li ya'budûn/Cinleri ve insanları ancak bana kulluk etsinler diye yarattım" [222] ayetiyle ilgili olarak, "Allah bu ayetle insanlardan ve cinlerden Allah'a ibadet edenleri kasdetmiştir. Zira başka bir yerde de "ve lekad zere'nâ licehenneme kesiran mine'l-cinni ve'l-ins /Şüphesiz ki cin ve insanlardan çoklarını, cehennem için yarattık" [223] buyurmuştur. Kur'an'da tenakuz yoktur, o halde okuduğumuz ayete göre cehennem için çoklarını yaratması, ilk ayete göre de insanlardan bazılarını ibadet için yaratması Allah'a vaciptir, ibadet için yarattıkları, kendisine ibadet etmesini istedikleri ve akıbetleri Allah'a kulluk olanlardır" [224] yorumunu yapar.

Eş'arî, düştüğü bir metot hatasından, yani Allah'ın mutlak iradesini nazar-ı dikkate alıp, insan iradesini ihmal ettiğinden dolayı ibadet etmeyenleri birinci ayetin kapsamından dışarıda bırakmak için diğer ayeti onunla ilişkilendirerek ibadet etmeyenlerin zaten cehennem için yaratıldığını, ibadet edenlerin de ibadet için yaratıldığını söyleyerek tam bir cebr anlayışına düşüyor. Halbuki birinci ayetin karşısına insanın irade ve hür seçiminin olduğunu ifade eden bir ayet veya ayet gurubu koymuş olsa, böyle bir sonuca gitmeyecek, Allah insanı bu gayeyle yaratmış olsa bile kulluk edip etmeme insan iradesine bırakılmıştır diyecekti.

Eş'arî'den iki asır önce yaşamış olan Hasan-ı Basrî, yukarda bahsi geçen [225] ayetinin bazı kimseler tarafından, "Allah daha yaratmanın başlangıcında bir kısım insanları cehennem için, diğer bir kısım insanları da cennet için yaratmıştır, tıpkı kısa boylu olarak yarattığı kimsenin uzun olmaya, siyah olarak yarattığı kimsenin beyazlamaya güç yetirememesi gibi bunlar da ne için yaratılmışlar s a, o konuda akıbetlerini değiştiremezler" şeklinde tevil ettiklerini söyler. Hasan'a göre bu aslında Allah'ı en kötü şekilde vasıflamaktır. Zira Allah insanların kendi kötü amelleri sebebiyle cehenneme gireceklerini bildirmiş ve onları geleneksel ve Modem kalpleri anlamayan, gözleri görmeyenler olarak nitelemiştir. Ayrıca Hasan, yanlış anlamanın "licehenneme" sözündeki "lam"edatının sebeb "lam"ı olarak alınmasından kaynaklandığını, halbuki buradaki "lam"ın akıbet "lam"ı olduğunu ifade eder. Buna göre anlam, "Şüphesiz ki, cin ve insanlardan çoklarını, sonuçta cehennemlik olacakları halde, yarattık." Hasan, bu anlamı desteklemek için diğer ayetlerden ve Arap şiirinden deliller getirir. Örneğin, [226] ayetinde "fe'ltekatahû âlu firavne liyekûne lehum aduvven ve huznen /Firavn âli onu (Musa'yı) kendilerine sonuçta düşman ve keder olacağı halde aldılar" ayetindeki "liyekûne" sözündeki "lâm" da akıbet lamıdır. Eğer sebep "lâm"ı olsa o zaman anlam "kendilerine düşman ve keder olsun diye aldılar" olurdu ki, hiç kimse bir çocuğu kendisine düşman olsun, kendisini üzsün diye almaz. Yine Âl-i İmran suresinin 3/178 ayetinde "velâ yahsebennellezîne keferû ennemâ nümli lehum hayran lienfusihim innemâ nümli lehum li yezdâdû ismen/inkâr edenler kendilerine vermiş olduğumuz mühletin sakın kendileri için hayırlı olduğunu sanmasınlar. Biz onlara ancak sonuçta günahlarını çoğaltacakları halde mühlet veriyoruz" ayetinde de aynı durum söz konusudur. Buradaki "liyezdâdû" sözündeki "lâm" da sebep "lâm"ı değil, akıbet "lâm"ıdır. Şayet sebep "lâm"ı olursa o zaman Allah'ın onlara günahlarını artırmaları için mühlet vermiş olduğu anlamı çıkar. Hasan Arap şiirinden de şu örneği gösterir:

"Lilmevti tağdu'l-vâlidâtu sihâlehâ kemû liharâbi'd-dehri tübne'l-mesakinu/Analar yavrularım sonuçta ölecekleri halde doyurur, binalar da zaman onları eskiteceği halde yapılır." Buradaki "lâm'lar da akıbet "lâm"ıdır. Eğer sebep "lâm"ı olsa o zaman anlam, "Analar yavrularını ölsün diye doyurur, binalar da zaman onları eskitsin diye yapılır" olur ki hiçbir ana yavrusunu ölsün diye doyurmaz, hiçbir bina da eskisin diye yapılmaz. [227]

Dinî nassları delil olarak kullanırken en çok yapılan yanlışlıklardan birisi, bir söz dizisi (ayet) içinden bir bölüm alarak ondan hüküm çıkarmaktır. Halbuki ayet çerçevesi, sözün sarf edildiği yer olarak düşünebileceğimiz çerçevedir. Dolayısıyla öncelikle değerlendirmeye tâbi tutulacak olan da bu çerçevedir. Yani kelimeleri ve terkipleri, önce cümlenin bütünlüğü içinde anlamaya çalışmak gerekiyor. Çünkü bazen cümlenin tamamlayıcı unsurlarından herhangi birini değerlendirmeye almadığımız takdirde varacağımız sonuç, Kur'an'ın o bölümde iletmek istediği fikirden çok farklı veya zıttı çıkabilir. [228] Bunun bir örneği, imam Matürîdî'nin kader kavramının anlam alanını araştırırken yaptığı delillendirmedir. O, kader kavramının Kur'anda,

a) "Zaman- mekan, iyi-kötü, güzel-çirkin vb. özelliklerle varlıkların varoluş biçimi",

b) "Zaman ve mekânda hak-batıl cinsinden olacak her şeyin ve bunlara verilen karşılıkların beyanı" anlamlarına geldiğini söylemektedir.

O, "înnâ külle şeyin halaknâhu bikader/Biz her şeyi bir ölçüye göre yarattık" [229] ayetinin birinci anlamı ifade ettiğini söyler.

"Ve kaddernâ fihâ es-seyra/Biz orada seyahati takdir ettik" [230] ayeti ile "îllemraetehu kaddernâ inneha lemine-l'ğûbirine/Siz onun hanımının geride kalanlardan olmasını takdir ettik" [231] ayetinin de ikinci anlamı; yani Sebelilere yeryüzünde seyahatin ve Hz. Lut'un karısına da helak olmanın Allah tarafından takdir olunduğunu ifade ettiğini iddia eder. [232] Halbuki bu ayetler onun anladığı manada bir anlam ifade etmemektedirler. Bu ayetlerden birinci ayette geçen "kaddernâ" kelimesi ayet bütünlüğü içerisinde bakıldığında Sebelilere ticaret için seyahatin kolaylaştırıldığını ifade eder. Nitekim ayetin anlamı şöyledir:

"Biz Sebe ile kutsal şehirler (Mekke ve Kudüs) arasında birbirine bakan kasabalar var ettik ve orada seyahati kolaylaştırdık. Artık gece gündüz emniyet içinde gidini?" [233]. Hz. Lut'un hanımının akıbetini anlatan diğer ayetteki "kaddernâ" kelimesi ise onun hakkında önceden bir takdiri değil, ihanetinin bir sonucu olarak hakkında verilen kararı anlatmaktadır.

Eş'arîler de bu konuda Maturidî'den farklı düşünmezler. Bâkıllani de kader kavramının Kur'an'da yaratma ve takdir etme anlamlarına geldiğini söyledikten sonra Â'lâ suresinin 3. ayeti olan "Kaddera fe heda"nın "yaratma" anlamında olduğunu, Matürîdî'nin delil olarak kullandığı "Kaddernâ fıhâ es-seyra" ayeti ile Fussilet suresinin 10. ayetinin bir parçası olan "ve kaddera fihâ ekvâtehâ"nın da "takdir etmek" anlamına geldiğini söyler. Bu da, ayeti parçalamanın en çarpıcı örneklerindendir. Öncesindeki ayetle beraber bu ayette yeryüzünün yaratılışı anlatılmaktadır. Kur'an'daki metni "ve ceale fihâ ravâsiye min fevkıhâ ve bârake fihâ ve kaddera fihâ ekvâtehâ fi erbaati eyyamin sevâen lissâilîne" olan ayet, bütünlük içinde ele alındığında canlıların rızıklarının da yaratılarak yeryüzüne konulduğunu ifade etmektedir. Buna göre ayetin anlamı "Yeryüzünde sabit dağlar yerleştirdi, onları bereketli kıldı, ihtiyacı olan canlılar için dört gün içinde rızıklarını yarattı" şeklinde olmalıdır.

Kur'an bir konudan bahsederken çoğunlukla bir grup ayetle bir kompozisyon oluşturur ki, biz buna metin bağlamı diyoruz. Bu ayetler belli bir hususa vurgu yaparlar. Bu ayet grubundan bir cümle alınıp da kullanıldığı zaman vurgu yakalanamayabilir veya kastedilenden farklı bir anlam çıkarılabilir. Ya da bir kısım ayetlerin olguyla bağıntısı vardır ki, buna da tarihsel bağlam diyoruz. Ayet grubunun olguyla bağıntısı koparıldığında da yanlış bir  anlama  gidilmesi mümkündür. Daha ilk asırda Hasan-ı Basrî de risalesinde bir takım çevrelerin bunu yaptığından yakınmakta ve "Eğer bağlamına riayet etseler böyle bir yanlış anlamaya düşmeyecekler demektedir." [234] Bağlamın gözetilmediğinde nasıl bir yanlış anlama gidildiğine bir örnek verecek olursak,  insanın fillerinin Allah tarafından yaratıldığını savunan Ehl-i sünnet'in bu görüşlerine delil olarak sundukları nasslardan birisi Sâffât suresinin 96. Ayetini zikretmek yerinde olur. M. Sait Vazıcıoğlu'nun bu ayetin kelamcılar tarafından anlaşılma biçimlerini ortaya koyan, insanın Fiili ve Bir Kur'an-ı Kerim Ayeti" (AÜİFD XXVIII, Ankara 1986), adlı makale çalışması bu hususu göstermesi bakımından son derece önemlidir. Dolayısıyla biz bu   ayetin  tahliline  girmiyoruz.  Arzu edenler o  makaleye bakabilirler.

Şu bir gerçektir ki Kur'an, kendisinde çelişkinin değil, fikrî bütünlüğün olduğu bir kitaptır. Dolayısıyla herhangi bir konu incelenirken Kur'an'ın genel maksatları ve temel prensipleri göz önünde bulundurulmazsa hem Kur'anda zıtlıkların bulunduğu varsayımı ortaya çıkar, hem de pek çok ayete yanlış anlam verilmiş olur. Örneğin Allah hakkında teşbih ifade eden bir ayetin anlaşılabilmesi için tenzih ifade eden ayetleri göz önünde bulundurmamak, Allah'ın insan şeklinde olduğu tasavvuruna götürür. Dolayısıyla tenzih, Kur'an'ın genel bir prensibi olmaktadır. Öyleyse Allah telakkisiyle ilgili yapılacak yorumların, bu ölçüye vurulmadıkça doğru olabilecekleri düşünülemez. [235]

Kur'an bütünlüğünün göz ardı edilmesine misal olarak Ehl-i sünnet'in hidayet-dalalet konusundaki delillerinden birisi olan, "ve lev şâeilahu le cealeküm Ummeten vahideten ve lâkin yudıllu men yeşâu ve yehdî men yeşâu ve letüselünne amma künlüm ta'melune" [236] ayetine "Eğer Allah dikseydi sizi tek bir ümmet yapardı, lakin dilediğini saptırır, dilediğini de hidayete erdirir. Şüphesiz ki yaptıklarınızdan sorulacaksınız" anlamının verilmesini zikredebiliriz. Bu ayet, bu şekildeki anlamlandırmayla, "fe men şâe felyü'min ve men şâe felyekfur/dileyen iman etsin, dileyen de inkâr etsin" [237] ayetiyle zıt bir anlam içermiş olur. Böyle bir anlamlandırmaya göre birinci ayette insanın tercihinden bahsedilmeksizin dalalet ve hidayete sevketme Allah'a nisbet edilmiş olmaktadır. Diğer ayette ise sadece insanın tercihi söz konusu edilerek dalalette ve hidayette olma insana izafe edilmektedir. Birinci ayete böyle bir anlam vermek aslında ayeti kendi içinde çelişkili bir biçimde anlamlandırmak olur. Çünkü bu manaya göre hem hidayete erdiren ve dalalete sürükleyen Allah'tır denmiş olmakta ve hem de ayetin son kısmında insan yaptıklarından sorumludur denmektedir. Aslında bu son kısım hidayet ve dalalet tercihlerinin insana ait bir eylem olduğunu göstermeye yeten bir ifadedir. Zaten ayetin baş tarafındaki şartlı önerme de Allah'ın böyle bir belirleme yapmadığını bildirmektedir. Ortaya çıkan problem de ilk ayetteki "yeşâu" kelimelerinin müstetir zamirleri olan "hüve"yi Allah'a göndermekten (irca') kaynaklanmaktadır. Dolyısıyla insanın hidayet ve dalaletini isteyen Allah olmuş olur. Halbuki müstetir zamirler, her iki durumda mümkün olduğu takdirde uzağa değil yakına gönderilirler ve bu problem şöyle izale edilebilir:

Burada gönderilmesi muhtemel olan yakın kelime, "men" edatıdır. Bu göndermeyi yaptıktan sonra birinci "yeşâu" fiiline "ed-dalalete" ikincisine de "el-hidayete" kelimeleri meful olarak takdir edilirler. "Yudıllu" ve "yehdî" fiilleri bu takdirin karinesi olur. Bu takdirde ayetin anlamı "Eğer Allah dileseydi sizi tek bir ümmet yapardı, lakin O, sapıklık dileyeni saptırır, hidayet dileyeni de hidayete erdirir. Şüphesiz ki yaptıklarınızdan sorulacaksınız" şeklinde olur. Böylece hidayet ve dalalet tercihi insana nisbet edilmiş olacağı gibi, ayet hem baş, hem son tarafıyla ve hem de diğer ayetle uyum içinde olmuş olur. [238] Zaten bir diğer ayette de müşriklerin "lev şâeilahu mâ eşraknâ ve lâ âbâunâ ve lâ harramnâ min şey'in/Eğer Allah dileseydi ne biz, ne de babalarımız O'na şirk koşmazdık ve hiç bîr şeyi de haram kılmazdık" dedikleri anlatılır. Burada onların şirklerini ve keyfî olarak hüküm vermelerini Allah'ın meşietine bağlamaları şüphesiz ki mazeretten başka bir şey değildir. Allah onların uydurdukları bu mazeretlerini ayetin devamında "kezâlike kezzebellezîne min kablihim hattâ zâkû be'sena kul hel indeküm min ilmin fe tühricûhu lenâ in tettebiûne illezz anne ve in entüm illâ tahrusûne/onlardan öncekiler de azabımızı tadıncaya kadar böyle demişlerdi.

Onlara "Bize karşı göstereceğiniz bir bilgi var mı? Siz ancak zanna uyuyor ve sadece tahminde bulunuyorsunuz"[239] kısmıyla nefyetmektedir. Bunlardan da anlaşılmaktadır ki hidayet dalalet gibi tercihlerde de insanın iradesi önemlidir. İlk zikrettiğimiz ayet bunu açık bir şekilde ortaya koymaktadır. [240]

 

Sonuç

 

Buraya kadar söylediklerimizden görünen odur ki, kelamı görüşlerin Kur'an ayetleriyle temeliendirilmesinde kelamcıları yanlışa sürükleyen iki neden önemli görünmektedir. Bunlardan birincisi Kur'an'a bakıştır. Onun insan hayatını bir bütün olarak değerlendirirken belirli gayelerle ortaya koyduğu veriler vardır. Bunları gayeleri doğrultusunda değerlendirmek gerekir. Maksadı dışında kullanılarak bunlarla bir kuram oluşturmak mümkün değildir. Kur'an'dan hareketle bilimsel bir kuram ortaya koymak ne kadar yanlışsa, felsefî bir kurama işaret edildiğini söylemek de o kadar yanlıştır. İkincisi nassa yaklaşımın taşıdığı amaçtır. Onun ne dediğini, insana neyi vermek istediğini kavrayarak onu anlamaya çalışmak gerekiyor. Yoksa kendi düşüncelerimizi, inançlarımızı ona onaylatma, meyillerimize onda meşruluk zemini arama gibi beşeri hislerle ona yaklaşmak onun yıpratmak, anlamını bozmak demektir. Ne yazık ki her türlü kelamı ekol ve eğilimin zaman zaman buna başvurduğu görülmektedir ki son derece yanlıştır. En az bunlar kadar önemli olan diğer husus da, nassın yapısı, amaçları, vurguları, metin ve olgu bağıntıları gibi hususları göz önünde bulundurmayan parçacı bakış tarzıdır. Daha doğru bir anlamın yakalanması, daha sorunsuz bir temellendirmenin yapılması için Kur'an’î bütünlüğün yakalanması gerekmektedir. Bunlar nazar-ı dikkate alınarak tüm kelam ekollerinin delil olarak kullandıkları Kur'an nasslarının yeniden incelenmesi gerektiğini düşünüyoruz. [241]

 

İMAN, OBJEKTİVİTE VE YANLIŞLANABİLİRLİK

 

Yrd. Doç. Dr. TemeI Yeşilyurt [242]

İnanç terimi, teoloji sözlüklerinde "imana karşılık gelen bir isim" olarak anlaşılsa da, [243] aslında oldukça kapsamlı ve kapsamlı oluşu kadar da belirsizlikler barındıran bir kavramdır; bu nedenle eğer İslâm Kelam'ı içinde bir tartışma yürütülecekse, kavramın dinî bir bağlama oturtulması kaçınılmazdır. Diğer bir anlatımla bu, bizim burada genel olarak bir inanç tartışmasıyla ilgilenmeyeceğimizi ve dikkatimizi dinî inanca yani iman'a yoğunlaştıracağımızı ve inanc'ın din dışı çağrışımlarıyla ilgilenmeyeceğimizi ima eder. Böyle bir tartışma temelde, imânın varoluşsal yapısıyla ilgili teorik ve tarihsel bir tartışmayı merkeze alıyor görünse de, bizim buradaki çabamızı aktüel kılan şey, kavrama eşlik eden "objektivite" ve "yanlışlanabilirlik" terimleri olacaktır. Çünkü bir bakıma bunlar hızla dünyevileşen düşüncenin aşkınlık bilincini kaybetmiş evreninde, geleneksel imana yönlendirilen eleştirilerin referans terimleridirler.

İmân, en temel anlamıyla, bireyin öznel kabul ve onayıdır. Bir başka açıdan o bir gerçeklik bilincinin tezahürüdür. Bireyi sonluluğun verdiği her çeşit kısıtlılıktan arındırarak aşkın dünyalarla ilişkiye geçirir. Bu yönüyle de insana, bireyi ve topyekün evreni anlamlandırabilecek kapsamlı bir perspektif sunar. Çünkü diğer dinî geleneklerde olduğu gibi, İslâm'da da imân, temel düşünce kategorisidir ve insanın en kararlı niteliği olmaktadır. [244] Ancak o, salt teorik bîr anlatım ya da kuru bir kabullenme değildir. Bu nedenle bireyde yüzeysel bir bilgi ve kabulden öte, onun derûnu/kalbi bir olgu olması [245] yönüyle de büyük ölçüde özneldir [246] ve dinî bir evrende anlamlı olabilmesi için son anlamda teslimiyeti kaçınılmaz kılar. Bu yönüyle iman, aşkırı bir anlam taşır. Temelde insan ile Tanrı arasında öznel bir ilişki oluşu nedeniyle gerçek anlamda kavramlaştırılamaz ve anlatılamaz, imanın anlatımı son anlamda "ben"in ve "öteki"lerin tanıklığına dayanır. Bundan dolayı iman, teoriği (teolojîk formülasyonlar) ve sözlü anlatımı (ikran) içermesine karşılık, bunun imanın nihai anlamı oluşunu iddia etmek, tam anlamıyla dinî imandan söz etmek anlamına gelmeyebilir. Çünkü iman, temeli hem teorik olanda hem de pratik olanda eşit şekilde derecede bulunan Şartsız'ın kavranmasıdır [247] Tanrı insan ilişkisinde öncelikli olarak teorik unsur vardır. Bu unsuru imanın ifadeleri, doktrinal amentüsü temsil eder. Amentü ise ilahiyatçılar tarafından düzenlenip biçimlendirilen normların bütünüdür. Pratik unsur ise, İmanda teorik olandan daha baskındır ve imanın özünü belirler. Bu açıdan iman yaşanan bir dindarlıktır; yaşanan dindarlık ise, teolojik spekülasyondan üstündür. [248] İmandaki duygu, [249] imanın kavramlaştırılamayan ve sözcüklerle tam olarak anlatımı mümkün olmayan boyutudur. Bu görüşe göre mümin, yalnızca bir Tanrı'nın varoluşuna (O'nun hakkındaki bir takım önermelere) inanmaz, aynı zamanda O'na güvenir ve kendini O'na teslim eder. [250] Bir başka açıdan ise imân, yalnızca belli bir birey veya gruba özgü kılınmış kapalı bir sistem değildir. Aksine o, herkese açıktır ve bu inancın temelleri, herkesin görebileceği şekilde nesnel bir biçimde oluşturulabilir.[251]

İnanmanın ön koşulunun, inandığı şeyi bilmek ve anlamak oluşu doğrudur. Çünkü iman bir şekilde objesinin anlaşılabilirliğini ve bilinebilirliğini gerektirir. Zira herhangi bir dinî önermeye anlaşılmadan inanılamaz. Bu konuda pozitivist tezle müttefik olmamıza karşılık, bir nesneyi anlaşılabilir kılanın ne oluşunu belirleme de başvurulan kriterler açısından bir uzlaşıdan söz edemeyiz. Çünkü mantıkçı pozitivist tezin iman alanındaki imaları, imanın ve topyekün teolojik dilin anlamsızlığını öneriyor, görünüyor. [252] Bu bir başka açıdan onların herhangi bir doğrulanabilirlik ve yanlışlanabilirlik kriterleriyle test edilemeyeceği anlamına gelir. Oysaki imanın kendi sistematiği içerisinde anlamlılık ve anlaşılabilirlik kriterleri mevcuttur. Her anlatımın pozitivist kriterlere uyma zorunluluğu yoktur. Mantıkçı doğrulama ve yanlışlamacılık içinde ifadesini bulan standartları karşılamayan yalnızca dînî inançlar da değildir. Ahlakî bildirimler de aynı düzeydedir. [253] Oysaki her ahlâkî iddia hem bireyin hem de toplumun yaşantısında nesnelleşmiş gözlemlenebilir bir gerçekliğe sahiptir. Artık modern toplumların ahlâkî idealler üzerine tesis edilmiş bir toplumu arzulamak için nedenleri var. Bu nedenle bir birey için herhangi bir ahlâkî iddianın anlaşılabilirliği düşünülebilir. Zira modernitenin kaçınılmaz sonucu olarak belirginleşen her çeşit etik değerden arındırılmış rasyonel bir toplum içinde türeyen her çeşit ahlâk dışılık’ın yol açtığı bireysel ve toplumsal çıkmazların aşılmasında imân, gerçekten ciddî bir altarnatif çözüm anlamına gelebilecek ahlâkî davranışlar seti sunar. Bu durumda pozitivizmin sınırlı doğrulamacılık tezi, dinî ve ahlâkî yargılar da dahil, beşeri tecrübenin önemli bir kısmım dışlar. Belki de bu yüzden, bilimsel düşünce, yalnızca dar bir alana hasredilmiş bir anlamlılık kriterini değil, olabildiğince kapsamlı bir düzlemde ele alınabilir bir doğrulanabilirlik ve yanlışlanabilirlik tezini benimsemelidir. [254]

İnanma aktını bireyin aklını kullanma eylemine bağlayarak [255] dogmatizmi dışlayan Kur'an, bir başka açıdan da inanmayanların akıllarını kullanmayışlarına atıf yaparak [256] daha başlangıçta imanı, rasyonel temeller üzerine inşa eder. Bu nedenle İslâm'da iman Hıristiyanlıkta olduğu gibi, Kilisenin, din adamının veya teologların hayalî veya rasyonel kurgularına koşulsuz teslimiyeti içermez ve imana sahip olmak bir risk üstlenme değildir, delil yetersizliğine dayalı bir sıçrama edimi taşımaz. Bununla birlikte, inancın bütünüyle rasyonel temellere oturduğunu ileri sürmek, bir anlamda onun aşırı bir entellektüelleştirilmesi anlamına da gelebilir. [257] İmana sahip olma talebimiz, bütün benliğimizle ilgili tereddütleri bir yana bırakmak ve Allah'ın bize olan vadine güvenme yolundaki kişisel bir taleptir. [258] Bu yönüyle bir iman ediminde ilişki karşılıklıdır. Bir yandan Tanrı'nın lütufkâr bir kendini ifşası, diğer yandan da kulun bu açılıma özgür bir cevap verişi sözkonusudur. Bu açıdan iman, temelde anlamayı merkeze alır ve Allah'ın kelamına kulak verip dinlemekten çok, anlamaya yönelik bir girişim oluşu söylenebilir. [259] Bu çerçevede iman, önkoşul olarak bilişi ve anlama'yı öne çıkarır. Bu ise, bilimsel önermelerin açıklanabilirlik kriterlerinden biraz farklı olsa da, imanın akla uygun ve meşru başka bir açıklama tarzının var olabilirliğini ima eder. Elbette ki yapılan bir açıklama konusunda, hem teist hem de ateisti uzlaştırma imkanı yoktur. Bir başka açıdan da böyle bir girişim zorunlu da değildir.

Anlaşılabilirlik veya da anlamlılık noktasında, müminin karşılaştığı önemli güçlük, iman aktının yöneldiği yegane obje olan Allah'ın, ampirik olarak gözlemlenebilir bir varlık olmamasıdır. O aşkın bir anlam düzeyine gönderme yapışı nedeniyle açık bir biçimde olgular dünyasına indirgenemez. Bu nedenle burada anlam, ampirik doğrulamanın ilişkili olduğu kavramlardan farklı bir anlam düzeyine aittir. Tanrı kavramından daha az problematik olan kavramlar bile, salt empirik yöntemlerle doğrulanamazlar. Bu basitçe, bizim gerekli testleri gerçekleştirebileceğimiz araçlara sahip olmayışımızdan değil, aksine bizzat kavramların yeterli biçimde kapsamlı doğrulamayı neyin oluşturacağını söylememize izin verecek şekilde tanımlanmayı şiarı nedeniyledir. [260] Bu bağlamda Peygamberin  eyleminin  bedenliliği,  Tanrı’nın  eylemine   tanımlanabilir  ve gözlenebilir bir özellik katmaya hizmet edebilir. O bizim belli bir kesinlik ve belirlilikte Tanrı'nın kastettiğinin ne olduğunu söylememizi mümkün kılar.

Tanrı'ya inanç olarak dinî inanç ya da imanın önemli bir özelliği, zorunlu olarak sevgi ifade eden bir tutumu gerektiriyor olmasıdır. Bu Arapça aslıyla Amene bih ile Amene ya da ingilizce deki beileve that ile believe in arasındaki gramatik ayrımda da saklıdır. [261] Amene fiilinin kullanımında obje, herhangi bir nesnedir veya bir önermedir. Oysaki Amene bik'te obje bir kişidir veya bir Tanrı'dır. Ayrıca birincisinde inanç, oldukça nesnel biçimde bireysel duygulanımdan uzak bir biçimde ifade edilirken, ikincisinde bir kişiyle olan kişisel bir ilişki söz konusudur ve duygu boyutu asla gözden uzak tutulamaz. Veya bunu daha açık bir anlatımla şöyle ifade etmek mümkündür:

Birisi Jüpiter'in dokuz gezegene sahip olduğuna inanabilir ve onu çok da umursamaz; ancak eğer bir kadın kocasına inanıyorsa, zorunlu olarak ona karşı umursamaz bir tavır takınamaz. [262] Çünkü bu ikinci ilişki türü daha çok bir kişisel ilişki türüdür, duygusaldır ve temelde sevgiye dayanır. Bu duygusallığın ve sevginin sürekliliği ve dinamazmi ise, ilişkinin taraflarının karşılıklı güvenini merkeze alır. Oysaki önceki iman türünde, işin içinde bir duygu veya sevgi ilişkisi yoktur. Bireyler hayaletlere inandıklarını söylediklerinde, onlara olan sevgilerini ifade etmiyorlar, aksine onların var oluşunu doğrulamaktadırlar. Oysaki ikinci türde, onun var oluşunu doğrulamakla birlikte, duygusal bir ilişki merkeze alınmaktadır. Bu durumda dinî iman, ya da Allah'a olan inanç, zorunlu olarak duygu ve sevgi anlatan bir inanç türü olmalıdır. Çünkü eğer bir mümin, Tanrı'ya olan imanında samimi ise, bu imanın isyankar bir reddedişe dönüşmemesi gerekir. Bu nedenledir ki imân, zorunlu olarak güven unsurunu beraberinde taşır. Çünkü güvenmediği, sevmediği ve gerçekte reddettiği birine karşı gerçekleşen iman, gerçekte iman olmayıp bir kişilik sapmasıdır, şahsiyetsizliktir veya da en azından çifte şahsiyetliliktir.

İman, bir yandan Tanrı ile insan arasındaki ilişkiyi tanımlaması, objesinin aşkın bir varlık düzleminde yer alışı ve ilişkinin kalp gibi yalnızca bireyin derûnünu öne çıkaran oldukça spesifik bir boyutu öngörmesi nedeniyle büyük ölçüde öznel, sübjektif bir kanaat iken, [263] diğer taraftan o bilmeyi, anlamayı ve eylemi öngören oldukça objektif açılımlara referansta bulunur. Çünkü gerçek ve otantik bir imân, bütün bu özelliklerine rağmen, önemli bir kesinlik öğesi taşır. Kur'ân'ın anlatımıyla gerçek anlamda inanmış olanlar, inandıktan sonra imanlarını kesinlik derecesine ulaştırmış olanlardır ki, bu imanda herhangi bir tereddüte, belirsizliğe ve kuşkuya yer yoktur. [264] İmanın kesinliği, onan önemli bir boyutudur. Bu kesinlik düzeyine erişmemiş bir inanç henüz iman olarak adlandmlamaz. Bu nedenle Klasik Kelam'ın imâna ilişkin açıklamalarında geliştirdiği teolojik dil/imân dili, büyük ölçüde bu kesinlik unsurunu öne çıkarır. Bu yaklaşımlar içinde imânın bir tasdik olarak tanımı, bir belirsizlik unsuru taşıyan tasavvurlar karşısında önemli bir belirleyici olarak kabul edilirken, [265] diğer taraftan da imanın özüne ilişkin bir kuşkuyu akla getireceği endişesiyle imanın şarta bağlı anlatımı (istisna) teologların önemli bir kısmınca tutarlı bulunmamıştır. [266] Aslında bu temelde olabildiğince bir kavramsal kesinliğe ulaşmayı amaçlayan tutumdur. Çünkü iman bir tasdiktir ve tasdikin bulunduğu yerde belirsizliğe yer yoktur.

Bununla birlikte, iman söz konusu olduğunda hedeflenen kesinlik, bilimsel bilginin ulaşmayı hedeflediği kesinlik değildir. İmânın bu kesinliği bilimin kesinliğinden ayırt edilerek, "sübjektif kesinlik" olarak adlandınlırsa da, böyle bir nitelendirme sakıncalardan uzak değildir. Zira bunu, bilimsel bilgiye eşlik eden kesinliğin, diğer tür kesinliklerden "daha gerçek" ve imanın kesinliğinin de, ondan hoşlanan bireyin psikolojik yapısı üzerine kurulu bir psikolojik güven türü olduğunu önerme eğilimi izlemektedir. [267] İki kesinlik türü birbirinden farklıdır. Ancak farklı türler olmasına karşılık, yalnızca birbirine uygun veya birbirine zıt değil, aynı zamanda birbirinin tamamlayıcısıdırlar. İmana dayalı kesinliğe sahip olmakla, bilimsel kesinlik ortadan kalkmayacağı gibi bilimsel araştırma ve deneysel test sonucu kazanılan bilgi ile de imâna dayalı kesinlik zarar görmez. İmân eyleminde, inanılması istenilen obje, ampirik olarak test edilip doğrulanabilecek sıradan bir varlık değil, Tanrı'dır. Bilimsel bilgi de nesnesine başvurularak elde edilebilecek kesinlik, imanda yerini biraz daha sübjektif kanaate bırakmaktadır. [268] Zira, imana ilişkin anlatımların referanslarını belirlemek, imkansız değilse de oldukça güçtür ve çoğu kere de problematiktir. Bu nedenle bu iki kesinlik türünü özdeşleştirip birbiriyle boy ölçüştürerek aynı kulvarda yarıştırma iddiasında değiliz.

İmâna daha güçlü bir epistemik dayanak arama çabasında, onu pratik ve spekülatif kesinlik açısından test edebilmek önemlidir. Pratik kesinlik, belli bir biçimde davranışta bulunmak için bizi ikna edebilecek yeterlilikte delilin sonucudur; spekülatif kesinlik ise, bir inancın doğru oluşuna ilişkin tereddütsüz ve güvenilir bir yargıya götüren delilin kesinliğidir. [269] Birincisi iman için uygun düşmeyebilir. Çünkü evimize deprem erken uyarı cihazı taktırmamız, bizim evimizde rahatça uyumamızı sağlayabilir. Ancak bu, temelde "erken uyan cihazı, bizi depremden korur" şeklindeki bir inanca dayanır, sanki bu önermemiz doğruymuş gibi davranışta bulunmayı önerir ve bu inancın doğruluğuna ilişkin kesin delil bulunmadığı, yani spekülatif kesinlik var olmadığı sürece, bu inancın doğrulanmış olması anlamına gelmez ve inancımız için yeter neden oluşturmaz. Çünkü "ben, inanmanın inanmamadan daha güzel olduğunu, Allah'ın varlığını kabul etmenin etmemeden (ateizmden) daha tutarlı olduğunu düşünüyorum" şeklindeki anlatımlar, birer olasılık bildirirler ve tercih edilen şıkkın ikincisinden daha tutarlı oluşunu belirlerler. Bunun gerçekleşebilmesi ise ancak spekülatif kesinlik ile mümkün olabilir. Çünkü son anlamda bir şeye inanma, onun gerçekliğine olan inançtır. Bu ise hem pratik hemde spekülatif kesinliği belli boyutta gerekli kılar.

Olgular dünyasında bu kesinlik unsuru büyük ölçüde nesnelerin doğasına özgü kılınarak, süreden bağımsız bir gerçeklik olarak düşünülmüştür. Burada bilimin, sübjektif ihtiyaçlar ya da eksiklikleri hesaba katmadan düşünen özne ile düşünülen nesne arasında objektif realite kurma işi ile ilgili bir ilişki olduğu düşünülmektedir. Bu tanım, bir şeyin doğru olabilmesi ve genel bir değer taşıyabilmesinin, ancak ve ancak öznenin fikirlerinin gözlemlendiği nesneler ile uyumlu olmasına bağlı olduğunu ima eder. Gerçek anlamda bir objektiviteden bahsetmesi, ancak bu uyum sayesinde mümkün olabilir. [270] Bilgiyi salt nesnel kriterler düzeyinde belirlemede, bireyin değerleri, inançları ve öznel durumlarından bağımsız olarak, büyük ölçüde nesnenin özelliklerine öncelik verilmektedir. Bu bir başka açıdan da bilgi de süje/bilen'in ihmal edilmesi anlamına gelmektedir. Bu kabule göre bilginin kesinliği, onun süjeden bağımsız nesnel kriterler üzerinde oluşturulabilmesine ve ampirik olarak doğrulanabilmesi veya yanlışlanabilmesine bağımlı hale dönüştürülmektedir.

Aklın ve duyunun sınırları dışına çıkan her sorunun absürd ve anlamsız olduğunu beyan eden pozitivistler bir çeşit objektivite düzenbazlığıyla karşı karşıya idiler. Onların hakikati yalnızca gözlemlenebilir alanla sınırlamaları ve bilginin objektiflik ve kesinliğini ise yalnızca olgular dünyasıyla ve nesneler arası ilişkiyle sınırlayan tezleri hem gerçeklik hem de o gerçekliğe ilişkin edinimlerimiz konusunda tam bir indirgemecilikti. Çünkü tecrübemiz gerçekte ne kesin ne de belirsizdir; onlar basitçe vuku bulurlar. Onları kaydedip başkalarına anlattığımızda, onları açıklamak için teoriler geliştirdiğimizde, hakikate elde etmek veya yanlışa düşme olasılığını kabul ederiz. [271] Bilgi sürecinde mutlak bir kesinlik iddiasını elimine ve bir çeşit olasılıktan söz etmek ise, bir anlamda objektivitenin biraz yumuşatılmış bir versiyonunu önermek anlamına gelir. [272]

Bu aşamada ojbektif olabilmek, çoğu durumda, nötr veya tarafsız olmak anlamına gelmediği gibi; önceden kazanılmış, halen sahip bulunulan, kabul edilmiş inançların yürürlükte tutulmasını da yasaklamaz. Nesnellik sadece bir kimsenin kanaatlerini tecrübe ve mantık karşısında test etmeye ve buna uygun olarak onları düzeltmeye istekli ve arzulu olmasını gerektirir. Bir başka açıdan da nesnellik, gerçeğe ulaşmayı gönülden arzuluyor olma ve ulaştığı sonuçlarda dürüst olma olarak da karakterize edilebilir. Bu dürüstlük, delillerin gerçekten o kişinin kendi teorisine göre en iyi şekilde yorumlanıp yorumlanmadığını ve açıklanıp açıklanmadığını görmeye istekli olmasını şart koşar. [273] Çünkü bilgi sürecinde ilişkinin taraflarından birisini insan oluşturduğu sürece, mutlak anlamda objektif bilgiden söz edebilmek oldukça güçtür. Bütün bilişsel yönümüz kendimize nispetle rölatiftir ve kaçınılmaz bir biçimde sübjektif unsur içerir. [274] Halbuki, yorum önyargılarla iç içedir. Asıl olan öngyargının olmaması değil, ön yargıların yorum sürecinde elenmesidir. Bu nedenle tarafsız bir yorum yoktur. Bilimsel bilginin dayandığı öncüller de taraflıdır. Bununla birlikte önyargıların elendiği ve anlamlı olanın belirlenmek istendiği anlama ve yorumlama eyleminden söz edilebilir. [275] Bu anlamda bir nesnellik hem mümkün hem de arzu edilebilir görünüyor. Ancak burada arzu edilen ve mümkün oluşu öne sürülen nesnel düşüncedir ve nesnelcilik değildir. Çünkü nesnelicilik, düşünmenin çerçevesini sınırlar ve toplumsal ana sorunların çözümünü öznel ideolojiye bırakır. [276] Halbuki insan bilgisi ile ilgili nesnellik, "basit oranlardan karmaşık kurumlara kadar, bilginin bütün unsurlarının, onları bulan ve düşünen bireylerin inançlarını ve bilinç durumlarını aşan özelliklere ve karakteristiklere sahip oldukları görüşüdür. [277] Bu anlamda bir nesnellik tezi, iman alanına da pekala uygun düşebilir ve bunun temel kabullerimiz açısından pek sorun doğurmayacağı da düşünülebilir. Zira imanda, bütün sübjektif görünümüne rağmen, bir çeşit biliş söz konusudur ve bu da objektif bir karakter gösterir.

İslâm kelamında iman hakikatle olan kişisel ilişki (tasdik), onun bilinip özümsenmesi ve ona uygun biçimde yaşama kararlılığı anlamına gelir. Bu nedenle bazıları bunu, birinin kendisi için hakikati yaşayarak onu pratikte de tahakkukunu doğrulama anlamında daha öte bir yorum da eklemişlerdir. Bu arapça sözcük (tasdik) merkezi olarak, imanın ne olduğu şeklindeki klasik ve ortaçağ yorumlarında kullanılmıştır. Bu durumda iman, teologlar tarafından, birinin entelektüel olarak tanıyabileceği objektif doğruluğa kendini teslim etmesi anlamında kalb ile tasdik ile tanımlanmıştır. [278] Bununla birlikte, teolojik doktrinler, inananların dinî ve ibadet yaşamlarındaki uygulanabilirlik imkanlarından bağımsız olarak gelişemezler. [279]

İmam yalnızca bir takım önermeler setine inanç olarak belirleme veya bir başka anlatımla onu aşırı teorikleştirme, dînî imanın önemli bir kısmını tanımlasa da, tümüne elevermekten uzaktır. Çünkü burada iman, insanın yaşamındaki Tanrı'nın kurtarıcı eylemine dini bir cevap olarak görülmek yerine, temel olarak teolojik anlatımların bir kabulü olarak düşünülmüştür. [280] Bu ise imanın pratiğe dönük yönünü ve nesnel açılımlarını yakalamanın önündeki önemli bir engeldir. Zira dînî bağlamda iman, gücünü insan yaşamından kazanır, bu yönüyle ölü değil canlıdır. Aslında Hick'in deyişiyle, iman ister akıl, ister irade isterse de her ikisiyle oluşsun,  onu önermesel inançlara hasretmek yerine, bir çeşit algı olarak görülebilmek de mümkündür. Bu nedenle Tanrı'yı imanla bilme, oluşturulan bir önermeye inanmaktan çok, bizden önce var olan bir nesneyi anlamaya benzemektedir. [281] Bir başka açıdan da bu algı, imânın ilişkili olduğu tecrübî yaşam içinde tahakkuk etmekte ve bu tecrübe, imanın doğrulanabilmesi açısından önemli bir hareket noktası olarak kabul edilmektedir, [282] Çünkü en geniş anlamıyla dinî tecrübe birinin dinî bir bağlam içinde sahip olduğu sevinçler, korkular veya da özlemleri de içeren kapsamlı bir alana yayılabilir. Bu anlamda bir tecrübe inançlarımızın temellendirilebilmesi için doğrudan gerekçe oluşturamasalar da, dolaylı doğrulama araçları olarak işlev görebilirler. Bir başka deyişle burada yapılmaya çalışılan doğrulanmış bir pratikten, bir duadan, ibadetten veya herhangi bir ahlâkî davranıştan, imanın doğruluğuna gerekçeler oluşturmaya çalışmaktır. Bu nedenle, Müteal bir Varlık (nihai ilgi) çevresinde oluşan inançlar, duygular, davranışlar ve uygulamalar, gerçek dinî yaşamı oluştururlar. [283] Objektif olan hakikat, bir pasif kabul, bir arşivlerde tasnif edebileceğimiz bilgi ya da nosyon olamaz. Çünkü o bir yaşamdır. Dinî söylem, özel bir çeşit yaşam, kendi iç rasyonellik ve mantıksallık kavramlarına sahip bir davranış biçimini öngörür. [284] Çünkü dini inançlar, bütün çeşitliIiğiyle, kendi bağımsız ve otonom geçerlilik kriterini taşır ve bir yaşam biçimine göndermede bulunurlar. Öyleyse temelde teorik bir temele oturtulan iman, ibadetlerle nesnellesin çünkü bir eyleme hazır bulunuş edimi olarak tanımlayabileceğimiz bir iman içinde eylem, kendi doğruluğunun kriteri olabilir. [285]

Elbette vahyin, bir takım anlatım ve önermelerde ifadesini bulan hakikatler yekunu oluşu doğrudur. [286] Bu doğru olmakla birlikte, onun bildirdiği metafizik olgular, iç denemede, yani yaşantıda ve sübjektif gerçeklik içinde meydana çıkar ve sonra topluluğun dış organizasyonu ile ilgili olan şekillenmelerde, kültür sistemlerinde objektifleşirler. [287] Bütün diğer teolojik doktrinler gibi, iman da, inananların dinî ve ibadet yaşamlarındaki uygulanabilirlik imkanlarından bağımsız olarak değerlendirilemezler. [288] Ayer, bir şeyin doğru oluşu için zorunlu ve yeterli nedenin, onun doğru oluşunun söylenmesi, onun öyle oluşundan emin olmak veya da emin olma haklılığına sahip olabilmektir, şeklinde açıklar. [289] Allah ile bir diyalog olarak gerçekleşen bir yaşam tecrübesi ya da imân, inananın, Allah'ın gerçek iman, olusundan emin olabilmesi için öncelikli bir nedenidir. [290] Yaşanan canlı ve dinamik bir tecrübe, mümine imanının doğru oluşunu iddia etme hakkı verir. Bizatihi Tanrı'nın kendisi bir önerme değil, aksine yaşayan bir Tanrı'dır. [291] Yaşayan bir Tanrı ile ilişki, ancak yaşayan canlı bir ilişki olabilir. [292] Öyleyse iman ile imansızlık arasında verilen karar canlı ve önemli bir seçenektir. [293] Zira iman yaşamı söz konusu olduğunda, bilgi ölü ve statik değil dinamiktir. İnsanın tavır alışları, duyuşları, arzuları, kararlan ve umutları, onları paylaşmayı kaçınılmaz kılar. Bu nedenle iman kendi doğrulanabilirlik ve anlamlılık kriterini kendi sistematiği içinde barındırır. Belli bir dereceye kadar rasyonel ve ampirik temellere sahiptir. İmanın öznel bir kabul oluşu bir gerçek olmakla birlikte, yalnızca bundan ibaret değildir, bireysel ve toplumsal tezahürleri söz konusudur. Bilinçli bir teslimiyetle başlayan iman, son anlamda eylem ve ahlâkî davranışlar yoluyla gözlemlenebilir ve test edilebilir ampirik bir olguya dönüşürler. Bu nedenle imanın bu davranışsal ve toplumsal boyutu, her şeyden daha çok nesnel açılımlardır. Bunu söylerken, nesnellik terimini oldukça kapsamlı bir perspektifte kullandığımızı belirtmek de önemlidir. Yinede, şunu belirtmeliyiz ki, iman söz konusu olduğunda, salt nesnel soruşturmayı esas almak ve metodolojik prosedürler içinde kalmak, onun asıl ifşa etmesi gerekli olan veriyi açığa vurmak yerine gizler. Bu nedenle bıçağı sürekli bilemek diye yazar Lotze, [294] eğer kesecek bir şey yoksa, yıkıcı olabilir.

Bu durumda, bilimin objektiflik kriterlerini yegane yargıç olarak öne çıkarma, onun dayandığı tecrübe kavramı açısından da kapsamlı bir düşünceyi temsil etmemektedir. Salt olgusal ve gözlemlenebilir olanla yetinme, tecrübe kavramının kapsamını oldukça daraltmaktadır. [295] Böyle bir kabul, bireyin kişisel eğilimlerini susturmaya, tüm önyargılarını askıya almaya çağırdığı gibi, nesne adına bireyi, obje adına süjeyi yok sayar. Bu ise bizatihi bilgi sürecinin imhası anlamına gelebilir. Çünkü süje'siz bir bilgi ve objesiz bir biliş [296] düşünülemez. Burada ulaşılmaya çalışılan objektiflik, değerler alanının, güvenilmez bir alan olarak ilimden çıkarılması ve ilmin melodik kesinliğinin yalnız değerden bağımsızlığı ile sınırlandınlmasıdır. İlmin temelde bir süje-obje ilişkisinden ibaret oluşu nedeniyle, insanın bilgi sürecinde aktif olarak yer alması, bu anlamda bir objektifliği tartışılır duruma getirmektedir. Çünkü biliş, bilen insanın eğilimlerinden, ruh durumundan veya eksikliklerinden bağımsız değildir.

Bilgi sürecinde insanın yetenek ve eksikliklerinin önemli bir rol oynaması, her zaman ve her yerde mümkün olabilecek bir bilgi kavramını imkansız kılar. Çünkü temelde bu varsayım, insan aklı başta olmak üzere diğer bilişsel yetilerinin bütün insanlarda her zaman ve her yerde aynı oluşu varsayımına dayanır. [297] Bilginin insan aklı, tarih, kültür ve ulus gibi bağlarla ilişkili oluşu, onun bütün değerlerden bağımsızlığı anlamında objektifliği tezini ortadan kaldırmıştır. Bunun teoloji alanındaki imaları ise, her zaman ve her insanda eşit olan objektif imân anlayışını geçersiz kılar. [298] Tıpkı bilgi kavramında olduğu gibi, imanda da bireyin kabiliyet ve yetenekleri yanında [299], onun sürekliliği, dinamizmi ise bireyin eğilimleriyle yakından ilişkilidir.

Burada esas olan bu eğilimleri yok saymak değil, bir realite olarak kabul etmek ve tahkik arayışının öngördüğü bir iman yaşamı içinde bertaraf edilmesiyle ilgili bir durumdur. Bu durumda bilim alanında kabul edilmesi kaçınılmaz olan mutlak objektiflik'ten olabildiğince ojbektifliğe doğru yumuşama, ilahî gerçeklikleri ilişkin bir biliş ve anlayış türü olarak iman alanında da geçerliliğini korur. Bu ise, imanın objektif yönünü belirleme girişiminde, onun gerçekliğinin her zaman ve her yerde eşit olması gerektiği tezini geçersiz kılar. Çünkü burada bir hakikatin genel geçerliliği ile objektifliğini birbirine karıştırma söz konusudur. Objektif bir gerçekliğin bireysel geçerliliğinden de eşit şekilde söz etmek mümkündür. Bu durumda önemli olan, eğer bir hakikat, gerçek hayat içinde ve gerçeklik alanına uygulanabildiği vakit, objektif bir hakikati söz konusudur. [300] Bu bağlamda imânın öncelikle dinîn karizmatik önderi konumundaki peygamberin yaşamında ve sonra da inanan her bireyin yaşamında uygulanabilirlik imkanı söz konusu olmuştur, halen olmaktadır ve gelecekte de olmayı sürdürecektir. Böylece esasta bireyin öznel bir kabulüne dayanan iman, yaşamın içine taşınıp, reel alanda gerçeklik kazanmasıyla objektifleşmektedir.

İmanı da kapsayan metafizik (manevî) ilimlerle ilgili olan bilgi, süje ile objenin birbirleri ile canlı temas ve münâsebetleri sonucunda ortaya çıkar. Bu yönüyle objektiflik, belli rasyonel veya ampirik kriterlere indirgenmek yerine, bir konuyu hakkıyla tanımak anlamındaki objektiflik, konuyu kavrama sırasında süjenin özelliklerinin ve iç kuvvetlerinin işin içine karışmaması anlamını. İfade etmez. Hatta iman yaşamı söz konusu olduğunda süjeyi onun haricinde düşünmek veya iman olgusunun sübjektif karakterinden arındırılması, onu gerçek karakterinden, yani imanı iman yapan şeyden mahrum bırakır. O halde imanın nesnel yönünü belirlemeye çalışırken hedef, onu sübjektif karakterinden arındırmak olmamalıdır. Tersine, sübjektifliği bir realite olarak kabul etmemize rağmen, bir İman araştırmasında konuyu bütünüyle kavrayabilecek bir konumda olmak da objektif bir nitelik olarak düşünülebilir. Bu, bilimsel objektivitede olduğu gibi indirgemeci bir tutum olmayıp, objektiflik kavramının yeni uyarlanmış bir biçimi ve hatta metafizik olguları kapsayacak şekilde genişletilmiş bir formu olduğundan, Klasik mantığın tanını kuralı gereği (efradını cami) daha tutarlı olduğu da söylenebilir. Bu anlamda bir objektiflik, bilişsel süreç içinde, süjenin özel kabiliyet ve iç kuvvetlerinin işin içine karışmasından etkilenmediğinden dolayı da daha sağlam bir temele oturtulmaktadır.

Eğer yukarıdaki argüman doğruysa, bu durumda sübjektifliği, objektivitenin karşıtı bir anlamda düşünmemek de mümkündür. Çünkü iman yaşamında, onu sübjektif kılan boyut, onun kalple ilişkilendirilmesi, bireyin derûnî teslimiyetini öne çıkarmasıdır. Bu ise insanın bilinen hakikatin muhtevasıyla ilgili olması ve bilgiye içten ve şahsi olarak aktif bir katılımı anlamına da gelebilir. Bu anlamda bir sübjektiflik, mağrur bir şekilde varlıktan ellerini eteklerini çeken objektif düşünürlerde karşı bir varlık olarak, kendi düşünceleri ile de önemli şekilde ilgilenen sübjektif düşünürleri koymaktadır. Hatta süje ile konunun doğrudan doğruya olan canlı ilişkisi anlamındaki sübjektifliğin, (insanın huşu ile Tanrı’ya yönelmesi ve Tanrı ile ilişkisi) bilginin muhtevasının (Tanrı bilgisi) tam olan genel bir geçerliği ile de uzlaştırılabilecektir. Objektifliğin, sübjektif boyutu da dikkate alan bu biraz yumuşatılmış anlamında süje, hakikatin kavranılmasını kolaylaştırıcı bir unsur olarak değil, yapıcı bir unsur olarak tesir etmektedir. [301] Süjenin iç hayatının bütün derinlikleri ile işin içine girmesi, konunun bütün gerçekliği içinde kavranılmasını sağlamaktadır. Süjenin sübjektifliği burada, bir gerçekliğin açılıp meydana çıkmasına imkan vermektedir. Çünkü, bazen hakikatin kavranması, süjeye ilişkin uygun bir ruh durumunu, yani bir sübjektif tutumu da gerekli kılabilir. Daha ileri boyutta da hakikatin anlaşılması, sübjektif bir katılımı gerekli kılabileceği gibi, onun da ötesinde Tanrı’sal bir lütfü da gerektirebilir.

Buraya kadar yürüttüğümüz tartışmalar, imanın bir şekilde kesinlik öğesi taşıdığını ve bunun bir takım nesnel kriterlere sahip olduğunu ima etmektedir. Bu noktada tartışmamızın ikinci kısmı, objektivite-yanlışlanabilirlik arasında oluşturulmaya çalışılan doğru orantıyı merkeze alacaktır. Çünkü geçerli ve objektif bir araştırmanın temel iddialarının ampirik kanıtlamalar yoluyla doğrulanması veya yanlışlanabilmesi, onun doğruluğunun önemli bir göstergesi olduğu düşünülmektedir. [302] Ancak burada özellikle yanlışlanabilirlik üzerinde durma teşebbüsümüz, kasdî olarak öne çıkarılmış ve doğrulanabilirlik tezi talî olarak değerlendirilmiştir. Bunun nedeni, temel imân kabullerimize ilişkin oluşturulan bütün geleneksel çabaların ve inşaların büyük ölçüde böyle bir doğrulanabilirlik teziyle ilişkili olmasıdır, imân alanındaki bu inşaların büyük ölçüde insan algısına açık olan empirik alandan başlayıp oradan aşkın alana doğru yönelmesi ve bu çabada büyük ölçüde tecrübe ve  aklî doğrulamanın öne çıkması, bilimsel önermelerde olduğu gibi olmasa da, bireyin imam için önemli ampirik ve rasyonel temeller sağlamaktadır. [303] Bununla birlikte, özellikle imân dili [304] gibi, oldukça kompleks bir yapı söz konusu olduğunda, doğrulama tezinin de oldukça kapsamlı tutulması kaçınılmazdır. Çünkü salt doğrulayıcı bir analiz, teolojik yargılardaki paradoksu saf çelişkiyle özdeş kılar ve geleneksel terminolojiyi en elverişsiz yorumlarından biriyle karşı karşıya getirir. İşte bizim bu noktada iddiamız, yanlışlanabilirliğin de, imân açısından bir doğrulama kriteri olarak işlev görebileceğidir. Bu ise yanlışlanabilirliğin salt ampirik alana indirgenmiş formundan biraz farklı ve biraz da değiştirilmiş bir şeklini önerecektir.

Yanlışlanabilirlik temelde 'yanlış' sözcüğünün taşıdığı olumsuz çağırışımlar nedeniyle pek sempatik bir kavram değildir. Bu antisempatik durum, büyük ölçüde onun ilk bakışta bir takım "yanlışlıklan gösterilmiş" önermelerin doğruluklarını savunuyor izlenimi uyandırmasıdır. Oysaki borada anlatılan, yanlışlanan önermelerin doğruluğu değil, muhtemel gözlemler ya da sınamalar sonucu hangi durumlar meydana geldiğinde sözkonusu önermenin yanlış kabul edilebileceğinin belirlenebilir olmasıdır. [305] Burada öne çıkan tez, önermenin temelde sınanabilir oluşudur. Bu durumda önemli olan, bir önermenin hangi durumlarda doğru kabul edileceğinin değil, hangi durumlarda yanlış kabul edileceğinin belirlenmesidir. Önermenin bilgi değeri, onun yanlışlanabilirliğiyle doğru orantılı kabul edilmekte ve yanlışlanabilirlik değeri arttıkça bilimsel değerinin de arttığı düşünülmektedir. Bu teze göre her olgu ve olayı açıklayabileceği iddiasında olan bir teori, gerçekte pek fazla bir şey söylemiyor demektir. En objektif biçimde oluşturulan bir tez, asla hiçbir zaman yanlışlanamaz olanı değildir. [306] Çünkü mantık açısından bakıldığında olumlu bir iddia kendi zıddını dışarıda tutar. Eğer bir önermenin neyi inkar ettiğini (ağyarını mani) belirleyebilirsek, onun neyi iddia ettiğini, dolayısıyla objektifliğini (ya da anlamlılığını) belirleyebiliriz, demektir. [307] Örneğin "Allah birdir" şeklindeki bir imân hipotezi "Allah'ın bir olmaması mümkün değildir" önermesiyle aynı şeyi anlatır. Bu durumda bir önermenin neyi dışarıda tuttuğunu belirleyebilmek, onun neyi tasdik ettiğini belirleme noktasında uygun bir başlangıç olacaktır.

Bununla birlikte önemli bir belirleme, mutlak olgusal anlamda doğrulanabilirlik mutlak bir yanlışanabilirlik iddiasının da savunulur bir tarafının olmamasıdır. Yanlışlanabilirlik ilkesinin de, önermelerin nesnelliğini kanıtlamak için ampirik yanlıştanabilirlik tezini benimsemesi onu büyük ölçüde doğrulamacı ilkeyle özdesleştirir ve onun önemli bir çıkmazı olarak da düşünülebilir. Çünkü beşeri tecrübenin pek çok alanını, olgusal anlamda doğrulayabilmek mümkün olmadığı gibi aynı kritere uyarak yanlışlayabilmek de mümkün olamamaktadır. Örneğin temel iman kabullerimizi yanlışlamak veya anlamdan yoksun oluşlarını tecrübeyle gösterebilmek kolay görünmüyor. Onları çürütmemize veya hiçbir kesin bir şey söylemediklerini kabul etmemize neden olan olgular hangileridir? Sorusu yanıtsız kalmaktadır. [308] Bu yönüyle bir mümin için, kendi imanının veya daha açık bir anlatımla "Allah vardır" şeklindeki bir temel kabulü hiçbir şey yanlışlayamaz. Mümin ne ilke olarak ne de hakikatte onun çürütülmesine izin vermez. [309] Sözgelimi bir mümin, ister nimet ve bolluk içinde bir yaşam sürsün, isterse bela ve sıkıntılara maruz kalsın, her iki durumda karşılaştığı olayda bir hikmet bulup onu kendi lehine yorumlayabilir. Bu yanlızca temel iman kabullerine ilişkin bir durum da değildir. Bütün kuğular beyazdır" veya "bütün yılanlar tek başlıdır" gibi önermeler de ancak ilke olarak yanlışlanabilir önermelerdir. Ne kadar sonsuza gidilirse gidilsin, günün birinde çift başlı bir yılanın ve siyah bir kuğunun bulanabilme olasılığı mevcuttur. Tıpkı bu anlatımlar gibi, temel iman kabullerimiz de, yanlışlanabilirliğe uygun ancak sonuç alıcı biçimde yanlışlanmaları mümkün olmayan anlatımlardır.

Objektif olarak inanılan bir Tanrı hipotezinin dinî öneminin ne olacağı kuşkuludur. Çünkü inanan kişi ne olursa olsun karşılaştığı bir durumun inancının aleyhine olmasına izin vermemektedir, imanın ispatlanması ve dayandığı temellerden biri veya bir kaçı çürütülse bile (delil-mudlül ilişkisi), bu imanı terk için gerekçe sağlamaz. Zira imanla ilgili durumda, bir açıdan çürütülen bir hipotezi bir başka açıdan destekleyebilme imkanı her zaman vardır. Çünkü teolojik olarak, dinî inancın terk edilmesinin nedeni, rasyonel bir kanı değildir; aksine imanın zayıflamasıdır. [310] Bu durumda bir mümin için imanının irrasyonel ve saçma oluşunu gösterecek hiçbir rasyonel ve ampirik kriter yoktur. Gelinen bu konumu Hare, bliks kavramıyla açıklamaya çalışır. Aslında onun tezi bir anlamda bir çılgının saçmalarına ilişkindir. Bliks hiçbir gerekçenin doğrulayıp yanlışlayamayacağı fikr-i sabitelerdir. [311] Bir insan bütün Oltu Taşı teşbihlerinin taklit olduğuna inanmış olabilir. Bu durumda siz ne kadar sahte olmayan hakikî Oltu Taşı teşbihler getirirseniz getirin ve bu alanda ne kadar uzman görüşü alırsanız alın, onu aksine ikna edemeyeceksiniz. Çünkü artık bu kişi bir bük sahibidir. Ve herhangi bir düşüncenin kendi bilik’i aleyhine olmasına izin vermeyecektir. Bu blikler, kişinin öylesine sabit ve sarsılmaz inancıdır ki, olaylar geçmişte nasıl olmuşlarsa gelecekte de öyle olacaklardır. Bununla birlikte oldukça karmaşık gibi görünen blik, bizi inanç önermelerinin de düşüncede rol oynayışı sonucuna götürür. Onlar bizim en içten davranışlarımızı görme yoludurlar.

Hare'nin bu kavramı meşruluk açısından birbirinden oldukça farklı parçaları bir araya toplama durumunu ayırmada başarısız oluşu nedeniyle meşruluk açısından eleştirilmiştir. Çünkü bir teistin, Hare'nin "blik"lerindeki ''deli" ile bir benzerliği yoktur ve Tanrı ile ilgili yukaridakine benzer bir fobi de taşımamaktadır. Bir başka açıdan da blikler birer iddia içermediği için, doğruluk ve yanlışlıklarına inanmak gerekmez, iman böyle değildir. Hiçbir mümin, "Allah size Cennetler vadeder'', "Allah sizin velinizdir" gibi imana dayalı hipotezlerin hiçbir gerçeklik ve iddia içermeyişini kabul etmez. Çünkü eğer böyle bir tez kabul edilirse, bu durumda teistin dindarâne sürdürdüğü yaşamın ve çektiği sıkıntıların hiçbir anlamı kalmaz.

John Hick'e göre, Hare'nin örneğinde, sahip olunan blikler, herhangi bir olgusal savlamada bulunmak yerine, bizatihi olgunun ya da reel dünyanın kendisini yok saymaya ilişkin bir tutumu önermektedir. [312] Buna karşılık o, imana herhangi bir olgu ifadesi olmak yerine, açıklayıcı ve yorumlayıcı bir işlev yükler. Hare, burada blik terimini, doğrulanıp yanlışlanamasa da, sarsılmaz bir kanaate indirgemektedir. J.H. Randal, Hare'nin terimini kullanmamakla birlikte, bu anlayışı daha da geliştirir. O dinî/ya da imanı bilim ve sanat gibi temel bir insan aktivitesi olarak görür ve onun insan kültürüne yaptığı katkı açısından değerlendirir. [313] Sanatkar, insanların normal yollarla anlayamadığı evrendeki güzelliği yapıtlarıyla onlara ifşa eder; sanat bize insan ruhunun keşfedemeyip de gizlediği evrendeki harika özellikleri gösterir. Aynı şekilde Peygamberler da aynı işlevi görürler. Onlar bize evrenin, bizim keşfedemediğimiz daha güzel boyutlarını ifşa ederler. [314]

Burada John Wisdom'un iki gezginini hatırlamak önemlidir. Onlar sık ağaçlık bir ormanda açık bir alana gelirler. Bu alanda pek çok güzel çiçek ve bitkiler yetiştirilmiştir. Biri:

"Bu planı bir bahçıvan yapmış olmalı" diğeri ise "bahçıvan falan yok" der. Çadırlarını kurup gözlemeye koyulurlar. Belki bakıcı gözle görülemeyen birisi olabilir diye etrafına dikenli tel çekip elektrik verirler ve etrafını iyi koku alan tazılarla donatırlar. Fakat davetsiz bir misafirin yakalandığını gösterir hiçbir çığlık işitilmez, tırmanıcıyı yaralayan hiçbir dikenli tel hareketine rastlanmaz. Fakat teist hala ikna olmamıştır:

"Fakat gözle görülemez, fiziksel varlığı bulunmayan, elektrik şokundan etkilenmeyen, hiçbir kokuya sahip bulunmayan, gizlice gelip bu güzel bahçeye bakan ve onları seven bir bahçıvan vardır diye iddiasını sürdürür. [315] Wisdom burada teist ile ateistin empirik veya gözlemlenebilir olgular konusunda bile uzlaşamayacaklarını önerir. Bunun yerine onlar aynı olgular setine farklı tepkiler vermektedirler. Onlar karşılıklı birbiriyle çelişen iddialarda bulunmak yerine, farklı duyguları dile getirirler. Bu yolla onları anlamak yada bunun veya şunun haklı oluşunu söylemek mümkün görünmüyor. Bu bağlamda ancak tartışmanın yönünün doğrulamacıhktan, tamamlayıcı bir yanlışlayıcılık düşüncesine doğru değiştiği söylenebilir. [316]

Yanlışlanabilirlik ilkesi ile ilişkili olarak başvurulan diğer parabol ise, Mitchell'in yerli direnişçisidir. Savaş zamanında işgal altındaki bir şehirde şehir ahalisinden biri, bir gece kendisini derinden etkileyen bir yabancıyla karşılaşır. Geceyi birlikte konuşarak geçirirler. Yabancı yerli halktan yana olduğunu söyler. Bunun üzerine yerli, yabancıyla bütünüyle inanır. Bazen yabancı yerli halka yardım ederken görülür ve yerli bundan memnun olur ve arkadaşlarına "o bizden yanadır" dedi. Bazen düşman üniforması altında yerlileri işgal güçlerine teslim ederken görüldü, bu durumda yerliler mırıldanırlar. Ancak bizim yerli, hala "o bizde yanadır" iddiasını sürdürür. O bütün görünenlere rağmen, hala yabancının kendisini aldatmayacağına inanmaktadır. Bazen yabancıdan yardım ister ve alır. O zaman memnun oluyor ve "yabancı en iyisini bilir" diyordu. Bazen diğer yerliler kızgınlıkla "o bizim tarafımızda olmadığını ve senin yanıldığını sana kabul ettirmek için daha ne yapacak" diyorlardı. Ancak yerli cevap vermeyi reddediyordu. Yabancıyı test etmeye yanaşmıyordu. Bazen arkadaşları yakınıyorlardı eğer senin onu bizden yana olmasından anladığın buysa, ne kadar erken karşı tarafa geçerse, o kadar iyi olur diyorlardı. [317]

Bu parabolün yerlisi, "yabancı bizden yanadır" önermesinin kesin olarak aleyhine olabilecek hiçbir açıklamaya izin vermez. Bunun nedeni, onun kendini yabancıya teslim etmesi ve ona güvenmesidir. "Tanrı bizi seviyor" diyen bir mümini, hiçbir şey bu inancından vazgeçiremez. Bunun böyle olmadığına ilişkin ne kadar delil getirilirse, ne kadar çaba sarf edilirse edilsin, bir mümin, bütün bunları kendi savı lehinde yorumlayıp, kendi inancını doğrulayıcı bir hipoteze dönüştürebilir. [318] Burada direnişçinin düşman hakkındaki kanaatinin bir izah olabilmesi de mümkündür. Çünkü bu kanaat yabancının davranışını açıklıyor ve anlamlandırıyor. Mitchell'in düşman meseli, son derece uyarıcı ve ilgi çekici olmasına rağmen, yanlışlama ilkesinin iddialarını bütünüyle geçersiz kılmaktan uzaktır. Bir analoji olarak müminin tavrındaki kesinliği iyi temsil etmekle birlikte, Tanrı’ya ilişkin temsil gücü zayıf kalmaktadır. [319] Çünkü meseldeki yabancının direnişçilere niçin açık bir destek vermediğini anlamak kolaydır. Divan-ı harbe verilmekten korkuyor veya yardıma gücü yetmiyor vs. olabilir, ama söz konusu Tanrı olunca, yardım etmek istiyor ama gücü yetmiyor diyemeyiz.

Bir başka yönüyle de doğrulamacılık kadar yanlışlamacılığı da mutlaklaştırmak ve her alanın genel geçer bir kriteri olarak dayatmak, bizatihi onun mantıksal statüsü konusunda yanılmak anlamına da gelebilir. Çünkü hem doğrulamacılık hem de yanlışlamacılık bir sistem içinde gerçekleşir ve sistemin çerçeve önermeleri test edilemezler. [320] Aksi durumda bizatihi yanlışlamanın yanlışlanıp yanlışlanamayacağın sormak gerekir ki bu bir çelişkidir. Bu durumda yanhşlama kriterinin geçerliliği için, onun yanlışlanabilirliğini ön-koşul olarak bırakma, onu anlamdan yoksun bırakacaktır. Bir önermenin ilkesel olarak doğrulanabilir olması ve ilkesel olarak yanlışlanamaması da mümkündür. [321] Örneğin ölümden sonra bilinçli varlığın devam edeceği hipotezi, bir gün uygun koşullara sahip olunduğunda doğrulanabilir, ancak hiçbir şekilde yanlışlanamâz.

Hem doğrulanma analizlerin hem de yanlışlamacı tezin, pek çok alanda önemli hizmetleri olduğunu kabul etmek durumundayız. Her şeyden önce imanda bir yönüyle bir doğrulama girişimidir. Çünkü tasdik temel anlamı itibarıyla doğrulama, ve haberi vereni doğruluğa nispet etmeyi ifade eder. Küfür veya tekzip ise, nispet edilen bu tezin yanlışlanması anlamına gelir. Ancak burada yanlışlanan, teistin inandığı varlık olduğundan, son anlamda o bir doğrulama olarak da görülebilir. Bir başka deyişle inanmayan, inananın sözünü ettiği bir Tanrı'ya inanmadığı veya onu inkar etttiği veya da yanlışladığı için, burada yanlışlamada bir yönüyle doğrulamaya dönüşmüştür. [322] Ve teistin var olduğunu düşündüğü ve iman aktını yönlendirdiği Tanrı'yı doğrular. Bu yönüyle yanlışlamacılığa bir yönüyle doğrulamacı bir işlev yüklemek mümkün görünüyor. Ancak burada yukarıda savunulan yanlışlamacılıktan biraz farklı bir yanlışlama ilkesine başvurulmaktadır. Çünkü orada yanlışlama büyük ölçüde rasyonel yetiler ve ampirik olgulara dayandınlırken, burada biraz daha metafizik bir düzlemde işlemektedir.

Yanlışlamanın biraz değiştirilmiş formu içinde kalırsak, olgularla ilgili yanlışlamacılıktan farklı olarak, teistin Allah'a olan inancının da dışarıda bıraktığı ve yanlışladığı boyutlardan söz etmek mümkün görünüyor. Bir masanın yuvarlak oluşunu iddia etmek, onun kare, dikdörtken ve altıgen oluşunu yanlışlıyorsa ve bu gerçekleşmediği takdirde onun gerçek bir iddia oluşu düşünülemiyorsa, bir teistin "Allah vardır" veya "Allah birdir" şeklindeki temel kabullerinin dışladığı muhtevayı belirlemek de mümkündür. Teistin bu iddiası, O'nun yokluğunu ve çokluğunu dışarıda bırakmakta ve "Birden fazla Tanrı vardır" (Mecusi tezi gibi) şeklindeki bir önermeyi yanlışlamaktadır. Ancak burada teistin doğruladığı muhteva kadar, yanlışladığı muhtevada empirik bir düzlemde değildir. Bu nedenle olgusal iddiaların temel kriterleriyle karıştırılmamalı, çözüm, imanın kendi mantığı içerisinden aranmalıdır.

Hem doğrulumacı tahlillerin hem de yanlışlamacılığın amaçladığı esas hedef, tanıtlamaya çalıştıkları gerçekliğe ilişkin herhangi bir kuşku durumu ve belirsizliği ortadan kaldırmaya yöneliktir. [323] Ancak bunu elde edebilmenin tek yolu, olgusal bir doğrulama veya yanlışlama tezini savunmak değildir. Bu durumda anlamlılığın, kesinliğin ve objektifliğin, yukarıdaki belirlenimlere (yani doğrulanma ve yanlışlanmaya açık olmayan) pek çok kullanımı söz konusudur. İman ise bu alanın spesifik bir örneğidir. İmanın akla uygunluğuna değer biçme söz konusu olduğunda ise, bunu belirleme konusunda yanlışlamacı tez de yetersiz kalacaktır, iman tam anlamıyla teorize edilemez, kavramlaştırılımaz ve sözcüklerle anlatılamaz. Ancak burada anlatılamaz ve kavramlaştınlamaz olmayı, saçma ile özdeşleştirmek yanlıştır. Çünkü anlaşılamayan ve anlatılamayan bir önermenin anlamsız olması gerekmez. Bu durumda mantıkçı pozitivizmin önde gelenlerinden Ayer’in dediği gibi, yöneltilmesi gereken soru, “birtakım gözlemler onun doğrulugunu ya da 'yanlışlığının belirlenmesiyle ilgili olabilir mi?’’şeklin olmalıdır. [324]

Sonuç olarak diyebiliriz ki, en yüksek akıl ile basit imanı ittifak ettiren insanlar geçmişte olduğu gibi günümüzde de bulunmaktadır, ve gelecekte de var olacâktır. Kalbin bin niteliği olarak imân, tefrik edici ve infilak edici bir mahiyete sahip oolan aklın sabitleştirici bir bütünleyenidir. İman, sabır, şükür güven, cömertlik gibi tüm statik ve nazik nitelikleri taşır; kaygan akla sabitleştirici bir unsur katarak bir denge meydana getirir. İman temelde bir takım teorik unsurlar, içerse de o, hayyattan koparılarak dondurulamaz, bir amentünün formüllerinde özetlenemez veya bir teologun dogrulayıp yanlışlayabileceği olaylar bütününe indirgenemez. O belirleyeceği bir güne kadar yaşanacaktır. Sonuşta, imanın mantığını bilim ve mantığın önermelerine uygulanan eleştirme çözümleme, doğrulama ya da yanlışlama ilkelerinin bir ölçüde ötesine taşımak ve bir imân mantığı, geliştirerek değerlendirmek daha tutarlı olabilir. [325]

 

Kaynaklar                                                      

 

1. Akşehirî, Ahmed b. Oğuzdânişmend, et-İntiâd fi Şerhi Umdeti’l-î İtkad, Süleymaniye Kütüphanesi, Fatih: 3083/1.

2. Alî el-Kârî, Şerhu'l-Fıkhi'l-Ekber, Beyrut, 1984.

3. Alston,  William P, “Religious Experience and Relıgıous Belief Contemporary Perspectives on Religious Epistemology, ed. R. Douglas ana Brenden Sweetman, Oxford University Press, New York, 1992.

4. Atay, Hüseyin, Kur'ana Göre Araştırmalar, Ankara, 1993.

5. Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, İstanbul, 1994.

6. Ayer, A.J, The Problem of Knowledge, Penguin Books, England, 1990, Language, Truth and Logic, Penguin Books, England, 1990.

7. Banner, Micheal B The Justification of Science and îhe Ratıonahty of Religious Belief, New York, 1990.                                                        8. Birand, Dilthey ve Rkkert'te Manevî İlimlerin Temellendirilmesi Ankara, 1954; Manevî İlimler Metodu Olarak Anlama, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1960.                                                                          

9. Braithwaite, R.B., "An Empiricist's Views of The Relıgıous Bellet , Philosophy of Religion. ed.Basil Mitchell, Oxford University Press, Hong Kong, 1991.

10. Chrag, Calvin O, "Ontohgy and The possibility of' Religious ligious Language and the Problem of Religious Knovvledge, Ed.by Santoni, Bloomington, 1968

11. Demir, Ömer, Bilim Felsefesi, Vadi Yay, Ankara, 1997.

12. Dixion, Keith, The Sociology of Belief London, 1990.

13. Ebû Hanife, Numân b. Sabit, el-Vasiyye, (İmâm-ı Azam'ın Beş Eseri İçinde), İstanbul, 1992.

14. Ferre, Frederick, Din Dilinin Anlamı (Modern Mantık ve İman), Çev.Zeki Özcan, Alfa Yay., İstanbul, 1999; 15. Basic Modern Philosophy of Religion, Charles Scribner's Sons, New York, 1967.

16. FIew Antony, "Theology and Falsifıcation" Religious Language and the Problem of Religios Knowledge, ed. Ronald E. Santoni, Bloomington & London, 1968.

17. Frolov, Ivan, Felsefe Sözlüğü, Çev. Aziz Çalışlar, İstanbul, 1997.

18. Griffın, David Reyy, God and Religion in The Postmodern World, New York, 1989.

19. Gusdorf, Georges, İnsan ve Tanrı, çev. Zeki Özcan, Alfa Yay., İstanbul, 2000.

20. Hick, John, "Theology and Verifıcation", Religious Language and the Problem of Religious Language, ed. Ronald E. Santoni, Indiana University Press, Bloomington & London, 1968; Fatîh and Knowledge, Cornell University Press, Ithaca, New York, 1966; Hick, John, God and ieh Universe of Faith, Onevvorld Oxford, England, 1993; Hick, John, Philosophy of Religion. New Jersey, 1983.

21. Izutsu, Toshihiko, İslâm Düşüncesinde İman Kavramı, Çev. Selahaddin Ayaz, İstanbul, 1984.

22. Kellenberger, James, "Three Models of Faith", Contemporary Perspectives on Religious Epistemology, ed. R. Douglas Geivett-Brendan Svveetman, Oxford University Press, New York, 1992,

23. Kemâl b. Ebî Şerîf, Kitâbit'l-Musâmere, İstanbul, 1979.

24. Kierkegaard. Soren, "Truth and Subjectivity", Faith, ed. Terence Penelhum, Macmillan Publishing Company, New York. 1989.

25. King, Robert H., The Meaning of God, Fortress Press, Philadelphia, 1973.

26. Koç, Turan, Din Dili, h Yay., İstanbul, 1998.

27. Lindbom, Tage, Başaklar ve Ayrık Otları (Modernliğin Sahte Kutsalları), Çev. Ömer Baldık, İnsan Yay., İstanbul, 1997.

28. Macgregor, Geddes, Introduction to Religious Philosopy, The Riberside Press, Boston, 1959.

29. Macit, Nadim, Eylem Değişim İlişkisinin Teolojik Yorumu, Etüt Yay, Samsun 2000.

30. Malcolm, Norman, "The Groundlessness of Religious Belief", The Reason and Religion, ed. Stuart C. Brown, London, 1977

31. Mâtürîdî, Ebû Mansûr, Kitâbu't-Tevhîd, tah. Fethullah Huleyf, İstanbul, 1979, s.377.

32. Meynell, "Faith, Objectivity and Historical Falsihility", Language, Meaning and God (Essays in Honour of Herbert McCabe OP), ed. Brian Davies, London, 1987.

33. Mitchell, Basil, "Theology and Falsifıcation", Religious Language and the Problem of Religious Knowledge, ed. Ronald E. Santoni, Bloomington & London, 1968.

34. Neccârî, Halîl b. Ali b. Abdillah, Şerhu Umdeti'l-l'ükâd, Süleymaniye Kütüphanesi, Şehit Ali Paşa: 1667.

35. Nesefî, Ebû'l-Berekât, el-İtimâd fi'l-İtikâd, Süleymaniye Kütüphanesi, t'h-3083; Nesefî, Ebû'l-Berekât, el-Umde fı'l-hikâd, tah. Temel Yeşilyurt, Malatya, 2000.

36. Nesefî, Ebû'1-Muîn, Tabsıratu'l-Editle, tah. Claude Salame, Dımaşk, 1993.

37. Öner, Necati, Klasik Mantık, Ankara, 1991.

38. Packer, James L, ''Faith" Baker's Dictionary of Theology, ed. Everett F. Harrison, Baker Book House, USA, 1998

39. Penelhum, Terence, "Introduction", Faith, ed. T. Penelhum, Macmillan Pubhshing Company, New York, 1989.

40. Price, H. H., "Belief in and Belief That", The Philosophy of Religion, ed. Basil Mitchell, Oxford University Press, Hong Kong, 1971.

41. Prior, A.N., "Can Religion be Discussed?", New Essays in Philosophical Theology, ed. Antony Flew-Alasdair Macıntryre, The Macmillan Company, New York, 1970.

42. Ross, James F,, Philosophical Theology, The Bobb-Merril Company Inc., Indianapolis, New York, 1969.

43. Smith, Wüfred Cantwelî, Faith and Belief, Princeton University Press, New Jersey, 1979.

44. Swinburne,  "The Nature of Faith", Faith, ed. T. Penelhum, Macmillan Publishing Company, New York, 1989.

45. Şeyhzâde, Abdurrahim, Nazmu'l-Ferâid, Mısır, 1317.

46. Taftâzânî, Saduddin, Şerhu"l-Akâid, tah. Ahmet Hicâzî es-Sekâ, Kahire, 1988; Şerhu'l-Mekâsıd, tah. Abdurrahman Umeyra, Beyrut, 1989.

47. Tennant, F.R, "Faith", Faith, ed.Terence Penelhum, New York, 1989.

48. Tillich, Paul, Din Felsefesi, Çev. Zeki Özcan, Alfa Yay., İstanbul, 2000; Dynamics of Faith, Harper & Row Publishers, New York, 1957.

49. Wainwright, William J., Philosophy of Religion, Wadsworth Publishing Company, California, 1988.

50. Winch, Peter, "Meaning and Religious Language", The Reason and Religion, ed. Stuart C. Brown, London, 1977.

51. Wisdom, John, "Gods", Religious Language and the Problem of Religious Knowledge, ed. Ronald E. Santoni, tndiana University Press, Bloomington & London, 1968.

52. Yaran, "Bilimsel Nesmellik ve Teistik inanç", Ondokuz Mayız Ün. İlahiyat Fak. Dergisi, 10(1998).

53. Yeşilyurt, Temel, "Kuşkuyu Dışlayıcı Bir Süreç Olarak İman", Fırat Ünv. (İlahiyat Fak. Dergisi 5 (2000); "Tanrı Bilgisi’nin Empirik Temelleri", Fırat Ün. İlahiyat Fak. Dergisi, 5 (2000).

54. Yüksel, Emrullah, Amidî'de Bilgi Teorisi, İstanbul, 1991. [326]

 

İMANIN TEMELLENDİRİLMESİ

 

Yrd. Doç. Dr. Mehmet Baktır [327]

İman, insanın tabiî özelliklerinden biridir. Bu nedenle insanlar, hayatlarında etkisi bulunan bazı şeylerle ilgili kanaatlere yani imana sahiptirler. İnsanların bu imanı onların yaşam biçimlerine, düşüncelerine ve tavırlarına yön verir. Bu kadar önemli bir role sahip olan iman nedir ve nasıl meydana geldiği konusunda farklı görüşler bulunmaktadır.

İslam kelamcılarının bir çoğuna göre iman, tasdiktir. Ancak bu tasdikin içeriği konusunda kelamcılar birbirinden farklı görüşler ileri sürerler. Bazılarına göre sadece dille ikrar olan tasdik, bazılarına göre hem dil, hem kalp hem de inanılanlarla amel etmeyi içine alır. Ehl-i Sünnete göre ise tasdik kalple yapılan bir onaydır. Dilin önemi sadece bu tasdiki açıklamak içindir.

Kavramsal anlamı konusunda farklı görüşler ileri süren kelam alimleri imanın oluşumuna etki eden nedenler konusunda da farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Ancak bir çoğunun ittifak ettiği nokta imanın istidlalle oluşmasının gereğidir. Bu istidlallin nelere dayandırılacağını ise yine kelam alimleri farklı şekillerde izah ederler.

Öncelikle konuya girmeden önce imanın kelime anlamıyla kavramsal anlamlarını gözden geçirelim. Çünkü ilerde söyleceğimiz şeylerin bir çoğu bu anlamlara dayanmaktadır. [328]

 

İmanın Kelime Anlamı

 

Arapça kökenli bir kelime olan iman, bir kişiyi söylediği sözde doğru olmakla nitelemek veya onun doğru olduğunu kabuletmektir. [329] Türkçe karşılığı ise inanmak veya inançtır. Ancak inanç terimi günümüzde tasdîk'in (mantıksal onay) karşılığı olarak algılanmaya çalışılıyor. Arapçadaki imanın karşılığı olarak inan kavramı kullanılmaya özen gösteriliyor. Bu kavramın anlamı, ispatlanması mümkün olmayan şeylere delilsiz inanmaktır. Bu kavramın İslam'daki iman kavramının yerine kullanılması imkanı tartışılabilir. Çünkü İslam kelamına görre iman, aklî istidlalle elde edilmelidir. İstidlâlsiz imman en azından makbul sayılmaz. Anhcak bu tür iman, Hıristiyan kelamı için geçerli olabilir. Çünkü Hıristiyan kelamına göre iman, aklî bir istidlal olmaksızın bir sıçrama ile bir şey konusunda kesin kanaat sahibi olmaktır. Bu nedenle İngilizcede iman karşılığı olarak faith kavramını kullanır. Kaynaklarının bir çoğu batı kökenli olan Felsefe literatüründe de faith karşılığı olarak inan kavramı kullanılmaktadır. [330]

 

İmanın Kavramsal Anlamı

 

İman kavramının kelime anlamının tasdik olduğu konusunda ittifak eden kelam alimleri, onun kavramsal anlamında farklı görüşler ileri sürerler. Onlara göre iman, kelime anlamından farklı bir içeriğe sahip olarak değişmiş ve özel bir anlam kazanmıştır. Ancak bu anlamın ne olduğu konusunda ittifak sağlandığı söylenemez. Onlardan bazılarına göre iman sadece kalple tasdik etmek, bazılarına göre sadece dille ikrar ve diğerlerine göre de kalple tasdiğin yanında dille ikrar ve dinin gerekleriyle amel etmektir.

Sadece Kalple Tasdik ve Dille İkrar Olduğunu Söyleyenler

Genelde bu görüşü, Eş'arî ve Mâtürîdî kelam alimleri savunmaktadır. Gerçi Eş'ari’den iki türlü iman tarifi nakledilir. Tarifin birinde iman, tasdik, diğerinde ise marifeti içine alan nefsin bir sözü olarak geçer. el-Bakıllânî, el-Cüveynî, Ebu Hanife ve arkadaşlarının da bu görüştedirler.

Onları imanın kalple tasdik olduğunu savunmaya götüren nedenlerden bazıları şunlardır:

1- Kur'an'da geçen "Sen bize inanmıyorsun" ayetidir. [331]

2- Arap dilinde imanın tasdik anlamına kullanıla gelmesidir.

3- Allah'ın kitabında imanın ardından amelieride ayrıca zikretmeis [332] ve kendi aralarında savaşarak en büyük günahı işleyenlere inananlar [333] diye hitap etmesidir. Bu ve buna benzer bir çok ayetlere dayanarak imanın kalple tasdik olduğu kanatine varmışlardır.

Onların imanı tasdik olarak görmelerinin yanında dille ikrarı da şart koşmalarının nedeni kalpteki imanın tebliğ edilip insanlara açıklanması içindir. Yani müminler arasında inana biri gibi karlanması içindir. Çünkü kalpte imanın olup olmadığı dille ikrar etmeksizin bilinmesi mümkün değildir. [334]

İmanın Sadece Dille İkrar Olduğunu savunanlar

Bu görüşü Mürcie ve Kerramiye mezhepleri savunmaktadır. Onlara göre iman, kalbin tasdiki ve dinin gerekleri olmaksızın dille ikrardır. [335] Bu konudaki dayanakları ise, Peygamber (s.a.v.) rivayet edilen bir hadistir. Hadiste şöyle geçmekte:

"İnsanlar, 'Alah'tan başka ilah yoktur, Muhammed onun elçisidir' deyinceye kadar onlarla savaşmakla emrolundum. Ne zaman bunu söylerlerse karılarını ve mallarını benden korumuş olurlar. Ancak dinî cezaları müstesna; içlerindekilerini muhasebesi Allah'a aittir.” [336]

Bu tür bir iman anlayışının savunulması biraz problemli olabilir. Çünkü dil bir iletişim aracı olup karar verme aracı değildir. Bu nedenle dille yapılan imanın, iman olması tartışılabilir. Dille ikrara insanın içindekini yansıtması açısından veya insanların ancak dille söyleneni algılayabilmekleri açısından bakılarak iman anlamı yükleniyorsa bunun izah edilmesi gerekir. Ancak imanın dille ikrar olduğunu savunanların bu konuda bir açıklamasına ulaşılamamıştır.

İman Dil île İkrar, Kalp ile Tasdik ve Dinin Gerekleriyle Amel Etmek Olduğunu Savunanlar

Hariciler, Mutezile, Zeydiyye ve Selefden İmam Malik, İmam el-Evzaî, İmam Şâfî, Haris el-Muhâsibî, Kalânisî, Ahmed b. Hanbel gibi alimler bu görüşü savunurlar. [337] Bu görüşe göre bütün dinî vecibeleri yerine getirme imanın bir parçasıdır. Yani dini vecibelerden birini yerine getirmeyen imandan çıkmış olur. Aslında bu vecibelerin hepsi mi yoksa belli bir kısmım mı bunun içine dahildir? Bu görüşü savunanların kendi aralarında da bir bütünlük yoktur. Mesela bazı Haricilere göre ister farz olsun ister nafile olsun bütün vecibeler imandandır. Bunlardan birini yerine getirmeyen dinden çıkar. [338] Mu'tezileden bazılarına göre özelliklede Basralı Mu'tezililere göre farzlar imandandır, nafile olanlar imandan değildir. Dolayısıyla nafile ibadetleri terkeden îmandan çıkmaz. Sadece farz ibadetleri terkeden imandan çıkar. Ayrıca imandan çıkan kişinin küfre girip girmediği konusunda da farklı görüşler ileri sürülmektedir. Mutezileye göre büyük günah işleyen imandan çıkar ama küfre girmez. Eğer bu hatasında devam ederse küfre girer tevbe ederse imana döner. [339]

Onlan, İmana ameli dahil etmelerine şu ayeti delil gösterirler:

"Allah, sizin imanlarınızı (namazlarınızı) zayi edecek değildir" [340] Burada iman bir amel olan namaz yerine zikredilmiştir. Bu nedenle Mutezile ve bu görüşü savunan alimler, imanın ibadetleri içine aldığına kanaat getirirler. Ehl-i sünnet kelam alimleri ise bu ayetteki imanı farklı yorumlarlar ve imanın ameli içine alamayacağını savunurlar. Onlar bu ayette namaz yerine imanın zikredilmesini şöyle izah ederler. Buradaki iman, müminlerin bir zamanlar Beyt-i Makdise kıble olarak inanmalarıdır. Beyt-i Makdisi kıble olarak kabul edip kıldığınız namazlarınız kıble değişince o imanlarınızın boşa gitmeyecektir. Ayette kasdedilen mana budur. Yoksa hakiki anlamdaki iman değildir. [341]

 

İmanın Unsurları

 

İman, dilli ikrar, kalple tasdik, dille ikrar ve kalple tasdikin yanında dinin gerekleriyle amel etmek şeklinde üç türlü tarif edilmişti. Bu tanımlara bakacak olursak iman için üç şey söz konusu olmaktadır. Bunlar; dille ikrar, kalple tasdik ve vecibelerle amel yani ikrar, tasdik ve ameldir. Şimdi bunları imanda ne gibi roller üstlendiğini incelemeye çalışalım.

Tasdik

Tasdik, bireyin bir şey hakkında menfi veya müspet bir kanaate sahip olmasıdır. Bu durumda üç şey bulunur. Birincisi inan kişi, ikincisi inanılan konu üçüncüsü ise inanç denen inananla inanılan arasındaki ilişki. Bu üçünden biri olmadan tasdikin olması mümkün dreğidir.

Bu üç unsurdan birincisi inanandır. İnanan varlık öncelikle imanla mükellef olabilecek yaşta ve olgunlukta olmalı. Bu şart bir bireyin mükellef olarak kabul edilebilmesi içindir. Yoksa imanın başlangıcının belirlenmesi açısından değildir. Mükellef olarak kabul edilecek bireyin akli çıkarımları yapabilecek kadar akıllı ve eğitimli olmalı. Aklî yönden eksik olanın çıkarımlarda bulunması beklenemez. Ancak aklî yönden tam olupta çıkarım yöntemlerini bilemeyebilir veya henüz bunları bilecek olgunluğa erişmemiş olabilir. Bu şartları taşıyan birey kendi hür iradesiyle inanmalı. İradesi olmadan ya da iradesinin bilincinde olmadan imman gerçekleşmez. Kişinin iradesinin inanılan varlık tarafından yönlendirilmesi yani imana sürüklenmesi iradeyi ortadan kaldırmaz. Ancak bu sürükleme zorlayıcı derecede olmamalı. Olduğu takdirde bu varlık bilginin konusu olur. [342]

İkinci unsur olan inanılan varlığa gelince, bu varlık inanan tarafından diğer varlıklar arasından seçilerek iman konusu edilir. Bu seçimde inanılan varlığın özelliği belirleyici olur. Yani kişiyi ona yönlendirir. Ancak bu yönlenmede insan iradesi tamamen ortadan kalkmaz. Eğer insan iradesini ortadan kaldıracak kadar güçlü bir yönlendirmeye sahipse bu varlık iman alanından çıkar, bilgi alanına girer, inanılan varlığın inanç alanında kalması için kesinliğinin sübjektif yani kişisel olması gerekir. Bu da varlığın tasdikinin kesinliğinin tam olmaması anlamına gelir. Gerçi inanan kişi inandığı anda o varlık hakkındaki kanaati kesin olmaktadır. Ama bu kesinlik kişisel delillerle beslenmektedir. Bu açıdan bakıldığında iman konusunda yanlışlık bulunabilir. Batı düşüncesine göre, tasdik edilen şeyin yanlışlığı imanın kesinliğine zarar vermez. İnanada bir endişe veya şüphe bulunmadığı sürece yanlış şeyede inanılsa bu inançtır. Ancak kelam alimleri imanın gerçek olmasının yanında vakıaya yani gerçeğe uygun olmasını da şart koşarlar. Gerçeğe uygun olmayan tasdik iman sayılmaz. Bu nedenle tasdik hem kesin hem de vakıaya mutabık olmalı. Bu açıdan bakıldığında kişinin inancındaki tamlığa rağmen inandığı şeyin yanlış olması, onun inancının eksikliğine değilde araştırmasının tam olmadığına atfedilir. Kişi araştırmasını yeterli yapmadığı için sorumlu olur. [343]

Bir varlığın iman konusu olabilmesi için inananın iradesi olması gerekir, inanan irade etmeden bir varlık inanç konusu olamaz. Tabiki bu bakış insan açısından geçerlidir. İmanın iradesinin bir varlığa yönlenmesi için inanılan varlığın inanın iradesini yönlendirici olması gerekir. Tabiki bu yönlendirme inanın iradesini ortadan kaldırmaz. Eğer inanın iradesini ortadan kaldıracak kadar güçlü bir yönlendirme vasa bu iman olmaz, bilgi olur. Kısacası iman konusu olan şey aklili arttıkca irade zayıflar, kişi zorunlu olarak bu konuya yönelir ve onu kabullenir. Bu tür durumlar genelde bilgide olur. İnanılan konunun aklîliği azaldıkça onu kabullenmek için birey fazla irade harcar ve onu kabullenir. Hatta bazı inanç sistemlerinde özelliklede imanı bir sıçrama olarak kabul eden Hıristiyanlıkta inanabilmek için kişinin iradesini zorlaması gerekir. Yani inanmak için akli bir dayanağı yoktur. Bu nedenle bir nedensellik onu imana götürmez o, kendi iradesiyle inanmaya çalışır, inan insan inandığı konuları yorumlayıp onu kendi bilgisine uygun bir şekle sokabilir. Ancak bu yorumlama inanılan varlıkta bir değişikliğe neden olmaz. Sadece insanın onu anlama şekli değişir. İnsanlar arasında inançların farklı olmasının nedeni de budur. Her insanın inandığı varlığı yorumlaması veya algılamadaki isabeti, kendi bilgisine bağlıdır. Kendi bilgisinin derecesi de içinde yaşamış olduğu çevreye bağlıdır. Yaşamış olduğu çevre bilgi yönünden yüksek düzeyde ise kendi de bu toplumun eğitimini yeterli derecede almışsa kişi inandığı varlığı algılama ve onu yorumlamada isabetli ve daha rahat olacaktır. Aksi takdirde kişinin algılaması ilkel, yorumu da kısır olacaktır. [344]

Üçüncü unsur olan inananla inanılan arasındaki ilişkiye gelince:

Her şeyden önce tasdik de denen bu ilişkinin sağlam yani kesin olması gerekir. Tasdikte tereddüt veya şüphe olmamalıdır. Şüphe olduğu takdirde o, tasdik olmaz, zan olur. Bu demektir ki; bireyi yönlendiren deliller zayıf ya da birey inancını diğerdelillerle destekleyememiştir. Ancak iman konusunda delillerin elbette rolü büyüktür ancak imana götürme açısından bazan hiç önemi de kalmayabiliyor. Yani, delilleri kuvvetli olan insan inanmakta direnebiliyor yada inkar ediyor. Bu açıdan deliller mutlak olarak imana götürücü değildir. Bu nedenle birisini imana götüren delil diğerini imnıana gotüremeyebiliyor. Burada bireyin iradesi belirleyici olmaktadır. Önemli olan kararın yani imanın kesin olmasıdır.

Tasdikin kesin olması gerekir ancak insana bazen şüpheler gelebilir. Bu durumda inananın inacının durumu nedir? İki türlü şüphe vardır. Bunlardan birincisi insanın inacında tereddüt etmesi ki bu tasdiki ortadan kaldırır. İkincisi ise bir şeyi öğrenmek için insanın aklına gelen geçici şüpheler. Bu tür şüpheler bilmeye yada öğrenmeye yöneliktir. Kelam alimlerine göre; böyle bir şüphe kendisine gelen kişinin bu konuda yetkin birine baş vurması gerekir. Otoriter birini aramayan kişi sorumlu olmaktadır. Otoriter birini buluncaya kadar imanı da bir zarar görmez, o mümin sayılır.

Tasdikin yerinin neresi olduğu konusunda da alimler farklı görüşler ileri sürerler. Kelamcılara göre tasdikin yeri kalptir, mantıkçılara göre ise zihindir. Sundan dolayı bazı bilim adamları tasdiki iki kısma ayırarak imandaki tasdiki kalbin tasdiki, zihnin tasdikini de bilginin tasdiki olarak sınıflandırırlar. Zihnin tasdikinde akıl ve akli unsurlar, kalbin tasdikinde ise duygular ve vicdan rol oynamaktadır. Kelam alimleri bilginin tasdikiyle imanın tasdiki arasında bir ayrım yapmayıp, her ikisinin de yerinin kalp olduğunu savunurlar. Onlara göre bilginin delili daha kesin ve somut, imanın delili istidlali ve soyuttur, imanın delilleri duygu ve vicdana dayalı, bilmin delilleri duyulara dayalıdır. Dolayısıyla onaylayan ister kalp olsun ister zihin bir şey değişmez. Zaten insanın nefsi onay makamıdır. Diğer şeyler ona yol gösterici alet durumundadır. Her ne kabul edilirse edilsin tasdik bir kabullenmeden ibarettir. [345]

Bilgi ve imandaki tasdik kesinlik açısından eşit, ancak bilgideki kesinlik bilginin ait olduğu objenin kendisinden nedensel olarak ortaya çıkmata yani zorunlu ve objektif bir kesinliktir, imanın kesinliği ise inana kişinin şahsi çabasından doğan kesinliktir. Yani bilginin kesinliği objektif (görecesiz) imanın kesinliği görecelidir, imanın tasdikinin kesinliği bireyin iradesiyle tamamlanarak tam bir kesinliğe ulaşır. Ama bilginin kesinliğinde iradenen hiçbir etkisi yoktur. Birey onu kabul etmek zorundadır.

Amel

Amelden maksat dini vecibelerin yerine getirilmesidir, inanan kişi elbette inancının gereklerini yerine getirme hakkına sahip olması ve bunu yerine getirmesinden daha doğal bir şey yoktur. Ancak amel etme, imanın bir ölçüsü olabilir mi meselesine gelince bu konuda farklı kanaatler ortaya çıkabilir. Acaba gerçekte bu mümkünmüdür? Yani ahlakî açıdan bu gerekli olabilir ama nedensel olarak veya birebir bir ilişki aralarında varmıdır? İmanla amel arasında nedensellik gibi bir bağın olması mümkün değildir. Bir kere bu ikisini yani imanla amelin sahaları farklıdır, iman kalbin işi amel ise bedenin işi. Bunların her ikisinin işlevlerini ifa etme imkanları farklıdır. Kalp her zaman inancını koruyabilir. Ama beden her şartta işlevlerini yerine getiremeyebilir. Bu nedenle kalbin işi bedenin işinden daha kolay ve engelsizdir. Kalbe engel ancak kendi alanından gelebilir. Yani inancı giderecek şüphe vb. şeyler. Ama bedene her türlü engelin gelmesi mükündür. Gerçi İslam inacında zorlama vb. şeylerde bedenin işlevini yerine getirememsi istisna tutulmuştur. Ama yinede bazı engeller onu alıkoyabilir. Dolayısıyla iman ile amel arasında nedensellik bağı olmadığı için amelin imanın ölçüsü olması her zaman mümkün olmayabilir. Yani bir kişinin ibadetlerine bakarak onun imanın tam olduğunu tespit etmek her zaman isabetli olmayabilir. Çünkü inanmayan birisi de kendini gizlemek için ibadet yapabilir, inanmamış olması onun ibadetine yani ameline engel olmaz. Aynı şekilde inanan biri çeşitli sebeplerden dolayı ibadetini yapmayabilir. Buna imanı etken olamaz. Dolayısıyla amel imanın bir belirtisi olamaz. Ancak bunun anlamı amelin yapılmamasını da gerektirmez. Normal şartlar altında kişi inandığı şeyleri yapar. Yapamadığı takdirde ruhî bir sıkıntıya düşer ve kendi içinde çelişki yaşamaya başlar. Bu da onu rahatsız eder. Bununla beraber yapılan her amel ve eylem bireyin inancını güçlendirir. [346]

İkrar

İkrar bir kişinin kendisi hakkında haber vermesidir. Yani kendi inancını insanlara bildirmesidir, imanla ikrar arasında da nedensel bir bağ yoktur. Bu ikrar kişinin inancını yansıtırsa doğru, yansıtmazsa yalan olur. Ancak bunun doğru mu yalan mı olduğu tespitten uzaktır. Çünkü insanın kalbinde olanın bilinmesi imkansızdır. Bu nedenle birey kendi hakkında ne söylediyse ona inanmaktan başka çare yoktur, ister yanlış ister doğru olsun bireye alınacak tavır bu söze göre belirlenir.

Bireyin sözü inancına etki edemez ancak onun açıklar. Yani İmanla ikrar arasında nedensellik bağı yoktur. Bireyin bir şeye inandığını söylemesi inanmadığı müddetçe innanan yapmaz, inanması için mutlaka kalple tasdik etmesi gerekir. [347]

 

İman Bilgi Münasebeti

 

İslamkelamında imanla bilgi arasında paralel bir bağ vardır. Hatta bu ilişki birbirini destekler vaziyettedir. Asla imanla akıl çelişmez. Ancak Hıristiyanlıkta imanla bilgi münasebetleri farklı düşünülmekte ve bilgiyle iman birbirinden ayrı hatta zıt şeyler olarak algılanmaktadır, imanın gerçekleşmesinde bireyin iradesi Hıristiyanlıkta daha etkindir. İmanın var olması için aklî bir delilin bulunmasına gerek yoktur, İslamkelamında ise istidlal iman için istidlal gereklidir. Delile dayanmadan gerçekleşen iman hakiki iman sayılmaz. Bu nedenle birey iman için kendini zorlamaz.

Kelam alimlerinin çoğunluğuna göre imanın istidlali olması gerekir. Mukallidin imanı makbul bir iman olarak görülmez. Ancak mukallidin kafir olduğu hükmü de verilmez. [348] Bunun nedeni her insanın istidâl yapacak durumda olmaması ve bu tür insanların maduriyetidir. Aslında insanların herbirisinin bu tür istidlale gücü yetse de yoğunluğu nedeniyle belki de bu iş için fırsatı olmayacaktır. Gerçi inanan insanlar elbette bir şeylere dayanarak iman etmektedirler. Belki de bunların dayanakları istidlal olarak kabul edilebilir. Meselâ inanan birisi, çevre tarafından çok iyi bilinen birinin sözüne güvenerek yada okullarda verilen eğitim doğrultusunda iman sahibi olmaktadırlar. Bu insanların istidlale vakti bile olmamakta. Hatta böyle bir şey aklına bile gelmemektedir. Nitekim bizim bir zamanlar içinde olduğumuz durum böyleydi. Bize ne söylenmişse onu doğru kabul ettik. Onun doğrusunu araştırma imkanımız olmadığı gibi aklımıza bile gelmedi. Çünkü çevredekiler hep aynı olduğundan inancımızı sorgulamak bir yana kabul gören biri olmak için herkesin yaptığı şeyleri doğru kabul edip onları yapmaya uğraştık.

Bazı alimler, imanı istidlali bilgi olarak kabul etmelerine rağmen bazıları da imanın bilgi olmadığını bilkis imanla bilginin farklı iki şey olduğunu savunurlar. [349] Ancak genel kanaat imanın bilgiden sonra geldiğidir. Çünkü bilgi olmadan iman gerçekleşemez. Buradaki bilgiden kasıt istidlali veya marifet anlamındaki bilgidir. Yoksa kesin bilgiden sonra iman gelmez bilakis iman ortadan kalkar. Çünkü imana sebep olan insan iradesi yok olur ve kişi kabul etmek zorunda kalır. Zorunluluk ise ancak bilgiyi gerektirir. Ama istidlali bilgiden sonra iman gelebilir. Çünkü istidlali bilgi zorlayıcı değildir. Zaten istidlali bilginin içinde irade vardır. Yani onu kesinliğe götüren bireysel iradedir. Onun kesinliği görecelidir. Bir başka ifadeyle bu kesinlik kişinin iradesi tarafından tamamlanmaktadır. Böylece kişisel bir kesinliğe ulaşılmış olmakta ve artık imana konu olan şey birey açısın tam bir kesinlik ifade etmektedir. Dolayısıyla kesinlik ifade etmeyen bilgiden sonra iman gerçekleşebilir. Bu bilgi türüde ya sırf algılama anlamına gelen marifet veya marifetten sonra oluşan istidlali bilgidir bu tür bilgiden sonra kesin hüküm içeren imanın varolması mümkündür.

İmanın tam bir kesinlik ifade etmeyen bilginin ardından kesinlik derecesine yükselmesi bireyin iradesiyle sağlanmaktadır. Bu iradeye bazı unsurlar da destek olabilmektedir. Bu unsurlar genelde duygular, sezgi vb. tür şeylerdir. Bu unsurların azlık ve çokluk derecesi dinlere göre de farklılık arzedebilmektedir. Mesela İslam'da bireyin iradesine delil yardım etmektedir. Dolayısıyla birey akıl yürüterek iradesine yardımcı olmaktadır. Ancak Hıristiyan inancı için delile gerek yok. Kişi istidlali bilginin kesinlik yerini de iradesiyle tamamlamakta ve kişisel kesinliğe ulaşmaktadır. Buna kişisel bilgi ya da dini bilgi adı da verilmektedir. Bu adın verilmesinin nedeni görecesiz bir kesinliğe sahip olamamsıdır. [350]

Bu şartlar altında bireyde iman nasıl meydane gelir? Öncelikle inana kişinin inanılan konuya ilgi duyması gerekir. Yani inanılan konunun inana üzerinde ilgi uyandırması gerekir. Bu varlığın bireyin ilgisini çekebilmesi için sıradan varlıkların arasından seçilmesi gerekir. Yani inanacak kişinin ilgisini kendisine çekebilmesi gerekir. [351] Böylece kişide araştırma hissi doğarak bu varlığı düşünmeye başlasın. Daha sonr da bu varlığa iman etsin. Bu araştırmada ilk ispatlanacak konu Allah'ın varlığıdır. Çünkü Allah'ın varlığına inanmadan onun peygamberine ve emirlerine inanmak mümkün değildir. [352]

Bireyi inamaya sevkedecek şey ya sahip olduğu bilgi yada birinin ona böyle bir şeyin olduğunu söylemesidir. Bu durumda kişiyi Allah'ın varlığına ikna edecek olan şey ya kutsal metin veya alemde onun varlığına delalet edecek olgulardır. İnsan her iki durumda da kültürünün etkisi altındadır. Çünkü; alemde olan delilleri çıkarsamak için o delillere dayanak olacak bilgiye ve kültüre sahip olmak gerekir. Bu da tamamen çevre ve kültürle alakalıdır. İyi bir eğitim ya da kültüre sahip olan toplumun bireylerinin inancı ve inandıkları düzeyli olmaktadır. Farklı kültürlere sahip olan toplumlar aynı varlığa inansalar hatta inanca temel olan kaynaklardan eşit derecede faydalansalar bile inaçları ve inadıkları varlıkları yorumlamaları farklı olmaktadır.

Bireyin Allah'a kutsal metinlere dayanarak ve onlardan kendine delil çıkarak inaması da mümkün olabilir. Ancak bu şekilde imana gitmenin önünde bazı engeller olabilir. Çünkü bireyin önce bu metinlere inanması hatta bundan da önce Allah'ın varlığına inanması gerekir. Allah'ın varlığına inanmayan birinin kutsal metinlere inanması beklenemez. Ancak bu metinlerde geçen doğruları görerek ve böyle doğruların sıradan bir kaynaktan gelemeyeceğinden hareketle Allah'ın varlığını kabule yönelebilir. Her iki durumda da bireyin istidlaline iş düşmektedir.

Ancak bir peygamberin olması ve insanlara Allah'ın varlığını hatırlatması ve bunun içinde insanların kabul edeceği deliller ortaya koyması insanları imana sevketmede yeterli olabilir. Bu durumda bir peygamber çıkıp Alalh'ın var olduğunu isbatlayabilir. Peki bu ispatlama nasıl olacak? Bir insanın sözünün doğruluğu nasıl ispatlanabilir? İşte bunun için Allah elçisine mucize denen harikulade olayları vermiştir. Peygamberler bu mucize sayesinde Allah'ın var olduğunu ve kendilerinin de Allah'ın elçisi olduğunu ispatlıyorlar.

Mucizeler tek başlarına delil olamazlar. Ancak onların delil haline getirilmesi gerekir. Bu da Peygamberlerin bir iddia ile ortaya çıkmaları ve sözlerinin doğruluğuna bu olayları şahit tutmalarıyladır. Yoksa bir iddiaya isnad olmayan olağanüstü olaylar delil olmazlar. Çünkü bir iddiayı destekleme amacı yoktur.

Bir peygamber döneminde yaşayan ve mucizeleri gözleriyle gören insanların inanması mümkün ve hatta tabiidir. Ancak nübüvvet döneminden sonra yaşamış ve bu mucizelere şahit olamayanların durumu daha zordur. Onlar sadece böyle olayların var olduğunu haber vasıtasıyla öğrenmektedir. Haberlerle bir şeye inanmanın zorluğu açıktır. Ancak bu haber meşhur derecesine ulaşır ve insanların çoğunluğu bu olayların varlığını tasdik ettikleri zaman iş biraz daha kolaylaşabilir.

Artık birey için Kur'an ve peygamberin mucizeleriyle inadınlmış toplumun haberlerinden başka bir delil kalmamaktadır. Bunun dışında bir de tabiat olaylarına bakarak Allah'ın varlığına hükmetme vardır. Bunlar dışında bireyi imana sevkedecek bir delil yoktur. Kişinin bu kaynaklardan delil çıkararak Allah'ın varlığına gitmesi ve onun dinine inanması içn kendi çevresinin ve kültürünün seviyesi belirleyici olacaktır. Bu nedenle bireylerin iyi yetiştirilmesi ve iman yönünde onlara yardımcı olunması gerekir. İnan toplumlar içinde bunun belki de gereği hissedilmelyebilir ancak inanmayan yada inancı farklı bir toplumda dünyaya gelip yetişmiş birey için doğru yolu bulması o kadar da kolay değil.

Bütün bu zorluklan aşıpta imanla ulaşan kişi gerçekten başarılıdır. Bu başarısı eğer inanmayan bir toplumun içinden geldiyse fevkaladedir, inana toplum içinde yetişen kişi her ne kadar olsa da diğerine göre şanslıdır. [353]

 

Kaynakça

 

1. Bağçeci, Muhittin, İman ve Allah'ın Varlığının Isbâtı, Kayseri, ts.

2. Bağdadî, Ebu Mansûr Abdülkahir b. Tahir, el-Fark Beyne'l-Fırak, (Mezhepler Arasındaki Farklar) Çev. Ethem Ruhi Fığlalı, İstanbul, 1991.

3. Bakiliânî, Ebu Bekir Muhammed, Kitâbü Temhidü'l-Evâil ve Telhîsü'd-Delâil, (Nşr. Richard J. Mc. Carthy, S. J.), Beyrut, 1987.

4. el-Buharî, Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail, es-Sahîh, İstanbul, 1985.

5. İbn Manzûr, Lisânü'1-Arab, Mısır, 1303.

6. el-Cürcânî, Seyyid Şerif, Şerhu'l-Mevakıf, İstanbul, ts.

7. Cüveynî, Îmâmü'l-Harameyn Abdülmelik b. Abdullah, Kitâbü'1-İrşâd, (Tah. Muhammed Yusuf Musa, Ali Abdülmümin Abdulhamid), Mısır, 1950.

8. Eş'arî, Ebü'l-Hasan Ali b. İsmail, el-Lum'a fi'r-Red ala Ehl'iz-Zeyğ ve'l-Bid'a, (Nşr, Richard J. Mc. Carthy, S. J.), Beyrut, 1952.

9. Eş'arî, Makalâtü'l-İslamiyyîn, (Tah. Helmut Ritter), Beyrut, 1980.

10. Gölcük, Şerafettin, Din ve Toplum, Konya, 2000.

11. Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Sözlüğü, İstanbul, 1982, s. 185.

12. İbn Hümâm, Kemâlüddîn, Kitâbü'1-Müsayere, İstanbul, 1979.

13. Kılavuz, Ahmet Saim, İman Küfür Sınırı, İstanbul, 1996.

14. Mâtürîdî, Kitabü't-Tevhîd, (Tah. Fethuîlah Huleyf), İstanbul, 1979.

15. Müslim, Ebü'l-Huseyin Müslim el-Haccâc b. Müslim, es-Sahîh, İstanbul, 1885.

16. Nesefî, Ebü'I-Muin Meymun b, Muhammed, Tabsitü'l-Edille, (Tah. Hüseyin Atay), Ankara, 1993.

17. Özcan, Hanefi, Epistemolojik Açıdan İman, İstanbul, 1992.

18. Taftazânî, Sa'düdîn Mesud b. Ömer, Şerhü'l-Makasıd, İstanbul, ts.[354]

 

III. OTURUM

 

Oturum Başkanı Prof. Dr. Yusuf Şevki Yavuz (Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)

 

OKÜLT EĞİLİMLERİN DİNİ İNANÇLARI YOZLAŞTIRAN ETKİLERİ

 

Doç. Dr. İlyas Çelebi [355]

Problemin Anlam Alanı

Okültizm, mahiyeti tam olarak bilinmeyen ruhî (nefsanî) yetenekleri kullanarak veya ruhlar âlemi ile ilişki kurarak duyular ötesi varlık ve olaylardan haber verilebileceğini veya olağanüstü işler yapılabileceğini iddia eden akımlar için kullanılan genel bir addır. Bu akımı benimseyenler hakikatin bilgisine ve duyular ötesi âleme tecrübî metotlar ve rasyonel yollarla değil, birtakım olağan dışı yöntemleri kullanarak ulaşılabileceğini savunmaktadırlar. Bu yöntem, daha çok mitolojik karakterli varlık anlayışlarına sahip olan ilkel toplumların ve hermetik felsefeye bağlı filozofların tabiatı ve onda olup bitenleri açıklamak için birtakım sahte ve gizli yollara başvurmaları sonucu ortaya çıkmış bir tavırdır. Bu yöntem Sümer, Asur, Babil ve Hint medeniyetlerinde, doğu ve batı hermetik felsefelerinde geliştirilerek ve sistemli şekillere büründürülerek sonraki nesillere devredilmiştir. İslam'ın gönderildiği dönemde ise onun ilk muhatapları olan Arapların okültizmin her nevinden haberdar oldukları görülmektedir.

İslam dini duyular ötesi alemle irtibat kurup oralardan haber verebilmeyi vahye, işleyen tabiat kurallarının devre dışı bırakıldığı olağanüstü işlerin yapılmasını ise mucizeye tahsis etmiş ve bunların her ikisini de peygamberliğin hasaisinden saymıştır. Son peygamber olan Hz. Muhammed'in irtihali ile vahiy sona ermiş ve mucize gösterilmesi imkansız hale gelmiştir. Bu tarihten itibaren müslümanlar arasında gayptan haber verme ve harikulade işler yapma iddiası olamaz. Teorik gerçek bu olmakla beraber pratikte aksi istikamette gelişmeler olmuş, İslam coğrafyasında bilhassa halk arasında fal, büyü, cefr, havas, esrar-ı huruf, rüya tabiri gibi usuller olabildiğince yayılmış ve toplumun büyü ve kerametle kontrol altında tutulduğu görüntüsü verilmiştir. Hermetik geleneği takip eden Şia ve tasavvuf da okült eğilimleri beslemiş ve bünyelerinde yaşatmıştır. Nesnelerde tabiî özelliklerin (havas) bulunmadığını ve tabiat kanunlarının sonuçlarının zorunlu olmadığını (mümkün olduğunu) savunan Eş'ariler de bu tür yaklaşımlara kolaylık sağlamışlardır.

Îbnü'n-Nedim, İbn Haldun, Taşköprizade ve Katib Çelebi gibi bilim tarihçilerinin yaptıkları ilimler tasnifinde okült yöntemler geniş bir şekilde yer almıştır. Örneğin Taşköprizade tasnifinde firaset başlığı altında:

İlmü'ş-şâmât ve'l-julân, ilmü'l-esârîr, ilmü'l-ektâf, ilmü'l-ıyâfe, ilmü kıyafeti'1-beşer, ilmü'l-ihtida fi'I-berârî ve'1-ekfar, ilmü'r-riyâfe, ilmu istinbâti'l-meâdin, ilmu nuzûli'1-gays, ilmü'l-ırafe ve ilmü'l-ihtilâca; ilmu ahkâmı'n-nücûm başlığı altında:

İlmü'l-ihtiyarât, ilmü'r remü'1-fâl, ilmü'l-kur'a, ilmü't-tıyara ve'z-zecre; ilmü's-sîhr başlığı altında ise:

İlmü’l-kahâne, ilmü'n-nîrancât, ilmü'l-havâs, ilmü'r-rukya, ilmü'l-azâim, ilmü'l-istihdâr, ilmu da'veti'l-kevakib, ümü'l-filaktîrât, ilmü'1-hafâ, ilmü'l-hıyeli's-Sa'sâniyye, ilmu keşfi'd-dek ve îzâhü'ş-şek, ilmü'ş-şa'beze ve't-tahyîlât, ilmu taalluki'1-kalb, ilmü'l-istiâne bi bavassi'l-edviye ve'1-müfredâta yer vermektedir. [356]

Hiçbir şer'î endişe duymadan batını yorumlara dalan filozof ve sûfîler bir tarafa, düşüncelerinin akılla irtibatını koparmamak için onu olabildiğince germeye gayret eden ve müteahhirîn dönemi kelam ve tasavvufu üzerinde büyük etkileri bulunan Gazzalî'nin bilgi ve varlık anlayışları ile bilimler tasnifi bile konumuz açısından ilginç bir durum arz etmektedir. Onun îhyâu ulûmi'd-dîn, Mişkâtü'l-envar, el-Münkız mine'd-dalâl ve Cevahirü'l-Kur'an gibi eserleri incelendiği zaman bu etkiyi açıkça görmek mümkündür. Örneğin Cevahirü'l-Kur'an'da Kur'an-ı Kerim'i bir istiridyeye benzetir, onun katmanlarının sıralamasına bağlı kalarak kabuktan öze doğru ilimlerin sıralamasını yapar. Kabukta Kur'an tilaveti, garîbü'l-Kur'an, i'rabü'l-Kur'an, kıraat ve zahirî tefsir gibi ilimlerin; özün birinci katmanında kısasu'l-Kur'an, kelâm ve fıkıh ilimlerinin, özün ikinci katmanında ise tasavvuf, meâd, ve marifetullah ilimlerinin yer aldığını söyler. Kabukta yer alan ilimlerin avam için, özde yer alanların ise havas için olduğunu kaydeder. Gazzalî, bu tasnifi yaparken bilinçli olarak sebep-sonuç ilişkisine dayanan ilimleri ihmal etmiştir. Nitekim o kabuk ve özle ilgili ilimleri sıraladıktan sonra şöyle der:

"Bu ilimlerden başka tıp, astronomi, fizik, biyoloji, cerrahî gibi daha birçok ilim vardır, diyebilirsin. Ancak ben burada sadece âlemde asılları olan ve Allah'a yolculukta kullanılabilecek olan ilimleri sıraladım. Dünya ve ahiret saadeti sonuncuları bilmeye bağlı olmadığı için onları zikretmedim." [357] Felsefe ve Batınîliği reddetmek üzere yola çıkan Gazzalî, bu denli hermetizmin etkisinde kaldığı için Ebübekir İbnü'l-Arabî onun için "Şeyhimiz Ebu Hamid filozofları yuttu, sonra da kusup çıkarmak istedi fakat başaramadı" demiştir. [358]

Bu durum İslam kültüründe bir kırılma olup bilimsel açıdan büyük oranda İslam kültürünü realist ve akılcı olmaktan uzaklaştırmıştır. İnsanlar yapacakları önemli işlerde akıl, tecrübe, imkan, şart ve çıkarlarını göz önünde bulundurarak karar verme yerine bir şeyh efendiye danışarak, gördüğü rüyayı tabir ettirerek, fal baktırarak karar verir hale gelmişlerdir. Maalesef günümüzde dahi isimlerin esrarına inanarak çocuklarına ad veren, hatta daha önce verdiği adı bu nedenle değiştiren, burçlara bakarak veya istihareye yatarak evliliğe karar veren, kaybolan eşyasını bulması için falcıya başvuran, karı koca arasındaki soğukluk ve anlaşmazlığı gidermek için büyücülerin kapısını çalan insanların sayısı az değildir. Söz konusu kırılma ayrıca başta vahiy ve mucize kavramları dolayısıyla nübüvvet kurumu olmak üzere, İslam'ın akıl ve bilime aykırı bir din olduğu, din adamlarının fal ve büyü gibi hurafeleri benimsedikleri şeklinde yanlış değerlendirmelere neden olmakta, sahih dini değerlere zarar vermektedir.

İnsan gibi kültürü oluşturan unsurların da akıl ve duygu boyutları vardır. Pür rasyonel bir kültürden söz edilemez. Duygu şairlerin, müzisyenlerin, ediplerin ve diğer sanatçıların beslendiği, kültüre derinlik kazandıran önemli bir kaynaktır. Ancak duyguya dayanan veriler kültürün hakim unsuru olarak değil, bir folklor olarak görülmelidir, kararlar duygulara dayanılarak verilmemelidir. Sözünü ettiğimiz okültizm ise karşımıza duygunun masum sonuçları olarak değil, önemli kararlarda etkili bir faktör olarak çıkmaktadır.

Biz bu çalışmamızda isimlerini saydığımız disiplinler içinden günümüzde en yaygın olan kehanet (fal) ve sihir üzerinde duracağız. Bizce birincisini icra eden kâhinler, gayptan haber verdiklerini iddia ederek vahye, ikincisini icra eden sihirbazlar ise sihir yoluyla olağanüstü işler yaptıklarını ileri sürerek mucizeye alternatif eylemler ortaya koyduklarını iddia etmiş olmakta, tamamen bir lütf-i ilahî olan nübüvveti sıradan bir meslek gibi göstermektedirler. Bundan nübüvvet imajı zarar görmekte, peygamberlerin insanlar üzerindeki karizmaları zayıflamakta ve cahiliye devri Araplarındaki peygamber telakkisi geri dönmektedir. Nitekim Cahiliye Arapları da gayptan haber veren ve büyü yapan kişileri peygamberlere denk gördükleri için Hz. Muhammed nübüvvetini ilan ettiğinde onu kâhinlik ve sihirbazlık yapmakla itham etmişlerdi. [359]

 

A) Kehanet

 

Kehanet, sözlükte gayptan haber vermek, falcılık ve bakıcılık yapmak anlamlarına [360], kâhin ise falcılık yapan, gayptan haber verip insanın işlerini gören ve ihtiyaçlarını karşılayan kişi, derin araştırmalara dayanan bilgilere sahip bilgin, müneccim ve tabib anlamlarına gelir. [361]

Araplar kehaneti dişandan almış olup [362], bu yöntem onların metafizik anlayışlarına uygun ve kullanım olarak da yaygındı. Araplar kehaneti duyular ötesi âleme ilişkin bir olgu olarak görmekte ve bu âlemde kendilerine en yakın varlık olarak da cinleri kabul etmekteydiler. Bu nedenle de cinlerle insanlar arasında bir ilişki kurulabileceğini düşünüyorlardı. Onlara göre cinler dünyanın idaresinde Tanrı'nın yardımcıları konumundaydılar ve insanların hayatında ilahlardan daha etkiliydiler; saadete onların yardımıyla ulaşabileceklerine ve felaketlerden de onların aracılığıyla korunabileceklerine inanıyorlardı. Bu nedenle onlar için ruhlarla irtibatlı olan ve onları emir altına alan kâhinler önemli kişilerdi [363]. Nasr Hâmid Ebû Zeyd Araplardaki insan-cin ilişkisine dair bu inancın, vahyin kültürel temellerini oluşturduğunu ve vahyi kabullenmelerini kolaylaştırdığını söyler ve cinlerin şairlere ilhamda bulunduklarını, kahinlerin de onlardan bilgi aldıklarını kabul eden bir Arap için meleğin Peygamber'e vahiy getirebileceğini kabul etmenin zor olmayacağını kaydeder. Araparın vahyin mahiyetine değil, muhtevasına itirazda bulunmalarını da bu nedene bağlar. [364]

Araplar, şairler gibi kahinlerin de reiy, tâbi', sahib, mevlâ, velî veya karın adı verilen cinlerinin bulunduğunu, bunların semaya tırmanıp meleklerin kendi aralarında yaptıkları konuşmaları dinleyerek duydukları haberleri kahinlere ulaştırdıklarını, onların da bu haberleri kahinlere bildirdiklerini kabul ediyorlardı.

Nitakim ünlü Arap edebiyatçısı ve düşünürlerinden Cahız yalancı peygamberlerden olan Müseylime'nin "reiyye" sahibi bir kahin olduğunu kaydeder. [365] Mâverdî, Hz. Peygamber'in gönderildiği günlerin arifesinde beşairü'n-nübüvve çerçevesinde ondan haber veren kahinlere örnekler verir [366]. Kahinler, kehanette bulunurken seçili ve kafiyeli sözler, kısa ve ahenkli cümlelerden oluşan ifadeler, karışık ve muğlak bir dil kullanırlar, yer, gök, ay, güneş, gece, gündüz gibi varlıklar üzerine yemin ederek sözlerini teyid ederlerdi. Araplar arasında birçok ünlü kahin ve kahine vardı. Bunların en eskileri tek eli, tek gözü ve tek ayağının bulunduğu ve yarım insan şeklinde olduğu kabul edilen Şık ile kafatası kemiği dışında vücudunda kemik bulunmadığı ve kumaş gibi dürülen bir et parçasından ibaret olduğu iddia edilen Satîh'tı. Bu ikisinden başka bölgede Hanâfîr b. Tev'em el-Hımyerî, Sevad b. Karib ed-Devsî, Yemen kahinesi Tureyfe, Sevda binti Zühre, Zerâ binti Zuhayr gibi meşhur kahin ve kahineler bulunmaktaydı. [367] Kahinlerin, Cahiliye Araplarının hem özel hem de toplumsal hayatla ilgili kararlarında önemli bir yeri vardı. Her çeşit ihtilafın çözümü, rüyaların tabiri, yitiklerin bulunması, zina, hırsızlık ve adam öldürme gibi cürümlerin tespiti, hastalara şifa bulunması için onlara baş vururlar, bir kabileye savaş ilan edecekleri zaman onlara danışırlar, aile anlaşmazlıklarında hakemliklerine müracaat ederlerdi. Kahinler yaptıkları işler karşılığında "hulvan" diye adlandırılan bir ücret alırlardı. Bu sabit bir ücret değildi. Ancak kahine hiçbir şey verilmediği takdirde bildirdiği haberin doğru çıkmayacağına inanırlardı.

Kur'an-i Kerim'de kahin kelimesi biri et-Tûr suresi 29.ayette ve diğeri el-Hâkka suresi 42. ayette olmak üzere iki yerde geçmektedir. Birincisinde Peygamberin kahin veya cinlenmiş biri olmadığı, ikincisinde ise Kur'an'ın bir şair veya kahinin sözü değil, Allah tarafından indirilen ilahi kelam olduğu bildirilmekte, dolayısıyla her ikisinde de Hz. Peygamber'in kahinlikle ilgisi bulunmadığı belirtilmektedir. Kur'an şeytanların dostlarına vahiyde bulunduklarını [368], şeytanların insanlardan dost ve arkadaşlarının (karin) bulunduğunu [369]; bunların göğe tırmanarak meleklerin konuşmalarına kulak kabartıp bazı sözleri aşırdıklarını [370], yeryüzündeki günahkar ve yalancıların üzerine indiklerini [371], aldatmak için birbirlerine yaldızlı sözler fısıldadıklarını [372] haber vermekte, dolayısıyla kahinlerle cinler/şeytanlar arasında bir iletişimin bulunduğunu kabul etmektedir. Hadislerde ise Hz. Aişe rivayetinde "meleklerin bulutlar içinde aşağı semalara inerek göklerde olup bitenleri kendi aralarında konuştukları, bu arada kulak hırsızlığı yapan şeytanların duydukları haberlere kendilerinden de yüzlerce yalan katarak yeryüzündeki yaranlarına ilettikleri [373] bildirilmekte, Ebu Hüreyre rivayetinde "gökte meleklere bir şeyin infaz edilmesi emredildiği zaman bu emre uymak için kanat çırptıkları, kalplerinden korku gidince de mukarrebun meleklerine "Allah ne buyurdu?" diye sordukları, bu konuşmalara kulak kabartan şeytanların duydukları sözleri daha alt tabakadaki şeytanlara ilettikleri, en alttakilerin ise bunları kahinlere ulaştırdıkları" [374] haber verilmekte, Hz. Aişe'ye ait bir başka rivayette Peygamberimiz'e "kahinlerin gayptan haber verdikleri" iddiası sorulunca:

"Onların sözlerinin hiç bir değeri yoktur" dediği, söylediklerinin hazan doğru çıktığı hatırlatılması üzerine:

"Bu kulak hırsızlığı olup cinlerin yüzlerce yalanla beraber kahin dostlarına fısıldadıkları sözlerden ibarettir." buyurduğu kaydedilmekte [375], İbn Abbas rivayetinde ise "Cinlerin bir doğruya dokuz yalan katarak kahinlere ilettikleri [376] bildirilmektedir.

İslam bilginleri kehaneti geçmişten devralmarı bir miras olarak görmekle beraber, onun mahiyetini objektif bir şekilde kavramak için büyük çaba sarf etmişlerdir. Çoğunluk kehaneti "beşerî ruhların cin ve şeytan gibi soyut varlıklarla ilişkiye girerek onlardan dünyada meydana gelecek olaylar hakkında bilgi edinmeleri" şeklinde tanımlamaktadırlar [377]. Fahreddin er-Râzî kehaneti nefislerin özelliğinden kaynaklananı (fıtrî) ve azaim (cinlerle irtibat kurma), davetü'l-kevakib (yıldızlarla temasa geçme) gibi sonradan kazanılmış (müktesep) olanı olmak üzere ikiye ayırır [378]. Benzer tasnifi Hattabî ve İbnü'1-Esîr de yapar [379]. Kehaneti insanî nefislerin özelliklerine (havassü'n-nüfûsi'l-insaniyye) dayandıranların başında ise İbn Haldun gelir. Ona göre insan nefsi beşeriyetten arınıp daha yüksek bir ruhaniyet ile ilişkiye geçme özelliğine sahiptir. Bunun en ileri noktasında peygamberler yer alır. Onlar, herhangi bir vasıtayı kullanmaksızın ve birinden yardım almaksızın (fıtrî olarak) beşeriyetten melekiyete yükselerek vahiy alırlar. Fıtrat itibariyle Peygamberlerden zayıf olan insanlar ise kristal kap, hayvan kemiği, kafiyeli sözler, kuş ve hayvan hareketleri gibi vasıtaları kullanarak beşeriyetten kurtulup soyut varlıklarla irtibat kurmaya çalışırlar. Bu kişilerin nefisleri birincilere göre eksik olduğu için bilgileri de eksik ve hatalıdır [380].

Kahinlerle cinler arasında bir tür iletişimin bulunduğu Kur'an ve hadisten anlaşılmakla beraber bunun Hz. Muhammed'in nübüvveti öncesine ait olup olmadığı ve peygamber olarak gönderilmesinden sonra da devam edip etmediği konularında farklı görüşler bulunmaktadır, İslam bilginlerinin çoğunluğuna göre cinlerin gökten haber aşırması Hz. Muhammed'in peygamber olarak gönderilmesinden öncesine ait olup o gönderildikten sonra bu işin önüne geçilmiştir. Bu görüş Sahipleri tezlerini desteklemek üzere Kur'an ve hadisten bazı deliller getirmektedirler. Örneğin Kur'an'dan, şeytanların kulak hırsızlığı yapmak için göğe erişmek istediklerini fakat onu sert bekçiler ve alev huzmeleri ile doldurulmuş bulduklarını, üzerlerine alev huzmeleri gönderilerek haber aşırmalarına engel olunduğunu [381], yıldızlar atılarak taşlandıklarını [382], göğün itaatten çıkan şeytanlardan korunduğunu, melei a'layı dinlemelerine mani olunduğunu ve bu noktadaki her teşebbüslerinde oradan kovulup atıldıklarını [383] bildiren ayetleri; sünnetten de cinlerin gökten haber aşırmalarının Hz. Peygamber'in Taif yolculuğundan döndüğü günlerde engellendiğini [384] ve Hz. Peygamberin nübüvveti ile kehanetin sona erdiğini [385] bildiren hadisleri delil getirmektedirler. Aralarında İbn Haldun'un da yer aldığı bir kısım alime göre ise cinlerin aşırdıkları bilgiler koruma altında bulunan vahiyle [386] ilgili değil, sadece yeryüzünde vuku bulacak olaylarla ilgilidir ve Hz Peygamber gönderildikten sonra da kehanet devam etmektedir. Cinler daha önceden üzerlerine alev huzmesi gönderilmeden rahatça haber aşırabildikleri halde Hz. Peygamber gönderildikten sonra üzerlerine şihab gönderilmesi sebebiyle zorlanmaktadırlar [387]. İbn Haldun Hz. Peygamber'in nübüvveti esnasında gökten haber aşırma suretiyle yapılan kehanetin engellendiğini, hayal gücüne dayanan kehanetin ise devam ettiğini, nübüvvet sonrası ise durumun nübüvvet öncesine avdet ettiğini savunmaktadır. [388]

Sonuç olarak farklı önsezi ve öngörülere sahip olabilirler. Bunlar kesin bilgi değil tahminden ibarettir. Ama hiç kimse bir veriye dayanmadan gaybı bildiğini, gayptan haber verdiğini iddia etmemelidir. Çünkü İslam inancına göre gaybı bilmek Allah'a mahsus bir niteliktir [389]. Dolayısıyla Ebu Hanife'nin dediği gibi vahiy almadan gayp bilgisine sahip olduğunu ileri süren kişi, Allah'a ait bilgiye sahip olduğunu iddia etmiş, böylece büyük günah işlemiş ve cehennemi hak etmiş olur [390]. Bu nedenle tevhide aykırı ve nübüvvete alternatif olarak değerlendirilmesi gereken her türlü kehanet reddedilmeli, bu tür haberler saçma, hurafe ve aldatma vasıtaları olarak kabul edilmelidir. [391]

 

B) Sihir

 

Sihir "bir şeyi olduğundan başka türlü göstermek, uzaklaştırmak, bozmak, ifsat etmek, aldatmak, oyalamak, ilgisini çekmek, gönlünü çelmek" mânasındaki "shr" kökünden gelen bir isim olup hile, aldatma, sebebi gizli kalan iş demektir. [392] Farklı şekillerde icra edildiğinden sihir için kuşatıcı bir tanım vermek zordur. Bu sebeple İslâm âlimleri sihir için tam bir tanım vermekten çok sihrin şekillerini tanıtan veya din nazarındaki yerini göstermeye çalışan açıklamalar yapmışlardır. [393] Mesela Râgıb el-İsfahânî sihrin el çabukluğu, göz boyama ve yaldızlı sözler söyleme yoluyla gerçekleştirilen hile ve aldatma, şeytanla yakınlık kurup ondan yardım alma ve nesnelerin tabiat ve şeklini değiştirme [394], Ebü'1-Beka kötü ruhlu varlıkların sergiledikleri, benzerinin yapılması imkan dahilinde eylem ve durumlar [395], Cessas ve Fahreddin er-Râzî, nasıl yapıldığı gizli kalan ve insanları aldatmak için bir şeyi gerçeğe aykırı biçimde gösteren her türlü işlem anlamlarına geldiğini kaydederler [396]. İbn Haldun ve Taşköprizade ise sihir kavramını tılsım ile karşılaştırarak açıklamaya çalışırlar. ibn Haldun semavî yardımcılara baş vurarak madde âleminde etkili olmaya tılsım, herhangi bir yardımcıya baş vurmaksızın doğrudan etkili olmaya da sihir der [397]. Taşköprizade ise, astronomi olayları ile gökcisimlerinin özelliklerini ve bunların yeryüzü olaylarıyla bağlantısını inceleyen ilme sihir; istenen bir fiil ve etkiyi elde etmek amacıyla, uygun zamanlarda etkin semavi güçlerle edilgen yeryüzü güçlerinin nasıl birleştirilebileceğini araştıran ilme de tılsım adı verildiğim söyler. [398]

Araplar, kehanet gibi sihri de dışarıdan almışlardı. Bu nedenle de sihirde Mısırlılar ve Süryaniler kadar tanınmış değillerdi. Hatta bu konu onlarda kehânet ve ırâfe kadar da yaygın değildi. Araplar arasında sihirle meşgul olanlar daha çok yahudilerdi. Bununla beraber Müslim Necran Araplarının sihir eğitimi yaptıklarına [399], İbn Kesîr Cürhümlülerin Eski Mısırlılar gibi suni yılanlarla insanları korkuttuklarına ve Yemenlilerin kalelerini tılsımlar sayesinde Farslara karşı koruduklarına inandıklarına [400] ilişkin bilgilere yer verirler. [401]

 

Kur'an'ın Sihre Bakışı

 

Kur'an-ı Kerîm'de "shr" kökünden türetilmiş kelimeler altmış üç defa geçmekte olup bunların üçü seher vakti mânasına gelmektedir. Sihirle ilgili kelimeler en çok Hz. Mûsâ ve Hârûn (35 defa), sonra da Hz. Muhammed'le (17 defa) ilgili âyetlerde yer almaktadır, içinde sihirle ilgili kelimeler bulunan âyetlerin büyük bir kısmı, inkarcıların, peygamberlerin nübüvvet iddialarını reddetmek ve mucize olarak gösterdikleri şeylerin insanları aldatmaya yönelik girişimlerden ibaret olduğunu belirtmek için söyledikleri sözleri içermektedir. Nitekim Kur'an'da Semûd kavminin Hz. Salih'i, Eyke halkının Şuayb peygamberi [402], Firavun ve taraftarlarının Hz. Musa'yı büyülenmiş olmakla ve büyü yapmakla [403], İsrailoğulları'nın Hz. İsa'yı büyüye baş vurmakla [404] ve müşriklerin Resûl-i Ekrem'i büyücü veya büyülenmiş biri olmakla [405] itham ettikleri haber verilmekte, bunların tamamının iftiradan ibaret bulunduğu ve inkarcıların eskiden beri kendilerine gönderilen peygamberlere böyle davrandıkları bildirilmektedir.

Konuya ilişkin âyetler incelendiğinde Kur'an'da sihrin üç şekline değinildiğini söylemek mümkündür: [406]

 

1. Hz. Musa Dönemindeki Sihir

 

Bu, Mısır'da Hz. Musa'nın karşısına çıkan sihirbazların baş vurduğu, daha çok hayal ettirmek (illüzyonizm) ve bunu sağlayan çeşitli teknikleri kullanmak suretiyle yapılan bir sihirdir. Hz. Müsâ kardeşi Harun'la birlikte Firavun ve taraftarlarına ilâhî mesajı iletmek üzere gönderildiğinde, Firavun mucize göstermesini istemiş, Mûsâ ona asasını yere bırakınca onun ejderhaya dönüşmesi ve elini cebinden çıkarınca bembeyaz görünmesi mucizelerini göstermişti. Bunun üzerine Firavun Musa'yı büyücülükle suçlamış, adamları da çevredeki mahir sihirbazları toplayarak onun büyüsünü bozabileceğini Firavun'a telkin etmişti. Firavun çevredeki sihirbazları toplayıp başarılı oldukları takdirde kendilerini ödüllendireceğini açıklamıştı. Hz.Mûsâ sihirbazlara, yaptıklarının Allah'a iftira olduğunu söylemiş, onları buna devam ettikleri takdirde ilâhî azaba maruz kalacakları yönünde uyarmıştı. Hz. Mûsâ büyülerini gerçekleştirmeleri için sihirbazlara öncelik tanımış, onlar da iplerini ve asalarını yere atarak sanatlarını icra etmiş ve insanların gözlerini büyülemişlerdi. Ardından Mûsâ asasını yere atınca sihirbazların kullandığı büyü araçlarının tamamını yakalayıp yutmuş, böylece sihirbazlara ait gösterilerin bir aldatmacadan ibaret olduğu anlaşılmış, sihirbazlar ''Mûsâ ile Harun'un Rabbine inandık'' diyerek secdeye kapanmıştı. [407]

Kur'an, Hz. Musa'nın karşısındaki sihîrbazların yaptıklarını hile, aldatma (keyd) [408], uydurma [409], iftira [410], hakkın ve doğrunun karşıtı (bâtıl) [411], zulüm [412], göz bağcılığı [413], olmayanı varmış gibi gösterme (tahyîl) [414] olarak nitelendirmekte ve bunun bâtıl olduğunun ortaya çıktığını bildirmekte [415], büyücülerin daima perişan olacaklarını [416] ve hiçbir zaman başarıya ulaşamayacaklarını [417] haber vermektedir. Burada dikkat edilmesi gereken husus, Firavun'un ileri sürdüğü gibi [418] Hz. Musa'nın sihirbaz olmadığı ve sihire sihirle karşılık vermediğidir. O, Allah'ın izniyle, sihirbazların yaptıklarını etkisiz hale getiren ve bunların aldatmacadan ibaret olduğunu ortaya koyan açık bir kanıt göstermiştir. Şayet Firavun ve taraftarlarının iddiası doğru olsaydı bunu herkesten önce sihirbazların anlaması gerekirdi ve canları pahasına da olsa Musa'nın getirdiği mesaja iman ettiklerini açıklama yoluna girmezlerdi. Konuya ilişkin âyetlerin birinde onların yaptıklarının "büyük bir sihir" olarak nitelendirilmesi de [419] gerçekleştirilen etkinliklerin o çevrenin en mahir sihirbazlarının işbirliğiyle oluşturulmuş etkileyici bir sihir olduğunu ve buna rağmen Hz. Musa'nın mucizesiyle bir anda siliniverdiğini belirtmektedir. [420]

 

2. Babillilerin Sihri

 

Bâbillilerin genellikle semavî güçlerden yardım alarak yaptıkları kabul edilen sihir çeşididir. Hz. Süleyman döneminde cereyan eden Babil sihrinden sadece Bakara sûresinin 102. âyetinde söz edilmektedir. Burada yahudiler, Hz. Süleyman'ın hükümranlığının sihre dayandığını söyledikleri için eleştirilmekte, Süleyman'ın değil, insanlara sihir öğretenlerin (şeyâtîn) kâfir oldukları, bazı kişilerin topluma zararı dokunan ve karı ile kocanın arasını ayırmaya yarayan şeyleri öğrendikleri, halbuki Allah'ın izni olmadıkça kimsenin kimseye zarar veremeyeceği, böyle yapacaklarına peygamberlerine inanıp uymalarının kendileri için daha hayırlı olacağı bildirilmektedir

Bu âyette sihir ile ilişkilendirilebilecek taraflar şeytanlar, onlara uyan insanlar, Hârût ve Mâruftan oluşmaktadır. Kaynaklarda, âyet-i kerîmede sözü edilen "şeytanlarda insan veya cin türünden olan şeytanların, "onlara tâbi olanlar"la Hz. Süleyman (veya Hz. Muhammed) devrinde yaşayan yahudilerin, "Hârût ve Mârût" ile de iki meleğin veya Babilli iki kralın yahut cin ya da insan türünden iki kabilenin kastedilmiş olabileceği belirtilmektedir.

Bu kelimelere yüklenen mânalara göre âyette sözü edilen sihrin tür ve mahiyeti hakkında farklı kanaatler ortaya konmuştur. "Şeytanlar" kelimesiyle cin türünün, Hârût ve Mârût'la da iki meleğin kastedildiği yorumunu yapanlar, sihrin semavî kaynaklı olduğu sonucuna ulaşmışlardır. Taberî ve Mâtürîdî gibi âlimlerin de içinde bulunduğu müfessirlerin büyük çoğunluğu bu kanaattedir. [421] Şeytanların insan türünden, Hârût ile Mârût'un ise iki kral olduğu şeklindeki yorumu benimseyenlere göre ise sihir beşer kaynaklıdır. Mu'tezile kelâmcıları ve bazı Sünnî alimler bu görüşü savunurlar. [422]

Bakara sûresinin 102. âyetinde sihrin, öğretilebilen, karı ile kocanın arasını açan ve zarar doğuran bir şey olarak nitelendirilmesi, onun bir gerçekliğinin bulunduğunu düşündürmektedir. Fakat aynı eylem ve sonuçların sabit ve temel gerçekliği olmayan bazı tekniklerle meydana getirilebileceği, asılsız şeylerin de öğretiminin yapılabileceği ve özellikle âyette "küfür" olarak nitelendirilmesi sihrin bâtıl bir inanç olduğu görüşünü desteklemektedir. [423]

 

3. Felâk Sûresi'nin Büyü İle Îlişkilendirilen Âyeti

 

Felâk sûresinde sihir kelimesi kullanılmaksızın düğümlere üfleyenlerin şerrinden Allah'a sığınılması istenmektedir. [424] Söz konusu sûrede "üfürükçüler" anlamında "neffâsât" kelimesi geçmektedir. Resûlüllah döneminde Arap yarımadasında okudukları duaları ellerindeki ipliklere üfleyip düğüm atan ve bu surette büyü yapan kişiler vardı. İbn Haldun, Mısır'da böylelerine rastladığını kaydetmektedir [425] 'düğümlere üfleyenler" ifadesi, Küreyb b. Ebû Müslim'e göre mecaz olarak "çeşifte naz ve işvelerle erkeklerin fikirlerini çelen kadınlar" anlamına da gelmektedir. [426] Buna göre "neffâsât" büyü yapanlar anlamı yanında "insanların iradesini sarsmak için türlü girişimlerde bulunanlar" anlamına da gelir ki bu tür kişiler yalan haber, iftira, dedikodu gibi vasıtaları kullanarak insanların maneviyatını kırar, onları endişeye sevkedip kendi emellerine hadim kılar. Bu yorum, hem kovuculuğu sihir çeşitleri içinde sayan Fahreddin er-Râzî'nin tasnifi [427] hem de bir sonraki âyette kendisinden Allah'a sığınılması istenen "hâsid" ifadesi ile uyumlu görünmektedir.

Bazı müfessirler, Felâk ve Nâs sûrelerinin nüzul sebebine ve Hz. Peygamber'e sihir yapıldığına ilişkin rivayetlerle çeliştiğini ileri sürerek, "neffâsât" kelimesi için yapılan bu yorumu eleştirmiş ve sihrin bir hakikatinin bulunduğunu söylemiştir. Hz. Peygamber'e sihir yapıldığı konusunda biri Hz. Aişe [428], diğeri Zeyd b. Erkam [429] kanalıyla olmak üzere iki değişik rivayet nakledilmiş olup, her ikisinde rivayette özet olarak Lebîd b. A'sanı adında birinin Hz. Peygamber'e büyü yaptığı, bunun etkisiyle Resûl-i Ekrem'in yapmadığı şeyleri yapmış gibi hayal etmeye başladığı, iki melek tarafından kendisine büyü yapılıp Zervan kuyusuna atıldığı haberinin verildiği bildirilmektedir. Hz. Âişe'den gelen rivayetlerin bir kısmında Lebîd'in yahudi olduğu belirtilmemekte ve Resûlullah'ın yanına bazı sahâbîleri alarak Zervan kuyusuna bizzat gittiği kaydedilmektedir, Zeyd b. Erkam hadisinde ise "bazı sahâbîlerin gönderildiği" bilgisi yer almaktadır. Ayrıca Âişe rivayetinde Hz. Peygamber'in yapmadığı şeyleri yapmış gibi hayal ettiği ifadeleri mevcutken, Zeyd b. Erkam'ın rivayetinde bu açıklamalar bulunmamakta, Ahmed b. Hanbel'in Müsned'inde yer alan Âişe rivayetinde bu rahatsızlığın altı ay sürdüğü kaydedilmekte, Zeyd b. Erkam'ın rivayetinde ise "ip kuyudan çıkarılıp düğümleri çözülünce Resûlullah'ın sanki bağlarından kurtulmuşçasına ferahladığı" ifadesi yer almaktadır.

Hz. Peygamber'e sihir yapıldığına dair rivayetler hadis tekniği açısından eleştirilebileceği gibi, içeriklerinin Resûlullah'ın Kur'an'ı tebliğ görevinin mahiyet ve icaplarına aykırı olmaası açısından da eleştirilebilir. Zira Allah'tan vahiy alan bir peygamberin sihrin etkisinde kaldığını var saymak hem vahye beşeri unsurların karışabileceğini kabul etmek anlamına gelir hem de inkarcıların Resûlullah'ın "büyüye tutulmuş" tarzındaki iddialarını haklı çıkarmış olur. Kaldı ki bir çok âyette Peygamber'in Allah'ın koruması altında olduğu ve Kur'an'ın onun gönlüne iyice yerieşmesini sağlayacak biçimde peyderpey indirilmesinin takdir edildiği belirtilmiştir. [430] Ebu Bekir el-Asam, Cessas, Kadı Abdülcebbar, Kasımı, Muhammed Abduh, Seyyid Kutub ve Muhammed İzzet Derveze gibi ilk ve son dönem âlimleri bu hususları dikkate alarak Peygamber'e sihir yapıldığı yönündeki rivayeti reddetmişlerdir. [431]

Bunlardan bazıları Hz. Peygamber'e yapıldığı iddia edilen sihrin Medine'de vuku bulduğunu, halbuki Hasan-ı Basrî, Atâ, İkrime, Cabir b. Abdullah ve Küreyb b. Ebû Müslim'in İbn Abbas'tan rivayetlerine göre bu sûrelerin Mekke'de nazil olduğunu ve iman konularında haber-i vahidle amel edilemeyeceği gerekçesini de etmiştir. Buna karşılık, âlimlerin çoğunluğu söz konusu rivayetlerin sahih olduğunu, sihrin Resûlullah'ın aklını ve kalbini değil sadece bedenini etkilediğini ve bunun, korunmuşluğuna mani olmadığını söyleyerek Hz. Peygamber'e sihir yapıldığını kabul etmişlerdir. [432] Halbuki söz konusu rivayetlerin bir kısmında Resûlullah'ın yapmadığı şeyleri yapmış gibi hayal ettiği ve bu durumun altı ay devam ettiği ifadeleri yer almaktadır, bu ise doğrudan zihnî melekeyle ilgili bir durumdur. Bazı alimler ise orta bir yol izleyerek Resûlullah'a sihir yapılmış olabileceğini, bunun düşmanlarının telakkisine bağlı bir husus olduğunu, ancak korunmuşluğu sebebiyle yapılan sihrin Hz. Peygamber üzerinde etkili olmadığını ifade etmektedir. Ancak bu yorum hadis rivayetlerinin nitelediği sihrin gerçekleşmediği ve bu yolla Hz. Peygamber'e herhangi bir etkinin vâki olmadığı sonucunu içermekte, dolayısıyla birinci görüşle birleşmektedir. [433]

Sonuç olarak Kur'an'da geçen sihirle ilgili âyetlerin incelenmesi sonunda, ondan genellikle "hayal ürünü, göz bağcılık, uydurma iş, tuzak, fitne, yalan söz ve batıl iş" diye söz edildiği, gerçeğin ve doğru bilginin karşısına yerleştirildiği, sihirbazların gösterdikleri marifetlerin boşa çıkıp asla başarıya ulaşamayacağının bildirildiği görülmektedir. Ayrıca Kur'an-ı Kerîm'in tasvirlerinden sihrin sosyal hayalin bir olgusu olarak kabul edildiği ve daha çok iman ve ahlâk açısından ele alındığı, bazı çeşitlerinin tevhide aykırı bir inanç oluşturduğu, bazı çeşitlerinin ise hile ve sahtekârlık gibi ahlâk dışı davranışlar olarak değerlendirildiği anlaşılmaktadır.

Kur'an'ın bu yaklaşımına paralel olarak hadislerde de sihrin helak edici yedi büyük günahtan biri olduğu bildirilmiş [434], fal ve kehanet gibi [435] sihir de yasaklanmıştır. Konuyu daha çok kamu düzeni açısından ele alan fıkıh âlimleri, küfür ve inkârla sonuçlanan sihrin irtidat suçuna denk tutulmasını, bu sonucu doğurmayan sihirlerde ise sihirbazın toplum hayatında meydana getirdiği zarar hangi tür cezayı gerektiriyorsa ona göre işlem yapılmasını öngörmüşlerdir. [436]

 

Değerlendirme

 

İlâhî dinlerde peygamber Allah'tan vahiy alır ve bunları insanlara iletir; getirdiği vahyin doğruluğunu isbat etmek için de mucize gösterir. Vahiy almak (gaybtan haber vermek) ve mucize göstermek peygamberleri diğer insanlardan ayıran iki önemli özelliktir. Kâhin ve sihirbaz ise bîri gaybtan haber verdiğini diğeri de varlık ve olaylar üzerinde tasarrufta bulunduğunu ileri sürerek peygamberlere alternatif olma iddiasındadır.

Allah Teala, Hz. Muhammed'e gönderdiği dini tamamlamış ve bu din Cahiliye dönemine dair birçok inancın yanı sıra sihir, fal, uğursuz addetme, bakıcılık ve her türlü kehaneti yasaklamıştır. Onun vefatı ile vahiy sona erdiğinden artık bundan sonra içtimaî hayat için ihtiyaç duyulacak yeni düzenlemeler aklın önderliğinde kıyas, içtihat gibi yöntemlerle ve sebeplere baş vurmak suretiyle yapılmalıdır.

Sonuç olarak sihir ve kehanet farklı şekillerde icra edilen etkinlikler olup değerlendirmeleri de buna göre farklılık arz eder. Yıldızların etkisine dayanan gizemli (tılsım) sihir çeşitlerini, dinin dejenerasyonu sonucu ortaya çıkmış bir metafizik anlayışı yansıtan sahte din, gösterileri ile kendince mucizeye alternatifler ortaya koymaya çalışan büyücüyü de tarihte benzerlerine çok rastlanan sahte peygamber olarak değerlendirmek mümkündür. Sihrin göz bağcılığa dayanan (şa'beze) türlerinin ise doğrudan imanla değil, amel ve ahlâkla ilgili eylemler olduğu, burada bazı gizli yetenek ve bilgilerin kullanılması suretiyle insanların aldatılması, istismar edilmesi ve zarara uğratılmasının gündeme geldiği söylenebilir. Öte yandan tabiatta sebebi bilinmeyen olayların vuku bulduğu ve bunların zaman zaman büyü olarak isimlendirildiği, sihrin bazı türlerinin insanoğlunun tabiatın gizliliklerini kavrama çabası veya paranormal fenomen olarak görüldüğü bilinmektedir. Ancak bu tür olayların tekrar edilememesi bilimin onayladığı durumlar olarak kabul edilmelerine ve ortaya koydukları sonuçların da bilimsel olarak nitelenmesine engel teşkil eder. Bu nedenle konuya sadece dini açıdan değil bilim açısından da olumlu yaklaşmak mümkün değildir. İslam dini büyü ve kehaneti toleransla karşılamamıştır aksine onları kesin olarak yasaklamıştır. Sorumluluk taşıyan din bilginleri de bu yasağa uyarak sihir ve kehanete karşı kesin tavır almışlardır. Ancak bunda tam başarılı olunduğunu söylemek zordur. Tarih boyunca falcı ve büyücüler etkin bir şekilde faaliyet gösterdikleri gibi geleceğe de geniş bir literatür bırakmışlardır. Bu eserler insanları istismar etmek isteyen, onlar üzerinde etkinlik kurmaya çalışan şarlananlar tarafından kullanıldığı gibi içlerinde eleştiri ruhu ölmüş, her türlü görüşü masseder hale gelmiş mütesahil yapılı din bilginleri tarafından da tasvip görmüştür. Bu gevşek tavır neticesinde okültizm tefsir, hadis, kelam, fıkıh alanlarında yazılmış eserlere belli bir oranda nüfuz etmiştir. Tarihte insanların kolayca fal bakabilmeleri için fal name ilaveli Kur'anlar yazılmıştır. Delail ve beşair risalelerinde, rüya tabiri, Havas, dua, keramet, esma-i hüsna konularında yazılan eserlerde bu tür etkiler açıkça görülmektedir. Bizce İslam kültürüne sinmiş bulunan bu okült etkilerin ayıklanması ve belli bir filtreden geçirilerek günümüz insanına aktarılması gerekir. Bu icraata önce söz konusu havas literatürü karşısında kesin tavır koymakla başlanmalı, İslamî literatüre nüfuz etmiş okült değerlendirmeler ortaya konmalı ve eleştirilmelidir. Ayrıca tasavvuf ve mev'ıza kitaplarında menakib adı altında dile getirilen anlatımların kültürümüze ve topluma zarar verir hale dönüşmesine fırsat verilmemelidir. Vaizler, cami görevlileri, tekke ve dergahlarda görev yapanlar, dini kitap yazanlar Kuran'a ve sahih sünnete uygun, tarihî realitelerle ve coğrafî bilgilerle uyumlu, akıl ve tabiat kanunları karşısında tutarlı bilgiler verdikleri takdirde bir gizemsizleştirme süreci yaşanacak ve bunun sonucunda İslam kültürü gerçekçi, akılcı ve tabiî hale gelecektir. [437]

 

GÜNÜMÜZDE İTİKADİ SORUNLAR

 

Yrd. Doç. Dr. Selim Özarslan [438]

 

Giriş:

 

Bilgi çağını idrak eden, modernleşmeyle birlikte bireyselleşme sürecinde bulunan günümüz insanı, her yönden olduğu gibi manevî ve kültürel yönden de kendinden, varlığına neden olandan (tanrı), geleneklerinden, dinî değerlerinden uzaklaşmakta egonun kucağına düşerek ruhsal-psikolojik bunalımları yaşamaktadır. Günümüz insanının içinde bulunduğu bunalımların temelinde hiç şüphesiz ki, pozitivist eğitim ve dünya görüşü, kapitalist düşüncelerin beslediği maddeci hayat anlayışı, dinî değerlere sırt çevirmiş maddeci ilim anlayışı ve âlemin mekanist açıdan izahı bulunmaktadır. Toplumda bu zihniyet yerleşince, diğer problemler kendiliğinden ortaya çıkmıştır. Manevî ve psikolojik bunalımlara girmiş bireyler, sosyal yaşantılarında da bir tatminsizliğin içinde bulundukları için toplumsal sorunların kaynağını oluşturmaktadırlar. Bu şekilde, tatminsiz bireylerin içinde yaşadığı toplum düzeni parçalanmakta, huzursuzluk ve kaosun hakim olduğu başka bir yaşam biçimi gelişmektedir. Bu bağlamda söz konusu psikolojik, sosyolojik ve tabii ki itikadi bunalımlara neden olan felsefî ya da ideolojik akımlar nelerdir. Bunları şu şekilde sıralayabiliriz:

Materyalizm, Pozitivizm, [439] Panteizm, [440] Varoluşçuluk/Existentialisnr [441] Ateizm, Nihilizm, Darwinizm, Feminizm, Ruhçuluk, Satanizm [442] gibi genellikle batı kaynaklı ideoloji ve felsefî akımlardır. Ayrıca inananların çeşitli nedenlerle birbirlerine yönettikleri tekfir salgını da inanç problemleri arasında sayılabilir. Biz kelâmcılara düşen ise çağımızın itikadı problemlerine çözümler getirmek ve insanların ihtiyaçlarına cevap vermektir.

Yukarıda isimleri sayılan "izm" lerin birey ve toplum katmanları üzerindeki tesirli etkinliği, imanla aklın, imanla ilmin, imanla hayatın dengesinin bozulmasına ve bu durum da duyguların istiklal şairimiz M. Akif'in dediği gibi "Nefs-i Emmâre hizasında" kalmasına sebebiyet vermiş, daha yükseklere kanat çırpmasına engel olmuştur. [443]

Yine bu "izm"Ierin insanlığın gündemine soktuğu yalnızca dünyaya yönelik, içkin ve anlamdan uzak idealler, zevk türleri, soyut değerlerden uzaklaşarak, sırf somutlara bel bağlamak insanların sorunları için çözüm tarzı olamazlar.

Bu tür inanç problemlerinin önüne geçmek, dini vahyî temellerine dayalı olarak yeniden anlamaya çalışmak ve Kur'an'ın da emrettiği ilmî araştırma ruhunu geliştirmekle mümkün olacaktır. Bu da aklımızı rasyonel kriterler doğrultusunda kullanarak gerçekleşecektir.

Bilindiği gibi ilâhî mesaj zincirinin son halkası olan İslâm, akıl ve fikir dinidir. Onun hayal, vehim ve hurafelerle uzaktan yakından bir ilişkisi olmadığı gibi onları da yok etmek üzere dizayn edilmiştir.

"Ölü iken dirilttiğimiz ve kendisine insanlar arasında yürüyebileceği bir ışık verdiğimiz kimse, karanlıklar içinde kalıp ondan hiç çıkamayacak durumdaki kimse gibi ölür mu?" [444] İslâm ancak akıllı olanları kendisine muhatap kabul etmiştir. Yani akıl, İslâm dininde mükellef (sorumlu) olmanın birinci şartıdır. Bu sebepten bu din nazarında akıl dinden, din de akıldan bağımsız ve ayrı olamaz. Dinin temel ilkeleri olan Allah'ın varlığı, birliği ve peygamberlik kurumu akılla ispatlandığı gibi dinîn emir ve yasaklarının anlaşılıp kavranması da akılla gerçekleşmektedir. Bu nedenle aklın İslâm dininde kendine özgü üstün bir yeri ve mevkisi vardır.

İlahî mevhibe olan akıl potansiyeline işlerlik kazandırarak günümüz insanlığını ve geleceğini tehdit eden bu inançsızlık ve ufuksuzluk furyasının önüne geçebiliriz. Bunun içinde sağlam, Kur'an’i temellere istinat eden tevhît inancını yeniden insanlığın gündemine sokmamız gereklilik olarak önümüzde durmaktadır. İslâm'ın ve insanlığın geleceği ve kurtuluşu için tevhit inancı üzerinde ısrarla durmamız gerekliliktir. Allah'ın birliğine ve yaratıcılığına inanan insan, bütün âlemin yok olmaz, yıkılmaz, sarsılmaz, anarşi ve kaosa düşmez bir sahibinin olduğunu, hiçbir gücün onu bozamayacağını benimsemiş olmakla kainatın içindeki bir varlık olarak hem kendisi, hem de diğer varlıklar sarsılmaz bir garanti altına girmiş olacaktır. [445] Bu şekildeki tevhit inancına sahip olan insanlar her şeyden önce güven duygusu içerisindedir. Artık şu anı ve geleceği için tereddütler ve açmazlar içerisinde kalmayacaktır. Ölüm dahil hiçbir şey tevhit inancına sahip bireyi yıldırmayacak, kaos ve yalnızlığa sevk etmeyecektir. Çünkü o birey bilmektedir ki varlığı imanla birlikte güven ve emniyet içerisine alınmıştır.

İnsanın var oluş gayesi, kendini ve âlemi bilmesi, yaratanın tanıması, eşyanın hikmetini ve hakikatini kavramasıdır. İnsan ancak bu gayesini gerçekleştirebildiği ölçüde mükemmel olabilir.

Eşref-ı mahlukât olarak yaratılan insandan [446] beklenen şey, kendisini koruması, insanî niteliklerini geliştirmesi, diğer insanlara hizmet ve sevgi ile raber yaratıcıya muhabbet ve ibadet etmesidir. [447] Yani kendisini ve yaratanını

hlmesi ve bu dünyadaki yaşantısına anlam kazandırmasıdır. Ancak insan bunu gerçekleştireyim derken insan olması ve iktisadî, sosyal, siyasî, kültürel vb. gibi citli dış faktörlerin etkisiyle bu amacından uzaklaşarak başta itikadı olmak üzere, melî ve ahlakî yönlerden çıkmazların ve açmazların içerisine düşmüştür, insanlık tarihi Allah'ın insanoğluna doğru yolu ve inancı gösterdikten sonra tekrar inançsızlık ve sapıklık yoluna dönüşlerinin örnekleriyle doludur.

Kur'an-ı Kerim de kendilerine doğru yol ve inanç gösterildikten sonra aralarından peygamberlerinin ayrılmasıyla birlikte bu yoldan saparak inançsızlık ve sapkınlık girdabına düşen milletlerin kıssalarıyla doludur. Bunlardan birkaç tanesini hatırlamak yerinde olacaktır kanaatindeyiz.

Şeytanın ve nefislerinin emrine uyarak doğru yoldan çıkan Âd ve Semûd kavminin durumu şu şekilde tasvir edilmektedir:

"Âd ve Semûd'u da (helak ettik). Sizin için (onların başına nelerin geldiği) oturdukları yerlerden apaçık anlaşılmaktadır. Şeytan onlara yaptıkları işleri güzel gösterip onları doğru yoldan çıkardı. Oysa bakıp görebilecek durumdaydılar." [448]

"Semûd'a gelince onlara doğru yolu gösterdik, ama onlar körlüğü doğru yola tercih ettiler. Böylece yapmakta oldukları kötülükleri yüzünden alçaltıcı azabın yıldırımı onları çarptı." [449]

Peygamberlerinin hem hayatlarında hem de vefatlarından sonra küfür, isyan, inat ve iftiraları sebebiyle sapıklığa düşen Yahudi ve Hıristiyanların bu tutumu Kur'an'da tenkit edilmekte ve kınanmaktadır:

"Gönlünüzün arzulamadığı şeyleri söyleyen bir elçi geldikçe ona karşı büyüklük tasladınız. Size gelen peygamberlerden bir kısmını yalanladınız, bir kısmını da öldürdünüz. (Yahudiler peygamberlerle alay ederek) "kalplerimiz perdelidir" dediler. Hayır; küfür ve isyanları sebebiyle Allah onlara lanet etmiştir. O yüzden çok az inanırlar" [450]

Kur'an genel manada Allah'ın emirlerinden uzaklaşarak, onlardan yüz çevirmeyi sapıklık olarak değerlendirmektedir. İtikadî alanda inanılması gereken temel ilkelerden uzaklaşmayı ise tam ve derin bir sapıklık olarak nitelemektedir:

“Ey iman edenler! Allah'a, Peygamberine, Peygamberine indirdiği Kitab'a ve daha önce indirdiği kitaba iman (da sebat) ediniz. Kim Allah'ı, meleklerini, kitaplarını, Peygamberlerini ve kıyamet gününü inkar ederse tam manasıyla sapılmıştır." [451]

Bu sebepten olacak Mekkî ayetlerin konusunu daha çok inanç ve itikat meseleleri teşkil etmektedir. Çünkü dinin aslını ve özünü inanç ilkeleri oluşturmaktadır. Bu dönemde nazil olan ayetlerin vurgusu, Allah'ın varlığı ve birliği yani tevhit akidesi ve ona yaştıracak kainatta cereyan eden olaylar üzerinde tefekkür ve tezekkürde yoğunlaşmaktadır.

Günümüzde de insanlık, yukarıda isimlerinden bahsettiğimiz çeşitli dünya işleri ye içinde yaşadığımız küreselleşen dünyada bilgi çağının ve teknolojisinin getirdiği bir takım olumsuz faktörlerle kendisine güven duygusu kazandıran ve yaşama sevinci katan dinî değerlerden ve inanç prensiplerinden uzak bir yaşantı içerisinde bulunmaktadır.

İnsanlığın özellikle de Müslümanların içerisinde bulunduğu bu inanç kaos ve bunalımına günümüz kelâmı Kur'an'ın ışığı, aklın ve bilimin yol göstermesiyle çeşitli analitik çözüm yolları geliştirmelidir. Bu inanç sapmalarından bazılarına örnekler vermek istiyoruz. [452]

 

İnanç Sapmaları ve Kelâmı Çözümler

 

1. İnançsızlık Problem:

 

Ateizmin [453] ve ona benzer çeşitli "izm"lerin besleyip büyüttüğü maddenin ezeliliğini savunan dolayısıyla her şeyin yaratıcısı olan mutlak bir varlığın olmadığını iddia eden bu inançsızlığın sağlam ve köklü dinî birikime sahip olmayan gençlerimiz ve insanlarımız üzerindeki olumsuz etkisine karşı Kur'an'da vurgulanan tevhit inancı yeniden ele alınmalıdır. Tevhit inancı ki, insanın akıl ve his, ruh ve ceset, ticaret ve siyaset, idare ve kanun, ibadet ve muamelat bakımından Allah'a tam teslim oluşunu ifade etmektedir. [454] Bu inancın insanlık için değeri ve taşıdığı eşsiz önemi tekrar gündeme getirilmelidir. Bu inanç sayesinde bunalım, kaos ve itikadî çalkantılar içerisindeki bireyler yaşantılarını anlamlandıracak ve tekrar güven duygusuna sahip olacaklardır. [455]

 

2. Tekfir Ya da Küfürle İtham

 

Günümüzde görülen itikadî sapmalardan birisi de yanlış ve vahyi temellerinden uzaklaşmış din anlayışlarının neticesi olarak ortaya çıkan tekfir etme olgusudur. Kendi inanç, felsefî düşünüş ve anlayışlarını benimseyip kabul etmeyenleri tekfir etmek, hakikate ve gerçek kurtuluşa ulaşmanın kendilerinin benimsedikleri yolu takip etmekle olabileceğini söylemek, genellikle İslâm'ın aslî ilkelerinden kopmuş din anlayışına sahip grupların belirleyici niteliklerindendir. Karşısındaki bireyin inanış, söz ve eylem bütünlüğü hakkında gerekli ve detaylı araştırma yapmaksızın, inancının dayanaklarını incelemeksizin, sırf kendisinden farklı düşünüyor diye tekfir etmek günümüzün adeta bir modası haline gelmiştir.

Küfürle itham etmenin nedenlerinin başında itikadî konulardaki bilgi eksikliği gelmektedir, insanlar bu konuda bilgisizlik, cahillik ve taklitçi taassubun kurbanı olmaktadırlar, inanç esas ve ilkelerini bilmeyen, bu ilkelerin mana ve ruhunu kavrayamamış bireyler, hoşgörüden de uzaklaşarak tekfir bataklığına saplanmışlardır.

Vahyî temelleri üzerine bina edilmiş din anlayışından uzaklaşan bireyler, kendi şahsî çıkar ve menfaatleri için de başkalarını kolayca tekfir etmişlerdir. Maddî ve manevî nüfuz, şan ve şöhret peşinde koşan İslâm'dan nasibini almamış insanlar, bunlara ulaşmalarında kendilerine engel olabilecek kimseleri küfürle itham ektedirler. [456] Hasılı tekfire sapma ve bunu metot olarak kullanma bir inanç manası olarak karşımızda durmaktadır. Bu sorunun çözümü de yine Kur'an'ın ana konusu ve misyonu olan tevhit akidesini insanlığın zihnine nakşetmekten eğmektedir. Bu inanç sayesindedir ki insanlar kula kul olmaktan kurtulmuş, Yalnızca Rablerine yönelerek [457] insan olma onur ve şerefine ulaşmışlardır. [458]

 

3. Determinist-Fataüst Kader Anlayışı:

 

Günümüz insanının dinî açmazlarından birisini de hiç şüphesiz vahyi temellerinden uzaklaşmış cebriyeci bir kader anlayışı oluşturmaktadır. [459] İslam'ın insan hürriyetini ilgilendiren fiil, irade, kaza ve kader anlayışının cebriyeci yani önceden belirlemeci, insanın iradesinin bir etkinliğinin olmadığı biçimindeki bir anlayış olduğunu düşünen insanlar dinden uzaklaşmışlardır. Çünkü bu şekildeki bir kader anlayışı, gelişmenin, ilerlemenin, dinamizmin, dönüşümün önünde bir engel teşkil etmektedir. Halbuki kader kainatın belirli bir düzen ve nizam içerisinde bir ölçüye göre yaratılması anlamına gelmektedir. Allah bütün kainatı içindekilerle beraber bir nizam ve ölçü içerisinde yaratmıştır. Kader ölçülülüktür. Kainatın belirli bir düzen içerisinde olması, âlemdeki her şeyin, en ufak zerrenin bile bir kanuna ve amaca göre hareket ettiği bilinmekte ve Allah'ın varlığının açık ve kesin delilini oluşturmaktadır, insan da Allah'ın kainata koyduğu bu fizikî, sosyal kanun ve nizamlara tabidir. Onlara göre aklının da yardımıyla hareket etmekle yükümlüdür. Bu bakımdan yaptığı iyiliklerden sevap, işlediği kötülüklerden ise günah kazanmaktadır. Bu şekilde Kur'an'ın insan hürriyetine ilişkin ortaya koyduğu hakikatler gerçek bir biçimde ortaya konmalı ve küreselleşen dünyada yaşayan günümüz insanının istifadesine sunulmalıdır. Unutulmamalıdır ki bireyin, kendisine, Allah'a, toplumuna karşı sorumluluğu benimsediği kader anlayışına göre şekillenecektir. [460]

Kur'an insanın sorumluluğu nispetinde hür olduğunu belirtir. Bu istikamette vaaz edilen ayetlerden bir kısmı şunlardır:

"Allah her şahsı, ancak gücünün yettiği ölçüde mükellef kılar. Herkesin kazandığı (hayır) kendine, yapacağı şer de kendinedir." [461]

"Bu, dünyada iken kendi ellerinizle yapmış olduğunuzun karşılığıdır. Yoksa Allah kullarına zulmetmez." [462]

"Şüphesiz biz ona (doğru) yolu gösterdik, ister şükredici olsun ister nankör." [463]

Kur'an'ın çizdiği istikamette insan hürriyeti meselesine yaklaşılırsa, bu alanda beliren kaderle ilgili doğal afet, deprem, trafik kazaları ve toplu katliamlar gibi günümüz insanının sıklıkla karşı karşıya olduğu rutin problemlere insan zihnini tatmin eden makul çözümler getirilebilecektir. [464]

 

Sonuç

 

Bilindiği gibi kelâmın amacı, kesin delillerle dinî akideleri belirlemek, dinin esaslarını onlar üzerinde şüphe uyandıracak, onları bozup asli fonksiyonlarından uzaklaştıracak batıl ve yanlış görüş ve fikirlere karşı korumaktır.

Kelâmın bu asli fonksiyonuna duyulan gereksinim, küreselleşen ve telekomünikasyonun sağladığı imkanlarla küçülen dünyada daha da belirgin bir hale gelmiştir.

İnsanın beden ve ruh bütünlüğüne aykırı, dünya ve ahiret saadetine mani olan her türlü beşerî ve felsefî, batıl ve sapkın inanç ve düşünce akımlarına karşı olmak, kelâmın yüklendiği görev olmakla birlikte her inanan insana düşünme kabiliyeti ve bilgi birikimi ölçüsünde düşen bir sorumluluk da olmalıdır.

Çağdaş Kelâm'ın ve kelâmcının amacı da günümüz insanının itikadı problemlerine çözümler bulmaktır. Yalnız bu yapılırken Allah'ın dininden ödün verilmemesine, bununla birlikte en önemlisi de onun çerçevesinin daraltılmama sına dikkat edilmelidir. [465]

 

Kaynakça

 

1. Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, İzmir, 1990.

2. Bolay, S. Hayri, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, Akçağ yay., Ankara, 1987.

3. Bolay, S. Hayri, Eğitimden Doğan Gençlik Problemleri, Gençliğin Ruhî ve Manevî Problemleri, İstanbul, 1987.

4. Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1989.

5. İzmirli, ismail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, Haz. Sabri Hizmetli, Ankara, 1981.

6. İzmirli, ismail Hakkı, İslâm Dinî ve Tabii Din, Sadeleştiren, Osman Karadeniz, İzmir, 1998.

7. Kılavuz, Ahmed Saim, İman-Küfür Sınırı, İstanbul, 1990.

8. Özarslan, Selim, 14-18 Yaş Lise Geçlerinde Kader İnancı, Ankara, 1994. (Basılmamış Y. Lisans Tezi)

9. Topaloğlu, Bekir, İslâm Kelamcılarına ve Filozoflara Göre Allah'ın Varlığı (İsbât-i Vacip), Ankara, 1992.

10. Yeprem, M. Saim, İrâde Hürriyeti ve İmâm Mâtüridî, İstanbul, 1984.[466]

 

İNANÇ PROBLEMLERİNDEN (HALK İNANÇLARINA) YANSIMALAR

 

Yrd. Doç. Dr. İsaYüceer [467]

Özet: inançta bir düşünceye bağlı bulunma bir dinin prensiplerine inanma vardır. Buna güven ve itimat esastır. Hak ve batıl inanışlar olarak ayrımı söz konusudur. Kelam hakkın telkini batılın boş olduğunu beyan etmeyi üstlenir. İnancın kötüye kullanılması ise önemli bir inanç sorunudur, inançta zayıf ve kuvvetli şeklinde derece ayırt edilir. Şüpheden uzak olup, kesin olarak kabul edilir. Din inançları açık şekilde tutarlı olarak ortaya koymuştur. Batıl inançlarda açık olmama mesnetsizlik veya zayıf delile dayanma ve tutarsızlık söz konusudur. İnanç hakikattir, inananları hakikate ulaştırdığını telkin eder. Doğru inançlar yanında batıl akınlar da varlığını sürdürmüş örneğin ahiret inancını yanlış anlamanın sonucu olarak, mezarlara önemli eşya konmuştur, inanış olarak tabiat olayları karşısında korku duyma, ata ruhlarını kutsama, cin ve perileri üstün görme insanlardan bir kesimde devam etmiştir. Türbelere kurban takdimi bir inancın ürünüdür. Hastalıktan kurtulmak için başvurulan sihir ve büyü türünden girişimler sürdürülmektedir. Gelecekten haber verdiğini iddia eden medyumlara inananların sayısı hayli fazladır, Kelam batıl inançların bırakılması çağrısında bulunur. Fakat insanlar özellikle din değiştirirken yeni dini inanç esaslarına kabul etme yanında, eski dinin inançlarından bazılarını korumaktadır. Dinilerin yayılma faaliyeti inançların da geniş alana yayılmasını sağlamış, ayrıca hicret ve savaşlar bir çok inancın ilk çıktığı yerden farklı alanlarda ilgi duymasına sebep olmuştur.

Gizli güçlerden korku duyma, uğur ve uğursuzluk inancı, geleceği merak edip öğrenme duygusu ve bu konuda bilgi sahibi olduğunu, doğru bilgi verdiğini iddia edenlere itimat güncelliğini korumaktadır. Büyülere, fal bakmaya, inanç gereği kurşun dökmeye, sihre inanmadan vazgeçilmemiştir. "On üç sayısının uğursuzluğu Hıristiyanlığın dünyaya yaydığı bir inançtır. Çünkü İsa son yemeğini on üç kişi ile birlikte yemiştir," [468] değerlendirmesi yapılmaktadır. Salı günü iş yapmama inancı da aynı kökenle ilişkilendirilmekte ve Fatih'in İstanbul'u Salı günü alması ile alakalı görülmektedir. [469] İnançlar genelde dinden doğmakla beraber ekonomik hayat, sosyal münasebetler bunların yayılmasında etkin olmuştur inanmada inanılanı doğru kabul etmek bir şeyin varlığını kabullenme vardır. Batıla mananlar genelde inandırılmakta, böylece inanılmaz sayılan konular inanılır olmaktadır.

Kelamın maddîleşmesi ve dünyevileşmesi bu alanın iç problemi olarak görülmektedir. Bunu kelamın ele aldığı pek çok konuda görmek mümkündür. Bu yapının dışa yansımaları ise etkilenenlerin de dünyevileşmesi ve maddiyatı önemseyip ruhi yönü ihmal eden bir yapı kazanması şeklindedir. Bunun yanında tüm inanç dünyasını üstlenen kelam, özellikte günümüz inanç problemlerini tespite çalışıp, çözüm üretme çabasına girmekle, önemli bozulmaların olduğu tespitini yapmaktadır. İnancın ne denli sarsıldığının pek çok göstergeleri vardır. Kişilerin bu konuda duyarlılığını zamanla yitirdiği bir realitedir. İnanca veda şeklinde bir yapının geliştiği ve maddenin ön plana çıktığı görülmektedir. İnançta temel unsur olan halis niyet, selim kalp, sadık akaidin genel geçerli olarak yaygın olduğunu iddia etmek zor olsa gerek. Milyarlarla ifade edilen dünya inanmış insanlarının gerçek müminler mi, yoksa mümin rolü almış, fakat inancında bir takım sorunları olan kimseler mi? olduğu endişelidir, insanları samimiyetsizlikte suçlamak haliyle yanlış yargı olur. Fakat herkes dinin istediği kalitede mümin ise, muamelelerde görülen anormallikler, zulümler, dürüst olmayan işlerin izahında sorun bulunmaktadır.

İnanç kişiyi hiçbir zaman kötülükten alıkoyamıyorsa, o inancın samimiyetinde bir takım tereddütlerin varlığı bir realitedir, insanlar hem mümin olup, hem de dinden uzak durmayı yeğliyorsa, bir yerlerde yanlışlıkların varlığı kabul edilmelidir. Dini temsil ettiğini ima eden kimselerin kötü örnek olmak suretiyle insanların inancını ifsat ettiği tespit edilmektedir. Problemlerin kaynağı hep din değil, o dinin mensupları olarak anlatılmış, beşer olmak hasebiyle yanlışlıkların yapılabileceği savunması süregelmiştir. Kelamcıların buna ilave olarak dindendir diye anlatılan, asılsız nakiller ve kabul edilemez rivayetleri yeniden ele alması gerektiği, sağlıklı çalışına sonucu sahihin diğerlerinden ayrılması zorunludur. Zira toplumun düşünce yapısı bu tür rivayetlerle oluşturulmaktadır. Kelamın ileri sürdüğü hususlar ise halk seviyesinden sürekli yükseklerde olmuş, halkın anlayacağı inanç dili kullanılamamıştır. Belki de inancın önemli sorunlarından birisi budur. Önceleri inançlar orta doğu dilleri ile, son dönemde ise batı dillerinden alınan sözcüklerle anlatılırsa, daha faydalı olacağı fikri hakim olmuştur.

Dîn genel karakter olarak gaybe İman esasını getirmiş, kişilerin mesnetsiz kutsal kabul ettiği cisimlerin kutsallık taşımadıklarını bildirmiştir, insanlar ise zamanla kendi dünyasında bir takım cisimlere özel güçler isnat etmiş, onu üstün bir konuma getirmiştir. Bir mavi boncuk, nazarlık vb. takılar özel konuma sahiptir. Şahıslardan ve belirli mekanlardan materyalden beklenen imdat inancı da yaygındır.

İnanç problemleri insanlığın ciddi güncel sorunudur. Zira inançta görülen sapmalar vs yanlışlıklar kişilerin davranış biçimlerine yansımaktadır. Düşünce ile amel arasında sıkı ilişkinin bulunduğu bir realitedir. Gönderilen peygamberler, toplumlarında önce inancın düzeltilmesi faaliyeti başlatmış, tevhidi telkin etmiş, Allah'ın dışında kimseye uluhıyyetin isnat edilemeyeceğini öğretmişlerdir. Buna karşı putperestler savunmalarında putlara ilah ile kişi arasında vasıta olması için taptıkları, dedelerinin dininden vazgeçmelerinin mümkün olmadığı fikrini savunmuşlar, peygamberler onlara cevap vermişse de çoğu kez ikna edici olamamışlardır.

İnsanın inançlarından vazgeçmesi kolay olmamaktadır. İnancın doğru ve mutedil olması, orta yolun izlenmesi istenmektedir. İnançtaki yanlışlıklar yanlış kararlar almaya, aşırılıklar ise muhaliflere karşı sert tavra götürmektedir. Bu durumda itidalin korunması, vasat yol izlenmesi gerekmektedir. Kelam şüphe ve tereddütleri izale etme, insan aklını kendi yöntemleri ile ikna etme, inancı savunma ve telkin gibi önemli görevler  üstlenmekte, sonuçta   iki cihan saadetini kazandıracağı vaadinde bulunmaktadır. Bu büyük hedefi yakalamanın zorluğu bir realitedir. [470]

 

1-İnançların Grupları:

 

İnançları inanılan şekliyle gruplara ayırmak mümkündür. İnanan kimse her hangi bir ayırım yapmaksızın tüm inanılması gereken hususlara inanır, icmali ve tafsili iman olarak yapılan ayrımın dışında şu değerlendirme yapılabilir.

1- Dünyevi ve Uhrevi inançlar: Dünyeviler insanın dünyadaki yaşantısını ilgilendirenlerdir. Rızık, nasip, kısmet, bereket, kulun fiilleri, tüm ameller, iman amel ilişkisi, yapılan hayırlar ve kaçınılan günahlar, serler, alem, cisim, cevher, araz, hareket, sükun, imamet, yönetim bunlar arasındadır. Uhrevi olanlar ölüm sonrası hayat, diriliş ve ahiret ahvalinin tamamını kapsar.

2- Gaib ve Hazır İnancı: Din gaybe imanı önemli bir konumda görmüş, tüm görülmeyen ve varlığı haber verilen konuları kapsamıştır. [471] Allah'a iman, melek, cin ve şeytan, ahiretle ilgili hususlar bunlar arasındadır. Hazır inanç ise gözle görülen, müşahede edilenlere imandır. Sadıklığını ispat eden peygambere ve onun vahiy yoluyla getirdiği kitaba iman bunlardandır.

3- Zamanla İlgili Olanlar: Ramazan'da oruca, fıtır sadakasına, teravihe, iftar ve sahura, hac mevsiminde hacca, onunla ilgili olarak yapılan tüm işlere, cuma günü cuma namazına, yılda bir defa verilen zekata ve diğer zamanla ilgili olarak belirlenen esaslara iman istenmiştir.

Bunlar yanında örfle ilgili olan zamanla bağlantılı inanışlar vardır. Altı mayısta bereketin, bolluğun gerçekleştiği, Nisan yağmurunun şifa olduğu, Şaban ayının ortasında çok fazla bereketin varlığı, Safer ayının uğursuzluğu düşünceleri bunlardan bir kaçıdır, inançların halkın anlayışına yansımasında bir takım kalıplaşmış formüller vardır. Dört haram ay anlayışı yerleşmemiştir. Çünkü halkı değil yönetimi ilgilendirmektedir. Savaş ve barışla alakalı olup halkın yetkisini aşmaktadır. Fakat üç aylar ve onların önemsenmesi, diğer aylardan ayrıcalıkları, onda yapılacak kullukların önemi halk tarafından önemsenmiş, bu zaman birimi ayrı bir konuma sahip, değerli aylar olarak algılanmıştır. Kandiller aynı şekilde ayrı bir üstünlük, önemli vakaların meydana geldiği, bereketin ve ilahi lütufların bol olduğu geceler olarak inanılmış ve rağbet edilmiş, halk tarafından benimsenmiştir. Halka mal olan ve üstünlüğü benimsenen zamanlar ise her yıl tekrarlandığında coşkuyla kutlanmakta, kişiler Allah ile olan bağlarını güçlendirme çabası vermektedirler. Kelamın bunlara bakışının ne olacağı, kelamcının aleyhte fetva vermesi, bunlarda kutsallığın olmadığını savunması halkın bu konudaki olumlu yaklaşımını olumsuza değiştirememektedir. Manevi coşku içindeki kimselere fetvalar engel olamamaktadır.

Safer ayının uğursuzluğu yaygın bir anlayıştır. Adeta bu ay tüm kaza ve felalaketin aralıksız geldiği bir zaman birimi olarak inamla gelmiştir. Din ise böyle bir uğursuz sayma anlayışını kabul etmemektedir. Belki de bu ayda diğer bir çok ayda olduğu gibi özel bir ibadetin bulunmaması, Ramazan ayı gibi övgülere mazhar olmaması, kandillerin bu ayda olmaması, sıradan bir zaman birimi oluşu ile ilişkili olabilir.

Altı Mayıs tarihi Hıdırellez günü yapılan özel isteklerin, duaların, taleplerin yerine geleceği, arzu edilenlerin verileceği, bahtın ve nasibin açılacağı, Hızır'ın dua eden kimseye uğraması sonucu kişinin muradına ereceği inancı, doğu toplumlarının genel anlayışı olmuştur. Genel yaygın şekilde eğlence hakim olmakla beraber, kısmet açılması beklentileri ön plana çıkmaktadır. Bunlar bazen kötüye kullanılabilmekte, tacize uğrayanlar olmaktadır. Mucizevi beklentiler, tahminlerin üstünde fevkaladelikler aranmaktadır. Beklenmedik güzel gelişmelerin olması istenmekte, insanlar kötü şeyleri düşünmek bile istememektedir. Eğlenceler ikinci sırada kalmakta, ilk sırayı kişilerin güzel beklentileri almaktadır. Kişi bunların gerçekleşmesi, o günde meydana geleceği ümidi içinde yaşamaktadır. Darda kalmış, iyi kimselerle karşılaşamamış, beklentileri gerçekleşememiş insanlar için, altı Mayıs yeni bir ümit ve iyi beklenti günü olmaktadır. İnsanların tahsil ve kültür seviyesi arttıkça altı Mayıstan beklentiler ve eskilerden intikal eden asılsız inançlara bağlılık azalmaktadır. Yaşlılardan nakledilen sözlü rivayetler ve halk inançları eski önemini yitirmektedir. Anlatılanların bir çoğuna uyulmamakta ve uymamanın bir zararının olmadığı görülmekte, bunlara inanmama eğilimi artmaktadır. Bu inanç yirmi bir Marttan farklıdır. Nevruzda dinsel inanç ve beklentiler görülmemekte, daha çok tabiat ve bahar teması ağırlık kazanmaktadır.

4- Mekanla ilgili inançlar: Kabe'nin bulunduğu yerin ve Mekke Beldesinin, Harem Bölgesinin, Medine ve Kudüs'ün önemi ibadet mahallerinin değeri yanında, türbe, ziyaret, bazı ağaçlar ayrıcalık kazanmakta, üstünlüğüne inanılmaktadır. Bunlardan bir iyilik beklentisi söz konusudur. Belirli yerlerle ilgili inanışlar genelde türbe ve özel mezarları kapsar. Önemli görülen yer belirli bir konuda ziyaret için tahsis edilmiştir. Bazı hastalar için belirli yerlere gidilip orada adak yapılması, kurban kesimi, -bu durumu iyi olanlar içindir- sadaka verme, bağışta bulunma ve taleplerin takdimi söz konusudur. Bunların yapılmasıyla isteklerin yerine gelmesi arasında sıkı münasebet kurulmaktadır.

İnsanların Allah'tan istekleri vardır. Bunlar dua ile talep edilir. Fakat toplumda pek çok kimse Allah'tan isteklerini doğrudan isteme hakkına sahip bulunmasına rağmen, bu yolu değil, bir takım aracılar eliyle bu istekleri Allah'a arz etmeyi planlamışlardır. Bu konuda türbelerin iyi geldiği düşüncesi vardır, istekler bu türbeye gidilerek arz edilir. Ayrıca tasadduk ve kurban kesimi orada belirli kimselerin elinde yürütülmektedir. Bunların yapılması isteklerin gerçekleşmesine sebeptir. Kulun Allah'a dua ve niyaz etmesi, tazarruda bulunması, her zaman ve her yerde gerçekleştirebileceği bir kulluktur. Gizli, samimi ve içten olması önerilir. Bu anlatılanlarda ise bir merasim yapısı görülmektedir. Halkın mezar ve türbeye bakışı aşırı saygı ve beklenti içermektedir.

5- Şahsiyetlerle ilgili inanışlar: Peygamber şahsiyeti Allah'ın kulu ve resulü olarak önem ifade eder Hıristiyanların bu konuda peygambere daha ileri seviyede bir konum belirledikleri için itidali kaybettikleri, bunu izahta zorluklar yaşadıkları bilinmektedir. Hz. İsa'nın beşer yönü ile birlikte ilahi yönünü izahta ikna olma zorluğu çekilmektedir, İslampeygamberin kul ve rasul olduğunu vurgulamış, bunda ısrar etmiş, peygamberi uluhiyetten bir cüze sahip olma gibi bir konuma yükseltmemiştir. Peygamberden sonra onun arkadaşları konusu, Hıristiyanlıkta çok üstün görülmüş, onlarda rasul olarak anılmıştır, İslam sahabe neslini ayet ve hadislerde tanıtıldığı şekliyle adil kimseler olarak değerli bir konumda tutmakla beraber, sıralamada en üstün özelliklerin kimde bulunduğu mezhepler arasında ihtilaf konusu olmuştur. Hz. Ali'nin en üstün olduğunu bir mezhep, Hz. Ebu Bekir'in en üstün olduğunu bir başka mezhep savunmuş, aralarında anlayış ve değerlendirme farkı görülmüştür. Bu anlayış bir yaklaşımın ürünü olarak her dönemde canlılığını korumuştur. Hz. Ali'nin üstünlüğü Ehl-i Beyt'ten olması, bir takım farklılıklara ilim ve özel bilgi donanımının hususi olarak sadece kendisine verilmiş, irfan ve marifet, peygamberle olan ileri seviyedeki çok yakın münasebetleri ile sahip olduğu meziyetler gündeme getirilmiş, bu özelliklerin ondan onun nesline de geçtiği ve hususi üstünlük ve bilgilere sahip bir neslin peygamber soyunun onun peygamberin torunlarının babası olması hasebiyle devam ettiği anlayışı gelişmiştir. Bunlar seyyit ve şerifler olarak üstün konumlarını kabul ettirmiş kimselerdir. Toplum liderliği konumuna sahip olmuşlar, bundan yararlanmışlardır. Bu yapı devam etmekte olup, ilgi duyan halkın nazarında önemsenmektedir. "Sizin en üstününüz. Allah katında en muttaki olanımzdır," [472] prensibi ayetle belirlenmiş genel kural olmasına rağmen üstünlük temayülü neseple ilişkilendirilmiştir.

Diğer taraftan sadece Haşim oğulları değil, tüm Kureyş'in üstünlüğü şeklinde, Ebu Bekir'in üstünlüğünden başlatılarak Kureyş'in farklı konumunun kabul edilmesi ve o kavme üstünlük payesi verilmesi düşüncesi hakim olmuştur. Kelamda belirli ekol bu tezi savunmuşsa da İslam'ın genel "inananlar kardeştir" [473]

"İste bu sizin ümmetiniz tek bir ümmettir" [474] ayetlerinin koyduğu genel eşitlik ve eşit bakış açılarıyla bağdaşır görülmemektedir. Toplumda bir kavmi üstün konumda görme, dinin özü ile uyum sağlamamaktadır. Bu yapı sadece ilk nesli değil, tüm nesilleri ilgilendirmekte, her dönemde o kabileden olanlar ayrıcalıkla karşılaşmaktadır.

Özellikle tasavvufun benimsediği birler, üçler, yediler, kırklar şeklindeki seçkin insanların varlığı ve bunların üstün konumu inancı bulunmaktadır. Bunlar varlığı kabul edilen çoğu kez görülmeyen, darda kalan kula yetişip yardımcı olduklarına inanılan ermişlerdir. Seri hareket ederler, yardıma muhtaç olanın çok kritik bir döneminde yardımına yetişirler. Anlatılan menkıbelerde bunlar beyaz giyinmiş, ak sakallı, yaşı hayli ilerlemiş, yüzü nurlu, güven telkin eden kimse veya kişilerden bir grup şeklindedir. Bunlar tasavvuf kültüründe velilerle ilgili olarak takdim edilir. Halk ise onlara karşı ilgi duyar, onlardan gelmesi muhtemel desteği bekler, zaman ve mekan olarak bunların ne zaman ve nerede gelecekleri belli olmaz. Genel kanaat ise bunların darda kalmış, ihtiyaç sahibi çaresiz kimselere imdada geldikleri inancı yaygındır. Kur'an ise meleklerin müminlere destek verme amacıyla geldikleri bilgisini verir. [475] Hızır inancı:

Bu konuda halk inançlarında genel karakter olarak gaybden gelmesi ümit edilen yardımdır. Bunun da Allah'ın Hızır'ı göndermesi suretiyle gerçekleşmesi beklenir. Hızır'ın uğraması, darda kalan kimseye Hızır'ın seri bir Şekilde yetişmesi suretiyledir. Aynı inanç Türki Cumhuriyetlerde çok daha yaygın konumdadır. "Hızır yoldaşın olsun" duası kişiye yapılan en makbul ve muteber dualardandır. Böylece problemlerin ortadan kalkacağı ümidi vardır. Burada görülen İtikadi sorun Allah'tan beklenen medet, imdat, tevfik (muvaffakiyet) ve güzel hallerin diğer varlıklardan beklenmesidir. Hızır ise başlı başına geniş yetkilerle donatılmış bir güç olarak kabul edilmekte, insanlar diğer insanlardan gördükleri yardımı da Hızır'la ilişkilendirip, "Hızır gibi yetişti" demektedirler. Kişi zor zamanlarında samimi kalple Allah'a yalvarma durumundadır. Diğer insanlar ise bir insanlık görevi olan sosyal dayanışmayı gerçekleştirmek, ona yardımcı olmakla yükümlüdürler, insani görevler Hızır'a bırakılarak, çok acil yardımın onun eliyle gelmesi beklentileri vardır. Burada sosyal bir görevin ihmalini saptırma, insanların vazifesini yapmayıp Hızır'dan gelmesini umdukları beklentiye girmeleri mucize beklemeleri söz konusudur, İslamgenelde hayatı mucize esasına dayandırmamış, tabii süreç devam ederken, insanların birbirleriyle ilişkilerinin iyi yönde olmasına yönlendirme yapmıştır. Olağanüstü gelişmeler, fevkalade ilahi yardım beklentisi yerine tabii, insani, beşer yardımının yapılması emredilmiştir. Bunun yanında Allah'ın göndereceği olağan dışı harikuladelikleri ise kulun iradesinin dışındadır. Hızır bazen pir olarak da değerlendirilmekte, bir pirin gelip yardım etmesi menkıbeleri anlatılmakta, görüşme yapılan pirin genelde, Hızır olduğuna inanılmaktadır. O rüyada veya uyanık halde iken gelebilmektedir.

Kişilerle İlgili Menkıbeler:

Geçmişte yaşamış, sevilen sayılan kimselere ve onların sözlerine, eserlerine itibar etmek her bölgenin maneviyat sahibi, din büyüğü olarak gördüğü kimselere önem vermesi yaygın şekilde görülür. Bir yerde yetişmiş veya başka yerlerden oraya gelerek hayatının bir kısmını orada geçirmiş, bilgin ve din büyüğü olarak tanınmış şahsiyetler her zaman itibarını korumuştur. Onların sözleri, varsa keramet kabilinden işleri, menkıbeleri nakledilmiş ve onun büyüklüğü ön planda tutulmuştur.

Seyyit kavramı Hz. Peygamber soyundan kimseler hakkında kullanılmakta, bunlara hitapta "seyda" ifadesi bir saygı sözcüğü olarak söylenmektedir. Kendilerinin o kutlu soydan geldiğine inanılan kimseler saygın kişilerdir. Bunların toplumda ayrı bir itibarı bulunmaktadır. Haliyle bu saygı peygambere olan saygının bir göstergesidir. Bu şahsiyetler hayli fazla olup, itibar görmeleri, dini bir inanç, büyüklere saygı yanında, kutlu soya saygı olarak da ayrı bir önem arz eder.

Efsaneler: "Efsane pek çok dervişe, veliye, ulu zata bağlanarak da anlatılır. [476] Veli ve sevilen zatlar için dini motife yer veren inanç içeren efsane nakledilmiştir.

6- Görünmeyen Güçler İnancı: Cin ve onların sahip olduğu güç onlarla ilişki, onlara sahip olma, evlenme, onlardan yararlanıp bir takım işler yaptırma, şerlerinden emin olmak için yapılanların izahı gerekmektedir. Gerçekten inanıldığı gibi bunlar bu derece büyük güce sahipler midir? Şeytan aynı şekilde üstün güce sahip midir? Soruları önem arz eder. Zira insanların inanç dünyasında bu güçler ilahi güçle denk görülecek seviyede üstün bir vasıfla tanınmaktadır.

7- Korku ve Endişe İnancı: Bazı yerlerin tekin olmadığı inancı, çarpılma korkusu, başına bir felaket geleceği endişesi yaygındır. Bu da kutsal yer ve zamanlara değer vermeme, şahsiyetleri önemsememenin sonucuyla ilgilidir. Bu korkularda çoğu kez cinlerin zarar verebileceği endişesi bulunmaktadır. Yeni satın alınan arabaya kesilen kurbanın kanının sürülmesinin kazaları uzaklaştırdığı anlayışı bu tür bir koruma işlemini yapmaya sevk etmektedir.

8- Kutlamalar: Şahıslar, zamanlar ve mekanlarla ilgili dinsel içerikli törenler İslam toplumunda diğer dinlerle ilişkisi olan kesimlerde daha fazla yerleşmiştir. Özellikle Hıristiyanların dinsel içerik arz eden ve önemli gördükleri kutlamaları gören Müslümanlar kendi önemli şahsiyetleri, gün, gece ve kavramları ile ilgili kutlamalar yapmış, bir takım etkilenmeler olmuştur. Yakın ilişkilerin getireceği tesir etme veya tesir altında kalma olmaktadır. Diğer dinlerle ilişkiden uzak Arap yarımadasının iç kesimleri gibi yerlerde ise etkileşimin olmadığı veya asgari düzeyde olduğu, bu tür törenlere ise aleyhte bir tavır konulduğu görülür. Buna rağmen halk önemli gördüğü kutlamaları yapmaktan geri kalmamaktadır.

Realitedeki bu durum kelamın yönlendirdiği halkın inançlarına da yansımıştır. Halk inançları kavramı bilginleri değil, sıradan kültüre sahip veya her seviyeden kültüre sahip insanların inandıkları hususları içerir. Halkın nasıl bir inanç biçimine sahip olduğunun tespiti bir inanç sorgulaması değil, realitenin tespitidir. Böylece kaynaklarda yazılanlarla halkın sahip olduğu arasında -ki bunlar yaygın olan itikadlardır- bir karşılaştırma imkanı doğacaktır. Özellikle dini eserleri incelemeyen ve dil sorunundan dolayı ona ulaşma imkanı olmayan kimselerin çevresindeki insanlardan duyarak veya görerek sahip olduğu bir takım itikadlar söz konusudur.

Özellikle büyüklerden gördüğü ve duyduğunu kesin doğrular kabul eden toplum yapısı, bunun dışında doğruların var olabileceğini kabule yanaşmamaktadır. Bunlar, türbelere rağbetin fazlalığı, adet ve geleneklere uyulması, temel inançlarda farklılık olmamakla beraber, pratikteki farklılıklar, şeyhlerden beklentiler, seydalık, seyitlik kavramlarının getirdiği güven, aşırı kadercilik, tevekkül anlayışında kendi görevini ihmal derecesine varan yanlış anlayışlar, tedbir almaksızın yapılan işler hakkında, "bir şey olmaz" anlayışı, eskilere, yaşlı kimselere, onlardan nakledilen bilgilere aşırı saygı, onların sözüne fazla itimat, güven telkin eden kıyafetlere fazla güven, aşiret ağalarına aşırı saygı ve itaat olarak özetlemek mümkündür. [477]

 

2- Halk İnançlarının Grupları:

 

I- Doğumla ilgili inançlar: Doğum öncesi, esnası ve sonrası ile ilgili inanışlar.

II- Evlilikle ilgili halk inançları: Evlilik öncesi ve sonrası ile alakalı olanlar.

III- Ölümle ilgili halk inançları: Ölüm öncesi, ölüm esnası ve sonrasını kapsayanlar.

IV- Muhtelif konularla ilgili inançlar: Yağmur duası ve rahmet ile ilgili, bereketle ilgili, bayramlarla ilgili, hacla, uğur-uğursuzlukla ilgili olanlar vardır. İnançların bir kısmının İslam'dan önceki geçmişin etkisi olduğu, "Bir kısım eski inançların üzerine İslami bir giysi geçirildiğini ve bir kısım İslami halk inançlarının ise İslami giysilerinin zamanla tanınmayacak derecede eskidiklerini tekrar görme fırsatı bulduk" [478] sonucu görülmektedir.

"Dini manevi halk inanışları" başlığı altında sekiz ana ve altı alt grup halinde Van Kütüğünü telif eden heyetin ele aldığı inançla ilgili şu değerlendirme yapılmaktadır. [479] Bunlar hayatın çeşitli safhaları:

Doğum, çocuk, evlenme, ölüm gibi genel temalar yanında günlük hayat, zaman, insan vücudu, hayranlar, rüya, görülmeyen güçler, uğur-uğursuzlukla ilgili inançlar temalarıdır. Türbe ziyareti, niyet tutularak duvara taşın tutturulması ve ağaç dallarına bez bağlama, taleplerin arzı, el ve yüzleri kutsal kabul edilen yerlere sürme, kısırlığın giderilmesinin istenmesi söz konusudur. Şifa dileyenin dileklerinin kabul edildiğine inanılmaktadır. [480] Akıl dışı bir takım rivayetler ve hamilelik yöntemleriyle ilgili anlatılanların gayri Müslimlerden geçmiş olabileceği endişeleri bulunmaktadır. "Gece vakti besmelesiz dışarıya sıcak su dökülürse kapı eşiklerini mekan tutan cinlerin çocukları ölür. Daha sonra bu suyu dökenin çocuğu olmaz" [481] şeklinden pek çok inanç yaygınlık kazanmıştır.

Halk inançlarında inanç kısımları:

Toplumun kendi kimliklerine, yakın geçmişine ve yaşadığı ortamın eski ve yeni kültürüne yakın ilgi duyduğu bilinmektedir. Halkın önemsediği bu motifler ve inanışları kendi içinde kısımlara ayırmak mümktindir.[482]

1- Sayılarla ilgili inanışlar: Bazı rakamlara ayrıcalık tanıma ve farklı konumda görme inancı vardır. Yedi rakamına yüklenen üstünlük ve adeta kutsallık için sebepler bulunmuştur. Tavaf ve sa'yın dönüşlerinin, şeytan taşlamanın adedinin yedi oluşu, secde organlarının yedi oluşu buna bir örnektir. On üç rakamının uğursuzluğu ise ayrı bir problem olarak yerleşmiştir. On dokuz rakamı ile ilgili pek çok izahların yapıldığı bilinmektedir. Din ise bu meseleyi uğur ve uğursuz algılamasıyla değerlendirmemiştir. Verilen emirlerde bir belirleme yapmak gerekeceğinden namazın rekatları, haccın işleri vb. ile ilgili rakam tespiti yapılmıştır. Bunlara ayrıcalık veya farklılık anlamı kazandırmak yolu izlememiştir.

2- Hayvanlarla ilgili inanışlar: Baykuşun bazı yerlere konması ve ötmesi, toplumda genel bir uğursuzluk alameti olmuş, bununla ilgili pek çok uğursuzluk iddiaları ortaya atılmıştır. Gerçekte ise bu hayvanın görünüşündeki heybetinin ayrıca güzelliğinin dışında bir ayrıcalığı uğursuzlukla ilişkilendirilmesi olmasa gerektir. Kara kedi ve köpeğin insanın önünden geçmesi, özellikle sabahleyin kişinin önünden ilk geçenin o olması, işlerin iyiye gitmeyeceğine alamet sayılmakta, buna ciddi anlamda inanılmaktadır. Bu hayvanın ise hiçbir suç ve günahı bulunmamakta, insanların onun hakkındaki algılamalarından habersiz yaşamaktadır. Özellikle kara kedinin tekin olmadığı inancı vardır.

3- Kadınla ilgili inanışlar. Abdest bozulması hususunda ve namazda kişinin önünden geçmesi konularında kadına farklı yaklaşımın izahında zorluklar bulunmaktadır. Sıradan yolculuk esnasında kişinin önünden geçme algılamasında kadının erkeğin önünden geçmesinin uğursuzluk getireceğine inanılmaktadır. Bu inanışın dinle hiçbir ilişkisi bulunmamakla beraber, toplumda yaygınlık kazanmış bir uğursuzluk anlayışıdır.

4- Tabiat olaylarında değişim: Genel afet şeklindeki fırtına, sel, nehrin, gölün sularının yükselmesi ve benzeri birçok olayın bölgedeki bazı yatırlardaki şahsiyetler eliyle yönlendirildiği, zararların uzaklaştırıldığına inanılmaktadır. [483]

Burada ciddi anlamda tabiat olaylarında değişim beklentisi söz konusudur. Bu da önemli bir kimsenin tasarrufuyla ilişkili görülmektedir.

5- Ölüm sonrası hayat: Bazı ölülerin cesetlerinin çürümediği, özellikle şehitlerin aynen öldüğü haliyle kabrinde yaşadığı, cesedinin tazeliğini koruduğu inancı genel yaygın menkıbeler arasındadır. [484] Halka yansıyan boyut, menkıbeler şeklinde örneklerle anlatılan inançlardır.

6- Rüya-hayat ilişkisi: Rüyanın yaşanan hayatla ilişkilendirilmesi tabii olabilir, inancı ilgilendiren husus ise bazı şahsiyetlerin kişilerin rüyasına girdiği ve ikazlarda bulunduğu ile ilgilidir. Burada tabii bir gelişme değil, olağan dışı üstünlük söz konusudur. Bu yolla nasihat, teşvik, uyan, kişiye yön verme söz konusudur.

7- Korunma ameliyesi: Din istiaze besmele, maşallah, subhanallah ve tebarekellah gibi kavramları dua sözcükleri olarak sunmuştur. İnsanlar ise kötülüklerden korunma, hasımdan gelecek zararın uzaklaştırılması için türbe sahibi şahsiyetlerden beklenti içindedirler. İnsanın kötülüklerden korunması ile bazı türbelerin ziyaret edilmesinin ve korunma talebinin takdiminin izahında güçlükler vardır. [485] Türbe ile hastaların iyileşmesi arasında ise doğrudan bir takım ilişkiler kurulmaktadır. Bazı türbelerin bu konuda faydalar sağladığı şifaya vesile olduğu ile ilgili menkıbeler anlatılmakta ve buna teşvik yapılmaktadır. Sofranın bereketine ve şükrü gerektirdiğine inanılır. Yağmur rahmet olarak adlandırılır. Özellikle nisan yağmuru suyu önemlidir. Yağmur duası, o münasebetle kesilen kurban ve düzenlenen merasim vardır. Ayrıcalığına inanılan belirli yüksek yerlere çıkılır.

Kısmetin kapanmasına sebep olan işlerden olarak "ezan okunurken iş yapan kızın kısmeti kapanır." Kısmetin açılması için tafsilatlı tedbirler ve yapılması gereken işler sıralanmaktadır. [486] Bunların asılsız olup böyle bir inancın merkezde de kırsal kesimde de bulunmadığı savunusu yapılmaktadır. Dikkati çeken husus ise kısmet kapanması genelde kişinin yaptığı ve aslında yapılmaması gereken bir işle ilişkili görülürken, kısmet açılmasında niyet tutularak aksi tedbirler alınması önerilmektedir. Evlenme ile ilgili inançlarda genelde gelenek hakimiyeti vardır, "iki bayram arası düğün yapmanın mutsuzluğa ve aynlığa yol açacağına inanılır." [487]

8- Materyalle ilgili inanışlar: Çoğu kez bez bağlama veya duvara küçük taş parçalarının tutturulması şeklinde görülen anlayışta bunların yapılması ile kişinin sözlü veya içinde gizli tutarak kurduğu niyetlerin gerçekleşeceğine inanılmaktadır.

Yaşayan muhterem şahsiyetlerin ziyaret edilmesi:

Bir kısım kimseler henüz hayatta iken onlarla ilgili bir takım üstünlük isnatları, duasının kabul oluşu, onun hatırı için Allah'ın istekleri verdiği anlayışı hakimdir. Onun duasının alınması ihtiyaçların kendisine arz edilmesi, şikayet, dilek ve temennilerin sunulması bunların onun duası ile çözüme kavuşacağı inancı vardır.

Bunlar bazen istenmeyen şeylerin önlenmesi, kaza ve belaların defedilmesi, uğursuzluğun önlenmesi, uğurun açılması, basan ve bereketin sağlanması ile de ilgilidir.

Tespihe üflenmesi isteğin kabulüyle ilgilidir. Sonunda eller yüze sürülür. Muska vücutta cepte, boyun, pazu ve kollarda taşman boncuktan örülmüş pazu benti vardır. Yeni giysilerle ilgili uğur ve bereket temennisi vardır. Adak taşının (niyet taşı) yapıştırılabilmesi dileklerin verileceğine delildir. Kapı başlarına geyik başı takılması (ve boynuzlarının bulunması) evi koruduğuna inanılır. [488]

Nazara karşı bazı kimselerin özellikle çocukların hassas olduğu inancı vardır. Mavi boncuk koruyucudur. Türbelerin tavaf edilmesi. [489] Nazar ayeti ve göz boncuğu ve üzerlik kullanımı bu konuda önemlidir. Nazar için din dua sistemi getirmiş, halk arasında ise kurşun dökülmesi esası yaygınlaşmıştır. [490] Mavi boncuk, delik madeni para ve kurşun delinerek takı olarak kullanılması nazarı önleyici tedbir olarak alınmaktadır. [491] Özellikle çocuğun güzelliğini kamufle edip dikkatleri üzerinde toplamaması için nazardan koruyucu eylem bazında birçok şey yapılmaktadır. [492] Evlere geyik veya diğer hayvanların veya boynuzlarla birlikte başının asılması nazarı defetmek için uygulanmakta, belki de dikkati çekmekte ve böylece nazarı değecek olan kişinin dikkati o cisim üzerinde toplanmakta, nazar değmesi önlenmektedir. Bu bir halk inanışı olarak görülmekte, güzeli çirkin gösterme nazar değmesini önleyici tedbir olmaktadır.

9- Siftah inancı: Dükkan ve iş yerlerinde ilk müşteri önemlidir. Onun ayağı uğur getirir. O gün ticaret çok iyi işler. Sıkıntısız bir gün yaşanır. Bazı kimselerin ise ayağının uğursuzluğuna inanılır. İş yerine ilk gelen o kimse ise işler aksi gider, her halükarda ilk müşteriden alınan para öpülür, alın üzerine başın ön kısmına konur, yere atılır. Tekrar alınarak cep veya kasaya konur. Böylece bereket ve iyiliklerin geldiğine inanılır.

10- İnanca dayalı takılar ve levhalar: Faydasına inanılarak takılan takıların koruma, kem gözlerden saklama özelliğine inanılır. Levha ve takılar genel yaygınlık gösterir, ikametgah ve iş yerlerine asılan levhaların, kişinin kendi üzerinde taşıdığı takıların üzerinde yazılı olan duaların fenalığın uzak olması ve iyiliğin gelmesi konusunda etkili olduğu inancı vardır. Bunlar bolluk ve bereket getirir, zararları önler. Bu durumda inanılanlar doğru ise ülkedeki levhalardaki dualar göz önünde bulundurularak, ekonominin düzgünlüğü, krizin olmaması ölçülür! Takılan o konu ile ilgili dua içerenlerin iktisaden iyi durumda olmaları gerekir!

11- Sözlü dualardan beklentiler: Kişilerin özellikle müşteri karşısında dinsel içerikli kavramlara baş vurması sık olarak inşallah, maşallah, Allah bereket versin, Allah iyi günlerde kullanmak nasip etsin, Allah utandırmasın, hayrını gör, kesene bereket, Allah'a emanet olunuz, Allahaısmarladık, vb. kavramlar dinin özünde var olan ifadelerdir. Bunların yerinde ve tabii şartları içinde kullanılması tabiidir. Fakat müşteri ile iş yeri çalışanları ortamında sıkça kullanılması muhatabı inandırıcı olmakta, güven telkin etmektedir. Burada kişinin iç dünyasında saklı duran niyeti önem arz eder. Zira ameller niyetlere göre değer bulacaktır. Dıştan kişileri inancın cazibesine kaptırıp çekmek için iktisadi hedeflere dini maske olarak kullanıp çıkar sağlama için başvurulan cümleler olabilmektedir. Bu yolla insanların ikna olduğuna inanan iş veya dükkan sahibi kimse, bu ifadelerin telkin ettiği güvenden yararlanarak menfaat elde etme yolu izleyebilmekte, inanan insanın beklentilerini bu kavramı kullanan kimsede bulduğunu zannetmekte, ona güvenmektedir. Bu güzel sözler bazen kişilerin art niyetli olmaları sebebiyle, yanılgıya götürebilmektedir.

12- Yemin yöntemi: Din yeminleri önemli bir yerde tutmakta, bu yöntemle kişinin doğru söylemesi sağlanmaktadır. Bunu art niyetle kullananlar yeminin sağladığı güvenden yararlanma yolu izlemekte, iyi niyetli muhatabını aldatabilmektedir. Yemindeki vallahi, billahi, tallahi kavramlarındaki Allah'ın adının anılmasının önemini kabul eden kimse, yeminli ifadeleri doğru sözler kabul etmekte, yemin edilerek yalan söylenebileceğine ihtimal vermemektedir. Art niyetli kimseler ise muhatabının saflığını bildiği için, onun hassasiyetinden hareket etmekte, yemini bir çıkar aracı olarak kullanmakta ve kurduğu cümlelerde belirli aralıklarla ve ikna edici ses tonlarıyla yemin ederek, insanların ikna olmasını sağlamakta, sözlerine inandırmaktadır. Böylece dinin kavramları bir kısım kimselerin muhataplarını inandırma ve bu yolla haksız çıkar sağlama aracı olmaktadır.

13- Şerri uzaklaştırma ameliyesi: Kötü bir haber duyan veya fena bir olayı anlatmak durumunda olan kimse, kendi bulunduğu yerdeki en yakın duvar masa vb. sert bir cisme sağ el parmak eklem yerleriyle vurup, "bizden uzak olsun, Allah korusun, Allah bizden uzak kılsın" vb. dualarını eder. Sonuçta aynı kötü sonucun kendisinden uzaklara gittiğine inanır.

14- Halk inançlarından görünümler:

1-Tarikatların konumu: Tarikatlar İslam aleminin bir realitesidir. Bu kurumların başında bulunan şeyhlerin toplumun belirli kesiminde önemi vardır. Onlara saygıyı kendilerinin ibadet ehli, büyük bilgin, takva sahibi kimse olarak bilinmeleri, halkın içinde olmaları sağlamaktadır. Saygınlıklarını onların sohbetleri, bilgilerini ispat etmeleri, halka bir takım sosyal hizmetler sunmaları temin etmektedir. Bu kurumların tarikat olarak önemi, halkın temayülünden kaynaklanmaktadır.

2- Suç-ceza ilişkisi: Deprem bölgelerinde olan tabii afet ile Allah'ın ceza vermesi düşüncesi arasında ilişki kurulmaktadır. Allah'a karşı gelenlerin bu yolla cezalandırıldığı fakat ceza umumi geldiği için başkalarının da zarar gördüğü inancı yaygındır. Günahlar birikince umumi bir ceza geldiği, fakat bundan en büyük zararı günah işleyenlerin gördüğü, yere geçirildikleri hatırlatılmaktadır. Cami gibi din kurumlarının ise bu tür cezaları daha az zararla geçirdiği inancı bulunmaktadır, Farklı yıllarda meydana gelen depremlerden örnekler verilip, halk da yaygın olan günah türleri sayılır. Bu değerlendirme genel olarak yaygınlaşmış bir düşünce olmakla beraber, bu afetin olduğu dönemler fazla konuşulmakta, zamanla tutulmaktadır. Bu inanca göre suçlular henüz dünyada iken bu tür bir ceza ile hayatları son bulmakta, bunlar gerçek suçlulardır. Bunun yanında suçsuzların da onlar sebebiyle zarar gördüğü, buna ata sözü ve deyişlerden örnekler vererek etekleme yapılmaktadır. Bir kötünün ne kadar geniş çevreye zarar verdiği atırlatılmaktadır. Burada izaha muhtaç nokta ise İslam'da peygamberlerin asluğu konusunda tartışmaların varlığı bir gerçektir. Bu durumda kimse kendisinin masum olduğunu iddia edemeyeceğinden insanların tamamının günahkar olabilecekleri, günahın ise işleyenlere göre büyük veya küçük günah sahibi şeklinde aynına tabi tutulabileceği gerçeği vardır. Herkesin kendisini Allah katında suçlu ve cezaya müstahak görmesi, verilen cezalarda herkesin kendi günahını düşünmesi durumunda bir kısım kimselerin başkalarını suçlamasına gerek kalmayacağı, ceza geldiğinde başkasını suçlama değil, kişilerin kendi suçlarını hatırlayıp cezayı kendilerinin hak ettiğini kabullenmeleri daha makuldür.

3- Ağalık: Ağalık doğu bölgesinin süregelen bir adetidir. Ağa bir şekilde birkaç köyün sahibi olup kendisi o köylerin üst seviyeden yetkilisi konumundadır. Bu haliyle din görevlisinin üstünde bir konuma sahip olduğundan onun maddi desteğini sağlar. Bu nedenle ona muhalif kalması beklenmemektedir. Ağa otoritesini sağlamış, gücünü kabul ettirmiş, insanların itaatkar olmasını başarmıştır. Halkın ağaya bağlılığı bir yerde zorunludur.

4- Kara bayram: Bu inanç doğu bölgesinde yaygın olup, ölüm çok önemli bir olaydır. Kişinin ölümünü müteakip evi ziyaret edilir. Yakın ve uzak akrabalar, komşular hane halkını taziyeye gelir. Fakat kişinin vefatından sonra ki ilk bayram Kara bayram olarak adlandırılmakta, ev halkı, akrabalar, yakınlar o bayramda matemi sürdürmekte, ziyaretçiler de buna katılmaktadır. Ölümle bayramın bu derece ilişkili tutulması, matemin uzun müddet sürdürülmesi, olayın bu derece canlı tutulmasını İslam'la bağdaştırmak zor görülmektedir. Bayramdan hayli önce meydana gelen ölüm olayının acılarının bayramda tazeliğini koruması, bunun bayram ziyaretine gelenlere yansıtılmasının İslam değil, alışılmış bir gelenek olabileceği düşünülebilir.

5- Festival ve karnavalların inanç boyutu: Bunu inanç eğlence ilişkisi olarak algılamak da mümkündür. Brezilya gibi toplumlarda karnavallar eğlencenin sınırları aşılarak ve kural tanımaz boyutlarda yaşanırken doğu toplumlarında festivaller daha çok mahalli geleneklerin verilerinin ortaya çıktığı, mahalli sanatçılar ve oyunlar sergilenerek yürütülmektedir. Uzak doğuda kötü ruhların uzaklaştırılması, iyilerin hakim kılınması düşünceleri de bulunmaktadır. Müslüman toplumlarda üstünlüğüne inanılan bir zatın türbesi etrafında yapılan törenler şeklinde kendini gösterir. Burada inanç eğlence iç içe bir yapı kazanmaktadır.

6- Uğur ve uğursuzluk inancı: Uğur ve uğursuzluk konusunda kişiler başlarına gelen iyi olayların sebeplerini araştırmışlar sonuçta yaptıkları bir iş, karşılaştıkları kişi veya canlılarla ilişkili görmüşlerdir. Şunu yaptığını veya sununla karşılaştığım, ilk karşıma çıkan şu kişi, önümden geçen şu canlı olduğu, şu kuş üstümden geçtiği için, bunun sebebiyle böyle bir olay başıma geldi izahıyla kendim ikna etmekte ve ona inanmaktadır. Zamanla bu kural haline gelmekte ve şöyle bir şeyle karşılaşana şu olur şeklinde düşünmektedir.

Uğursuzluk açısından ise kişiler başlarına gelen felaketi izah etmek durumunda, ona sebep aramaktadır. Şu insan veya canlıyla karşılaştığı veya sabahleyin karşılaştığı şeyin o olması sebebiyle başına böyle bir felaketin geldiği İzahını yapmaktadır. Buna da kişilerin kendi suçlarını görmemekte, tedbirsizlikleri için bizzat kendisinin nerelerde hata ettiği, hangi noksanlıkları ve kusurları sebebiyle başına bu felaketin geldiği nefis muhasebesini yapmamaktadır. Konuyu başka etkenlerle ilişkili görmekte, dışardan suçlu arama kolaylığına kaçmaktadır.

Kara kedi, baykuş vb hayvanlarla karşılaşmanın kişinin başına felaket getireceği inancı, kişinin kendi suçlarını suçsuz hayvanlara yükleme eğilimi ile ilgili görülmektedir.

Hurafı inançlar genelde uğur ve uğursuz sayma, anlayışında görülür. Çoğu inanışlar kişilerin dua ve beddualarına yansımakta, özdeyişlerle ifadesini bulmaktadır. Bazı günlerin ve hayvanların, bu hayvanlardan da belirli renklerde olanların uğursuzluğu, aylardan Safer'in felaket ayı olduğu fikri yaygındır. Gece eve kara tencere girmesinin uğursuzluğu düşünülür. Cuma günü işe gitmek ve tıraş olmanın caiz olmadığına inananlar bulunmaktadır.

15- Halk inançlarının kaynağı: Halk inançlarına daha önce aynı bölgede yaşayan özellikle Hıristiyanların inancından bir kısmının geçtiği düşünülmektedir. Özellikle yaşlıların bir takım fikirler ortaya attığı ve bunların zamanla inanç haline dönüşmesi olasılığı vardır. Kişiler genelde inancın aslını araştırmaksızın yaşlılardan duyduklarının doğruluğuna inanmışlar, sonuçta aslı, esası, delili, dayanağı bulunmayan fikirler nakledilir olmuştur.

3- Halk İnançlarını İzahta Yöntem: İnsanlar yaşadıkları vakalara anlam yüklemek durumundadırlar. Bu bir izah tarzı ve kendini ikna etme yöntemidir. Yaşanan olayların perde arkasında kimlerin, nelerin, hangi güçlerin etkisinin varlığı gündeme gelmektedir. Görünen olayların görünmeyen yönlerini bulma ve özellikle cin ve şeytan, manevi bir el, Hızır-İlyas, melek, veli, şeyh tarafından manen yürütüldüğü inancı gelişmektedir. Bunların iyi olanlarını meleklerden gelen destek, mümine yardım konusu ile Kur'an'da da izah edildiği gibi görmek gerekmektedir. Rasulullah'ın savaşlarında onun safında meleklerin bulunduğu ve destek verdiği Kur'an'da haber verilmiştir. Velilerden gelen destek konusu tasavvuf alanının hassasiyetle üzerinde durduğu, önemsediği, çoğunlukla velinin manevi gücünün kabul edildiği şeklinde bir anlayış vardır. Mübalağalı anlatımlar aşırılık taşımakla beraber, bu güç o alana temayülü olanların genelde kabul ettiği bir durumdur. Cin konusu ise Kur'an'da olan şekliyle kabul edilmek durumundadır. Bunun dışında anlatılanlar rivayetlerden ibarettir. O alanla fazla ilgisi olanlar konuyu büyütmekte, onları kutsayan ve olduğundan daha güçlü gösteren bir yapı içinde sunmaktadır. Şeytandan gelecek şerrin defedilmesi için Allah'a sığınma yöntemi öğretilmiştir. Bu giriftlik içinde kim hangi alana temayül gösterirse, onu fazla önemsemekte, benimsemekte, ondan etkilenmektedir. Beklenmedik bir anda karşılaşılan iyi işler Hızır'la ilişkili görülmekte, ondan yardım alabilmenin bir takım yollarıbastırılmaktadır.

İslam kişinin kalbinin Allah'a yönelmesi, O'nun güç ve kuvvetine inanma formülü vermektedir. Zira melek veya bir başkasıyla gelecek yardım, ancak Allah'ın göndermesi ile gerçekleşmektedir. Bu nedenle kuvvet ve gücü bir takım varlıklarda görme, onlardan destek talebi değil, tüm isteklerin Allah'a sunulması ve ondan yardım istenmesi esası getirilmektedir. Mümin Fatiha Suresini okurken, devamlı Allah'tan yardım istemektedir.

Bunlar toplumu oluşturan farklı kesimler arasında yaygın olma özelliği isteren inanışlardır. Az sayıda kimseler arasında değil, farklı yaş ve kültür çevrelerinden çok sayıda kimseler tarafından çeşitli nedenlerle benimsenmiş olan nanç türleridir. Bunları kabul etmeye çağrı yapanlar genelde yaşlılardır. Denenmiş bir takım vakalar anlatılır, tecrübeler burada en önemli dayanaktır. Belirli vakalarla belirli eylemlerin ilişkilendirilmesi söz konusudur. Bazı olumsuzlukların ise bir takım faaliyetlerin ortaya konması sonucu olumluya döndüğü şeklinde deneyimler anlatılır. Halk ise genelde yaşlılara güvendiği için, onlar eliyle gelen bilgilerin doğruluğuna inanır.

Kültür seviyesi ileri toplumlarda ise yaşlıların tahsil durumuna bakılır. Bilgili olanların bilgisine itimat edilir. Bilgisiz olanların anlattıkları ise değer ifade etmeyen anlatımlar olarak düşünülür. Yaşlının verdiği bilgi o toplumda genel geçerli değildir. Anlattıklarının tereddütsüz kabul edilmesi değil, tereddütlü yaklaşım eğilimi vardır.

Genel yapısı ile başına istenmeyen durumlar gelenler, buna çare arama çabası içindedirler. Ümitsizlik ve karamsarlığın atılıp, içinde bulunulan duruma çözüm arama yolu izlenir."Denize düşen yılana sarılır. Kul sıkışmayınca hızır yetişmez. Uçan kuştan medet ummak, taşları bağrına basmak, derdini kurda kuşa anlatmak" vb. sözlerin altında ki mantık kişinin zorluklar karşısında formül ürettiği, farklı öğütleri deneyebileceği, duyduklarını uygulamaya koyup, birde onu sınaması "Allah'tan ümit kesilmez" belki bu yapılanlar şifa bulmaya vesile olur. Bu yolla deva bulunur. Bu şahsın yüzü suyu hürmetine dili keskin, duası makbul olan şu şahsın hürmetine belki bir ümit ışığı yanar anlayışı gelişmiştir. Bunda kişinin kurtuluş için çare araması vardır. Böylece bir inanç oluşmaktadır. Ümit için yapılanların çözüm olacağı beklentilerin gerçekleşeceğine inanılmaktadır. Farklı yöntemler uygulanmakta, çare aranmaktadır. Beklenti olmayınca çözümü farklı alanlarda arama eğilimi gelinmemektedir.

4- İnancın Getirilen Görünüm ve Motifleri: Dinin inancı ve ameli insanı ve toplumu dürüstlüğe sevk eder. tnanan kimse aynı zamanda aldatan, yalan söyleyen, zarar veren kimse olamaz. Zira inancı onu dürüstlüğe, iyilik ve hayra yönlendirir. Toplumda suç oranının fazla olduğu düşünülürse, inancın kötülükleri önleyecek güçte olmadığı anlaşılır. Bu inanç çoğu kez aile büyüklerinden miras kalmış bir tortu, bir fosil, hiçbir fonksiyonu olmayan nötr durumunda bir itikad olması yarar getirmemektedir. Yaşanan hayatta etkinliği olmayan, kişiyi kötülüklerden alamayan, hayra yönlendirmeyen, hayatta uygulama alam bulamayan imanın bir etkinliği olmamaktadır. Samimi inanç sahibi mümin olmanın kişiyi beklenen müspet sonuçlara götüreceği umulur.

Her şeyden önce kişinin ismi Müslüman isimlerinden se, o kimsenin imanlı olduğu düşünülür. Kendisine Müslüman muamelesi yapılır. Bunlar insanların değerlendirmeleridir. Allah katında ise ismin değil, gerçek kişiliğinin değerinin önem arz ettiği bir realitedir. Şekle ve mala değil, kalp ve amellere bakılacağı bilinmektedir.

Kişiler bazen soyadı, aile ismi ve lakabı olarak dindarlık ve mümin olduğunu iman eden isimler taşımaktadır. İman, İslam, müftü, molla, müderris, sofu, şeyh vb. kavramlara oğlu veya oğulları kelimeleri eklenerek türetilen soyadı veya aile isimleri ister istemez dindarlığı çağrıştırmaktadır. Kişinin soy ve kabilesiyle övünmesi kendilerinin köklü bir aileye mensup olduğunu, sıradan kimseler olmadıklarını söylemese de, bir dürüstlük sergilemektedir. Din ise bunlara itibar edtmemekte bir övünülen yönlerin değil, kişilerin bizzat kendilerinin gerçekleştirdiği inanma ve amel etmenin değer ifade ettiği tespitini yapmaktadır. Kişiler güven telkin eden ad, soyadı ve lakaplarla belki insanları ikna edebilirler, fakat onların esas değer ifade eden yönleri iç alemleridir.

İslami motifler, kişilerin inançlı olduğunu ima eden, bunu belirgin şekilde yansıtan tabelalar, ticari kurum isimleri, firmalar, inançlı insana hitap etmekte ve güven telkininde bulunmaktadır. Bu yolla inanç sömürüsü yapılmakta, bu isimler aracılığıyla maddi çıkar sağlama yolu izlenmekte, Müslümanlara güven telkin edilmektedir. Bu yolla inancın getirilerinden yararlanma yolu izlenmektedir. Allah katında kişilerin inanç ve amelinin esas olup, levha ve tabelanın görünüm ve zahirin kurtarıcı olmadığı, değer ifade etmediği bir realitedir. İslam kültürünün zahirde bir çok alanda görünmesi veya inanmış insanın bu motifleri yansıtması, belki tabii hakkı olabilir. Fakat bir çok sorumlulukları da beraberinde getirmektedir.

Ulu kimselerin bir kısmının çerçevesinde bazı elementlerin varlığı ve kendilerine manyetik alanın oluştuğuna inanılmaktadır. Allah'ın bir yere veya eşyaya özel güç vermesi olasılığı ilahi lütufların bazı şahıs ve eşyada tezahürü bazı çevrelerce kabul görmektedir. Tümü dini temelleri olmayan inançlara karşı dinin bidatlardan arındırılması gerekliliği genel bir temayüldür. Bidatların meşruluğuna taviz vermek olmaz kanaati hakimdir.

Dinin özüne dokunulmaması, onun asıl şekliyle kalması gerekmektedir. Şirke din müsamaha göstermemektedir. Saf uygulamalara, halkın yaşadığı dinsel düşünceye tolerans tanıma, aynı zamanda yanlışlıkları giderme, cehaletin sebep olduğu hatalı uygulamalara son verme gereklidir. Halisane duygularla yapılan dinsel içerikli törenler, kutsiyet adına toleransla karşılanabilir mi? sorusu akla gelmektedir. Halkın ümidi ve tesellisi ve çaresi, inançlandır. Din özde Ramazan ve Kurban Bayramlarını belirlemiş, diğer kutlamalar, kandiller, doğum ve ölüm yıl dönümü kutlamaları sonradan programlanmış hususlardır. Genelde bunlar halkın ilgisini çekmekte ve rağbet görmektedir.

Farklı inanç motiflerinin bir görünümü de itikadi fırkalardır. Bunlardan genelde yaygın olan Şia ve Sünniliktir. Şia'ya karşı Sünnilik savunusu genel Sünni eğilimi olmuştur. Özellikle Şia'nın yaygın olduğu ülkelere yakın yerlerde Şia'nın yayılma, gelişme girişimi, etkinliklerini geniş bir çevreye ve özellikle Anadolu'ya yayma çabalarının geçmişte devam ettiği bilinmektedir. Buna karşı Hanefi ve Şafii fıkıh ekolleri bu ameli mezhebin yanında itikadda Sünni bir çizgi takip ederek Şia'ya karşı durmuş ve bu yapıyı devam ettirmeyi hedeflemişlerdir. Sünniler genelde Şia'ya karşı tavır almakta, beşinci mezhep olarak değerlendirmektedir. Bu kavramla kastedilen ise dört fıkıh mezhebinin hak, onun dışında kalanların ise batıllı olduğudur. Sünniler kendilerinin mensup  bulunduğu mezhebin hakkında her hangi bir ayırım yapmaksızın hak olmayan mezhep edir. Bu konuda bir ayırımın yapılması din dışı olanlarla, dine bağlı kalanların ayrımın yapılması gerekmektedir.

İtikadları kendi içinde, Sünnilerin anlayışlannda, Allah, kader, Hızır ve  inanışları temel yaklaşımlarında ve türbe kültüründe görülür. Şia imam, Ehl-i, vasiyet, velayet [493] gibi önemli inanışlarıyla Sünni anlayıştan ayrılmaktadır.

Bunlar farklı kabilelerin mezhebi olarak topluma yansımaktadır. Belirli kabileler Sünni Hanefi anlayışı, bazıları da buna muhalif mezhep anlayışını paylaşmaktadır. Bir kısım kabilelerde ise genel olarak dinsel yaşantının zayıf olduğu tespiti yapılmaktadır. Fıkhi anlayışların Hanefi veya Şafii farkı gözetilmeksizin genel olarak ıskat anlayışının yaygınlaşması din görevlilerinin girişimiyle canlı tutuluyor olabilir. Fert olarak karşı çıkanlar bulunmakla beraber, geniş çapta yaygınlık arzetmektedir.

Halk inanışları veli menkıbeleri, gaipten gelmesi ümit edilen manevi destek, baht açılması, kısmet ve bereket inançları türünden inanışlar farklı yörelerde aynılık göstermekte, genel karakterinde benzerlik bulunmaktadır.

İnançlardan Yansımalar ve Dil; Halkın inançları dile yansımakta konuşuları dille günlük konuşmada ifadesini bulmaktadır. Bunlar genelde dua ve aleyhte dua şeklinde de görülmektedir. Kişi aciz kaldığı yerde, karşılaştığı güçlü bir zalim karşısında, beddua etmektedir. Bu bazen dil alışkanlığına da yansımaktadır. Allah kabul etmesin bunlardan yaygın olanıdır. Dualar ise iyi temenniler, hayır dilekleri şeklinde görülmektedir. Allah iyiliğini versin, Allah razı olsun, selamet versin, işini rast getirsin, bol kazanç versin, iyi müşteri versin, yolunu açık etsin, iyilerle karşılaştırsın, kötüleri rast getirmesin bunlar arasındadır.

Tevessül Anlayışı:

Dua ve beddualarla yakından alakalıdır. Tevessülü kabul ve ret açısından mezheplerin değerlendirmeleri farklı olabilir. Her fırka kendi ilkeleriyle bağdaşan görüşleri kabul etmektedir. Sahabe döneminde Abbas'a tevessül, önceleri sağlığında Allah'ın rasulünü tevessül, onun yokluğunda amcasıyla tevessül rivayetleri bulunmaktadır. Bu da sağ olanlarla tevessül edileceği gerçeğini vurgular. Buna karşı görüş olarak bir kimse kıymetliyse, ölünce de kıymetlidir anlayışı bulunmaktadır.

5- Kader İnancı: Sıradan insanda aşırı derecede kader taraftarlığı söz konusudur. Genelde Allah'ın gücü, kuvvet, kudret ve azametinin izni dışında herhangi bir şeyin gerçekleşemeyeceği, Allah'ın izni bulunmaksızın hiçbir eylemin vuku bulamayacağı, her şeyin onun tasarrufuyla gerçekleştiği inancı ile kader anlayışı ilişkili tutulmaktadır.

Burada görülen yanlışlıklar ise kulun yapması gereken görevleri yerine getirmeksizin, tedbirler almaksızın, vazifesini hakkıyla ifa etmeksizin azaptan emin olma ve rahmetten ümit kesip, mütevekkil olmasına dayanmaktadır. Aşırı tevekkül ve aşırı kader bağlılığı, kişileri kendi yapmaları gereken işleri ihmal etme sonucuna götürmektedir. Kötü sonuçların Allah'a isnadında ise sorun yaşanmaktadır. Kadere aşırı bağlılık Allah inancı ve O'nun güç ve kuvveti ile devamlı ilişkili tutulunca, kul kendi gücünü unutmakta, görevini ihmal etmekte, takdire sonsuz bağlılıkla tedbiri yerine getirmeme yanlışlığına düşmektedir.

konu halk inanışlanna, deyişlere, ata sözlerine, halk masallarına, şarkı ve türkülere yansımaktadır. Genelde kader, felek, talih, alın yazısı kavramları tekrarlanan sözcüklerdir. Kaderin kötü tecelli ettiği, kişilerin muradına eremediği serzenişleri vardır. Kader kavramı etrafındaki söylenenler ise istenen şekilde gerçekleşmediğini vurgular.

Allah'ın ilim, irade, kudret ve takdirinin varlığını kabul yanında, kulun kendi yükümlülüğünü idrak etmesi zorunludur. Beklemediği sonuçlar karşısında takdiri eleştirme hakkı bulunmamaktadır. Zira temelde ihmal kuldan kaynaklanmaktadır. Dindeki tevekkülün yanlış anlaşılması, kulun Allah'a güven inancını kendi vazifesini yapmama cebirciliğine götürmesi, dinin kavramlarının yanlış anlaşılmasıyla ilgilidir. "Tedbir takdiri bozmaz" düşüncesi şayet olaylar bittikten sonra ileri sürülürse, bir tesellidir. Baştan kabul edilirse, aşırı teslimiyet yanlışlığına götürür. "Hakkın emri yerini bulur." "Allah'ın dediği olur." "Kaderin önüne gelişmez, yazılan bozulmaz" düşünceleri kişiyi ihmalkarlığa sevk ederse, kavramları saptırma söz konusudur. Kader düşüncesinin temelinde cüzi iradeyi bir tarafa bırakıp, külli iradenin kendisinde olduğu kanaatine varan kimse kader yok noktasına geliyor. Cüzi irade var. Allah her şeyi biliyor. Cüzi benim yapacaklarımdır düşüncesi çözüm olmaktadır. "Allah'ın yaratmasıyla ve iradesiyle vücut bulan her şey, O'nun kaza ve kaderine bağlıdır" [494] fikri telkin edilir.

Kader problemi konusunda Hüseyin Atay, Kur'an ve Hadiste iman Esasları [495] isimli eserinde "Allah vardır" başlığı altında "Allah'ın koyduğu dinin esasları, şartları, prensipleri altıdır" der, iman esaslarını altı madde olarak belirler. Kadere imanı altıncı madde olarak sayar. [496] Altıncı esas kadere iman:

"Ehli Sünnete göre kadere inanmak imanın şart ve esaslarından altıncısı ise de bu çetin münakaşalı bir konudur. Kader ile Allah'ın kudretinin münasebeti uzun bir incelemeye muhtaçtır. Dünyada olup biteni bütün kötülükler ve iyilikler, yani hayır ve şerrin hepsi Allah'ın yaratmasıyladır." Şurası muhakkak ki biz her şeyi şaşmaz bir ölçü ile yarattık yapacağımız iş hakkında bizim fermanımız yalnız bir tek fermandır. Göz kırpması gibi yapılması çabuktur. Güçlüğü yoktur. [497] ayetleriyle delil getirir. "Buraya kadar saydıklanmız imanın şartı ve esasıdır. Bunlara inandıktan sonra inanılacak her şeyi içine alan Kur'an'ın başından sonuna kadar hiçbir harf istisnasız hepsine inanmakla inanılacakları ihata etmek mümkündür. Kur'an'ın Allah sözü olduğuna inanmanın şartlarından biri olduğunu söyledik. Şimdi de sıra Kur'an'ı açıklayan ve konumuzla ilgili olan hadisleri bir tertibe koyarak İslam'ın şartları ve imanın esaslarını açıklamış olalım." [498] Konuyla ilgili Cibril hadisi, Necitliler'in sorularına cevap ihtiva eden hadis yanında, ilgili gördüğü rivayetleri nakletmektedir. Kadere iman, iman esaslarından sayılmış, ayetler yanında özellikle Sahih-i Müslim'in iman bölümünde sunduğu hadislerden seçmeler alınmıştır. Burada sunmak istediğimiz problem 1959'da Kadere imanı deliller ışığında inanç esası olarak sunulmasından sonra, bu görüş değişmiş ve halka farklı bir düşünce telkin edilmiştir. Burada kelami bir sorun görülmektedir.

6- İnancın Sarsılması Sorunu: Mümin kimse olaylar karşısında inanç gücünü korumakla yükümlüdür. Aniden gelen kötü haberler, rahatsızlıklar, ruhi bozukluklar kısmet açılmaması, bahtsızlık (bahtı kara olmak) hayatta sık aralıklarla olumsuzluklar yaşaması, kişiyi bundan kurtuluş yolları aramaya sevk etmektedir. Din genelde bu tür felaketlere ilahi imtihan veya kaderle izah getirmektedir. Bu konular iyi işlenirse, inanan kimse razı gelmekte, bazen de kişinin sabrı taşabilmektedir. Türbe ziyaretleri esnasında yaşananlar, salih kimseleri ziyarette görülen bazı davranışların arka planında kişinin kalp dünyasında tuttuğu niyeti bulunmaktadır. Bunların kısa surede gerçekleşmesini istemektedir. Din tüm taleplerin Allah'tan istenmesi esasını getirmiştir. Dilekler Allah'a takdim olunacak, istekler ona arz olunacak ve uzun vadede sonuç beklenecektir. Verilmediği zaman, yine  sabır  devreye  girmekte  ve  isteklerin  tekrarlanması,  duada bıkkınlık gösterilmemesi önerilmektedir.

Selefiye'nin dışında ki İslam toplumlarında Allah'tan yapılması gereken bu istekleri bir zat aracılığı ile yapılabilmekte, kişi bu şahsın hürmetine iyi kulların yüzü suyu hürmetine şeklinde iyileri ön plana çıkararak talebini sunmaktadır. Bunu yaparken kişinin kendisini günahkar, duası kabul edilmeyen, isteği verilmeyen bir kimse olarak görmesi ve sonuç olarak kendi duasının Allah katında bir değerinin olmayacağı, isteklerinin normal yolla verilmeyeceği düşüncesi, onu bir salih şahsiyet aracılığı ile isteklerini sunmaya götürmektedir. Şüphesiz Vahhabiler bunu aynen müşriklerin Allah'a kulluk yaparken putları aracı olarak kabul etmesine benzetecek, bunlara onların hükümleriyle hüküm verecek, bu yaklaşımlarıyla kendilerini haklı göreceklerdir. Fakat mümin insana belirttiğimiz tavrından dolayı bu derece sert tavır alma ve ağır hüküm verme kabul edilir olmasa gerektir. Burada bir eğitim noksanlığı görülmektedir. Kafir veya müşrik şeklindeki hükümler değil, eğitim verilmesi, eğitici yaklaşım göstermek daha müspet sonuçlar verebilir. Cahillikten kaynaklanan faaliyetler görülmektedir. Bunun yanında kişi yaşadığı toplumun adet, gelenek, görenek ve temayüllerinden etkilenmektedir. Zamanla o da o toplumda yaygın olan faaliyetleri yapma eğilimine girmekte, etkileşim olmaktadır.

Sağlık sorunu olan kişi muska yazdırma veya türbe ziyareti yöntemiyle iyileşmeyi bekleme sürecine girmişse, geçmişin şartları içinde bir başka seçeneği bulunmuyordu. Yeni ortamda ise hastaneye müracaat ve ilaçla tedavi yolunun seçildiği görülmektedir. Hastane, sağlık merkezi, Araştırma hastanesinin faaliyetleri sonucu sağlıkla ilgili olan bir takım batıl inanışlar bırakılmış durumdadır. Kişi Allah'ın safı ismine inanır. O'nun şifa veren olduğunu kabul eder. Bu beklenti şifa talebi ve dua yanında tıbbın gereği olanı yapar.

Baht açılması şeklindeki anlayışlar toplum görevini yapmadığı için kişi ferdi olarak çare arama yolu izlemektedir. Çevresindeki kimseler ona karşı sosyal görevlerini yapmadıkları müddetçe bunun bir müddet daha devam edeceği görülmektedir. Burada Allah'tan beklenen iyi şeyleri bir başkasından bekleme sorunu bulunmaktadır. Medet, imdat bekleme, hayırlı şeyleri isteme yalnız Allah'tan olacaktır. Varlıklardan bekleme şeklindeki beklentiler gerçekleşirse kişinin o varlığa olan inancı ve onun gücünü kabul etmesi Allah'a inancından daha ileri seviyeye varmaktadır, istedikleri olmazsa inancı kötü olduğu için gerçekleşmediği şeklinde değerlendirmeler yapılmaktadır. Hayır ve şer konusunda sabır ve inanç sahibi kimse, sarsılma göstermez, inanç gücünü korur.

Allah'tan beklenen bir takım sonuçların kuldan ve bazı varlıklardan beklenmesi sorun oluşturmakta, kişiyi çıkmaza götürmektedir. Bu durumda kişilerin inanç dünyası isteklerinin verilmemesine indirgenmesi kabul edilemez, inancın korunmasının basit isteklerle ilişkili tutulması sakıncalı bir yaklaşımdır.

Kişi kendi yükümlülüğünü kabul etmek durumundadır. Yaptıklarına meşruiyet kazandırma, fiillerinin sorumluluğunu kendisi yüklenmeyip başka suçlular sebebiyle kötü şeyleri yaşadığı şeklindeki izah insanı sorumluluktan kurtaramayacaktır. Nefis muhasebesinin yapılması, kişinin oto kontrol yoluyla kendi hesaplarını gözden geçirmesi, hatalarını görmesi, objektif olmasını sağlayacaktır. Haliyle kişinin karşılaştığı vakaların izahı gereklidir. Bunların bir şekilde açıklığa kavuşturulması zorunluluğu vardır. Burada kişiler kendilerinin bizzat işlediği ve eylemi olan işler olarak vakaların gerçekleştiğini kabul etmeleri daha gerçekçi olmalarını sağlayacaktır.

Suçun kişinin kendi dışından kaynaklanması sebeplerle iliskilendirilmesi onu sorumluluktan kurtarmayacaktır. Hukuk önünde kişilerin sorumluluğunu yüklenmesinin tabii olduğu gibi ahirette Allah katında sorumluluk bulunmaktadır.

Hayatın iyi ve kötü halleri vardır. Bunlar birliktedir. Kişi olumlu ve olumsuzluklar karşısında sabır ve metanetini korumak, taşkınlık göstermemek, Allah'a olan inanç ve güvenini yitirmemek durumundadır. İslam kişinin tüm hayatını değerlendirmeye almakta, tüm söz ve fiillerinde meşru olanı yapma, gayri meşru olandan kaçınmayı öğütlemektedir. Uğurlu veya uğursuzluk şeklinde bir yaklaşım yerine helal-haram, sevap-günah, iyi-kötü ayırım yapmak, iyi, bayır ve güzel olan işe yönelmek, şer ve batıl işlerden sakınmak esastır. Kişiler kendi akıl, irade, zeka ve kabiliyetlerini kullanarak hayır olanı tercih ederek, şer olandan uzak olacaklardır.

7- Kelamın Problemleri

7. 1- Kelamın Sosyal İlişki Problemleri: Kelam ekollerinin birbirlerini suçlamada tehdit ve suçlama ifadeleri kullanmaları fazladır. Mutezile kendilerini tevhid ve adi ehli ve mezheplerini de bu ilkelere dayalı mezhep görürken diğerlerini "mezhebi amme" sıradan insanların, avamın, halkın mezhebi olarak adlandırmıştır. [499] Diğerlerinin onları suçlaması ise daha sert konumdadır.

İslam'ın inançlarının aklı ve ilmi delillerle savunup doğruluğunu muhaliflere ispat etme yolu izlenecektir. Diğer taraftan İslami inançlarının ifade ve takrir edilmesi bekleniyordu. Meseleleri araştırma kesin neticelere varma, şek ve şüpheleri ortadan kaldırma esastır. "Son iki sene olmasaydı Ebu Hanife mahvolurdu" deyip Cafer-i Sadık'a intisap etmiş olduğu [500] şeklindeki rivayetler halka aktarılmakta, bunlar izah beklemektedir. Gerçekten tasavvufsuz kelam kişinin helak oluş nedeni midir.?

Aliyyu'l-Kari'nin Fıkhu'l-Ekber şerhi kelam aleyhindeki ifadeleri toplayıp aktardığı için mi her asırda çok sayıda basılmış ve her tarafa dağıtılmıştır. Akaidden kelama geçişte, nakli delil kısıtlaması ve aşırı yorumculuğu bir problemdir. Akide bir inançlar mecmuası iken, kelam bir ilim olmuştur. Ele alanlardan bir kısmı etkinliğini korurken, Tahavi gibi bir kesim sönük kalmıştır. Kelamın nakli delilleri azami derecede bırakılarak aklileştirilmesi felsefileşmesi bu saha ile ilgili sorunlar arasındadır.

Kelami ekollerden yönetimle iyi ilişkisi bulunanlar varlığını her asırda sürdürürken, bunu yapamayanlar sönük kalmış, terkedilmiş ve unutulmuştur. Eşariliğin şöhret bulması Nizamiye Medreselerini destekleyen yöneticilerle ilgilidir. Maturidilik aynı şeyi yapmadığı gibi sistemini geliştirme ve kelamı düşünce için yeni ufuklar açma kudretim ve istidadını gösterememiştir. [501]

Kelam Halk İlişkisi:

Halk kendinin anlayabileceği dilden konuşulmasını istemektedir. Dinsel alanlar ve özellikle kelam halkın seviyesine inmediği, konularını kendi kavramlarını özel çerçevesi içinde kendi çevresinin anlayacağı dille sunduğu için halk seviyesinde değildir. Kelamın özelliği şüphelerin giderilmesinde yardımcı olmak, şekke düşmeyi önlemek, yakin derecesinde imana ulaşmak konusunda yönlendirme yapmaktır. Orun faliyetleri sonucunda iman tüm problemlerden arınacak, insanlar batıl inançlardan uzaklaşacak, hak ve hakikate erişecektir.

Kelama halkın güven sorunu bulunmamalıdır. Güven ortamının oluşumu mütekellimin güven vermesiyle sağlanacaktır. İslam bilginleri peygamberin güvenilir olduğunu ve güven ortamı oluşturduğunu tespit etmiştir. Araştırma sonucu onun döneminden günümüze kadar geçen zaman biriminde varlığını sürdüren yanlışla doğru birbirinden ayrılabilir. Rasulullah canlı olarak aramızda değilse de, onunla ilgili tüm bilgiler en ince teferruatına Kadar elde bulunmaktadır. Halk kelamın onu tanıtlımına ve mütekellime güvenir.

7.2- Kelamın Belli Başlı Sorumluluk ve Sorunları: İnancın belirgin görünümü olan dindarlığın kutsala saygı seklinde kendini göstermesi söz konusudur.[502] Din avam dini haline gelmiştir. [503] İnanç istismarı, kendi inanç ve kültür dünyasına düşman olanlar boş alanlar meydana getirip rahat etmeyi hedeflerler. [504]

Çocuk merak ettiği Tanrı'yı yakından tanımak ister. [505] İnancın oluşumu ve zamanla Allah'ı sevme, dine karşı olan ilgisi, ibadetlere olan merakını geliştirme dua ve ibadetlerin değer kazanması önem arz eder. İnancın içeriğinin anlatılması gereklidir. Böylece kişilerin bu konularla ilgili merakı giderilmiş olacaktır. Dini inancın gelişmesi için kelamın katkıda bulunması gereklidir. Dini hazırlık ve arayış içindekilere kelam yardım etme durumundadır. Kişinin Allah'a inanmayla açık ve içten gelen ruhi ve manevi çağrısına katılmaya hazır olduğu yine kendisinin kişisel alışa hazır bekleyişinden hemen anlayabiliriz. [506]

İnanma ihtiyacına cevap verilmesi temel ihtiyacın giderilmesidir. Allah inancının temel ihtiyaçların doyurulmasında önemli rolü olduğu kabul edilmektedir. [507] İnsan kendini Allah'a muhtaç hisseder. İnsanda Allah'a inanma isteği vardır. Bunun beslenmesi, ilginin uyandırılması, konuların daha iyi anlaşılmasına vasıta olmak kelamın görevidir. Kur'an yaratıklar üzerinde düşünerek yaratanı bulmaya yönlendirir. Tabiata bakarak enfusi ve afaki delillerden hareketle inanmaya yönlendirme yapılmıştır.

Allah'ı derinliğine bilme ve anlamak temeldir, inançlar üzerinde kötü düşünmeyen insanın dünyasında oluşan sorulara cevap verilmesi gerekmektedir. Kalp ve aklın kabul etmesi önem arzetmektedir. İnanca önem veren kimsenin Allah'ın ne, nasıl, nerede olduğu ve benzeri soruları kelam, keyfiyetinin ve zatının bilinemeyeceği izahını getirmektedir, insanlar yaratılışın ve insanların sonunun ne olduğunu merak etmektedirler. Bunlar cevap bekleyen sorulardan sadece bir kaçıdır.

İnsanlardan büyük bir kesim Allah'a inanmak istemektedir, inanarak Allah'a yakalaşmak, bağlanmak, kulluk yapmak isteyene kelam yardımcı olmak durumundadır. Bu canlı isteğin pratiğe dökülmesi temayülü kelamın girişimlerine muhtaçtır. Allah'ı sevmek, O'nun emirlerini yapmak, yasaklarından kaçınmak isteyenlere destek vermek, Allah'tan yardım geleceği ümidinin telkini, Allah'ı arayanlara yol göstermek, Allah tasavvuruna doğru anlam kazandırmak zarureti vardır, insanların zihninde cami Allah'ın evidir, insanlar oraya girince, O'nun evine girmiş olurlar. [508]

İnancı bulunmayan inkarcı, inkar ettiği şeyleri kendi içinde yok etme çabası vermektedir. Kişi kendi varlığını Allah'a borçlu hisseder. Başa gelen felaketler karşısında daha kötüsünün verilmediği için şükretmek gerektiği inancı vardır. Allah insanı korur fakat kurban, sadaka kulluklar dualar gereklidir. Allah kötülük etmez, mutlaka insanın kendisinden kaynaklanan problemler bulunmaktadır. Bu nedenle onun kendisini kontrol etmesi gerekmektedir.

Kelam Allah'ın varlığını tanımama, onu inkarın kastedildiği Tanrı tanımazlığa cevap üretme durumundadır. Koruyucu baba figürleri her yerde yaygın ve bunlar insanların inançlarında etkindir. Kelamın bunları izahta insanın korunma ihtiyacını göz önünde bulundurması zorunluluğu vardır. Bu yatırlardaki güç ne kadardır. Bunların salahiyeti nedir. Ziyaret edenler muratlarına erdiklerini iddia etmektedirler. Bunun gerçeklik payı ne kadardır. Allah'ın gönderdiği peygamberin tebliğ ettiği dinle geleneksel din arasında ciddi anlamda farklılıklar bulunmaktadır. Kelam gerçek dini asli şekliyle savunduğu ve şüphelerin ortadan kalkması çabası verdiği kanaatindedir. Bu durumda halk inançlarının kelamın inanç bildirilerinden farklı oluşmasının nedeni ne olabilir? Burada bir yerlerde sorunun varlığı bir realitedir. Şayet kelam gerçek dini sundu ise yaşayan inançların kelamla bağdaşmamasının izahı nedir?

Kelamda manevi bir boşluk bulunmaktadır. Zira o sürekli akıldan bahsederken, kalp, gönül ve yüreğe önem vermediği suçlaması yapılmaktadır, iç dünya samimiyet, imanın kabul ediliş şartı olabilecek takva, vera, ittika, zühd, Allah'dan severek sakınma gibi konuları almadığı için bu yönden boşluk oluşmaktadır. Kelam bu alana cevap verme durumundadır. Sadece dille söylenen ve kişiyi mümin yapan sözler değil, onun gönlüne yansıması önemlidir. İnsanların din ve inançlardan soğuduğu, uzaklaştığı bazen nefret ettiği zamanlarda kelamı cedel ihtilaflarla, mezhep çekişmeleriyle insanları dine ısıtma, onlarda inanç problemlerini çözme sorunlarına ikna edici çözüm üretme, zihinlerinde oluşan sorunlara cevap verme imkanı bulunacak mıdır? Kelam farklı ekollerin birbirini kabul etmez görüşlerini aktarma yerine, insan tabiatı, fıtratı, meyil ve temayülleriyle uyum sağlayan, onun gönlünde etki bırakan, tesiri kalıcı, içten olabilen çözüm bulmak durumundadır. Geleneklerin hakim olduğu din değil, dinîn hakim olduğu gelenekler yaygınlaşmazsa, din ve inançların bozulmaya gideceğinden korkulur.

İnsan özgürlüğü din tarafından bir çok şekliyle verilmiştir. Bunun yanında helal-haram belirlemesiyle kişilerin davranışlarına kısıtlama getirilmiş, helallerle yetinmesi, haramlardan ve günah işlerden sakınması istenmiştir, insanın günah işlemesi durumunda da yine onun lehine olan tövbe ve istiğfar, pişmanlık mekanizması konulmuştur. Bu yolla yanlışlıklar yapan kimsenin yolunu düzelterek istikamete gelmesi sağlanmıştır. Dini kabul etmek, insan hürriyetine ve onun bütünlüğüne zarar vermemekte, bilakis onu takviye etmektedir, insan kendi değerlerini belirleme çabası vermektedir. Bunda bir temel hareket noktasının bulunması gerekmektedir. O da dinin belirledikleridir.

İnancın ve bir yerde Allah'ın insan hayatında ki yeri nedir? İnsan buna ne derece ihtiyaç duymaktadır.? Tarım toplumları kar ve yağmur yağması, dolu yağmaması, fırtına olmaması, mahsulün iyi yetişmesi, bolluk ve bereketin yaygınlaşması için yaptığı duasında Allah'a iltica eder, devamlı tabiatla karşı karşıyadır. Allah'tan dilekleri vardır. Korunma ve sahip olduğu şeylerin himayesi için Allah'a yönelir. Kendini ona yakın hisseder. Onunla ilişkiye geçer, yalvarışları buna örnektir.

Sanayi toplumunda ise tarım toplumu için geçerli olan hususlar geçerli görülmemektedir. Bu durumda teknik alanda çalışan ve tabiatla fazla ilgisi olmayanların Allah ile ilişkisi için daha fazla motifler bulunmamaktadır. Kendisi ve çevresinin sağlığının korunması, sahip olduklarının himayesi huzur ve saadeti elde etme arzusu bunlardan sadece bir kaçıdır.

İnsanların inandıkları hususta yeterli delile sahip olmaması, ispat yöntemlerinin yetersizliği, şüphelerin giderilernemesi, insan zihninde oluşan sorulara gerekli ve geçerli cevabın verilememesi, kelamın önemli sorunlarındandır.

Yaşanan hayatta pek çok şer ve kötülük hakim olmaktadır. Bunları din kişilerin hayatta denendikleri, bunun sonucu olarak yaygın olan bu kötülükleri yapmamaları gerektiği, aksi halde sınavı kaybedeceklerini bildirir. Sürekli denenen insan her olay karşısında Allah'ın onu imtihan ettiği düşüncesinden hareket edecektir, insan ise bu sınavlarda devamlı başarılı olmaya çağrılırken kaybettiği de olmaktadır. Toplumlarda iyilikler ve kötülükler bulunmaktadır. Bunlardan hangisinin fazla olduğu tartışma konusudur. Hayat tabii seyrinde devam etmektedir. Bunalım içindeki insanların düşünce ve inanç sorunlarına kelam cevap vermezse, bunlar inançlarını bırakma ve inançsızlıkla karşı karşıyadırlar.

İnsan özgürlüğü dinden uzak çevrelerce inanmamayı, Allah'ı, ahireti inkarı da içermektedir. Özgürlüğü bu denli inkarcılık olarak algılamak mümkün değildir. Allah'ı inkarda genelde görünmediği, yeterli delille varlığının isbat edilemediği fikri ileri sürülmektedir. Halbuki kesin delille veya Allah görülerek varlığı müşahede edilse, imtihanın anlamı kalmaz, kişiye düşünme ve seçenek yapma imkanı bırakılmaz. Tek tip insan sistemi ortaya çıkar. Din bunu kabul etmemektedir.

7. 3- Kelamın İç Bünyesinden Kaynaklanan Problemler: Bir ilmin kendini diğer tüm ilimlerden üstün görmesi, diğer alanlarında kendini savunması veya üstün görmesi hakkını verir. Konu itibariyle "her mevcut olan şey"[509] belirlemesinin yapılması ciddi sorunlar yaratır. Zira benim mevzuum her şeydir iddiası izahında zorluklar bulunan bir düşüncedir. Kelam hakkı aramak, batıldan uzaklaşmak gayesini program olarak almışsa, bunun genelde gerçekleştiğini söylemek doğru olmasa gerektir. Taklitten kurtulup tahkiki iman düşüncesinin yaygın hale geldiği de söylenemez. Bilgide kalplerin yakin seviyesine geldiği, insanların irşat olduğu, inkarın ve dalaletin azaldığı, şüphelerin giderildiği söylenemez.

Kelam tarihi ise geçmişe övgüler, eski şahsiyetlere methiyelerle meşguldür. Geçmişin eleştirilmesi ise alışılmamış, tahammülü zor işlerdir. Hz. Peygamberin tebliğ [510] ve tebyin [511] görevlerini yaptığı bilinmektedir. Ondan sonraki dönem ise geniş çapta itikadı problemler içermektedir. İslam'ın Arap Yarımadasında kaldığı dönem problemlerin az olduğu veya problemsiz dönem, Arap olmayanların İslam'a girmesiyle birlikte İslam'ın içinden çıkılmaz sorunlarla karşı karşıya geldiği suçlamaları bulunmaktadır. Diğer din, inanç, felsefe akımları ile karşılaşınca İslam'da yoğun sorunlar başlamışsa, bu İslam'ın iç sorunu olup, Müslümanların çözüm üretmesi beklenen hususlardır. Yeni İslam'a giren kimselerin gerçek mümin olmayıp art niyetli oldukları için sorunların yaşandığı ileri sürülmektedir. Halbuki Hz. Peygamber döneminde de bu türden kimseler yaşamış, fakat yoğun şekilde etkin olamamışlardır. Her toplumda o türden kimseler bulunmaktadır. Geçmiş ümmetlerde aynı sorunu yaşamıştır. Nifak yayıldığı için tevhid zayıflamışsa, tevhidi savunanların bunu iyi yapamadıkları sonucuna varılır. Akide saflığını yitirmişse bu sorun inananlarındır. Bazen de Emeviler'in iktidar hırsı sebebiyle kelami sorunların yaşandığı düşünülmektedir. "Taraftar bulan yeni görüşlerin sahipleri kendi fikirlerini yaymak maksadıyla "Kelam" adı altında bir ilmin tedvinine giriştiler" [512] görüşünden hareketle kelam bidat ehlinin faaliyetlerini yaymak için kurulmuşsa, hala bu yapı sürdürülmek durumunda mıdır? Sorusu akla gelmektedir. Büyük günah problemi kelamın en çok üzerinde durduğu konulardan olmuş, günahlar hiçbir zaman azalmamış, türünde ve işleyenlerin sayısında artma olmuştur. İman-amel ilişkisinde imanın tam amelin samimi yapılmasına kelamın önemli katkısının olduğunu söylemek zordur, İslam fikir tarihinde Mutezile gibi bir takım fırkalar zayıflamışsa, bunun nedeni kelamı ekollerin birbirini yıpratma ve kendinin dışındakilere hücum mantığı bulunmaktadır. Hür irade anlayışı değil, mezhebin liderinin iradesi hakim olmuştur. Adalet prensibi yerine mezhep önderinin prensipleri geçerlidir. Kulların fiillerinin yaratılmışlığı veya kendilerinin işlediğinden çok Kur'an'ın mahluk olup olmadığı yönetimin isteği doğrultusunda tartışılmıştır. Kişilerin iyiliğe yönlendirilmesi bir tarafa bırakılmış, kelama kendisi iyilik yapmayı ve iyiliğin yaygın hale gelmesini programına alma yerine, huşun ve kubuh akılla mı dinle mi belirlenir? Mücadelesi verilmiş, içinden çıkılamaz tartışmalara geçilmiş, akılla iyi ve kötüyü bulma düşüncesi iyi karşılanmamıştır.

Kelamda tatmin ve ikna mekanizması yeterince işletilmiş olsaydı, inançla ilgili pek çok tereddütler ortadan kalkardı. Felsefeyle kelamı esasları kaynaştırma yolunun izlenmesinin ardından oluşan muhalefet süregelmiştir. Hadisçi, Selef ve Selefiler'in yoğunluğunu oluşturduğu muhalefete ikna edici cevap verilebilmiş değildir. Kelam kitaplarının özellikle baş tarafında yer alan kelam aleyhindeki ifadeler de yeterince çözüme kavuşturulmamıştır. Böylece kelam kendi içinde çelişkiye düşmüş, önce kendisini kınamış, sonra da soğuk kanlılıkla konularını açıklamıştır. Mütekellim, zındıklık, bidat ehli olma, nevasına uyma ve benzeri suçlamaları cevaplandırmak durumundadır.

Muhalif kelam ekollerinin varlığına ve görüşlerine tahammül etme zorunludur. Kelami ekollerin birbirine yaklaşımının olumlu olduğu, ilişkilerin iyiye gittiği söylenemediği gibi, birinin diğerini yok etme girişimleri olmuştur.

Mutezile muhaliflerini kendi açılarından suçlarken, Selef alimleri de "gerek İslam akaidini açıklamak ve gerekse halkın inancını bid'at cereyanlarından korumak için ilm-i tevhide dair eserlerini yazarlardı" [513] "Mutezile'nin görüşlerini reddetmek ve ehl-i bid'atın fikirlerinin yayılmasını önlemek için İslam akaidini akıl kaideleri ile desteklemek ihtiyacını duymuşlardır. Bu girişimiyle kelam inkarcılığı önleme görevini ihmal etmiş, bir başka fırkayı sapık akım olarak görüp onun yayılmasını önleme çalışması yapmıştır, imanın taklitten tahkik ve iykan mertebesine çıkarılması faaliyeti yerine mezhepler arası çatışma şekline dönüşmüş, imansızlığa karşı faaliyet zayıflamıştır. Nitekim "Eş'ari ömrünün kalan 24 yılını ehl-i Sünnet mezhebini açıklayıp müdafaa etmekle ve ehl-i bidati özellikle Mutezile'yi reddetmekle geçirmiştir." [514]

Üstünlük Problemi:

Kelam Rasulullah'dan sonra insanların en üstününün kim olduğu konusunu kendisine mesele olarak almış, pratikte bir mezhebin diğerine (Sünniliğin Şia'ya) karşı savunmasından ibaret olan konu, kelamın temel problemlerinden olmuştur. Rasulullah'ın ashabından cennetliklerin isimleri veya onların üstünlükteki sırası bu konudaki mezhepler arasındaki kısır çekişmeler, faydasız tartışmalar günümüz insanını ilgilendirmemektedir. Pratikte ona hiçbir katkısı ve getirişi de bulunmamaktadır. Hepsi de ilahi huzura gitmiş bu insanlar hakkında, genel bir saygının varlığı realitedir. Fakat İslam'ı kabul eden bir kimseye inanç telkini ve iman esaslarının izahı yapılırken, bunların belirlenmesi İslam'a olan temayülün aleyhine olacaktır. Zira insanların üstünlük derecesi ile ilgili, bilgi Allah'a mahsustur. Bunların kelamda tartışılmasının mümine kazandıracağı bir fayda da bulunmamakta, İslam'ı anlatacak olan kimseye olduğu kadar yeni kabullenene de zorluk çıkarmak kabilinden fazladan bir istek durumundadır.

"Kelam en şerefli bir ilimdir. Zira şer'i hükümlerin esası ve dini ilimlerin başı odur. Gayesi ise hem dünya hem de ahiret saadetine nail olmaktır" [515] tezi sürekli işlenmiştir.

Kelamın Temel Problemleri: inanç problemlerini iki ana grupta toplamak mümkündür. Bunlardan ilki kelam ilminin kendi iç bünyesi ile ilgilidir. Zira ele alıp tartıştığı pek çok problemin pratikte uygulanır yönü bulunmamaktadır. Örneğin Hz. Peygamberi son peygamber kabul edip inandıktan sonra, peygamberlerin erkeklerden gönderildiği kadından peygamber gönderilip gönderilmeyeceğini tartışmanın hiçbir anlamı yoktur. Konuların pek çoğu ya son bulmuştur, örneğin vahiy, yada ahirette gerçekleşecektir. Yaşanan hayatta karşılaşılabilecek türden hadiseler değildir. Pratikte geçerli görünen velilerin kerameti konusu bulunmaktadır. O da her ne kadar kelam kaynaklarında yer almış ise de, tasavvufun ilgi alanı olmuş, kelam pratikte veli yetiştirme ve kerametlerini takdim programı yapmamıştır.

Bu alan çok iddialı olarak tüm inanç dünyasını hatta her şeyi kendisine konu almıştır. Bu bünyede dinin takdimi inançların başkalarına tebliği, beyanı inandırıcı olma, telkininin istenen seviyede yapılması sorunlarına cevap üretilmesini üstlenmiştir. Dinin savunması yapılacak, her dönemde insanların inancında oluşan tereddütler giderilecektir. Akılın veya naklin ilk sırayı alması değil, insan zihninde ortaya çıkan şüphelerin ve inançsızlığın giderilmesi önemlidir. [516] Kelami ekoller muhalif ekolü eleştirme, kendi fikrini doğrulama, muhalifi din dışı görme delillerini yetersiz bulma ve tekfir problemi sürekli yaşanmıştır. Dinin tebliğinde yöntem sorunu yeterince işlenmemiş, iç eleştiriye ağırlık verilirken, dışa karşı savunma ve tanıtım yeterince yapılamamıştır. Dışta din hakkındaki bilgi noksanlığının veya yanlış bilgilendirmelerin giderilmesine önem verilmemiştir. Toplumda mevcudu bulunmayan Sufestaiye ve Brahmanlara cevap konusu gereğinden daha fazla işlendiği halde, diğer muhaliflere ve dinlere gereğince yer verilmemiştir. Savunma mekanizması içinde muhalif görüşler gereğinden daha fazla açıklanmış, tasvir ve tanıtımı tam yapılmış, buna verilen cevapların ise yeterli olmaması veya iyi anlaşılamaması problemi, tazeliğini sürekli korumuştur.

Kelamın iç çekişmeleri sadece muhalif dinlere karşı değil, İslam'ın kendi içinde farklı fırkalara karşı olmakla kalmamış, aynı mezhebin farklı düşünce ve görünümleri arasında da sert konum arz etmiştir. Bu durum dışa karşı gereken ihtimamı gösterememe sonucuna götürmüştür. Dışa açılım yerine, içe kapalı, kendi fırkaları ile sürekli sorun yaşayan bir alan olagelmiştir. Farklı görüşlerin bulunması tabiidir. Özellikle baba oğul (Ebu Ali-Ebu Haşim), hoca öğrenci (Hasan Basri-Vasıl Bin Ata, Eş'ari-Ebu Ali) ihtilafı sonucunda farklı ekollerin oluşması tabii görülür. Eleştiri konusu ise muhalefettekine acımasızlık ve aşırılıktır. Sorunlar konusunda sürekli dışı suçlama yapılmış, Ehl-i kitaptan taşınarak gelen problemler olarak görülmüştür, İslam öncesi problemlerin Müslüman olmayan kesim tarafından İslam'a taşındığı görüşü ileri sürülmüştür. Dıştan gelen konulardan sürekli korku ve şüphe gündemde kalmış, bu korkular bir türlü atılmamıştır, insanlığın bazı inanç sorunları İslam öncesi tartışılmışsa, yeni dinden buna çözüm beklentileri olmuştur, İslam ise kendisine ulaştırılan bu inanç sorunlarını tek cevapta değil, farklı kelami ekollerin görüşleri olarak ortaya koymuştur. Böylece aynı sorunlar İslam'ın gelmesi sonrasında da sorun olarak kalmıştır. Sorunların iç veya dış kökenli olması değil, insanlara yeterli cevabın verilerek çözüm üretilmesi önem arzetmektedir. Kelamın sorunları aynı zamanda inananların sorunu olarak görülmektedir.

İslam'a girenler daha önceki dinlerini veya inançsızlıklarını bırakarak girmişlerdir. Bununla birlikte İslam'la bağdaşmayan inanç ve davranışlar bırakılmıştır. Bu arada medeniyet değişimi söz konusu olmuş, bir medeniyetin bırakılıp diğerine geçişte, eskinin bazı tesirleri varlığını korumuştur. Kelam geleceği sadece ahirette görmüş, günlük kısır döngülerden kurtulamamış, geleceğe kapı aralayamamıştır.

Mevcut haliyle İslam itikadi mezhepleri arasındaki sert konum devam etmektedir. Birbirlerine karşı tekfir yöntemi uygulayan bu ekoller arasındaki birinden diğerine geçiş, din değiştirmek derecesinde zor görülmektedir. Aralarındaki ihtilafın bir kısmı ise mesh üzerine mesh, nebiz, teravih namazı vb. kelamı ilgilendirmeyen ve salt fıkhi olan konulardır. Böylece fıkhi konu itikad meselesi yapılarak kelama alınmış, ortaya çıkan ayrılık inanç problemi olarak algılanmış, konu fıkhi ihtilaf olmaktan öte, temel inanç farklılığı olarak görülmüştür. Halbuki aynı konu fıkıhta aynı sertlik yanlısı tutumla ele alınmamaktadır.

Tevhit, nübüvvet ve ahiret gibi temel kelamı meseleler halk tarafından kabul görmüş, ilahi sıfatların teferruatı, ahiretin mahiyeti gibi konuları detay olarak algılamış, ilgi göstermemiştir. "Bu ve benzeri hususları müslümanların nasıl anladıkları ve bu hususlardaki çok değişik açıklamaları İslam akidesinin köküne ve özüne dahil değildir." [517] "Ehli Sünnet fakihleri ve kelamcılarının çoğunluğu dine ait olduğu zaruri olarak bilinen şeylerin dışında itikadi ihtilaflar yüzünden fırkaların tekfir olunamayacağı hususunda ittifak halindedirler. [518] Sözü realitede yaygın görülmemektedir.

"Kelam ilmi kesin deliller ileri sürerek şüpheleri yok etmek suretiyle İslam akidesinin esaslarını ilim ışığı altında tetkik edip araştıran ve sonra da müdafaa eden bir ilim değil midir?" [519] Asılların kökleştirip katılaştırdığı batıl inançların ve cemiyet nazarında meşruiyet kazanmış sapık ve zararlı alışkanlıkların bertaraf edilerek yerine doğru, güzel ve faydalı olanların ikamesi, içtimai bünyenin yeniden inşa edilmesi demektir. [520] İslam'ın bunu ilk dönemde gerçekleştirdiği gibi tekrar gerçekleştirmesi ümidi vardır.

İslam'ın belirlediği inanç esasları kabul edilmesi istenen prensiplerdir. Bunlar üzerinde kelam yapan mütekellimler dine girecek olanları bu temel prensiplere çağırma yerine, kendi ekollerinin kurallarını benimsemeye çağırma, dine gireni aynı zamanda belirli itikadi ekole girmeye çağırma problemi, ilk dönem İslam'ı ile en büyük farklılık olarak görülmektedir.

İlk insanla beraber inanç dünyası onun düşüncesinde yer etmiştir, inançta sapmaların önlenmesi için peygamberler gönderilmiş bu yolla düşülmesi muhtemel hataların önüne geçilmiştir. Tüm çabalara rağmen inançta sapmalar olmuş, yanlış inançların yaygınlaşması önlenememiştir, inancın insanın temel ihtiyacı olduğu bir realitedir. Kelama bunun şuurundadır. İnanılması gereken hususların belirlenmesi ve kabulü gereklidir, inançları Yüce Yaratıcının belirlemesi ve kutsal kitaplarda indirmesiyle bilinmektedir. Bunların dışındakiler esas değildir.

7. 4- İnancın Tezahürleri; İnanç kişilerin iç dünyalarında saklı olması hasebiyle kişi ile Allah arasında gerçekleşmektedir. Din inanmanın açık, net, sahih, arınmış ve doğru olmasını ister, yakın derecesine ulaşması hedeflenir. Şüphelerden arındırılması, her hangi bir tereddüt bulunmaksızın inanılması gereken hususlara inanmak dînin gereğidir. Din taklidi değil, tahkiki imanı istemektedir. Bunun gerçekleşmesi için de müminin inandığı hususlar hakkında kesin bilgiye sahip olması gerekmekte, delile dayalı iman istenmektedir. Her mümin kendi imkanları dahilinde delile sahip olabilmekte ve inancını koruyabilmektedir.

Kelam inancı delillendirme, savunma, koruma gibi önemli işleri üstlenmiştir, inancı ilgilendiren meselelerde kesin delillerin ortaya konması ve halkın bu delillerin ışığında bilgilendirilmesi gerekmektedir, insanlar genelde pratik fayda beklemektedir. Zulüm karşısında adil olan Allah'ın bunu önlemesi mazlumların arzusudur. Kötülük görmüş insanların mutlak iyi olan Allah'tan gelecek yardımı ümit etmeleri tabii haklarıdır. Şerrin durdurulması, kötülüğün önlenmesi, iyiliğin genel geçerli olması herkesin temennisidir. Fakat haksızlığa uğrayan insanın beklentileri ise çok daha fazladır. Kendisini mutlak kadir, mutlak adil, mutlak iyi, gücü her şeye yeten olarak tanıtan Allah'tan insanların beklentileri, bir nebze olsun iyi yönün görülmesi ile ilgilidir. Bunu uzun müddet göremeyen insanda bir yıkım ve inançta sarsılma olmaktadır. Bu kişilerin ikna edici yöntemlerle cevaplandırılması gerekmektedir.

Kelami yöntem devamlı sabır, tahammül, tevekkül, Allah vekil, kanaat, hale şükür telkini yapmakta, ahirette mükafat, adalet ve iyiliğin gerçekleşeceğini belirtmektedir. Fakat bunlar her zaman tatmin edici olamamaktadır. Kelam uzun vadeli vaatlerle teselli etmekte, özellikle ahiret inancı sunarak insanların hukukunu ahirette alacağını, gerçek adaletin orada gerçekleşeceğini vaad etmektedir. Bunun anlamı, mazlumun, kötülük görmüş, haksızlığa uğramış insanın, zalimler karşısında dünya hayatındaki konumunun zillet içinde geçeceği düşüncesidir. Böylece kelam zalimin zulmüne ses çıkarmazken, mazluma sürekli ahiret telkini yapmaktadır. Bu durum her zaman ikna edici olamamaktadır.

Kelam inançsızın sorunlarına eğilmek durumundadır. Onun iç dünyasında yaşadığı sitresi kendine problem edinmekle yükümlüdür, inanmışların kendi içinde düştüğü mezhep kavgalarının, çekişmelerin çözümü için faaliyet gösterme yerine, inancında ciddi anlamda sorunu bulunan kimsenin problemine eğilmek, inananın teferruatla ilgili çekişmelerine çözüm aramaktan çok daha yararlı olabilir.

Maddileşen, dünyevileşen hayat ortamında kelam maddileşmiş ve olabildiğince dünyevileşmiştir. Özellikle imamet gibi çekişmeli problemi kendine konu almış, bu meseleyi alarak daha da dünyevileşmiş, ayrıca bunları diğer şerefli ve kutsal saydığı konularıyla birlikte ele alarak tamamına üstünlük ve kutsallık kazandırma eğilimine girmiştir. Günümüzde ise bunların inanç konularıyla bağlantılı sunulmasında sorun yaşanmaktadır.

Allah inancı ciddi manada erozyon yaşamaktadır. Başa kötü iş gelince sorumluluğu başkasına atmakla kişi Allah'la problemini çözemiyor. Rızık konusunda Allah'a güvenle beraber endişeler bulunmaktadır. Allah'ın rezzak olduğuna, kimsenin rızkını başkasının yiyemeyeceğine inanan kimse, vurgunlar karşısında şoktadır. Kur'an'la ne kadar muhatap olduğumuz bir sorundur. Hesaba çekileceğini düşünen, getiri ve götürüşünü düşünür, ihlaller yapmaz, fakat ihlalin varlığı bir realitedir. Bu nedenle sıkıntı çekilmektedir. Peygamberler yeteri kadar ve gerçek kişilikleriyle tanınmamakta, tanıtanlar mucizevi yönü ağırlıklı olarak sunmaktadır. Kur'an'ın tanıttığı şekliyle tanıma önem arz eder. İslami kesimde çözülme ve erime gözden, kaçmayacak şekildedir. Duyarlılık azalması, hayattaki olguların, iman sırasının değişmesi, bireysel hazlar ve maddenin daha önde tutulması, evrensel bir yaşam tarzı olan İslam'ın çoğu zaman yeterli olmadığı kanaati yaygındır. Kadın erkek ilişkisi, kişi ile dünyalık maddiyat ilişkisi, kişinin kendisiyle ilişkisi, dürüstlüğü kendisinde gerçekleştirememe problemlere sebep olmaktadır. Çevrenin baskısının düzenleyici olduğu, aksi halde kişi kendini hür ve özgür hissedince sapmaların daha fazla olacağı tespit edilmektedir, insanların olaylara yaklaşımı ve sosyal baskı iyiye yorumlanır. Bastırılmış duyguların yoğunluğu vardır. "Arkadaşını söyle sana kim olduğunu söyleyeyim" sözü manidardır. Geçmişte Allah rasulünün çevresindekiler onunla beraberliğin ve arkadaşlarının ortamında öyle oldular, küfür içinde böyle olamazlardı.

Ölümü devamlı kendinden uzak görme kişiyi rahatlatıyor. Bazen değerleri de ayak altına almaya sebep oluyor. Sorumluluklarını göz ardı etme başlıyor. Yaşanan ortamın insanı dini duyarlılıktan ve inançlarından taviz vermeye sevk ettiği bir realitedir. Önce dinin ameli yönü terk edilmekte, zamanla bu yapılanlar meşru görülmeye başlanmakta sonuçta duyarlılık yitirilmektedir.

Günümüz inanç problemlerinin en belirgin yönü inançla ilgili problemi olanların bunu net olarak ifade edemeyişlerinden kaynaklanmaktadır. Açıklanamayan sorunlar sorun olarak kalmakta, çözüm üretme girişimi yetersiz olmaktadır. Önce problemlerin tespiti gerekmektedir, inanan insanın inancını koruması ve inandığı şekilde yaşaması, imanını güçlendirmesi hedefleri vardır. Aynı ortamda inancı ciddiye almayan, dini konuları alay konusu edinen, gülünecek mesele olarak görenler vardır. Bir kısım kimseler ise dinin gündeme gelmesinden rahatsızlık duymakta, dini kendi gündemine almamakta, dine karşı nötr bir tavır içine girmektedir. Bu tavırlar karşısında inanan insanın konumunun zorluğu açıktır. Din baskı, zorlama vb. olmaksızın kişilerin kendi kararları ve arzularıyla kabul edilmeyi istemektedir.

7.5- İnancın Sorunları: Din sağlam inançlar belirlemiştir. Zamanla bunlara yanlışın sızması olasılığı bulunmaktadır. Bu da ancak dinin metinlerinde belirlenenlerle karşılaştırılarak bulunabilecektir. Bu sızmalar diğer din, medeniyet ve felsefi anlayışlardan olabilmektedir. Bazen bir mezhep diğer mezhebe sızarak varlığını koruyabilmiş, yok edilmekten bu yolla kurtulmuştur. Yalıtılmış bir inanç tespiti kolay görülmemektedir. Zira insan yaşadığı ortamın kültüründen etkilenmektedir. Dinde aklar ve karalar olarak yanlış ve doğru inanç belirlemesi yapılmaktadır. Bir ekol kendi inanç anlayışını ak diğerlerini kara kabul etmektedir. Halbuki böyle değil de, ortalarda renkler de olabileceği düşüncesi daha ılımlı bir yaklaşım olup, katılık değil itidal sürekli kabul görmüştür.

Geçmiş açısından ölülerle uğraşmak, onları fazla rahatsız etmek dinin istekleri arasında olmasa gerektir. Halbuki kelam ya bir kesime aşırı eleştiri diğerlerini yüceltmek, yada kimin daha üstün konumda olduğunu tespit çabasına geniş yer ve zaman ayırmıştır. Geçmişin aşırı eleştirisi veya kutsanması, şahsiyetlerinin ve olaylarının sürekli canlı tutulması geleceğe bakmaya bir yerde fırsat bırakmamaktadır. Ölülerle ilgilenme yerine dirilere önem verilseydi inanç bu derece ilgisiz kalmayacak, tazeliğini koruyacaktı, inançla ve inananla ilgilenmek kelamın ilgi alanıdır, inançlar ilgi istemektedir, izaha muhtaçtır. Zamanla kendi içinde değişmekte, taklit tahkike, zayıf kuvvetliye veya tam tersi olarak farklılaşma göstermektedir.

Din rol istememektedir. Buna ihtiyacı da yoktur, isteyen kabullenir, istemeyen başka tercihlerde bulunur. Rol yapma değil, içten olma makbul tutumdur. Gerçek olarak inanç uygulaması da budur. Din rol yapılacak saha değildir, inançlı rolü almış insanları din şiddetle kınamakta, kişilerin gerçek veçheleriyle ortaya çıkmalarını istemektedir. Ayrıca inançlı rolü almak ve o role girmek kişilere uzun vadeli bir çıkar da sağlamayacaktır, inançlar hayatın içine girmekle inanana mümin vasfı kazandırır.

Mümin kendini tanıtmak durumundadır. Başkasının onu tanımlamasına gerek olmaz. Çünkü inancı yaşayan kişilerdir. Onu yaşıyor gibi yapmak sürekli sorun oluşturur. Mümin olduğunu zannetmek geçici bir tesellidir, inancı yaşama olanağının olmaması başlı başına bir sorundur. Maddileşen dünyada inancın yeri bulunmamakta veya nadiren ihtiyaç duyulmaktadır, inançtan kaçanlar onun getireceği sorumlulukları yapamama veya toplumun kendilerini dışlamasından, tahkirinden çekinmekte, inanmış insanın onurlu bir yerde durmamasının ezikliğini hissetmektedir.

İnanmış insan bu günün probleminin çözümünü beklemektedir. Kelam bu güne ait çözüm üretmekle yükümlüdür. Kelamın kendi iç çekişmeleriyle meşgul olması, bunda aşırı gitmesi, bir ekol mensubunun başka ekollerin hiç doğruluk payının bulunmadığını düşünmesi, kelamın hedefleriyle bağdaşmamaktadır. Gerçekte din tek tip insan mı istemektedir. Başkalarının doğruluk ihtimali bulunmamaktamıdır? Kalbe inmek, kişilerin gerçek kimliğini görmek, neyin temsilcisi olduklarını belirleme imkanı bulunmamaktadır. Görülenle yetinmek durumundayız. Bu da fertleri birbirinden uzaklaştıncı ve soğutucu konumdadır. Zira din ayrı bir yerde, kişilerin sergiledikleri ise başka yerlerde durmaktadır.

Dünyaya farklı açılardan bakmak gerekmektedir. Sonuçta çarpıcı inançlarla karşılaşmak imkanı doğmaktadır. Alışılmış din anlatımı usandırıcıdır. Alışılmamış şekilde anlatmak kişilerin inancın cazibe etkisine çekmek gerekmektedir. Mezhep kişiyi sınırlı çevrede tutmaktadır. Diğer mezheplerle iletişimsizlik ve kendi mezhebinden de yozlaşma görülmektedir, ilişkilerde mezhebin kendi duyarlılığı ve içeriğin irdelenmesi, kuralların belirlenmesinde insanın inanç dünyası anlatılırken, tarihi, coğrafyası ve insanın ayaklarının durduğu yer önemlidir. Bireyden öte toplumsalı incelemek, bireyin hangi ortamlarda nelerden ve kimlerden etkilendiği önem arz eder. Bu açıdan bakınca iyi ve kötü, bakana ve ekole göre ayrı tespit edilebilmektedir. Bundan dolayı şartlanmalar ve etkilenmeler hesaba katılır. Geçmişe bakıldığında, orda nelerin olduğunu anlamak, indi inançlar uğruna yaşanan korkunç katliamları okuduğumuzda bunların gerçekleştiğine inanmak durumundayız. Benzer hatalar düzeltilmezse, tarih yansıma gösterir. Ayn mezheplerin insanlarının birbirlerini kırması görünen realitedir. Objektif olmak, mazlumu da zalimi de anlamaya çalışarak bakmak kelamın görevidir.

Kimse doğuştan günahlı değildir, bozuk yoktur, inançlar insanı yönlendirme durumundadır. Aksi halde bozulmalar olmaktadır. Kişilerde ki ruhi derinliği görmek, bunda titizlik göstermek çok şeyler kazandıracaktır. Kişiler sorular sorabilmektedir. Din o soruları sormayı yasaklasa da bunlar realitedir. Neden, niçin vb. sorularını sorabilmek herkesin hakkiysa, buna cevap üretmek zorunludur. Herkesin haklı olduğu bir inanç dünyası düşündüğümüzde bir trajedidir, insanlara insan olarak bakınca trajedinin öğeleri görülür. Olayların yaşanmış olması inanılmaz şok yaşanır. Sarsıntı geçirilir. Olayları belli bir yere, insanları inanç kökenlerine oturtmak gereklidir, iletişimsizlik sorunu sürekli yaşanmış, birbirleriyle ilişkilerde aile sıcaklığında olanlar önem arz etmiştir.

Şiir ve hitabet kullanılarak sözün büyüsünden yararlanma olmuştur. Sezilemeyen incelikleri tespit edebilmek, karşı tarafın ruhunu irdelemek anlamak gereklidir, insanların dünyasını derinlemesine bilmek, olayların altında ezilenleri bulmak, küçük ayrıntıları tespit etmek içtenliği, akışı yakalayabilmek gereklidir.

Kelami ekoller arasında salt ilişkiler yitirilmiş olunca, yeni arayış içine girmek gerekmektedir. Sözcükler ekollerin anlayış çerçevesi içinde farklı yerlerde farklı anlamlarda kullanılmaktadır. Bunlar hakkında da yeni açılımlar getirmek çözüm olabilir. Yapaylığa düşmemek esastır. İnsanın insana karşı haksızlık yapması, ekoller arasında açıkça görülmektedir, inançlının yaşantısı gerilim olmaktan çıkarılıp, anlayış ve inanç kardeşliği şekline dönüştürülebilir, inanç bölünmesi sorunu yaşanmaktadır. Bunlar kesin oluşmuş ekol inancının getirdiği sorunlardandır. Alanın etraflıca incelenmesi, katı ve kaba baskıların kalkması, sorunu halletme için bir girişimdir. Kelamın eski ve yeni rolleri vardır. Her asrın problemleri bunda önemli olmuştur, inançlı kişi ve kelamcı kendini yenilemedikçe, gerçek fonksiyonunu gösteremez.

Değişmeyi reddetmek, uyumlu olmak, boyun eğenlik müspet sonuca götürmemektedir. Yeni ufuklara yönelen, teorik olanı kabul eden, pratiğe geçmesi gerekeni uygulamak istenmiştir. Izdırapların dindirilmesi kelamın vaadidir. Kelama tarafından ekol farklılığı sebebiyle ezilen mümin dinden uzaklaşacak, inançtan soğuyacaktır. Başkasını hırpalamak kelamcıya ne kazandırmıştır? Başkasını düşmanı değerinde görerek aşağılamaya varan tutum, dinin özüyle bağdaşmamaktadır. Duyarlılık ve incelikleriyle mümin insanı görmek esastır. Diğerlerine karşı acımasızlık silinip gitmenin sebebi olmuştur. Mezhebi yaşamanın anlamı anlamsızdır. Başkasının halinden anlamak, yoğunluk içinde mezhebi görmek, arkadakini görmek, ona yüklenen tavrı görmek, toplumun dışladığı inançları yaşayanı görmek gereklidir. İnanmadığı halde inanmış rolü sergilemek zordur, fakat kişi bu rol içinde böyle davranır, belirlediği çizgisi vardır. Gizli tutumlar, destek alınan yönler önemlidir, inançların arkasında olmak, onlardan zevk duymak, soylu davranış ve heyecan inanan insanı yüceltir, inancı öldürme düşüncesinden vazgeçmek inançsızın gelmesi beklenen çizgidir. Masum olarak söylenenleri ise olumsuza çevirme haksızlık olsa gerektir.

İnanç esasları olarak okutulanlar gerçekten İslam'ın temel inanılması gerekli esasları mıdır, yoksa bir ekolün diğerine karşı nefis müdafaası olarak ortaya attığı içtihadi tespitler midir? Bunlar dindir, Allah tarafından indirilmiştir, buna inanmak zorunludur şeklinde takdim edilenler gerçekten temel kurallar mıdır? Şayet böyle ise peygamberin arkadaşlarının üstünlük sıralaması örneğinde olduğu gibi sorun görülmektedir.

Mezhepler arasında diyalog ortamının bulunmaması, taraflar arasında ortaya çıkan problemlerin artmasına yol  açmıştır. Bir ekol diğer ekolün tüm görüşlerini kabul veya reddetme değil, seçici olmak, muhalif ekol taraftarlarının ifade hürriyetini taraflara tanımak, rekabet ortamının oluşmasını sağlamak çözüm olabilirdi. Fakat bir ekol diğer ekolü eserleri, taraftarları, fikirleriyle yok etme, herkesi kendi ekolüne çevirme girişiminde bulununca, sorun oluşmuştur. Bilimsel eleştiriler tabiidir. Bunlar ifade hürriyetinin tanıdığı haklardandır. Bunu tanımayıp zulüm ve istibdatda vefat edenlere arkadan rahmet okumanın anlamını anlamsız bulabiliriz.

Kelam halka ne derece değer verdiğini acaba hiç düşünmüş müdür?

İnanacak olan halkür. Zira inancın zemininde insanlar vardır. Onlar olmazsa inançta olmaz. Halk tarafından benimsenmeyen inançlar bir müddet sonra yok olmaktadır, inanç yaşayan halka inancı savunan kelamın değer vermesi zorunludur. Fedakarlığı yapan inanç uğrunda her şeyini vermeyi göze alan odur. İnanç tehlikeye girdiğinde fedai olmuşlardır. Dinler onlar eliyle ayakta kalmış, mabetler onların eliyle yapılmış, eğitim kurumları ve ihtiyaçlarının giderilmesi onlar tarafından yaşatılmıştır. Onlardan yararlanıp sonunda da onlara yüz çevirmek ahlaki görünmemektedir.

Dünya zaman içinde hürriyetleri talim ve telkin yolunda mesafe alırken, bunun kelami ekoller tarafından kısıtlanması ifadenin önlenmesi çabasıdır. Tabir, tefkir ve istediğini seçme, tercih ancak hürriyet dahilinde olur. Burada problem aşırı korkulardan kaynaklanmaktadır. Birinin diğeri aleyhine şiddete baş vurması sürekli olagelmiştir, inanç ve din farklılığı yanında kelami ekol farklılığı da sürekli patlamaya hazır tehlike ve korku kaynağı olarak görülmüştür. Dini ölçülerde içtihat farklılıkları ve ümmetin ihtilafı rahmet olarak görülmektedir. Bu rahmet fıkhi ekollere mahsus bir hak olarak görülmüş, kelami ekol farklılığı ise sürekli tehlike ve korku kaynağı olarak algılanmış ve hakim güçler tarafından kullanılmıştır. Birinin diğeri aleyhine şiddete baş vurması sürekli ola gelmiş, diğeri de nefis müdafaası kabilinden fırsat bulduğunda fazlasıyla muhatabına şiddet kullanmış, şiddet şiddeti doğurmuştur. Bu yöntemle bir ekolün diğerini ortadan kaldırması mümkün değildi. Buna gerek de yoktu, inançta zorlama olması da kabul edilemezdi. Ölçünün hassas belirlenmesi, dinin hassasiyet göstermediği bir alana çekilmemesi gerekirdi. Çoğu kez inanç alet olarak kullanılmış, din savunusu adı altında yönetim kendini ayakta tutmayı sağlamış, Emeviler'de bu durum açık olarak görülmüştür. Faaliyet halindeki güçlerin halk ve yönetimle ilişkisinde sorun yaşanmış, belirli ekol yönetime yakın olunca, diğer ekol mensuplarına ve dolayısıyla halka baskı yöntemi uygulamıştır. Zamanla inançta üstün ve kamil insan denilen değerli şahsiyetler kamil iman sahibi kişiler yetiştirilemez olmuştur.

Nelerin caiz nelerin yasak olduğu dinde belirlenmektedir. Kelamda bir ekol kendi fikirlerini caiz, diğer ekolün veya şahısların görüşlerini haramlar kategorisine oyunca, istenmeyen gelişmeler olmuştur. Tabakat kitapları yazılmış, pek çok eserin ve şahsiyetin ismi verilmiş, fakat çoğu kez muhalif kesimin şahsiyet ve kitaplarına yer verilmemiştir. Bunun sebeplerinden biri de bir ekolün diğer ekole ait kaynakları yok etme eğilimidir. Yasaklama ve imha yolu ile bir takım eserler otadan kaldırılmış sonuçta ancak muhalifin kaynaklarından nakledilen bilgilerin ulaşması sağlanmıştır. Farklılıklar fikri ihtilaf rahatsız edici değil, bir mozaik ve  olarak görülmeliydi.

Akıl bilgi kaynağı olarak alınınca, aklın verisi olan farklı yorum ve değerlendirmeler, farklı sonuca ulaşmalarda kabul edilmeliydi. Bu yapılmazsa, aklı bilgi kaynağı olarak kabul etmenin bir anlamı kalmaz. Sadece mezhep içi akıl yürütmelere hak tanıma, diğerlerinin akli yolla ulaştıklarını sürekli yanlış görme kabul edilemez.

İnancın bir sorunu olarak bir kısım kimseler dinin gündeme gelmesinden rahatsızlık duymakta, dini kendi gündemine almamakta, dine karşı nötr bir tavır içine girmektedir. Bu tavır karşısında inanan insanın konumunun zorluğu açıktır. Din baskı, zorlama, olmaksızın kişilerin kendi karar, istek ve kabul etmeleri ile uygulanır, inanan kendi arzusu ile dinin gereklerini uygular.

Doğunun inanç dünyası hakkında değerlendirme yapanlar şunu savunmuşlardır. "Sempozyumlarla maddi olanakları incelenen doğu ve güneydoğu bölgesinin manevî yapısı ve inanç dünyasını tanıma çabası olarak bu çalışmayı hazırladık." [521] "Bölgede yapılacak köklü kalkınma girişimleri- ve teknolojik değişimlerden tutunuzda herhangi bir münferit yeniliğin benimsenmesine varıncaya kadar, her türlü değişme halkın hayat tarzı, dünya görüşü, inanç ve değer normları göz önüne alınmadan gerçekleştirilemez." [522]

Doğuda dini hayatta güçlü ve muhafazakar bir yapı ortaya koyar. Ancak okullaşma sürecinin yoksulluğun, gelişmemişliğin neticesi olarak fert ile Allah arasındaki dünyaya şeyhlik, tarikatçılık gibi çoğu hallerde İslami normlardan ayrılmış, insanların girmesi İslami saflığı (püritanizmi) büyük ölçüde etkilemiştir. Bugün bu inanç sistemlerinde benim sert kültür unsurlar dediğim üfürükçülükten tutunuzda, ferdin yaşantısını etkileyen günlük inancı ve duygularına varıncaya kadar bir çok sihri kültür kalıpları gelenekle yapılar içinde hayatiyetlerini sürdürmektedir. [523]

Halkın aile planlamasına olan tutumlarını da kültür dokusu içinde değerlendirmek gerekir. Çocuğa sahip olmak, bizim kültürümüzde İslami inanç ve normlar sistemi kadar, "erkeklik" duygusunun da bir tezahürüdür. Onu ancak "Allah verdi Allah alır" İslam ise bütün kültür kodlarıyla halkın yaşayışında doğum kontrolüne karşıdır. Onun bu kuralları nesilden nesile aktarılmak suretiyle, halkımızın dünya görüşü, hayat tarzını etkilemiştir. Bu tür bir grup yapısında bir aile planlaması projesinin istenen sonuçları doğurabilmesi için büyük ölçüde halkın dini değerleriyle bir çatışma yaratmadan çözülmesi gerekir. Bu da her şeyden önce halkın tutum ve inançlarını etkileyen temeldeki kültür sistemleriyle yakından ilgilidir. [524] Yerine ve cemaat tipine göre ağalık, seyyitlik, şeyhlik, beylik ve elçilik, hatta-yörüngesinden sapmış tarikatçılık gibi çıkar grupları doğu bölgesinin kaderinde önemli rol oynar." [525] Burada kelamın inanç değerlendirmesinin önemi daha da iyi anlaşılacaktır. [526]

 

Sonuç

 

Müslümanların nelere inanacağı dinin metinlerinde belirlenmiş olduğundan her Müslümanın onlara inanması bir görevdir, inançların teferruatına girildiğinde bir takım farklı anlayışların bulunduğu görülmektedir. Bunların bir kısmı farklı yörelerle ortaklık arz eder. Temel İslam inançları çerçevesinde olmakla beraber, tafsilatta farklılık ve anlayış ayrılıkları tespit edilebilmektedir.

İnançlar kişilerin iç dünyasında saklıdır. Bunu ancak dışa yansımalarıyla tespit etmek mümkündür, insanların kendi itirafları esas alınır ve zahire itibar edilir, iç dünya ise kişi ile Allah arasındadır. Kişiler inandıklarını söyler, mümin olduklarını açıkça itiraf ederler. Bundan sonra ortaya konan söz ve tutumlarda inancın gerçekleriyle bağdaşmayan yönler belirlenirse burada bir takım sorunlar var demektir.

Gerçek dini inançlarla toplumda yaygın olanların farklılık arz etmesi her dönemde önemini korumuş bir yapıdır. Tüm peygamberler insanların ilah edindiği putların ilah olmadığını, gerçek ilahın görünmeyen Allah olduğunu haber vermiştir. Din kişinin tüm isteklerini Allah'a sunması, Allah ile samimi ilişkiler kurması, ona yakın olması, ondan uzak durmaması tezini savunmuştur. Buna karşı bazen mütevazılık göstererek insanlar kendilerinin direk olarak Allah ile ilişkiye geçemeyecekleri endişesine kapılmışlar, bir başka vasıta ile isteklerin Allah'a sunulması, üçüncü bir tarafın bulunması yolunu izlemişlerdir. Din ise sürekli kulun vasıtasız olarak Allah'a yönelebileceği, isteklerini sunabileceği, tövbe ve istiğfarını arz edebileceği fikrini telkin etmiştir. Böylece kula cesaret vermiş, Allah'la mesafeli durma değil, O'na gönülden yönelme, içten gelen halis duygularla O'na yakarmayı ve kulluğu önermiştir. Bu konudaki sorunların aşılması, aradaki vasıta ve aracı konumundaki kişi ve materyalin kendi seviyesine dönmesi için kişilerin kendi şahsiyetini kazanması, Allah'a doğrudan niyazının mümkün olduğunu bilmesi, kişi olarak yüce yaratıcıya karşı görevlerini rahatlıkla yapabileceği fikrine sahip olması gerekmektedir. Kula değer verildiği bir gerçektir. Kul ise kendini o konumda görmemekte, başkalarını o mevkiye layık bulmakta, kendi değerini küçültmektedir.

Kulun Allah a karşı mütevazı olması gereklidir. Fakat bunda aşırı gidilerek araya başkalarının konulması tabii değildir.

Dünya hayatı maddi olana ağırlık verilerek değerlendirmeye alınmakta, gaybe imanı müşahede edilene kıyas şeklinde beklentiler, inancın önemli sorunları görülmektedir. Bunların kişilerin hayatında etkin olan yönüne, düşünce ve ye e yansımaları önem arz etmektedir

İnançlar insanlar tarafından varlığı kabul edilmiş esaslardır. Bunlar dıştan ifade iç alemde tasdik ve hayatta onunla ilgili olan işlerin uygulamaya konmasına yansımaktadır. İnançların izahında zorluklar olduğu, kişilerin anlama veya ikna güçlüğü yaşadığı problemi görülmektedir. Bazen doğru olmayan inançlar da toplumlarda  yaygınlık göstermekte, onları diğerlerinden ayırmak gerekmektedir. Doğu ile, gerçek dışı inanışların karışması önemli sorunlardandır. Din kendi inanç prensiplerinin kabul edilmesini istemekte, bunlara insanların ilave veya bunlardan noksanlık yapma yetkisi tanımamaktadır.

İnsanlar bazen dinin tabii ve kabul edilebilir inanç esaslarına ilaveler yapmakta, bunlarda olağanüstü bir takım güçler tarafından gelmesi beklenen destek, kişilerin beklentilerinin karşılık görmesi şeklindeki inançlara yansımaktadır. Gaybe imanın naslarda belirlenen ölçünün dışına çıkması, bir takım sorunları da beraberinde getirmekte, bunlar halka yansımakta ve halk Hızır, yatır, vb. inançlarla tatmin olma, beklentisine cevap arama yolu izlemektedir. İnancın tüm şekilleriyle ilgilenen alan olarak kelam, halka aktarılan yanlış inanışların yerine doğrularının telkini görevini üstlenmek durumundadır.

İnancın özellikle İslam itikadi meselelerini kendine has tevhid anlayışı vardır. Bunu farklı kelam ekolleri dile getirir. Burada temel unsur dinin metinlerinin takdim ettikleridir. Görünen o ki halk arasında beklenmedik farklı düşünce ve inançların tespiti ortaya çıkmaktadır. Yöresel veya genel yaygın inanışlar, bidatlar, tevessülün meşru ve maruf şekilleri yanında meşru olamayanları yaygınlık göstermektedir

Allah'tan beklenmesi gereken dar zamanda gelmesi ümit edilen ilahi yardımı halkın Hızır'dan, tasavvuf ehlinden bazı kesimlerin ise, mensubu bulunduğu kurum zevatından beklemesi bir problemdir. Hızır dar zamanda uğrayan ve yoldaş olan bir güç olarak algılanmaktadır.

İnançlar şarkı ve türkü sözlerine yansımıştır. "Tanrı seni korusun, kem gözlerden saklasın" sözü samimi bir dilektir. Feleği suçlama ve kaderin yakıp yıktığı ile ilgili ifadeler ise başa gelen olaylar karşısında kaderin etkin olduğunu anlatır.

İnsanlar günlük konuşmalarında hamd, şükür, hayır dilekleri, iyi iş temennileri, bol kazanç, sıhhat ve afiyet taleplerini Allah inancının bir gereği olarak sunarlar.

Kelamı ekollerin inanç dünyası halka ancak yaygın olan mezhepler boyutuyla yansımaktadır. Alevi-Sünni, Vahhabi-Harici, Zeydi-Şafii fıkhi ekoller yanında Şii-Sünni, Maliki-Zahiri ilişkisi İslam aleminin genel görünümüdür. Çoğu kez isimlere yansıyan mezhep lideri veya sevilen önderlerin İsmi görülür. Konunun bölgede medfun olan şahsiyetlerle de ilişkisi kurulur. Eyüp Sultan ziyareti ve doğan çocuğa Eyüp isminin verilmesi, Diyarbakır Mardin'de Şeyhmus, Hatay'da Bestami isminin yaygınlığı bir inancın sonucudur.

Ekoller kendi liderlerinden sitayişle bahsederken muhalif ekole eleştirel yaklaşım göstermekte ortaya atılan fikirlerde tepkisel yaklaşım sezilmektedir.

Kelamın önemli gördüğü pek çok husus halkın problemi olmayıp halk ona ilgi duymamıştır. Halku'l-Kur'an halkın uzak kalmayı tercih ettiği hususlardandır. Şefaat ve Allah'ın görülmesi konulan Mutezile'ye karşı Sünniler tarafından detaylı işlenmiş olmalı ki, halk bunu benimsemiş inanmış ve fikir hayatında yansımaları görülmüş, düşünce olarak benimsenmiş, keyfiyetine girilmemiştir.

İnançların siyasi sürtüşmelerde kullanılması Kur'an'ın Sıffın'da siyasi çıkara alet edilmesi inancın önemli sorunu olmuş ve yönetim hak itikadı savunduğu tezini sürekli işlemiş, yöneticinin mensubu bulunduğu kelami ekolün inanç anlayışı doğru itikad olarak telkin edilmiştir.

Mesih ve mehdi inancı bazı çevrelerce geleceğin kurtarıcısı olarak sunulmuş, halkın bir beklenti inancında kalması sağlanmıştır. Şia'da ise imamın zuhuru fikri telkin edilmiş, bu yolla problemlerin çözüleceği, zulmün önleneceği düşüncesi empoze edilmiştir.

Ekollerin tamamı tevhidi esas almış, onu iyi anladığını ve kendi mensuplarını gerçek tevhid ehli olduğunu telkin etmiş, diğer mezhep mensuplarını ise gerçek tevhid anlayışından yoksun gruplar olarak değerlendirmiş, bu anlayış fanatik mezhep mensuplarının düşüncelerine yansımıştır. Her mezhep fanatiği kendini kurtuluşa eren kimse olarak görürken muhalifleri beşinci mezhep, sapık vb. sözlerle suçlamıştır.

Halk meselelere Kur'an'ın inanç konusunda belirlediği hedef istikametinde bakmak yerine, tenakuzlu görüşler karşısında "bir hoca bir çeşit, başka hoca başka çeşit söylüyor" diyerek, şaşkınlığını dile getirmiştir. Kur'an'ın belirlediği esaslara iman yerine liderin belirlediği mezhep anlayışı doğrultusunda düşünme gelişmiştir.

Müteşabihin yorumlanması veya yorumsuz inanılması ekollerin halka yansıttığı şekliyle ilgi görmektedir. Kelami ekoller tenkidi önemli görmüş ve buna geniş yer vermiştir. Kendi fikirlerini telkin yanında muhalifleri eleştirmek genel yaygın bir teamül halindedir.

Gaybe iman dinde temel bir inançtır. Görülmeyen alemlerden halk melekten çok cin ve şeytana ilgi duymakta, ruh çağırma yaygın şekil almakta, görülmeyen iyiliklerden öte kazalar, belalar kişilerin korunmak için dua ettiği hususlar olmaktadır.

İnançta değişim teferruatta yaşanmış, Rasulullah ve ondan sonraki ilk dönemde ashaptan kimin daha üstün olduğu aşere-i mübeşşere konulan kelami problem olarak düşünülmezken daha sonra kelamda yer almıştır.

Dinin inananların kardeş olduğu itikadı yerine, bir ekolün dışındakilerin dalalet ehli olduğu suçlaması ve bunun halka telkini halkı inanç sorununa sevk etmektedir.

Halk mütekellimlerin değil, gaybi bildiğini iddia eden asılsız iddialar ortaya atanların takipçisi olmakla karşı karşıyadır. Etkili söz söyleyen ve gelecekle ilgili tahminlerde bulunanlar rağbet görmekte, özellikle fal kişiler için bilgi kaynağı olmaktadır. Yarınından emin olmayan kimseler geleceğini tahmini bilgilere bağlamış durumdadır. Şans ve talih oyunları, spor toto ve milli piyangodan beklentilere rağbet fazladır. Bu da çalışarak rızık elde etme düşüncesi yerine, kısa yoldan zengin olma fikrinden kaynaklanmaktadır. Burada mütekellim ve halkın inanç dünyası söz konusudur. Halkın inançla ilgisi tabii ve ihtiyaca binaen bir gelişmedir. Mütekellim ise teori üretmektedir.

Usulud-din olarak adlandırılan ve dinin temel inanç meselelerinin ele alındığı kaynaklar saf inancı sunma yerine, yazarın görüşlerinin dinin temel inanç esasları olarak sunulması şeklindedir. Bir mezhebin -ki bu yazarın mezhebidir-diğer mezheplerin görüşlerine karşı savunulmasıdır. Bu yolla mezhep çekişmeleri kelamın temel konusu olarak alınmış, bu da dinin usulü olarak takdim edilmiştir.

İnanan kimse imana konu olan hususları isteyerek, yapmacık olmaktan, riyadan uzak olarak kabul eder, onun bu karan kesinlik arz eder. Kelam ona destek olma durumundadır, inanmayan ise bir arayış içindedir. Kelam ona da aradığını bulmada yardımcılık görevi üstlenir.[527]

 

SANAL ALEMDE İNANÇ PROBLEMLERİ (İNTERNETTE İSLÂM KARŞITI SİTELER)

 

Dr. Hülya Alper [528]

Sanal Dünyaya Giriş

Günümüz insanın muhtelif şekillerde yüzleşmek zorunda kaldığı, zihnen meşgul olduğu pek çok problem içinde inanç konularına tekabül edenler, İslâm iman esasları üzerinde odaklanan bir ilim dalı olarak kelâmın ilgi alanı içinde yer almaktadır. Çağdaş kelâma, ilmî meseleleri klasik kelâma dayanarak bir anlamda salt entelektüel düzeyde tartışmakla yetinmeyerek öncelikle içinde bulunduğu toplumda ortaya çıkan inanç problemlerine çözüm getirecek çalışmalara da eğilmek zorundadır.

Bilinen bir gerçektir ki klasik kelâmda sunulan açıklamaların en azından bir kısmı artık modern insanın zihin yapısına yabancı kalmaktadır. Gazzâlî'nin kelâmı ilaca benzetmesine atıf yapılarak bugünün değişen hastalıklarına değişen reçeteler ve değişen ilaçlar önermenin gerekli olduğu söylenebilir. Aslında mevcut problemlerin büyük bir kesimi, insanın zihni ve psikolojik yapısından doğması sebebiyle, özü itibariyle aynı olmakla birlikte aynı problemlerin dahi formları ve ifade şekilleri değişmiştir. O halde ilk önce mevcut problemlerin neler olduğu tesbit ve tahlil edilmeli, daha sonrada çağın bilgi ve kültür donanımıyla çözümüne yönelik yeni çalışmalar yapılmalıdır.

Modern insanın içinde bulunduğu inanç problemlerinin neler olduğuna dair her birimizin kişisel tecrübe ve araştırmalarıyla oluşan belirli düşünceleri vardır. Aslında bu düşüncelerin din psikolojisi, din sosyolojisi, din eğitimi ve benzeri bilim dallarında yapılan araştırmalarla beslenmesi gerekmektedir. Ancak maalesef bu sahalarda yeterince araştırmalar bulunamadığı için kelâmcı o araştırmaları da yapmak durumunda kalmaktadır.

Bu tebliğde yapılması gerekli görülen aşamalardan (problemlerin tesbiti, tahlili ve çözümü) birincisine katkı sağlamak hedeflenmiştir. Bu hedefi gerçekleştirmek amacıyla internet üzerinde çeşitli taramalar ve araştırmalar yapılmıştır. İnternetin tüm dünyayı kapsayan, hemen hemen her ülkeye dağılmış 2 milyondan fazla bilgisayarı (hoşt) birbirine bağlayan, on binden fazla bilgisayar ağının toplamı olduğu ve şu anda Dünya üzerinde 200 milyondan fazla aktif İnternet kullanıcısı bulunduğu [529] düşünüldüğünde neden internetin baz alındığı sorusunu ayrıca cevaplamaya gerek kalmaz sanırım. Her ne kadar bugün Türkiye'deki internet kullanıcı rakamları 1-1.5 milyon arasında seyretsede birkaç ay içinde bu artışın ayda yüz binlerle ölçülebileceği ve 7 yıl içinde 20 ile 25 milyon arasına ulaşacağı foylenmektedir [530]. Bu durumda toplumun inanç problemleriyle ilgilenen bir ilahiyatçının internete de müracaat etmesi tabiidir.

Sanal olarak isimlendirdiğimiz internet ortamı aslında reel alemin küçük bir yansıması görünümündedir. Burada belki bizi yanıltabilecek tek nokta, reel alemde varlık gösteren her ekol, sanal alemde kendisine bir web sayfası edinmemiş olabilir. Veya reel hayatta etkinliği olmayan bir kişi göz dolduran bir web sayfasıyla sanal alemde önemli bir konuma yükselebilir [531]. Bu durumda muhtemelen önümüzdeki yıllarda reel alemin sanal alemi etkilediği gibi sanal aleminde reel alemi etkileyip etkilemediği sorusu tartışma konuları arasında olacaktır.

Bir başka önemli hususda internet ortamının postmodern düşüncenin belki de en iyi uygulandığı alan olmasıdır. Modernizmin bilimi, yeniliği ve ilerlemeyi adeta kutsallaştıran, batı değerleriyle kuşanmış "evrensel ben"inin aksine "yerel ben"lere varlık alanı açan, birlik ve tutarlılığın değil, çelişki ve farklılığın kabul gördüğü bu yapısıyla herkesin ve her şeyin mubah sayıldığı postmodernizm ancak internet üzerinde tamamen realize edilmektedir. Meselâ internette radikal İslamcıların olduğu gibi din karşıtlarının, laiklerin, ateistlerin, feministlerin, spiritualistlerin, okültist düşüncelerin, kemalistlerin, sosyalistlerin ve hatta satanistlerin, ve daha pek çok izmin kendi düşüncelerini açıkladıkları web sayfalarını bulabilmekteyiz. Ayrıca internet üzerinde kişiler kendi web sayfalarında haricî baskılardan bağımsız olarak düşüncelerini anlatabildikleri gibi forumların yapıldığı sitelerde ateist, İslamcı, feminist gibi birbirine zıt çeşitli düşünceden insanlar kendi görüşlerini serbestlikle ifade etmektedirler. Bu sebeple içinde bulunduğumuz teknoloji çağında belirli düşünceleri tanımanın en rahat ve kolay yollarından biri de interneti kullanmaktadır.

Birbirinden tamamen farklı ve zıt anlayışların hepsini birden barındıran zengin bir bilgi kaynağı olarak internet, herhangi bir araştırmacının duyarsız kalamayacağı bir iletişim aracı konumundadır. Diğer taraftan bir ticari araç olarak internette alım-satrm, tanıtım ve reklama yönelik milyonlarca doküman bulunmaktadır. Giderek sekülerleşen dünyada çağdaş insanın yükselen değerleri arasına giren konular internetin renkli sayfalarını doldurmaktadır. Meselâ Lycos arama makinasında 28.08.2001 tarihinde yapılan bir taramada spor kelimesinin 11.342.551 dokümanda arabanın ise 16.073.816 doküman içinde bulunduğu tesbit edilmiştir. Aynı makinada din kelimesi arandığında 6.513.186 rakamı karşımıza çıkmıştır[532]. Bu sonuçlara göre bazı konularla kıyaslandığına internette dinin kapladığı alan daha az olmaktadır. Ama elimizdeki rakam küçümsenecek bir sayı değildir. Nitekim meselâ aynı makinada ateizmin 129.964, hümanizmin ise 97.302 dokümanda geçmesi internet üzerinde dinin kapladığı alanın az olmadığına işaret etmektedir.

Neticede yaptığımız çeşitli taramalara dayanarak reel alemde olduğu gibi sanal dünyada da dinin, toplumların sahip olduğu yüce değerler arasında yer aldığını söyleyebiliriz. Yani insanoğlu evrimci ve ilerlemeci sosyal teorilerin iddia ettiği gibi din kalıplarını kırarak Nietzsche'nin ifadesiyle Tanrı'sını öldürerek dinsiz bir hayatı tercih etmemiştir.

Bu açıklamalar temelde bir Tanrı inancını özelde de kendimizle ilgili olarak İslâm inançlarını reddeden, kabul etmeyen veya onların yerine başka şeyleri ikame etmeye çalışan kişilerin varlığını yadsıdığımız anlamına gelmemektedir. Aksine bu gün dünya nüfusunun %14'nün hümanist, sektiler, agnostik ve ateist olmak üzere din dışı bir sınıf oluşturduğunu [533] biliyor ve biz, hızla değişen değerler içinde meselâ Allah'ı inkar etmenin dahi negatiften pozitife doğru bir anlam kayması içinde olduğunu görüyoruz. Bu sebepledir ki araştırmamızda özellikle din karşıtı siteleri konu edinmiş bulunuyoruz. [534]

 

Araştırma Alanı

 

Sibernetik evrenin uçsuz bucaksız ve çok renkli yapısı göz önüne alındığında mevcut problemleri her yönüyle kapsayıcı bir araştırmanın mümkün olamayacağı açıktır. Daha öncede belirttiğimiz gibi içinde bulunduğumuz toplumda var olan problemler web sayfalarına yansımaktadır. Üstelik internet aracılığıyla ulaşılan dokümanların sayısı gün geçtikçe hızla artmaktadır. Meselâ son yılların tartışma konularından biri olan reenkarnasyon hakkında zamanla artan binlerce dokümanla karşılaşmaktayız. Hotbot arama makinasında 25.06.1999 tarihinde yapılan bir taramanın sonuçlarına göre "incarnation" kelimesi 36020 defa geçmekte [535] iken aynı makinada 25.08.2001 tarihli taramaya göre kelime 278.000 defa geçmektedir.

Burada giderek zenginleşen bir veri tabanı üzerinde prensip olarak, hedef kitleleri Türk toplumu olması sebebiyle Türkçe siteler üzerinde incelemeler yapılmıştır. Yapılan incelemelerde reel alemin genelinde var olan pek çok konunun Türkçe sitelerde de sayılan sınırlı olmakla birlikte ele alındığı görülmüştür. Mesela türk ateistlerin siteleri [536], sosyalist ve sol görüşlü fikirleri anlatan siteler [537], evrim teorisini işleyen adresler [538], misyonerler tarafından hazırlanan siteler [539] karşımıza çıkmaktadır.

Türkçe siteler içinde, astrolojinin [540], parapisikolojinin reenkarnasyonun hermetik yaklaşımların sergilendiği sitelerin [541] varlığında ayrıca belirtmek gerekir. Bu yapıdaki siteler arasında tamamen dinden bağımsız açıklamalar yapanlar olduğu gibi çeşitli konuların izahında dini unsurları da kullananlar vardır. Meselâ http://medyumca.hypermart.net adlı adreste cin, büyü, kader, nazar ve pek çok konu ele alınmakta nazara karşı hem Felak ve Nas sûresi'nin okunması hem de nazar boncuğu takılması önerilmektedir. Yine aynı sitede falla geleceğin bilinebileceği, rcenkarnasyonun olabileceği gibi İslâm inançlarıyla çelişen açıklamalara rastlanmaktadır.

İnternette dini hayat üzerinde olumsuz etkileri olabilecek içerikteki sitelerin anında dinî bir misyonla kurulmuş sitelerin varlığını da zikretmek gerekir, İslâm Dini'ni tanıtma amacı taşıyan sitelerin [542] bir kesiminin ziyaretçilerine sunmuş olduğu bilgilerin ne derece sağlıklı olduğu ayrı bir değerlendirme konusudur. Tabii olarak buralarda anlatılan bilgiler site sahibinin anlayışına göre şekillenmektedir. Meselâ Şeyh Galib Hasan Kuşçuğlu'na ait bir site [543] dinin mistik ve tasavvufî yorumuyla şekillenmekte üstelik bir ilahiyat fakültesinde yaptırılan tez çalışması bir çeşit reklam aracı olarak kullanılmaktadır. Bazen de site ismi adını taşıdığı şahsa ait olmamakta aksine karşıt düşünce sahipleri tarafından eleştiri amaçlı kullanılmaktadır. Meselâ cüppeliahmet hoca adındaki site [544] bu mahiyettedir. Herhalde cennet arsalarında müthiş indirim 100 m2 arsa 100.000$ vs gibi flaş haberlerin sahibi hocanın kendisi olmasa gerektir. Aynı şekilde aslında İslâm karşıtı bir site İslâmiyet gerçekleri gibi yanıltıcı bir isim taşıyabilmektedir.

Çalışmada bu sitelere sadece bir atıf yapmakla iktifa edilerek bilhassa İslâm hakkında olumsuz eleştiri yapan sitelerden belirli bir fikri ciddiyeti olanlar arasından seçilen örnekler üzerinde inceleme yapılmıştır [545].

 

İslâm Karşıtı Sitelerin Genel Yapısı

 

Türkçe siteler içinde özellikle İslâm eleştirisi yapanlar aslında bir dine inanmayı reddeden ateist karakterdeki sitelerdir. Ancak onların muhatap kitleleri Türk toplumu olması sebebiyle başka dinlerin prensipleri değil de İslâm Dini'nin temel esasları, bu dinin mensuplarının uygulamaları üzerinde çeşitli eleştiriler yapılmaktadır, isimleri farklı olmakla birlikte görebildiğimiz kadarıyla bu sitelerde ortaya konan fikirlerde birbirine yakın hatta aynı malzemeye müracaat edilmekte, ağırlıklı olarak Turan Dursun ve İlhan Arsel'e ait kitaplar kaynak olarak kullanılmaktadır. Zaten İslâm karşıtı olarak tesbit ettiğimiz sitelerin ikisi bu yazarlar adına hazırlanmıştır.

Bu siteler din hakkında tamamen olumsuz fikirler ve önyargılarla dolu olarak dinî metinlere yaklaşmaları sebebiyle, hemen her şeyden kendi argümanlarını destekleyen sonuçlar çıkarmaktadırlar. Eleştirel yaklaşım o kadar hakimdir ki bazen mantık sınırlarını zorlayan yorumlar yaptıklarının farkında dahi olmamaktadırlar. Özellikle Kur’an âyetleri hiçbir İslâm alimince ifade edilmeyen bir şekilde dar kalıplar içinde açıklanmakta ve farklı sonuçlara varılmaktadır. Meselâ Hacc 22/27 âyetinde " [Ey Muhammed] insanlar içinde haccı ilan et; yaya olarak veya uzak yollardan yorgun develer üzerinde sana gelsinler" ifadesini lafızcı bir şekilde yorumlayarak İslâm'da Hacc'a yürüyerek veya deve üstünde gitmek gerektiğinin eleştirilerek açıklanması [546] bu yaklaşım tarzının ürünüdür.

Diğer bir husus bu sitelerde ortaya konan düşünceler Atatürk'ün fikirleriyle desteklenmektedir. Atatürk'ün liseler için yazdırdığı tarih kitabına ve onun kendi el vazısı olduğunu belirtilen metinlere dayanarak Hz. Muhammed'in peygamber olmadığı, hatta bütün dinlerin, Tanrı tarafından gönderildiğini söyleyen adamlar tarafından tesis olunduğu fikri işlenmektedir [547]. Onlara göre Atatürk ve arkadaşları, İslâm'ın kendisini ve temel ilkelerini materyalist bir felsefeyle tartışmış ve değerlendirmişlerdir. Tabii ateist ve kemalist olduğunu iddia edenlerin bu düşünceleri yanında Atatürk’çülüğü savunanlar tarafından tam tersi açıklamaların pridığına da dikkat çekmek gerekir:

"Atatürk, her dönemde, dine saygıda kusur etmemeye büyük bir özen göstermiş olmasına karşılık, kendisiyle ilgili dinsizlik ve Tanrısızlık iddiaları hiç bir zaman eksik olmamıştır [548]. Aslında İslâm karşıtı bu siteler kendi düşüncelerini kutsamak için pek çok Türk aydının yaptığı gibi bu ülkede önemli bir yeri olan M. Kemal Atatürk'ün otoritesiyle güç bulmaya çalışmaktadırlar.

Bu sitelerde özellikle hadis kitapları içinde geçen pek çok rivayet eleştiri malzemesi olarak kullanılmaktadır. Bu sebeple çok çeşitli konularda İslâm'a eleştiriler yapılmakla birlikte biz bunlar içinde temel noktaları ele alacağız.[549]

 

Temel Eleştiri Noktaları

 

Kur'ân-ı Kerîm'in Otantikliği ve Vahiy Oluşuna İtirazlar.

 

a) Otantik Oluşuna İtirazlar. Burada müslümanlar tarafından kabul edildiği şekliyle Kur'ân-ı Kerîm'in Hz. Peygamberden günümüze kadar değişmeden geldiği inancını zedelemeye yönelik açıklamalar yapılmıştır. Böylece dinin en temel unsuru üzerinde spekülâsyonlar, şüpheler oluşturulmak istenmiştir. Bu amaçla İslâm tarihinde herkes tarafından bilinen olaylar farklı bir yorum ve üslup içinde sunulmakta, şüpheler, yanlış izlenimler oluşturulmaya çalışılmaktadır. Meselâ "Kurân'ın Orijinalleri Yakıldığı için şimdi yok" şeklinde bir manşet altında [550] önce çeşitli nesneler üzerinde yazılan Kur'an parçalarının, sonra Hz. Ebûbekir devrinde oluşturulan kitabın yakıldığı, Hz. Osman'ın istinsah ettirdiği nüshaların ise bu gün elimizde bulunmadığı anlatılarak Kur'an'ın Hz. Peygamber döneminde günümüze kadar değişmeden geldiği fikrine itiraz edilmekte bugün dünyanın her tarafında aynı olarak elimizde bulunan Kur'an'ın Hz. Osman devrinden sonraya ait olduğu iddia edilmektedir. Bu iddialarda bazı rivayetler ve olaylar delil olarak kullanılmaktadır. Meselâ Medine valisi Mervan'ın Hz. Osman devrinde istinsah ettirilen mushaflara belki muhalif olur endişesiyle Hz. Ebûbekir devrinde cem ettirilen mushafı yaktırması, Zeyd b. Sabit'in normalde âyetleri en az iki kişinin şahitliğine dayanarak tesbit etmesine rağmen Tevbe Sûresi'nin sonunu sadece Ebû Huzeyme'de alması, Ahzab sûresinin Bakara sûresi hacminde olduğu gibi zayıf rivayetler istismar edilmektedirler. Bazende meşhur bir rivayet tamamen çarpıtılarak verilmektedir. Mesela Kur'ân-ı Kerîm'in yedi harf üzere indiği hadisinden hareketle bugün elde Kur’an bulunduğuna göre Kur'an'ın yedide altısının mevcut olmadığı hükmüne almaktadır.

Böyle bir hükme varmalarından da anlaşılacağı gibi bilimsellikten uzak tamamen kendi düşüncelerini sergilemek üzere açıklamalar yapılmakta, benzer şekilde kıraat farkları da eleştiri malzemesi olarak kullanılmakta, konunun detaylarını bilmeyen halkın inançları sarsılmaya çalışılmaktadır.

b) Vahiy oluşuna îtirazlar. Kur'ân-ı Kerîm'in tutarsız bir kitap olduğu çelişkiler içerdiği öne sürülerek onların ifadeleriyle, "eğer varsa dahi Tanrı tarafından gönderilmiş bir metin olmadığı" düşüncesi temellendirilmeye âyetlerin zahirinden hareketle Kur'an'da çelişkiler olduğu ispatlanmaya çalışılır. Meselâ Allah'ın iradesinin insanın inanıp inanmamasıda dahil olmak üzere her şeyi kuşattığını ifade eden âyetler ile insanı yaptıklarından dolayı sorumlu tutan âyetlerin çelişkili olduğu üzerinde durulmaktadır. Şöyle denilmektedir:

"Tanrı kişiyi hem "putperest" (müşrik) bırakmıştır, ve hem de "putperest'tir" diye cezalandırmaktadır. "Müslüman" ya da "kafir" yapan Tanrı'dır; fakat Tanrı, kafir yaptıklarını cehenneme atmaktadır [551]."

Daha pek çok örnek verilerek Kur'an'ın çelişkilerle dolu olduğu fikri tekrarlanır. Onlara göre müslümanlar önce Kur'an'ın Allah kelamı olduğuna dolayısıyla da tam bir tutarlılık içeren mükemmel bir kitap niteliği taşıdığına iman ettikten sonra Kur'an'a yaklaşmakta, bu psikolojiyle ileri sürülen çelişkileri görememektedirler. İnanan bir insanın Kur'an'ı böyle bir imanla okuduğu doğrudur. Ama burada aksini savunan kişi de Kur'an'ı objektif olarak değerlendirmemekte o da onun Hz. Muhammed tarafından uydurulmuş bir kitap olduğu inancıyla ele almaktadır. Bu durumda metni okuyana göre ortaya çıkan sonuçlar farklılık arzetmektedir. Meselâ mü'minler tarafından Kur'ân-ı Kerîm'de birbirinden farklı konuların içice ele alınması, hukukun, ibadetin, ahlakın ayrı ayrı değil birinden diğerine geçişler ile anlatılması onun İlâhi kaynaklı bir hayat kitabı olmasıyla bağlantılı görülmekte ve muciz bir yönü olarak ortaya konulmaktadır. Ancak aynı durum İslâm karşıtı sitelerce tutarsızlık ve uyumsuzluk olarak değerlendirilmektedir.

Bu iki farklı yaklaşımın gösterdiği gibi aslında problem kişinin sahip olduğu inançtan kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla inkarla örtülmüş bir akıl inanana göre en tutarlı olan hususları dahi çelişkili görebilir. Ancak burada aklın inanmış bir akıldan daha üstün olduğu veya sadece akılla bir hükme varıldığı iddia edilemez. [552]

 

2. Hz. Muhammed'in Nübüvvetine İtirazlar.

 

Kur'an üzerine yapılan olumsuz değerlendirmeler neticede onun ilahi bir metin değil Hz. Muhammed tarafından meydana getirilmiş bir kitap olduğu düşüncesine dayanır. Bu bağlamda Hz. Peygamber döneminde müşrikler tarafından ileri sürülen iddialar tekrarlanır. Onlara göre Hz. Muhammed vahiy almıyor sadece bir başkasından öğrendiklerini aktarıyordur. Kur'an'da müşriklerin ifadelerini anlatan âyetler ve Peygamber'in yabancı bazı kimselerle görüştüğüne dair rivayetler delil olarak kullanılır. Kur'an'da geçen kıssaların aslında başka kaynaklara dayanılarak anlatıldığı söylenir. Meselâ Nuh tufanının Gılgamış Destanında da geçtiği belirtilerek ondan esinlenilerek anlatıldığı iddia edilir. Halbuki Kur'ân-ı Kerîm'de geçen kıssaların başka kaynaklarda yer alması Hz. Peygamber'in onları oradan naklettiği anlamına gelmez. Aksine birbirinden farklı kaynaklarda bu kıssaların anlatılması onların gerçekliğine delildir. [553]

 

3. İslâm'da Kadının Konumuyla İlgili Değerlendirmeler.

 

En çok eleştiri oklarına hedef olan konulardan birisi kadının dindeki konumudur. Son yıllarda müslüman arasında da canlı tartışmalara sebep olan nûşuz durumunda belirli aşamalardan sonra kadını dövme ruhsatı veren âyet [554], erkeklerin kadınlar üzerinde "kavvam" olduğunu bildiren âyet [555], poligamiye izin veren âyet [556], miras âyeti [557], şahitlikle ilgili âyet [558], kadının örtünmesinin farz oluşu ve hepimizin bildiği kadınların değerini düşüren rivayetler istismar edilmektedir.

Şu ifadelere bakalım:

Müslüman kişi bir yandan "şeriat dini, kadını yüceltmiştir, yirminci yüzyılın ulaşamadığı haklara eriştirmiştir; kadının şahsiyet haklarına saygılıdır, kadın erkek eşitliğini öngörür" seklinde konuşurken diğer yandan: "Kadınlar aklen ve dinen dûn yaratıklardır; erkeklerin kadınlardan bir üstün dereceleri vardır; iki kadının tanıklığı bir erkeğin tanıklığına bedeldir; mirasta erkeğin payı iki dişinin payı kadardır; namazı bozan şeyler eşek, kara köpek, domuz ve kadındır; kadınlar insanın karşısına şeytan gibi çıkarlar; cehennemin çoğunluğu kadınlardan oluşur, vs..." seklindeki hükümleri öne sürebilir ve bunu yaparken çelişkiye düştüğünü bilmez. Bilse bile, bilmemiş görünür [559]."

İslâm'da kadının aşağı bir statüsü olduğuna yönelik benzer değerlendirmeler misyonerler tarafından hazırlanan sitelerde de yapılmaktadır. Üstelik buralarda Kitab-ı mukaddes ile Kur'ân-ı Kerîm ve hadis rivayetleri karşılaştırılarak Hınstiyanlık'ta kadına olması gerektiği gibi hakların verildiği öne sürülmektedir [560]. Tamamen din karşıtı sitelerde ise hem İncil hem Kur'an kadın ve erkeği eşit değerlendirmedikleri için eleştirilmektedir [561]. Ayrıca Afganistan ve Arabistan gibi kadın haklarını kısıtlayan ülkelerden hareketle İslâm sorgulanmaktadır.

Aslında din adına zaman zaman kadınlara haksız muameleler yapıldığı hatta nasların anlaşılması ve uygulamaya geçirilmesinde erkek egemen bir zihniyetin etkin olduğunu itiraf etmeliyiz. Benim düşünceme göre konuyla ilgili nasların yeniden yorumlanması gerekmektedir. Nitekim son yıllarda ilâhiyatçılar tarafından da İslâm'da kadının konumunu inceleyen yeni çalışmalar yapılmakta ve hakim ataerkil gelenek sorgulanmaktadır. [562]

 

4. İslâm ve Şiddet.

 

Kur'an'da kafirlerle cihat etmeyi emreden ayetler, içinde bulundukları kontekslercien koparılıp savaş ve şiddet olarak yorumlanmaktadır. Yapılan açıklamalarda son yıllarda Türkiye'de Hizbullah adıyla bilinen örgütün korkunç uygulamaları İslâm'a mal edilmektedir. Benzer şekilde Kur'ân-ı Kerîm'de isyan, cinayet gibi belirli fiilleri işleyenlere karşı verilen, bedeni cezalarda şiddet unsuru olarak değerlendirilmektedir.

Bilindiği gibi İslâm'ın bir şiddet dini olduğu eleştirileri müsteşrikler tarafından da ileri sürülen eski bir iddiadır. Ama bu iddiaları yapanlar her zaman bölgesel ve şahsi uygulamalan örnek seçmekte Dininin en güzel uygulayıcısı olan Hz. Peygamber'in sevgi ve şefkat dolu hayatını göz ardı etmektedir. Meselâ yine bu gün bütün dünya tarafından sevilen bir mistik olan Mevlâna'nın da müslüman olduğunu düşünmemektedirler. Herhalde hiç kimse Mevlâna'nın şiddet yanlısı bir kişi olduğunu iddia edemez. Bu itirazla birlikte acaba inanan kesimin bazı uygulamaları bu iddialar çanak tutar mahiyette midir? Sorusu üzerinde de ayrıca düşünülmelidir. [563]

 

Sonuç Yerine

 

Gayesini inanç esasları tesbit ve korumak şeklinde belirleyen bir ilim dalının mevcut inanç problemlerini konu edinmesi, sadece bilimsel bilgi bağlamında değil, çözümlerine yönelik fikir üretme mesuliyetini de kapsayan bir çerçevede gerçekleşmeli düşüncesiyle burada internetten hareketle İslâm karşıtı sitelerin sahip olduğu fikirler nakledilmiştir.

Bu eleştirilere geçerli cevaplar verilebilmesi için ilk önce itirazı yapanı anlamak gerekir. Anlamak ise sadece karşı görüşlerin neler olduğunu bilmekle değil, kendimizi onun yerine koyarak empati kurabilmekle, karşımızdakinin kognitif dünyasına girebilmekle gerçekleşir. Özellikle genç nesillerin yaygın olarak kullandığı bir alan olarak internet belki de çeşitli insanları daha iyi anlamaya da yardımcı olabilir.

Diğer taraftan günümüzde, kendi mesajını diğer insanlara duyurmanın, sahip olunan doğruları anlatmanın, karşıt görüşlere cevap vermenin etkin yollarından biride internet üzerinde siteler kurmak, web sayfaları hazırlamaktır, internetin önümüzdeki on yıllarda ulaşacağı yaygınlık alanını düşününce ilâhiyatçıların gecikmeden İslâm'a yönelik eleştiri ve itirazlanda göz önüne alarak bu konuda aktif çalışmalar yapması, mevcut sitelerini zenginleştirilmesi gerektiğini düşünüyorum.

Bir başlangıç olarak lisans ve lisans üstü öğrencilerine sanal dünyayı tanımayı sağlayacak mezuniyet tezleri, seminer çalışmaları verilebilir. Mevcut her bir kelâm problemi sanal litereatür baz alınarak incelenebilir. Ayrıca toplumun inanç problemlerini tesbit amacıyla internet cafelerde İslâm'la ilgili tartışma konularının neler olduğunu belirlemeye yönelik taramalar yapılabileceği gibi Icq gibi chat programlanndan istifade edilerek online anket çalışmalanda yapılabilir. Diğer bir husus internet aracılığıyla yazılı medyaya ve onların arşivlerine kolayca ulaşmak mümkündür. Özellikle gazete ve dergilerin dine bakışı ve problem olan yönlerini tesbite yönelik incelemeler yapılabilir. [564]

 

ELMALILI'YA GÖRE KADER İNANCI VE İNSAN HAYATINDAKİ YERİ

 

Arş. Gör. Sabrı Yılmaz [565]

Kelâm ilmi ve itikadı mezheplerin teşekkülünde önemli bir yere sahip olan kader inancı, İslam'ın ilk dönemlerinden itibaren tartışma konusu olagelmiştir. Aslında bu mesele, sadece İslam Dini'nde değil, diğer din ve düşünce sistemlerinde de sürekli tartışılan, çözüm aranan bir problemdir. Zira, kader bir taraftan sonsuz ilim, irade ve kudret sahibi olan Allah'ın hakimiyetini, diğer taraftan her yönüyle sınırlı ve sonlu olan insanı ve onun hürriyetini doğrudan ilgilendirmektedir.

Kur'an-ı Kerim'e bakıldığında Allah'ın ilim, irade ve kudretinin mutlak oluşunu ifade eden ayetlerde, insana hiçbir hürriyet alanı bırakılmaksızın, her şeyin önceden belirlendiği şekilde meydana geldiğinin vurgulandığı görülmektedir. Buna karşılık, insanın bütün yaptıklarından mesul tutularak hesaba çekileceğini beyan eden ayetler de göz ardı edilememektedir. Bu durumla karşı karşıya kalan insanların zihinlerinde, kaçınılmaz olarak, birtakım şüpheler uyanmaktadır, insanların bir kısmı kaderi "alın yazısı" olarak kabul ederek hayatın akışı içerisinde kendilerinin hiçbir yetki ve sorumlulukları yokmuş gibi hareket etmekte, böylece çalışıp çabalamaya gerek görmemektedirler. Diğer taraftan insanların bir kısmı da ilahî hakimiyeti göz ardı ederek kendilerinin her istediklerini yapabilecek güç ve kudrete sahip olduklarını düşünmekte, dolayısıyla hayatlarında kader inancına yer vermemektedirler. Günümüzde din eğitimi ve öğretimiyle meşgul olanların, kader inancı etrafında dönüp-dolaşan sorulara çok sık muhatap oldukları da dikkate alındığında, insanların hayatlarının akışını ve yaşayış tarzlarını doğrudan etkileyen kader inancı her zaman gündemde yerini alan en canlı meselelerden biri olma özelliğini korumaktadır. [566]

Osmanlı'nın son döneminde medresede yetişen Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır(1878-1942) Kelâm ilmine dair müstakil bir eser yazmamakla birlikte, "Hak Dini Kur'an Dili" isimli tefsirinde kelâmî problemlere geniş yer verdiğinden son devrin önemli Kelâm alimlerinden biri olarak addedilmektedir. [567] Adı geçen eseriyle günümüze de ışık tutan Yazır'ın kader inancı ve bu inancın insan hayatındaki yerine dair izahlarının, insanlarımızın bu husustaki arayışlarına bir çıkış yolu göstereceğini düşünüyoruz.

Lügatte asıl olarak "güç yetirme" anlamında olan kaderin hüküm, takdir,

Şeref ve tazyik manalanna da geldiğini ifade eden [568] Elmalılı'nın bu kelimeyi, miktare ölçü anlamlarıyla ilgili olarak "sınır koyma" anlamında kullandığı görülmektedir. [569]

Bunu destekleyen başka bir açıklamasını "halaka" fiilinin anlamlarından biri olarak ileri sürdüğü "takdir" kelimesini tarif ederken görüyoruz:

"Halk" fiili iki mânâ ifade eder, birisi takdir etmek, yani bütün ayrıntılarıyla eşyanın miktar ve mertebelerini tayin etmektir". [570] Başka bir yerde de "takdir ilmî yönden bir sınırlama demektir" [571] diyen Yazır'a göre Allah her şey için ölçü takdir etmiş, bir sınır ve miktar tahsis etmiştir. Her şeyin hükmü ve kıymeti Allah'ın kendilerine tahsis ettiği ölçü ile uygunluk arz etmektedir. Gerçekte bir şeyi bilmek de onu ölçü ve sınırlarıyla temyiz etmektir. [572] Her şeyin meydana gelmeden önce Allah'ın ilminde takdir edilen bir kaderi, yani ilmî bir değeri vardır. Fiilen yaratılışı ve kazasının cereyanı o kadere göre olur [573]

Öyle anlaşılmaktadır ki Yazır, kaderi "alın yazısı" olarak görmemektedir. Ona göre kader, "şunlar yapılırsa şöyle bir sonuca varılır, bunlar yapılırsa şu sonuca ulaşılır" gibi hususları ifade eden "ilmi olarak sınırlandırma" anlamında ele alınmalıdır.

Elmalılı'nın kader kelimesine yüklediği anlamı dikkate aldığımız zaman konuyu, önce Allah'ın ilmi ve iradesi açısından değerlendirdiğini söyleyebiliriz. Yazır, ilm-i ilahîyi kendisinden hiçbir şeyin gizli kalmadığı bir bilgi olarak tarif eder. [574] Âl-i İmran suresinin 5. ayetini tefsir ederken bu tarifini biraz daha açmaktadır:

Muhakkak ki ne yerde ne gökte cüz'î-küllî, maddî-manevî, derûnî-âfâkî hiçbir şey Allah'a gizli kalmaz, hepsi O'nun malumudur. Hatta bütün kainatta herhangi bir şeyin hangi durumda ve hangi tavırda varoluşu Allah'a nazaran ayn-ı ilimdir. İlm-i ilahî beşerde olduğu gibi temessülî, tasavvurî, zıllî bir ilm-i hadis değil, mebnay-ı vücud olan bir İlm-i ezelîdir. [575]

Görüldüğü gibi Elmalılı, Allah'ın ilmini veya ilahî bilgiyi en ince ayrıntısına kadar her şeyi kuşatan bir bilgi olarak ele almaktadır. Allah'ın bu mahiyete sahip olan ezelî ilmi taalluk ettiği malumun varlık alanına çıkmasını mecburî hale getirmemektedir. Bu hususu Elmalılı şöyle izah etmektedir: Fâil-i muhtarın önden veya sondan bir şeyi bilmesi, onu yapması ve yaptırması demek değildir. Ne bilen yapmaya mecbur ne de bilinen yapılmaya mecburdur. [576]

Kader açısından Allah- insan ilişkisi değerlendirilirken Allah'ın ilim sıfatıyla ayrılmaz bir bağı olan irade sıfatının dikkatlerden uzak tanılamadığını görüyoruz. Çünkü mutlak ilim, irade ve kudret sahibi olan Allah karşısında, insan iradesi ve bu iradenin eseri olan fiillerin değerlendirilişi bu meseleye bağlıdır. [577]

Elmalılı'ya göre Allah, irade-i mutlak, ihtiyar-i mutlak sahibi olup, dilediğini yapan bir varlıktır. [578] Bu yüzden "irade-i ilahî haricinde herhangi bir hadisenin vukuuna imkan yoktur" [579] diyerek ilahî iradenin her şeyi kapsayan genel bir irade olduğunu ifade etmektedir. Ancak, ilahî iradenin iki ayrı tecelli şekli olduğunu vurgulayarak şöyle izah eder:

Birincisi hiçbir sebep ve şarta bağlı olmaksızın, baştan ve doğrudan doğruya ortaya çıktığı şeklidir, ilahî iradenin bu tecelli şeklinde Allah'ın Cebbar ismi hakimdir, dolayısıyla bu irade cebridir. Zorlayıcı olarak tecellî eden ilahî iradenin taalluk ettiği kulların fiilleri de ıztıraridir. [580] Böyle olduğu için insanın bu fiilleri kendisine herhangi bir sorumluluk getirmemektedir. Zaten bu yöne ait olan meşiet-i ilahînin tafsilatını, mazi ve istikbaldeki taallukatını, tecelliyatını insanın tamamen bilmesi mümkün değildir. Onları sadece Allah Teâla kendisi bilir. [581] İkincisi ilahî iradenin sebeplere, şartlara ve kulun iradesine bağlı olarak hükmünü yürüten tecellî şeklidir. [582] İlahî iradenin bu yönünde mutlak bir zorlama değil, mükellef tutma söz konusudur. Bunun için insana da irade verilmiştir. [583] Binaenaleyh burada ilahî irade insan iradesini takip etmektedir. [584] Elmalılı'nın şu ifadeleri de açıkça, bunu göstermektedir:

Allah'ın rahmet-i vâsıtasıyla bazı ef alinizde size meşiet verdiği, sizin hakkınızda kendi meşietinin bir kısmını sizin meşietinize, talep ve kesbinize rabt u ta'lik eylediği; mükellefiyet ve mesuliyetinizin de bu kısma ait olduğu da muhakkaktır. Allah dilemeden sizin bir şey yapamayacağınız nasıl bedihî ise Allah'ın bazı şeyleri de sizin dilemeniz üzerine ve talebinizle yaptığı ve bu suretle de bir çok şeyler halk ettiği dahi bedihîdir ki işte sizin mesuliyetiniz bu noktadadır. [585] İlahî buyruklar, emir ve nehiyler, helal ve haramlar, sevap ve cezalar ilahî iradenin cebrî olarak tecellî ettiği alanda değil, kulun iradesine bağlı olarak tecellî ettiği kısımdadır. [586]

Görüldüğü gibi Elmalılı'ya göre meşiet-i ilahî mutlak bir iradedir. Bununla birlikte insanların, kendilerine verilmiş olan iradeleriyle hareket etmelerine engel değildir. Çünkü meşiet-i ilahî insanları zorlayarak tek yöne sevk etmez, sınırlı da olsa serbest bırakır ve dilediklerini seçerek ona göre davranmalarına imkan tanır.

Kader meselesi incelenirken dikkatlerden uzak tutulamayan önemli bir konu da ilahî irade karşısında insan iradesinin konumudur. Çünkü Yazır'a göre Allah Teâla insanı hem iyiyi hem de kötüyü seçebilecek kabiliyette, irade sahibi bir varlık olarak yaratmıştır. Nitekim "Dilediğinizi yapın" [587] mealindeki ayet insanda ""adenin mevcudiyetini gösteren özlü bir ifadedir. [588] Dolayısıyla Allah insana irade bahşederek onun hür olmasını bizzat kendisi dilemiştir. [589]

Elmalılı hatıra gelmesi muhtemel olan şu soruları dile getirerek bu hususu açıklamaya çalışır:

Acaba Allah insanları irade sahibi olarak yarattıktan sonra kbalîn mukadderatını onlara tefviz etmiş, kendisi de hicab-ı izzete çekilmiş değimlidir? Ovhalde Allah, varlık kaynağı olması yönüyle bütün âlemlerin Rabb'ı olsa da şimdiki halde insanların işlerine fiilen müdahale etmemiş, böylece geleceğin bi'l- vasıta Rabbi olmuş olmaz mı? Bu takdirde insanın alacağını zorla almak ve sorumluluk korkusundan uzak kalmak için kaderini kendisinin belirleyip, "Yaptıklarından hesaba, çekilmeyen" [590] bir hükümdar olması gerekmez mi? [591]

Elmalılı'nın bu tür sorulara açıkça karşı çıktığını görüyoruz. Ona göre böyle soruların hatıra gelmesi, insanların sahip oldukları cüz'î iradeyi mutlak bir küllî irade kabul ederek onlara her türlü kayıttan uzak bir seçme hürriyeti verip, onları her şeye gücü yeten, kayıtsız-şartsız hür ve fail-i muhtar bir varlık olarak görmekten ileri gelen bir "şirk" iddiasından kaynaklanır. [592] Çünkü insan iradesinin, Allah'ın iradesinden tamamen ayrı ve ona aykın düşebilecek şekilde hür olduğunu zannetmek Allah'ın âlemlerin Rabb'ı olduğunu hesaba katmamaktır. [593] Halbuki insan beden ile ruhun, akıl ile kalbin, kabiliyet ile faaliyetin, mecburiyet ile serbestiyetin birleştiği bir varlıktır. Dolayısıyla insan ne mecbur-i mutlak (hiçbir hürriyeti olmayan) ne de fail-i mutlak (dilediği her şeyi yapabilen)dir. [594] Elmalılı, insanın gerçek konumunu ifade etmek üzere "emrun beyne emrayn" [595] tabirini kullanmaktadır. Buna göre gerçekte Allah irade etmeyince insan irade edemez. Fakat Allah'ın, insanın irade etmesine izin vermesiyle muradını da irade etmiş olması gerekmez. Nitekim insan bir şey irade eder de muradına nail olmayabilir. O zaman Allah onun irade etmesini irade etmiş, fakat muradının meydana gelmesini irade etmemiş, demektir. Yani Allah'ın dilemesi, muradın meydana gelmesini gerektiren bir dilemedir. Fakat, Allah dilemedikçe kulun dilemesi muradın olmasını gerektirmez, insanın hem iradesi hem de muradının meydana gelmesi için ikisinin birden Allah'ın iradesiyle birleşme (iktiran) si şarttır. [596] Öyle anlaşılmaktadır ki insanın iradesi mutlak bir irade değil, mutlak olan ilahî iradeye uygun olma şartına bağlanan bir iradedir. Bu yüzden "insanın ihtiyarî fiillerinde ne mutlak cebr ne de mutlak tefviz vardır. Aksine insan için cebr-i mahzın hakim olduğu birçok ıztırarî fiil bulunduğu halde ihtiyar-ı mahz yoktur".[597] İnsanın ne mecburiyet yönü ne de serbestiyet yönü inkar edilebilir. Mecburiyet yönü Allah'ın kudretinin, serbestiyet yönü de iradesinin şahididir, insan, Allah'ın rahmeti ile dilediğini yapmada serbest olup, bu sayede kaderinin bir kısmını kendi isteğiyle çizer.[598]

Bu ifadeleri dikkate aldığımızda Elmalılı'nın "emrun beyne emrayn" tabirini savunmada kararlı olduğunu söyleyebiliriz. Zira bir taraftan insanın ihtiyarî fiillerinde tamamen serbest olup, iyi yada kötü seçimi sonucu ortaya çıkan davranışlarından sorumlu tutulacağını söylerken, diğer taraftan yine aynı ihtiyarî fiillerinde tam bir serbestliğin olmadığını vurgulamaktadır.

Hayatın seyri içerisinde insanın çaresizce "kader" diyerek tevekkül ile karşıladığı bazı hadiseler vardır. Kader inancıyla ayrılmaz bir bağı olan bu hadiselere "musibet" diyoruz. Elmalılı'nın, musibetler karşısında insanın sergilemesi gereken tutum ve davranışları da kader inancı çerçevesinde değerlendirdiğini görüyoruz.

Musibeti "hedefine isabet eden mermi gibi insana şiddetle dokunan hadise ve felaket" [599] olarak tarif eden Yazır. musibeti iki kısma ayırmaktadır:

Tabiatta meydana gelen musibetler:

Bunlar yeryüzünde herhangi bir zarara sebep olan kuraklık, kıtlık, ürün veya hayvanların telef olması, zelzele vb. afetlerdir.

İnsanın bizzat kendisi üzerinde meydana gelen musibetler:

Bunlar hastalık, açlık, işkence ve ölüm gibi cana dokunan acılardır. [600]

Bütün musibetlerin Allah'ın ilm-i ezelîsinde takdir edildiğini ifade eden Elmalılı, "Başınıza gelen herhangi bir musibet kendi ellerinizle işledikleriniz yüzündendir'' [601] ayetinde hitabın günahkarlara mahsus olduğunu; bununla beraber günahkar olmayanların sabretmek suretiyle sevap ve derecelerinin yükseltilmesi için musibetlere maruz bırakıldıklarını [602] ayete dayanarak ileri sürer. Bu tür musibetlerde esas gayenin imtihan olduğunu vurgular. [603]

Elmalılı, Nisa (4), 78. ve 79. ayetlerde geçen "hasene" ve "seyyie" kelimelerini de musibetle bağlantılı olarak açıklamaktadır. Ona göre hasene nimetleri, seyyie de meşakkatler ve başa gelen sıkıntıları ifade etmektedir. Allah Rahman ve Rahim olduğu için iyilikler onun iradesi, takdiri ve yaratmasına dayanmakla beraber rızasına da uygundur, insanın gayreti sonucu meydana gelmeyen iyilikler, yalnız Allah'ın ihsanıdır, insanın çalışmasıyla meydana gelen iyilikler de Allah'ın takdir ve yaratmasına, hükmünü yürütmesine ve başarılı kılmasına, irade ve rızasına uygun olduğu için yine onun ihsanıdır, insanın karşılaştığı kötülüklere gelince onlar da genel olarak "küllün min 'indillah" ayeti gereğince Allah'ın takdir ve iradesi dahilindedir. [604] Fakat Yazır, burada şöyle bir inceliğe dikkat çeker: Kötülüklerde insanın yapma veya terk etme yönünden mutlaka bir kusuru vardır, insan onu iradesiyle bilerek veya bilmeyerek, bizzat veya dolaylı olarak ister. Allah da cimri olmadığı için kulun iradesine izin verip, hükmünü yürüterek muradını halk eder. Dolayısıyla istenen kötülük yine Allah katından gelmekle beraber, sebep ve çıkış noktası insanın kendisi olduğu için insana nispet edilir. Sorumluluk da sebep olan insana ait olur. [605] Her ne şekilde olursa olsun kötülükler önce insana nispet edilmeli, insan onları kendisinden bilmeli, bununla birlikte Allah katından olduğunu da unutmamalıdır. Bu bakımdan "küllün min 'ındillah ifadesinden cebr anlaşılmamalı, her iki ayet birlikte göz önüne alınarak ne cebr ne terk, "emrun beyne emrayn" çerçevesinde bir adalet ve sorumluluk anlaşılmalıdır. Burada "âmentü" deki "hayrihî ve şerrihî min Allah" iman esasının güzel bir şerhi vardır. [606]

Musibetlere karşı yapılması istenen duâ ve tevekkülün Allah'ın takdiri içerisinde bir yeri var mıdır? Kader inancı ile duâ ve tevekkül etme anlayışı bağdaşır mı? Gibi soruların da Elmalılı tarafından cevapsız bırakılmadığını görüyoruz.

"Mü'minler ancak Allah'a tevekkül etsinler” [607] mealindeki ayeti Elmalılı şöyle yorumlamaktadır:

Tevekkül, bütün güç ve kudretin Allah'a ait olduğunun bilinmesi, her hususta ona güvenilmesi; bununla beraber emrine ve takdirine gönül hoşluğu ile teslimiyet göstererek kulluk görevlerinin gereğince yerine getirilmesidir. [608] Bu arada Yazır, "tevekkül, görevin yerine getirilmesini Allah'a havale etmek değil, emri ve kararı Allah'a bırakmaktır" diyerek şu yanlışlığa dikkat çeker:

Birçok insan bundan gaflet ederek tevekkülün vazifeyi terk etmek olduğunu zanneder, kulluk görevlerinin yerine getirilmesini Allah'a havale ederek emri kendisinde görmek ister. Halbuki tevekkülün özü emre itimat ile vazife sevgisidir. [609]

Yazır, Yusuf (12), 67. ayeti tefsir ederken takdir ile tedbir arasındaki ilişkiyi de izah etmeye çalışmaktadır. Tedbir almak insanın görevidir. Fakat, Allah hakkımızda behemahal bir kaza murat etmişse, o mutlaka olur. Onun takdirine karşı hiçbir tedbir fayda vermez. Her ihtimale karşı tedbir almak lazım ise de alınan tedbir takdiri engelleyecek değildir. Nihayet tedbir bir yardım dilemedir. Takdire uygun ise faydalı olur. Yoksa hazer (sakınma) kadere mani olmaz. [610]

Duayı "insanın Rabb'inden mütevazi bir şekilde medet ve yardım istemesi" [611] olarak tarif eden Yazır, duadan maksadın ilam (bildirmek) olmayıp, kulluk göstermek, alçak gönüllülük ile müracaat etmek olduğunu ifade eder. Dolayısıyla maksat bu olunca, kaza ve kaderine rıza göstermekle beraber Allah'a duâ etmek insanlık hissesini tercih değil, Allah'ın kudretine her şeyden fazla saygı göstermektir. [612] Yazır, Allah'ın evvel-i küll oluşundan hareket ederek şöyle der:

Bu durum iyi düşünülünce anlaşılır ki kadere mahkum olan Allah değil, yaratıklardır. Kader önce ise Allah da kader ve kazadan öncedir. Duâ bu önceliği ikrar ve itiraf etmek olduğu için kulluğun en önemli göstergelerindendir. Bize gelince, Allah'ın ilmi ve bu ilmin niteliği ile kader ve kaza akıllarımızın dışındadır. Kaderin sırrı, meydana gelmesinden önce bilinemez. Ancak ilm-i ilahî her şeyi kuşatmış, kader ve kaza her şeyde geçerli olmakla beraber sorumluluk da inkar edilemez. Biz hem kanunsuz yaşayamayacağımızı biliriz, hem de irade ve azmin bir kanun olduğunu biliriz. Talep ve azim kanunlarından biri de duadır. Bütün hadiseler sebeplere bağlı olup, duâ da o sebeplerden biridir. [613]

Duayı olayların meydana gelip-gelmemesinde sebeplerden biri olarak telakkî eden Yazır, "ezelde duaya bağlı olarak takdir edilen taleplerin de duâ etmek şartıyla meydana geleceğinin bilinmiş olması lazım gelir" der. [614] Buna şöyle bir örnek verir:

Yemek yeme şartıyla doyması takdir edilmiş olan veya istemek ve azmetmek şartıyla bir işte muvaffak olacağı takdir edilmiş olan kişinin doyması ve başarılı olması, yemesi, istemesi ve azmetmesine bağlıdır. Bunun gibi duâ ile kayıtlı olarak meydana geleceği bilinen takdirler vardır. [615]

"Bana duâ edin, kabul edeyim " [616] mealindeki ayette emredilen duanın çok önemli olduğunu belirten Yazır'a göre, burada önce insanın cüz'î iradesinin açıkça ortaya konulması ile cebr anlayışının reddedilmesi vardır. Gerek ibadet manasında, gerek sadece duâ manasında olsun, istemek emredilmiştir. Allah'ın karşılık vermesi için kulun istemesi şart kılınmıştır. [617] Görüldüğü gibi Yazır, insanlara emredilen duayı onların irade sahibi olmalarına bir delil olarak kabul etmekte ve duanın takdir içerisinde yeri olduğunu ifade etmektedir.

Elmalılı, duâ, tevekkül ve tedbiri insanın gücünü aşan hususlarla, daha çok da musibetlerle ilgili olarak ele almakta ve o çerçevede değerlendirmektedir. Musibet ister insanın kusuru sebebiyle olsun, ister sabır ve tahammülünün denenmesi için doğrudan Allah tarafından verilsin, her iki halde de başa gelmişse yapılacak tek şey vardır. O da ilahî takdire iman ederek teslim olmaktır. Musibetler karşısında kadere imanın kalbe kuvvet ve dayanıklılık verme, gerek acı gerekse tatlı hadiseler karşısında insanın sarsılmamasını sağlama gibi bir faydası da vardır. Nitekim "(Allah bünyelinizden çıkana üzülmeyesiniz ve Allah'ın size verdiği nimetlerle şımarmayasınız diye (açıklamaktadır)' [618] ayeti insanın "Allah'ın takdiri böyleymiş" diyerek teselli bulmasının ve metanetini korumasının gerekliliğini ifade etmektedir. [619] Burada Yazır'ın meseleyi insanın imtihan için yaratıldığı gerçeğiyle irtibatlandırdığını görüyoruz. Bu da "Bu şükür mü edeceğim, yoksa nankörlük mü? diye beni sınamak üzere Rabb'imin lütfundandır" [620] ayetinde ifadesini bulan imtihan durumudur. Çünkü hepsinin takdir edilmiş olduğuna inanan insan, Allah'ın hadiseler ile ortaya çıkan acı-tatlı kaza ve kaderi karşısında, insan olarak etkilense de, kendisini kaybetmez. Ne gamının ıztırabına, ne de sevincin gurur ve heyecanına kapılır. Hepsinin Allah'tan geldiğini bilerek ve rıza göstererek vazifesini icra etmeye bakar. [621]

Kader inancı, mahiyeti gereği hakkında sürekli tartışmaların cereyan ettiği konulardan biridir. Çünkü bir taraftan aşkın varlık olan Allah'ı, diğer taraftan sınırlı ve sonlu olan insanı ilgilendirmektedir. Elmalılı M. Hamdi Yazır da 20. yüzyılın ilk yansında yazmış olduğu tefsirinde bu konuya dair izahlarda bulunmuştur.

Elmalılı kader inancını, Allah'ın iradesi ile insana verilen iradeyi temel alarak izah etmeye çalışmaktadır. Allah'ın iradesini şöyle açıklamaktadır:

İlahı irade, biri hiçbir şarta bağlı olmaksızın doğrudan doğruya; diğeri de şartlara, özellikle de insan iradesine bağlı olarak dolaylı olmak üzere iki şekilde tecellî eder. İrade sahibi olarak yaratılan insanın ilahî irade karşısındaki konumunu Yazır, Şiî âlimlerce kullanılan "emrun beyne emrayn" tabiri ile açıklamaktadır. Buna göre insan; bir yönüyle hür, diğer yönüyle mecbur olan bir varlıktır. O, hürriyet ile mecburiyeti bünyesinde toplamakta, bu yüzden sorumlu da tutulmaktadır. Zira insanın hür olduğu alanda İlahî irade insan iradesine bağlı olarak tecellî etmektedir.

Elmalılı'nın insanın iradî fiilleriyle ilgili olarak kaderi şöyle anladığını söyleyebiliriz:

Takdir, insanın ne yapacağının kesin olarak belirlenmesi değil, ne yapabileceğinin sınırlarının çizildiği bir imkanlar sahasının tespitidir. İradî fiiller alanında kaderin bu şekilde anlaşılması ve ilahî iradenin bir yönüyle insan iradesine bağlı olarak tecellî ettiğinin ileri sürülmesi, kader inancının izahı açısından önemli bir açıklamadır. Çünkü, irade sahibi olarak yaratılan ve sınırlı da olsa kendisine hürriyet verilen insanın sorumlu tutulabilmesi ancak böyle mümkün olabilir.

Diğer taraftan Yazır, Allah'ın insanın her isteğini yerine getirmek zorunda olmadığını ifade etmekle, dinî teklif alanında yine de bir mecburiyetin varlığına işaret etmektedir. Bununla birlikte şu hususu ısrarla vurgulamaktadır: İnsan serbest bırakıldığı alanda kendi iradesi ve tercihi sonucu ortaya çıkan olumsuzlukları kadere yükleyerek sorumluluktan kurtulmaya çalışmamalıdır. Ancak, kendi gücünü aşan hususlarda metanetini kaybetmemesi açısından kadere inanmalı ve üzerine düşen her şeyi yaparak sonucu Allah'a havale etmeli, imtihan için yaratıldığını da unutmamalıdır. [622]

 

 

IV. OTURUM

 

Oturum Başkanı Doç. Dr. İlyas Çelebi (Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)

 

TEOLOJİK DİLİN İMKANSIZLIĞI YA DA İMKANI ÜZERİNE (II)

-FONKSİYONEL ANALİZ MANTIĞI-

 

Prof. Dr. Nadim Macit [623]

 

Giriş

 

Teolojik dilin imkânsızlığını temellendirmek isteyen çağdaş dil felsefesinin atomist ve deneyci formu, felsefeyi; sözleri, cümleleri, dili açık kılma etkinliği olarak tanımlar. Felsefe; dilin mantıkî sorgulanması, bir dil eleştirisi olarak anlaşılır ve artık felsefenin rolü, evren hakkında bilinmez hakikatleri keşfetmek değil, anlamlı olan önermelerin mantıkî sorgulanmasını yapmak olur. Wittgenstein'ın deyişiyle analitik düşüncede felsefenin amacı; düşüncelerin mantıksal açıklanmasıdır. Felsefe bir öğreti değil, ama etkinliktir. Felsefenin sonucu, felsefi önermeler değil, fakat önermelerin açık kılınmasıdır. [624]

Böylesi bir rolü üstlenen atomist ve deneyci felsefi anlayış; dilsel bir ifadenin anlamlı kabul edilmesinin kriterlerini belirlemeyi amaçlar. Sadece nesneler ve olgular için kurulan önermelerin gerçek olduğu savını ileri süren atomist ve deneyci pozitivistler, bu kritere uymayan önermeleri anlamsız görürler. Bu nedenle teolojik önermeleri ya anlamsız olduğunu söyleyerek reddetmişler ya da farklı bir moda indirgeyerek açıklamışlardır. Teolojik önermeler hem analitik hem de deneysel olarak doğrulama ölçütüne uymadığından reddedilince, [625] bu konuda farklı yaklaşımlar da kendini gösterir. Bu süreçte teolojik önermeler ya mitsel evrenin lisani tasviri ya da ahlaki fonksiyonun belirtici formu görülerek açıklanır. [626] Dini ifadelerin ahlakî fonksiyona sahip olduğu ileri sürülerek; bir cümle hangi amaç için konulmuşsa o amaç için kullanılır hükmü verilir. Dinlerin asıl amacı ahlaktır. Bu nedenle de ilahi dinlerin ifadeleri ahlakî amaçlı ifadelerdir. Öyleyse dini ifadeleri ahlâkî yargılara çevirdiğimiz zaman anlayabiliriz.

Mantıkçı deneycilik diye anılan bu anlayışın felsefi kökleri epeyce geriye doğru gider. Ancak bu görüşün modern seyri; dinin, bilginin konusu olmadığı ayrımı ile başlar. [627] Kesin bilgiye ulaşmanın ölçütü olarak deneyi-gözlemi temel alan felsefi akımla güçlenir.[628] Sonuçta, felsefenin konusu, dilin mantıkî analizi ile eşitlenir. Daha farklı ilgi ve amaçlara bürünen bu akım; modern dünya görüşünün ortodoksi formunu temsil eder. Geçtiğimiz yüzyılın hem fikri hem de ideolojik [629] tutumlarının mayalandığı görüş budur. Doğru bilginin elde edilmesinde deney ve gözlemi nihai kriter olarak kullanan entellektüel eğilimin; deneyimlerimizi ve fenomen dünyasını aşan bir bilginin mümkün olmadığı şeklinde belirttiği felsefi tema, din karşıtı düşüncenin moda deyimi olur. Üstelik, eleştirmek bilim karşıtı pozisyona düşmek olduğundan etkili bir sindirme işlevi görür. Çünkü bilgi denildiğinde bunun olgusal dünyaya ait bilimsel bilgi olduğu anlaşılır. Dolayısıyla felsefi ve ideolojik geçerliliği olan bilgi dünyanın içinde olan bilgidir.

Anılan felsefi akım, evrenin matematiksel dile dökümü ile başlayan anlayışın sosyal alana taşınma sürecini simgeleyen bir eğilimin daha net ve somut formudur. Çünkü bu anlayış: önermelerin doğru bir analizi bize gerçeği verir kalıbını düşüncenin merkezine taşır. Önermelerin analizini, önce önermeyi parçalara ayırarak veya tekil ve bileşik önermeler ayrımı yaparak yapar. Buna göre basit tekil terimler bir bireyi gösterir. Daha açık deyişle bir adın gösterdiği birey onun anlamıdır. Bileşik terimlerin ise yalnız başlarına anlamları yoktur, bir içerikte anlamları vardır. Buna göre bir önermenin anlamı gösterdiği veya içerdiği şeydir. [630] Bir önerme somut olarak bir şeyi göstermiyorsa o önermenin analizi de mümkün değildir. Öyleyse anlam somut olarak gösterilebilen şeydedir. Bunun yolu ise dış dünyayı oluşturan en son parçalara inmek ve dil kanalıyla bunların arasındaki ilişkiyi bulmaktır.

Dil ve dil-dışı nesneler arasındaki ilişkiyi dili içinde kalarak çözümlemeyi benimseyen Wittgenstein'da bazı farklılıklarla birlikte andığımız felsefi yörüngenin içinde yer alır ve der ki; tüm gerçeklik, dünyadır. Bir önermeyi anlamak, bu önermenin hangi durumda doğru olacağını bilmek demektir. [631] O halde dil ile dil-dışı olgular arasında kurulacak bir ilişki ile dünyanın resmi çıkartılabilir. Çünkü gerçek, olsular ile dil arasındaki bağıntıdadır. [632] Wittgenstein'a göre hakkında konuşulabilen, dilin sınırları içinde olan dünyadır. Bunun ötesinde olanlar varlığını hissettiren, fakat dile gelmediğinden üzerinde konuşulması anlamsız olan alandır. [633] Teolojik yargılar da bu alanın içindedir. Fakat daha sonraki döneminde - bu ikinci dönem olarak adlandırılır- farklı dil kullanımları ve dil oyunlarını kabul eder. Bu dönemde, teolojik konulara dile getirme bağlamında yer verir. Ancak o, din dili ile diğer diller arasında bir fark görmez. Ona göre her dil oyunu, bir dile getirmedir. Din de bir dil oyunudur. Bu nedenle dini ifadeler varlığa delalet etmek veya göstermek için değil, sadece din dili oyunu içinde söyleneni dile getirmedir.

Din dilini kendine özel bir dil oyunu kabul eden bu yaklaşım, bir dil oyununu anlamak için o dil oyununun içinde bulunmayı öne sürer. Bu anlayış hem aşırı bir göreceliliği, farklı anlayışların birbirine karşı ölçülemezliğini hem de her dil oyununun kendine özgü olduğunu onaylar. Anılan belirlenimler eşliğinde bizi ilgilendiren husus; her dilin kendine özgü olduğu ve bir temeli olmadığı görüşünün, ölçülemezlik, bilginin izafiliği, dil oyunu gibi temaların, pozitivist mantığın çöküşü ile birlikte postmodern düşüncenin ve dolayısıyla postmodern teolojinin kısmen atıf yaptığı felsefi kökler olmasıdır. [634] Bu nedenle bizim amacımız postmodern teolojinin felsefi köklerinden birini açıklığa kavuşturmaktır; fakat linguistik yörüngede meselenin ne olduğunu anlamak için özcü dil anlayışının çürütülme sürecini ve temellendirmeci epistemolojinin linguistik açıdan eleştirisini görmemiz gerekmektedir.

Modern mantık veya linguistik dönemeçlerin dinin dile getirmeden ibaret olduğu formu çağdaş düşüncenin en ilgi çekici konularından birisidir. Bazen doğrudan bazen de farkında olmadan düşünce dilimizi ve ilgilerimizi şekillendirir. Ülkemizde Kur'ân'ın farklı alanlara ait ifadelerini lafız-mana denkliğinde ele alanlar, bilimsel önerme türlerine indirgeyenler, özellikle kozmolojik boyuttaki olgusal ifadeleri bir dile getirme şeklinde anlayanlar bulunmaktadır. Kur'ân'ın her hangi bir alanda bir teori sunmadığı hususu ile Kur'ân'ın olgusal ifadelerini bir dile getirme olarak görmek ayrı ayrı şeylerdir ve böylesi bir iddia oldukça sorunludur. Çünkü bunun ucu uzatıldığı zaman Kur'ân'ın içi boşaltılmış olur. Keza Kur'ân'ı anlamanın dilsel çözümlemeden ve bu dilin içinden konuşmaktan ibaret olduğunu ileri süren tez de aynı şekilde sorunludur. Meselenin bu boyutu ülkemizde din felsefecileri tarafından teolojik bağlamda, belli bir ölçüde tartışılmaktadır. Anılan tartışma doğrudan dinin referanslarına ve temel esaslarına yönelik olduğu halde kelamcıların ilgisini çekmemektedir. Teolojik açıdan modern dünyada din ve dini inançlar konusunda yapılan tartışmaların içeriği ile ülkemizde yapılan tartışmaların içeriği arasında önemli bir mesafe, hatta bir farklılık bulunmaktadır. [635]

 

I. Konuşulamayan Hakkında Susmak: Dile Getirememek

 

Atomist ve deneyci felsefi yörüngenin içinde yer alan Wittgenstein; dünya, durum olan her şeydir ve dünya olguların topluluğudur; şeylerin değil; [636] önermeleriyle söze başlar. Bu önermeler; olgusal, aktüel ve hatta açıkça fiziksel dünya hakkında konuşulacağını gösterir. Konuşulabilen; durum olanın anlatısını içeren bir dünya. Keza bu önermeler adcılığın bir ifadesi; ancak geçerliliğini kaybetmiş bir adcılık değil, çünkü adcılıkla birlikte mantığı açıklar; mantık olmaksızın adcılıktan bahsedilemez, ancak o hala bir adcılıktır. Çünkü biricik realite kendi mantığını içeren fiziksel ayrıntılardan biridir. [637] Öyle anlaşılıyor ki Wittgenstein içindeki her şeyin nasıl ise öyle olduğu ve nasıl vuku buluyorsa öyle vuku bulduğu bir dünyayı kavramak ya da kurgulamak istiyor.

Durum olan dünya şeylerin değil, olguların dünyası olacak, dünya hakkındaki olguların. Dünya geçici ve bir takım soyut olguları içeriyor, öyle ki bu olgularda sayıda sonlu. Bu duruma göre, bunların modeller olduğuna dair bir genel önermeye ihtiyaç var. Olguların dünyası zaten mantığı içerir. Mantıkî uzamdaki olgular dünyadadır. Dünya uzamı olduğu gibi mantıkî uzamda vardır. Olgular için geçerli olduğu kadar, mantıkî atomlar içinde bir uzam vardır. [638] O halde olgular dünya uzamında, ancak bizim onlar hakkında söylediklerimiz mantıkî uzamdadır. Şeyler ve ayrıntılar ise olguların altında olan derecelerdir. Bizim dünyamız olgularla başlar ve olguları mantıkla elde ederiz. Geometri uzaya tabi olduğu gibi dil de mantığa tabi olur. [639] Felsefe söze, olguların üzerinde olanla başlar, bu onun dünyasıdır. Bu dünya hastalıklı bir dünyadır. Oysa felsefenin görevi, kavramların tanımların analizini yapmaktır. Bu analiz de dil analizinden başka bir şey değildir.

Wittgenstein, böyle bir dünyaya uymayan her şeyi onun dışına çıkarır. Mantıksal atomizm düşüncesindeki tüm anlamın dönüm noktası buradadır. Atomik olgu nedir? Bize anlatıldığına göre o bir şey değildir, fakat şeylerin bileşimidir. Felsefe ile durum olan dünyaya doğru bir noktadan başlayanlayız. Pek çok felsefi mesele dilin kullanımındaki karışıklıkta erir. Dilimizin sınırlandırmaları nedeniyle, dilimizin üzerinde olan bir sınırda askıya alınmamız gerekir. Çünkü dil kendinden ötesini anlatamaz. Bir sonuç olarak her zaman dilimiz ve dünyamız arasındaki ilişki hakkında şüphe içindeyiz. Açıkça görüyoruz ki mantığa olguyu ekleyerek, zaten olguda olmayanı eklemiyoruz. Diğer bir deyişle mantığın ikinci dünyasını kurma, bize, olguların birinci dünyasında verilir. [640] Dolayısıyla olgular mantıkî özelliklere sahip, mantıkta olgusal özelliklere sahiptir. Biz olguların resimlerini oluşturuyoruz, mantık olgunun resmidir. [641] Öyleyse biz ancak bu dünyayı, olgu dünyasını konuşabiliriz. Ancak olgusal bağlamlar konuşmamıza imkân verir. Böyle bir dünyanın dışında olan dile getirilemez. Olgusal bağlamı olmayan anlaşılamaz. Dünyayı, dile getirilemeyeni dile getirenlerin dilinden temizlemeliyiz. [642] Yani söze olgusal alannın dışından başlayan, dolayısıyla dile getirilemeyeni dile getirme hevesinde olan felsefi ve teolojik artıkları dünyadan temizlemek, sadece üzerinde düşünülmesi mümkün olan ve olgusal alanı konu edinen bilim felsefesini geçerli saymakla mümkündür.

Wittgenstein, dünyanın sınırlarından bahseder, bu sınırı; dil ve mantıkla çizer. Mantık dışarıdan bakma açısından aşkın, çünkü olgunun içinde değildir; fakat olguları mantığın dünyasından elde ederiz. Diğer taraftan mantık dünyayı doldurur; çünkü düşünce olarak dünyanın sınırları onun da sınırlandır. Yani mantık, dünyanın sınırlarını aşamaz. Dünyanın benim dünyam olması, dilin, sınırlarının benim dünyamın sınırları demek olduğu yerde kendini gösterir. [643] O halde hem dil hem de mantık dünyanın sınırlarını aşamaz. Delilin metotlarının delili imkânsızdır. Yarın güneşin doğacağı yüksek bir olanaktır. Ancak bir kesinlik değildir. Öyleyse genel kural nerededir? Bu ne ile kanıtlanabilir? Eğer hiçbir cevap yoksa yanlış bir soru vardır. Bu nedenle dilimizin ve dünyamızın sınırları dışında olan alanla ilgili sorular cevaplanamaz.

Wittgenstein, önermelerin yapısı ve onların anlamları ile ilgili sözlerini şöyle tamamlar: ne hakkında konuşulamıyorsa, o hususta susmalı. [644] Bu ifade, dile getirilebilen ile getirilemeyen arasına bir çizgi çeker. Teolojik konular söylenilebilir değildir; çünkü gösterilebilen değildir. [645] Öyleyse felsefenin doğru yöntemi şu olmalıdır; söylenebilecek şey, doğabilimi önermeler - yani felsefeyle hiçbir ilişiği olmayan şey - dışında hiçbir şey söylememek ve buna göre, başka biri metafizik bir şey söylemek istediğinde, cümlelerindeki şu işaretlere hiçbir anlam vermemiş olduğunu, her defasında ona göstermek. [646] Bu şu anlama gelir:

Önermeler daha yüksek hiçbir şeyi dile getirmezler. Bu görüşün dayanağı şudur dil, olguların ve bütün olarak da gerçekliğin resmidir. Resim, model; temsil etmenin farklı bir çeşididir. Mantık kendine özgü bir alana sahiptir: mantıkî uzam. Bununla yapılmak istenen şey atomik olguları resimlerin veya modellerin anlamlarıyla temsil etmektir. [647] Anlam bu resmin kendisi, gösterim, adın gösterdiği şeydir. Öyleyse dil, olguların mantıkî biçimini yansıtır. Çünkü olgular mantıkî biçime sahiptirler.

Bu dil anlayışı, iki şeyi dışarıda bırakıyor. Birincisi; önermeler, tüm realiteyi temsil edebilir, fakat bu realiteyi nasıl temsil ettiklerini söylemezler. Yani dilin dünyayı ve gerçeği nasıl temsil ettiklerini söyleyemeyiz, ancak bunu anlarız. Mantıkî yapı ve temsil etme yapısı önermelerin içindedir. Bir önerme dışandaki bir durumu görüntülediği veya temsil ettiği halde, kendi kendisinin dışına çıkıp, kendisini görüntüleyemez veya temsil edemez. [648] İkincisi ahlakî, estetik ve teolojik yargılardır. Bunlar dünyadaki olguların resimleri olmadığından gerçek önermeler olamazlar. Çünkü etik aşkındır. Yani değer olgunun kendisinde değil, onun dışındadır. Aksi takdirde değer raslantısal olurdu. Tanrı ise kendi kendini dünyada göstermez. [649] Eğer bunların her hangi bir değeri varsa, diyor Wittgenstein, bunun dünyanın dışında - neyse öyle olanın dışında - olması gerekir. Dolaysıyla bunlar dile getirilebilir olanın sınırlarının ötesindedir. Mantık bile, doğruluktan yalnızca içsel yapılan itibariyle sağlanan ve hiçbir şey söylemeyen boş totolojiler dışında bir şey öne sürmemektedir. [650]

Wittgenstein, karmaşık ve yalın olmak üzere önermeleri ikiye ayırmaktadır ve doğruluk çizelgesi diye bilinen bir teknik kullanarak, birleşik bir önermenin doğruluk değerinin onu meydana getiren temel önermelerin doğruluk değerlerine bağlı olduğunu, önerme; temel önermelerin doğruluk fonksiyonudur, [651] diyerek gösteriyor ve anlamın resim kuramını ortaya koyuyor. Ona göre resim gerçekliğin bir modelidir. Resmin tasvir ettiği, onun anlamıdır. Resim mümkün şey durumunu mantıkî uzayda tasvir eder ve bunun imkânını içerir, imkân alanının dışında kalanın resmi oluşturulamaz. [652] Yani dünyayı tanımlamak için ihtiyaç duyduğumuz önermeler bilimsel şemada yer alırlar. Ancak resmin çizdiği şey, her hangi bir özgül olay değil, gerçeğin biçimsel yapısıdır. Biçimsel olduğundan dolayı, olgusal dünya parçalanacaktır. Üstelik bilim de kendi varsayımlarının meşrulaştıracak durumda değildir. Tabiatt genel-geçer yasalar olduğu ve her şeyin bir düzen içinde olup-bittiği şeklindeki bilimsel varsayım da geçersizdir. Aslında bu, söylenmesi mümkün olmayan bir şeydir. Sadece, varsayım kendini gösterir ve açıklar. [653] Bilimi rasyonel ve belli bir temele dayandırmak mümkün olmadığına göre olgu durumları ve dil arasında kurulacak bir ilişki ile gerçek bir düşünce kurabiliriz.

Bilimsel bilgiye ve dilin dışında olana yapılan vurgu R. Trigg'in [654] deyişiyle bilimin ötesinde yer tutabilecek olanı büyük ölçüde ortadan kaldırır. Ne var ki kendini açıklayan bilimsel varsayımlar ve mistik olanla mantık arasında kurulan ilişki, dilin sınırları içinde açıklanabilen ve meşrul aştırılabilen bir rasyonele ait bilimi de çalıp götürür. Reddedilenin kendisini yeniden üretmesi denilen şey işte budur. Şeylerin bir biçimde varolması, bilimin açıklayamadığı bir olgudur. Böylesi bir soru bilmecedir. Üstü örtük biçimde çözülemezi terketmek, gerçekte neyin bilmece olduğu noktasında kuşku uyandırır. Dolayısıyla dilin gerçeğin resmini verdiği ve bir tarzda işlediği savı kolay kolay savunulamaz. Bilimin ön varsayımlarının, ne mantıkî doğrular ne de deneysel keşifler olduğu görüşü, böyle bir savın iç çelişkisini göstermek açısından önemli bir veridir.

Felsefi yapıtlarında teolojik konulara yer vermeyen, ancak, özel günlüklerinde [655] Tanrı kavramı üzerinde yaptığı yorumlar, meseleyi daha farklı bağlamda değerlendirmemizi tenbihler. Bir kanıtlama denemesine girmeden, o bu sözü, dilde verilmiş biçimde basitçe kullanır. Ama onun Tanrı anlayışı, yalnızca kişisel bir inanç değil, aynı zamanda epistemolojik ve ontolojik görüşlerinin bir sonucudur. Mantıkla ilgi içinde sunulan bu anlayış, onun, birinci döneminde savunduğu dil anlayışına dayanır. Dilin sınırları ötesinde bir şey bulunmadığını söylerken anlatmak istediği, olgu dilinin sınırları ötesinde olgusal bir şey bulunmadığıdır. Olgu önermesinde söylenmeyip  ancak gösterilen şeylerin bulunmasına izin vermektedir. Olgusal açıdan söylenemez şeyler, başka söylem türlerine bağlıdır. Bunlar; dini, ahlakî ve estetik söylem türleridir.

Önermelerin elementleri, olguların objeleriyle birebir ilişki içinde [656] olduğu soruşu, anlamlılık için bilimsel önermelerin model alındığını gösterir. Dolayısıyla teolojik konulara ilişkin önermeler, sözgelimi Tanrı ebedidir, Tanrı her şeye kadirdir, önermeleri ne doğru ne yanlıştır. Çünkü bunlar olgusal ve atomik önermeler değildir. Bu yaklaşım epistemik özcülüğe karşı olan savın, tersinden epistemik özcülükle kesişen bir anlayışı nasıl ürettiğini anlatır. Çünkü gerçeklik, şeylerin zihne tekabüIiyeti olarak tanımlanmaktadır. Bunun anlamı şudur:

Eğer bir önerme dünyada meydana gelen olayları doğru olarak yansıtıyorsa, doğrudur. Nitekim Wittgenstein [657] şöyle der:

Doğrusu öyle şeyler vardır ki, sözlere dökülemez, fakat kendi kendini gösterirler, işte onlar mistik olan şeylerdir. Dilde ifadesini bulan şeyler tartışmanın ve konuşmanın alanına girerler. Olgusal dünyanın dışında kalanlar, dilinde dışında kalırlar.

Görüntü, olguların varlığının veya yokluğunun bir imkânını temsil etmek suretiyle gerçeği gösterir. Görüntünün gerçeğe olan uygunluğu ya da uygunsuzluğu, önermenin doğruluğunu ve yanlışlığını ortaya koyar. [658] Tüm gerçeklik, dünya olduğuna göre, dünya gerçekliğin, olayların bütününün, yani var olan şey durumlarının bütününün resmi olacak bir cümle olmalıdır. Ama bu resim, dünyanın içinde olan bizim için bir resim olamaz. Öyleyse dünyanın gösterimi ve anlamı onun dışında olacaktır. Yaşamın anlamı; Tanrı'dır. Tanrı bitmemiş sözdür. Dünyanın anlamı: dünya bir ad olarak alındığında dünyanın gösterdiği şeydir. Dünya bir cümle olarak alındığında ise dünyanın anlamı; bu cümlenin resmettiği şey olmalıdır. O halde Tanrı, dünya adının gösterdiği veya dünya cümlesinin resmettiği şey olmalıdır. Dolayısıyla dile gelmeyen Tanrı, kendisini bu şekilde göstermiş olur. [659] Bir düşünce, anlamlı bir cümledir. [660] Yani düşünce dil ile, dile getirilebilenle olur.

Düşünce dil olarak bir görüntüdür. Düşünce anlamlı bir cümle, dünyada bir cümle olduğuna göre doğru düşüncelerin toplamı dünyanın doğru bir resmi olur. Ancak dünyanın anlamını onun dışında aramak gerekir. Dünyada her şey nasılsa öyledir ve nasıl oluyorsa öyle olur; dünyanın içinde hiçbir değer yoktur - ve eğer olsaydı, onun hiçbir değeri olmazdı. Değeri olan bir değer varsa, onu tüm olup bitmenin ve böyle olmanın dışında aramak gerekir. [661] Dünyanın anlamını dünyanın dışında aramanın anlamı, ben ile felsefeye benim dünyam yoluyla giren ben arasında farklı ancak birbiriyle ilişkili olan ben anlayışında gizlidir. Kişi, beden olarak ben ile olguların bütünü olan fiziksel dünya, şey durumları dünyanın içindedir. Bu şeyler arasında hiçbir hiyerarşi yoktur; dünyadaki olaylar arasında şu daha az değerlidir, şu daha çok değerlidir denemez. Dolayısıyla bu dünyanın içinde Tanrı yoktur. Çünkü Tanrı şey durumları içinde bir durum ya da olgu değildir. [662]

Felsefi ben, felsefeye, dünyanın benim dünyam olması yoluyla giren bendir. Benim dünyam değerlerin ve edicin dünyasıdır. Bu dünya iyi, mutlu olabilir. Bu dünyada Tanrı'nın sesi vicdan olarak duyulabilir. Burada Tanrı'nın iradesinden söz edilebilir. Çünkü benim dünyam dediğimde, ben bu dünyanın içinde değil, tersine sınırındayım ve dünya benim karşımdadır. Felsefi ben ile benim dünyam dediğim şey aynıdır. Daha doğrusu birincisi Tanrı'dır, ikincisi bendeki Tanrı'dır. Bu ben hiçbir nesne değildir. Dolayısıyla Tanrı, kendini dünyanın içinde açımlamaz. Çünkü benden ayrıdır, benim bir nesnem değildir. Öyleyse her hangi bir nesneye bir nesne olarak bakmakla, benim dünyam açısından bakmak farklıdır. Benim dünyam açısından bakmak, ona öncesiz ve sonrasız bakmaktır. Öncesiz ve sonrasız görme tarzı, onu tüm mantıksal mekân olarak görmektir. [663] Bunların birbiriyle olan ilişkisi bendeki Tanrı sayesinde benim Tanrı ile kurduğum bağın bir benzeri, Tanrı'nın yarattığı dünya ile benim dünyam arasında kurulur. Böyle olunca ethik ile mantık Tanrı'da birleşir. Tanrı her iki dünyanında koşuludur, ya da her iki dünyanın birliğinin koşuludur. [664] Bu nedenle Tanrı iyiyi istediği için iyidir. Tanrı'nın buyurduğu iyidir. Böylece Tanrı hem fiziksel dünyanın hem de ahlak dünyasının temelidir.

Dünyayı, tüm nesnelerin bir ağ gibi birbirine bağlı olduğu bir bütün olarak görmek, fiziksel dünya ile matematiksel, daha doğrusu mantıksal dünya arasındaki bağıntıyı kurmakla mümkündür. Her bir nesne tüm mantıksal dünyayı şart koşuyorsa, dünyada yaratılan her şeyin anlamlı olduğu ve anlamlı olan her şeyi Tanrı'nın bildiği ortaya çıkar. Tanrı için sonsuzluk yoktur. O her şeyi bilir, fakat anlamsız olanı bilmemesi onun için eksiklik değildir. Buradan çıkan sonuç şudur:

Anlamsız bir soru nasıl ki soru değilse, mantıksız bir dünyada dünya değildir. Mantık dünyanın dışındadır, ama aynı zamanda dünyayı kuşatır. Burada Tanrı ile mantık arasında kurulan benzerlik, Tanrı'nın her şeyi yarattığı, ama mantıksız bir şey yaratmadığı anlamına gelir. Aksi takdirde biz, mantıksız bir dünyanın neye benzediğini söyleyemezdik. Tanrı'nın mantıksız bir dünya yaratmaması, onun için bir eksiklik sayılmaz. Çünkü ne tarzda olursa olsun bir dünya olacaksa, onun bir mantığı da olacaktır. [665] Böyle bir çözümleme her ne kadar belli bir ayrım çerçevesinde yapılsa da, olgu dilinin kendi sınırları ötesine uzatıldığı görülmektedir. Dile gelmeyeni şu veya bu biçimde dile getirmektir. Çünkü Taractatus'ta olgusal dile uymayan sezgisel genellemeler yer almaktadır.

Tanrı'nın her şeyi bilmesi ve bilgisinin kesin olması, bizim matematik bilgimiz gibi olduğu dile getirilerek açıklanmaktadır. Sayıların söylediği sanmakla değil, kesinlikle ifade edilir. Çünkü matematik ölçüdür, ölçülen bir şey değildir. Matematiğin bir temeli yoktur, o kendindendir ve mutlaktır. Dolayısıyla matematik için yapılan, mutlak, yani hiçbir bağı, koşulu olmayan, ölçülebilir olmayan, zamanda ve uzamda olmayan gibi tanımların Tanrı içinde yapıldığı görülmektedir. Matematikte olanak, gerçeklik ayrımı yoktur. Çünkü sayılar bir şeyin yerini tutmazlar, tersine onlar kendileridir. Tanrı'nın fiili de kendine aittir. Raslantı ve olanak fiziksel dünyaya aittir. Tanrı için bu söz konusu değildir.

Öyle anlaşılıyor ki Wittgenstein ben, dünya arasında kurduğu ilişki de mantık ve matematiği yüklediği anlam meselenin anlaşılmasında önemli bir noktadır. Ancak yine de meselenin düğümlendiği nokta mantık, matematik ve Tanrı arasında kurduğu benzerlik dünyanın dışında olan Tanrı ile benim dünyamda olan Tanrı ayrımı ile alakalıdır. Benim dünyamda olan Tanrı: Tanrı gibi bilmenin bir yolu olan kesin bilgi matematikle mümkündür. Bunun ötesinde olan olgusal dünya bir raslantı ve imkân dünyasıdır. Matematikte raslantıya ve imkâna yer yoktur. Tanrı'nın bilgisin de raslantı ve imkâna yer yoktur. Matematik yapmak, tanrısal bir bilgiye sahip olmaktır. Gerek bu görüş gerekse olgusal dünyaya çekilen sınırlar ve dünyanın anlaşılması konusu, insan bilgisinin olgusal alana özgü olduğunu belirtmeye yönelik felsefi bir girişimden başka bir şey değildir.

İnsan bilgisinin ait olduğu dünya olgusal dünyadır. Öyleyse metafizik alanla ilgili olarak insan sadece ne sorusunu sorabilir. Nedir? Sorusu bir şeyin varlığına yönelik bir sorudur, fakat o şeyin açıklanmasını isteyen bir nasıl sorusu değildir. Nasıl? Sorusunun yanıtını veren deneydir. Teolojik konular, burada yer almazlar. Çünkü dile yansıyanı dil, dile getiremez. Kendisi dilde dile geleni, biz dille dile getiremeyiz. Ancak önerme, gerçekliğin mantıksal biçimini gösterir. O, onu işaret eder. [666] Bu nedenle insan kendi bilgisinin dışında olan Tanrı'nın keyfiyetini bilemez. Dünyaya öncesiz ve sonrasız bakmak, ona bir bütün -sınırlandırılmış bir bütün olarak bakmaktır. Dünyayı sınırlandırılmış bir bütün olarak hissetmek, mistik olan işte budur. [667] Bu ifadeler, teolojik açıdan oldukça anlamlıdır. Bu nedenle D. Pears, [668] teolojik konulara karşı gösterilen derin suskunluğa karşın, Tractatus' ta yapılan ayrımın dinsel kuramı savlama açısından önemli bir içeriğe sahip olduğu görüşünü benimser. [669]

 

II. Dilin Sınırları Üstüne Gitmek: Dile Getirmek

 

Wittgenstein'ın ikinci döneminde en belirgin değişme anlam arayışında görülür. Anlamlı olma ile doğrulamanın özdeş olmadığı düşüncesini öne sürer, ikinci dönemi önemli farklılıklar içermesine karşın birinci döneminden kopuk değildir. Ancak açık ve belirgin olan husus şudur ki; doğrulayıcı analiz mantığının bir dereceye kadar basit ve özel görüşlerini paylaşmaz. Anlama daha geniş bir anlam yükler. Dar anlamda anlaşılan anlama tepki: anlamı aramayın, daha çok kullanımı araştırın ifadesiyle somutlaşır. [670] Dil çoklu bir tarzda kullanılabilir, anlamda bağlama aittir. O halde bir iddianın anlamını değerlendirmek için katı bir ölçü kullanılamaz. Anlam, hem dilin düz yüzeylerine hem de düzensiz sınırlarına uyan esnek bir ölçüde aranabilir ki, bu dilin kullanımıdır, günlük dildir. Her cümle kendi özel bağlamında anlamlıdır. Çünkü: dilin anlamı kullanımındadır.

Doğrulayıcı analiz mantığının sınırlarını ve kendi erken dönemindeki anlayışını eleştiren Wittgenstein, dilin çok çeşitli kullanımlarının bir yüksek ortak Paydası olması gerektiği doğrultusundaki varsayımından vazgeçer. Her bir çeşit kullanım öbür çeşitlere, tıpkı aynı aileden insanların yüzleri ya da insanların oynadıkları oyunlar gibi değişik biçimde birbirine benzediği görüşünü benimser. Bu nedenle de özel dili çok farklı bir gerçeklik olarak tasvir eder. Ona göre dilimiz eski bir şehre benzer dar sokakların ve meydanların, eski evlerin ve yeni evlerin, çeşitli dönemlerde eklenen yapıların oluşturduğu bir labirenttir ve düz caddeler ve tek biçimli yapılardan oluşmuş pek çok yeni mahalle, bu ana bölümü kuşatmıştır. [671] Bu ifadeler fonksiyonel analiz mantığında dilin, tabii bir fenomen olarak görüldüğünü göstermektedir. Bu nedenle dilin kullanımlarının her hangi birini dışlamaya hiçbir a priori izin vermez. Çünkü belirli bir cümlenin doğrulanabildiğini söylemek, anlamı konusunda karar vermek değildir; bu, onu deneysel tipte bir cümle olarak nitelemektir.

Fonksiyonel analiz dil araçlarının çokluğunu ve bu araçların kullanımlarının çokluğunu ileri sürerek doğrulayıcı analiz mantığının temel dayanaklarından birini düşürür. Ad'ın taşıyıcısı ile adın gösterimi arasında kesin bir ayırım yapar. Adın gerçeklikte karşılığı olduğu şey- kişi veya nesne - adın taşıyıcısıdır, gösterimi değil. Adın taşıyıcısı yok olabilir, ama ad gösterimini yitirmez. Dil oyununda ad, nesneye sanki bir biçimde sahip olur ve objenin varolması son bulunca, onunla birlikte iş görmüş olan ad gösterimini yitirmez. [672] Dile yüklediği anlam hem bir karmaşa hem de kendisine sürekli eklenen bir bütünlüktür. Bu, mantıkî doğrulamanın sınırlarını aşar. Dolayısıyla mantık da artık diğer dil oyunları gibi bir dil oyunudur. Çünkü bir sözcüğün anlamı onun dildeki kullanımıdır. [673] Bir sözü anlamak ise onun nasıl kullanıldığını bilmek, onu uygulayabilmektir. Artık dil ile gerçeklik arasında uyum aranmaz, aksine böyle bir şey metafizik olarak tanımlanır.

Fonksiyonel analiz, dilin günlük hayattaki kullanımında, analitik ve sentetik önermelerin önemini inkâr etmez; fakat daha çok, doğrulayıcı analizin yabancı veya en azından sürgüne gönderilmiş unsurlar olarak gördüğü cümleleri, linguistik yurttaşlığa kabul eder. Doğrulayıcı analizin önemsiz istisnalar arasına koyduğu, dil kullanımları gerçekte, bu analizin son derece değer verdiği kullanımlar kadar önemlidir. Wittgenstein, dilin tabii gelişimine vurgu yapar ve dilin sosyal niteliğini, kullanım ve anlam değişimleri üzerinde durur. Çünkü dilin tabii gelişmesi, sadece toplumda ve toplumla gerçekleşir. Bir kelimenin özel tanımı, dilin bir parçası değildir; çünkü tümüyle özel kelimenin tam anlamıyla hiçbir gücü yoktur. Sağ elimin sol elime yapacağı hediye ne kadar hediye ise özel kelimenin de o kadar anlamı vardır. Dolaysıyla kelimelerin anlamı yok kullanımları vardır. Bir olay farklı şekillerde yazılabilir, anlatılabilir ve okunabilir. İşte bu nedenle, dilin kullanımları çeşitlidir. Linguistik bir olgunun tek genel ayırt edici özelliği sosyal bir bağlamda oluşması ve bazı pratik sonuçlara sahip olmasıdır. Dil oyununda dil, meşru pek çok kullanımı olan karmaşık, sosyal bir üründür. [674]

Wittgenstein'in düşüncesindeki ayrışma noktası kelimenin anlamı üzerinde gerçekleşir ve der ki:

Kelimeler tek başlarına bir kelimenin nasıl anlaşıldığını söylemezler. Bu ayrım, atomcu bir bakış açısından bütüncül bakış açısına geçişin uğrağıdır. Doğrulayıcı analizin temel aksiyomu şudur:

 Her temel önerme diğer önermelerden bağımsız olmalıdır. Wittgenstein, buna katılmaz ve der ki:

Deneysel yargının kurallarını öğrenmekle uygulamalarını da öğrenemeyiz; yargıların diğer başka yargılarla ilişkilerini nasıl öğrenirsek, uygulamalarını da öylece öğreniriz. Bizim için akla uygun olan şey yargının bütünüdür. Herhangi bir şeye inanmaya başlarsak, bu inandığımız şey bir izole önerme değil; fakat bütün bir önermeler sistemidir. Işık bütüne derece derece yayılır. Bana açık gibi görünen şeyler, izole aksiyomlar değil, aksine içinde öncüllerin ve sonuçların uyuştukları karşılıklı bir desteklemedir. [675] Bu ifadeler gayet açık biçimde belli bir dil sistemi içinde yer alan önermelerin birbirini karşılıklı olarak desteklediğini anlatmaktadır. Dolaysıyla anılan bütünlükten koparılmış bir önerme mantıkî olarak doğrulansa bile anlamlı olduğu anlamına gelmez.

Önermeden, imajdan söz eder gibi söz etmek, tasavvurun fonksiyonunu abartmaya neden olur. Öyle ki sonuçta bu abartma, bütün diğer fonksiyonları ve öncelikle bizzat imajların kullanım biçimini gizler. Oysa bir imajın anlamını, temsil ettiği şeyi anladığımız andan hareketle aydınlattığımızı hiçbir şey bize önceden garanti etmez. Bir köpek resmini ele alalım:

Ona derhal, bu bir köpektir, şeklinde bir göndergesel anlam yüklersek haksızlık ederiz, çünkü bu resim içinde yer aldığı bağlama göre bir uyan anlamı taşıyabilir. Bu resim, bir köpek kulübesini, bir köpek fuarına dönük bir yönü veya bir satış teklifini belirtebilir. Öyleyse içeriği ne olursa olsun bir imaj tasvir etmeye, soru sormaya, istemeye, uyarmaya yarayabilir. Her imajın tasvirci içeriğini ve kipsel bileşenini birbirinden ayırmak gerekir. [676] O zaman imajın gerçek anlamını belirlemek için bu modal boyutu dikkate almak çok önemlidir, imajların ve tasavvurların dinde oynadıkları rollerden dolayı din dilinin analizi doğrudan bu farklıklarla ilgilenir.

Doğrulaycı analizin gözettiği diğer bir husus; karmaşık olanın basit olana indirgenmesidir. Oysa Wittgenstein bunun göründüğü kadar açık olmadığını söyler. Kusursuz doğruluk için mantıksal ilkelere uyma zorunluluğu, yani anlamın mutlak belirlenmesi gerekliliği, bir çeşit belirlilik ve belirsizlik tipini olağan dili yanlış yorumlamak tehlikesiyle karşı karşıya kalır. Olağan dil belli bir durumda, belirlilik ve belirsizlik tipine muhtaçtır. Sözgelimi öğleye doğru buluşalım, demek anlaşmak için yeterlidir. Bundan daha çoğunu istemek, sözgelimi öğleye doğru mu veya öğleden bir dakika önce mi, diye sormak yersizdir ve bu soru olsa olsa dengesiz bir mizacı ifade eder. [677] Bir cümlenin anlamı - denebilir- şüphesiz şunu ya da bunu açık bırakabilir ama tümcenin yine de kesin bir anlamı olmalı. Belirsiz bir anlam -gerçekte hiç de bir anlam olmaz, - bu şuna benzer: belirsiz bir sınır gerçekten sınır değildir. Burada belki şöyle düşünülebilir:

Eğer, adamı odada sıkıca kilit altında tuttum - yalnızca açık tek bir kapı vardır, dersem - o zaman ben hiç de onu odaya kilitlemedim; onun kilitli olması bir hiledir. Burada şöyle de denilebilecektir:

Sen hiçbir şey yapmadın. İçindeki bir boşluk ile birlikte bir kapatma, hiç kapatmama gibidir - ancak bu doğru mudur? [678] Bu soru ile karmaşık olanı tekil ve bütünden koparılmış bir önerme ile anlatmanın hem anlamı sınırlandırmak hem de anlamı indirgemek olduğu gösterilmektedir.

Anlam arayışında tartışmalar, diyelim ki matematikçiler arasındaki, bir kurala tabi olunup olunmadığı sorusu üzerinde patlak vermezler, insanlar, sözgelimi bu konuda yumruklaşmazlar. Bu bizim dilimizin işleyişinin, sözgelimi tanımlamalar verirken, temellendirdiği çerçevenin bir parçasıdır. Demek ki siz neyin doğru neyin yanlış olduğuna insanî uzlaşmanın karar verdiğini söylüyorsunuz, insanların doğru ve yanlış dediği şey budur; ve onlar kullandıkları dilde uzlaşırlar. Bu, kanılarda değil yaşam biçiminde uzlaşmadır. Eğer bir dilin iletişim aracı olması gerekiyorsa yalnızca tanımlarda değil aynı zamanda yargılarda da uzlaşma olmalıdır. Bu, mantığı feshediyor görünüyor ama böyle yapmaz. Ölçüm yöntemlerini tanımlamak bir şey, ölçüm sonuçlarını almak ve belirlemek başka bir şeydir. Ama bizim ölçme dediğimiz şey kısmen ölçüm sonuçlarındaki belirli bir değişmezlik tarafından belirlenir. [679]

Eğer dilimizin mantığı basitçe gerçek-fonksiyonel mantık değilse nedir? Her hangi bir kişi fonksiyonel analizi bu sorulara bir cevap serisi görebilir ki bu yaklaşım, mantık ve matematiğin, kendi kendine yeten sistematik formel modellerinden uzaklaşmayı ve insan pratiğinin arkaplanında gömülü olan bir oyunun modeline, aktivetisine doğru yönelmeyi benimser. Aynı zamanda fonksiyonel analiz mantığı, kesin anahtar paradigmalarına ve bir resim veya hesap gibi dilin bilgisini içeren doğrulayıcı analizin metaforlarına olan güveni sarsar. David G. Stern'in [680] deyişiyle fonksiyonel analiz mantığı, kuralların formel sistemi olan dil anlayışından kuralların hükmünün paylaşılan pratiklerin arkaplanına dayandığı görüşüne kayar ve sözcükleri fiilen özgün yerlerinde kullanmaya ve kuralına göre oyun oynamaya çağırmaktadır.

Bir alet kutusundaki aletleri düşünün, bir çekiç, kerpeten, bir testere, bir tornavida, bir cetvel, bir tutkal kutusu, tutkal, çiviler ve vidalar, işte sözcüklerin işlevleri, bu nesnelerin işlevleri kadardır-her iki durumda benzerlikler vardır. Şüphesiz aklımızı karıştıran şey, konuşulurken duyduğumuz ya da el yazısı ve baskıda karşılaştığımızda sözcüklerin aynı tarzda görünüşlerdir. Zira onların uygulanmaları bize çok açık gösterilmez. Özellikle de felsefe yaparken [681] Dil eski ve yeni evlerden oluşan labirent ve aynı zamanda buna eklenen unsurlardır, öyleyse anlam oldukça karmaşık dil oyunlarının içindedir. Dil oyununun araştırılması, konuşma türüyle ilgili farklı ifadelerin nasıl ve ne zaman, yani hangi ortamlarda ve hangi cümlelere ve durumlara cevap olarak ifade edildiğinin araştırılması anlamına gelir. Öyleyse felsefi problemler dil tatile çıktığı zaman ortaya çıkar.

Sözlerin neyi imlediklerini göstermesi gereken şey, sahip oldukları kullanım türüdür. Dilin kullanım türüne göre anlam belirlenir. Bu sözcük bu yu imler, ifadesi bu tanımın bir parçasıdır. Sözgelimi döşeme taşı sözcüğünün, aslında bir tuğla dediğimiz yapı taşının şekline gönderme yaptığı yanlış düşüncesini kaldırma söz konusu olduğunda yapılacaktır. Ancak bunun bir gönderim türü olduğu bilinir. Dolayısıyla sözcüklerin kullanımlarının tanımlarını bu şekilde özümseme, kullanımların kendilerini artık birbirine benzer kılmaz, zira gördüğümüz gibi onlar tümüyle farklıdırlar. Aklımızı karıştıran şey sözcüklerin aynı tarzda görünüşlerdir. Zira onların uygulanmaları bize çok açık gösterilmez, özellikle de felsefe yaparken. [682]

Wittgenstein, kendisine şöyle bir eleştiri yöneltir; her tür dil oyunundan söz ediyorsun ama bir dil oyununun ve dolayısıyla da dilin özünün ne olduğunu, tüm bu etkinliklerde ortak olanının ne olduğunu ve neyin onları dil ya da dilin parçaları haline getirdiğini hiçbir yerde söylemiyorsun. Böylece önermelerin genel biçimi ile dilin genel biçimine ilişkin bölümü atlıyorsun. Bu eleştiriyi şöyle açıklar; bu doğrudur - dil dediğimiz her şeye ortak olan bir şey üretmek yerine bu görüngülerin, hepsi için aynı sözcüğü kullanmamızı sağlayan tek bir şeyin olmadığını, - ama onların birbiriyle çok farklı şekillerde bağıntılı olduklarını söylüyorum. Ve bu bağıntı veya bağıntılar nedeniyle onların hepsine dil deriz. [683] Fakat dilin kendi dışında bir temeli yoktur. O akla ne uygundur ne de aykırıdır.

Bu bilgiyi verdikten sonra dil oyununu farklı oyunlara atıf yaparak açıklar. Fonksiyonel analiz mantığına göre dil oyunu dil ile dilin örüldüğü eylemlerden oluşan bütündür. Dil oyunları, her biri özgün grameri belirlemeye yarayan bir hayat formuna bağlıdır. [684] Dil oyunu normal durumda bir sıra dilsel ifadeden oluşur ve çoğunlukla bu ifadelere başka eylemler eşlik eder. Eğer ona bir eylem eşlik etmiyorsa ve eğer o bir buyruk değilse bir dil oyunu olmaz. Dil oyunu dilin bütününün parçaları değil, tersine kendi içinde kapalı antlaşma sistemleri olarak basit dillerdir. En basit dil oyunu iki kişi arasında kullanılan dildir. Sözgelimi usta-çırak ilişkisi böyledir. Usta tuğla diye bağırdığı zaman çırak hemen tuğlayı ustaya getirir. Çünkü bunun bana bir tuğla getir anlamında olduğunu bilir. Her dil oyunun kendi bütünsel anlam yapısı içinde bir kuralı vardır. [685] O kuralı öğrenmek oyuna katılmak anlamına gelir. Aksi takdirde oyun dışı kalırsınız. Yani anlam avuçlarımızdan akıp gider. Anlam, bağlamın belirlenmesindedir.

Dil oyununu ve farklı dil oyunlarını şöyle açıklar; Sözgelimi, oyunlar dediğimiz işlemleri ele alın. Tahta oyunlarını, kart oyunlarını, top oyunlarını, olimpiyat oyunlarını ve benzerlerini kastediyorum. Bunların hepsinde ortak olan nedir?

Şunu demeyini ortak bir şeyin olması gerekir yoksa onlara oyunlar denmez.

“Ancak onlarda ortak bir şeyin olup olmadığına bakın ve görün.

“Zira eğer onlara bakarsanız hepsinde ortak olan bir şeyi görmeyeceksiniz ama benzerlikleri, bağıntıları ve onların bütün bir dizisini göreceksiniz. Yinelersek; düşünme, ama bak!

“Sözgelimi, tavlaya, satranç türü tahta oyunlarına, onların çeşitli bağlantılarına bak. Şimdi kart oyunlarına geç; burada ilk gruptaki ile birçok arşılıklar bulursun ama pek çok ortak özellik kaybolur, başkaları ortaya çıkar. Top oyunlarına geçtiğimizde bir çok ortak şey kalsa da pek çoğu kaybolur. Bu ırdelernenin sonucu şudur:

Biz, üst üste gelen ve çapraz hatlar çizen benzerliklerin karmaşık bir ağını görürüz:

Bazen kapsayıcı benzerlikler, bazen ayrrıtının benzerlikleri. Bu benzerlikleri nitelendirmek için aile benzerliklerinden daha iyi bir ifade düşünemiyorum. O halde oyunlar bir aile oluşturur. [686]

Dil oyunları, farklı oyunlara atıf yapılarak gösterilmekte, farklı oyunlarda bulunan ortak özellikler veya bir ortak özellik değil, benzer özellikler söz konusudur. Oyunların bu benzerliklerini aile benzerlikleri olarak adlandırır. Dildeki oyunların ne sının ne miktarı bellidir. Öyleyse farklı oyunlardaki kartların oyun türüne göre amacı ve rolü değiştiği gibi ifadenin de amacı ve rolü de değişik olacaktır Ancak kesinliğin çeşidi, dil oyunun çeşididir. [687] Bu analojileri dil oyununa taşırsak sonuçta şu ortaya çıkar; bir ifadenin etkin anlamı üzerinde en iyi bilgilenme tarzı, kendimizi dilin etkin kullanımının kılavuzluğuna bırakmaktır.

Bir insanı rahatlamayı ve üzmeyi teşkil eden aktiviteler, kelimeler, yüz ifadeleri ve jestler Wittgenstein'in yaşam formları adlandırdığı şeye uygun düşmektedir. Dil oyunu terimi, dil oyunu bilgisiyle bağlantılıdır. Dilin konuşulması bir çeşit eylem, bir eylemin parçası ve yaşamın formudur. Her hangi bir bağlamı anlamak istiyorsak bu bağlam için kullanılan kelimeleri saran doğal ifadeleri, eylemleri, insan davranışlarının amacını anlamalıyız. [688] Dolaysıyla hayat formu, bütün sosyal ve kültürel, kişiler arası yaşama dayanan eylemlerle iç içedir. Gerçeklik ve hakikat olarak anladığımız şey insan ve dille çok yakından ilgilidir ve bu insan hayatının bütün alanları ile bağlantılıdır. Bu nedenle bir dili düşünmek bir yaşam biçimini düşünmek anlamına gelir. Kelimeler ancak yaşam ve düşüncenin içinde bir anlama sahiptir. Dolayısıyla etkin biçimde kullanılan dil gerçeği, araştırmanın istediği şekilde, önermenin genel formunu tek bir modele indirgemeye izin vermez. Hangi tür objenin nasıl bir şey olduğunu bize gramer söyler. Teoloji de gramer gibidir.

Bu bağlamda, yani bir kural izleme durumu gibi bir eylemin apaçık tanımını vermesi mümkün olan arka-planı bir taraftan bizim pratiklerimiz ve hayatın formları, diğer taraftan bu pratiklere dayanan doğanın gerçekleri yapılandırır. Çünkü miras edinilmiş bir arkaplan yetenekleri, alışkanlıkları ve gelenekleri kapsar, bir teoride bütün ayrıntıları açıklayamaz. Kural izlemenin sosyal ve tabii bağlamına yapılan vurgu Wittgenstein'in bir pratik olarak sonraki dil anlayışının özelliğidir. [689] Wittgenstein'in geç dönemdeki çözümlemeleri açısından meseleye bakıldığında her şey kendi dil oyunu içinde anlama sahiptir, ifadesiyle dini ifadelerin kendi içinde anlamlı oldukları sonucunu çıkarabiliriz. Dil oyununa yüklediği anlam: söyleneyen ve gösterilemeyen ayrımını ortadan kaldırır. Bu durumda dini ifadelerde aynı şekilde dil oyunu içinde bir anlama sahip olacaktır. Böylece dini önermeler kendisinden söz edilmeyip sadece gösterilen değil, aksine hem gösterilebilen hem de bir anlama sahip olan konuma kavuşacaktır. Zira dil bilgisi olarak teoloji; dilbilgisi her hangi bir şeyin ne tür bir nesne olduğunu söyler. [690] Din alanının dilbilgisini, dil oyununu bilirseniz onu anlarsınız. Elbette ki böyle bir çıkarım; dinin içinde olmayı ve o dil oyununa ait kuralların içinden bakmayı gerektirir. Doalayısıyla teolojik konular, doğrudan doğruya dünyayı aşma isteği ile dile getirilebilir.

Öyle görünüyor ki fonksiyonel analiz mantığı kartezyen zihniyetin bilgi kuramsal yalnızlığından kendini yavaş yavaş uzak tutarak dünyanın epistemik otoritesini aydınlatmaya çalışmaktadır. Bu, hayatın verimli kümelerinin felsefi indirgenemezliği fonksiyonel analiz tarafından tedrici olarak kabul edilmesi ve belli tanımlama üzerine olan girişimleri için bir temel olmasının sonucudur. Ilımlı postmodern yörünge fonksiyonel analiz mantığı içinde gelişen bu temaları kabul eder. Böylece tarihi gerçekliğin radikalliği, anlamanın yapı sökümü ve düşüncenin düselliği ılımlı postmodernlere göre önemli temalardır. Çünkü bir dil oyunundan söz etmek, bir hayat aktivitesinin ve bir hayat formunun parçası olan dili konuşmaktır. [691]

Wittgenstein, teolojik önermelerin tabii imkânları dile getirmediği görüşünü sürdürmekle birlikte, bunların anlamlarının insan yaşamı içinde kavranacağını düşünür. Teolojik dile karşı tutumu şu sözlerinde netleşir; teolojinin esası, onun şeylerle ilgili araştırmalarla kavramsal araştırmalar arasındaki ayrımı karıştırması. Teolojik soru; daima, sorun kavramsal bir sorun olmasına karşın, şeyle ilgili bir sorun gibi görünür. Sözgelimi dünya kötüdür gibi bir cümleyi dünya yuvarlaktır cümlesi gibi görüp, birincisindeki dünya kavramını ikincisindeki gibi bir nesne olarak sanmak. Ya da eğer dünyanın içindeki olguların yanında, onlardan başka, olgu olmayan şeylerinde olduğunu kabul etseydik, bunlar üstüne olan deneyimlerimizin bunların birer resmi olduğunu, yani onların anlamlı cümle olduğunu kabul edecek, böylece teoloji yapmış olacaktık. Bu şuna benzer:

İyi yararlıdır, cümlesindeki iyi kavramını portakal yararlıdır gibi bir şey görmek. [692] Ancak bir kişinin ölümünden sonra yaşadığı ve Tanrı tarafından yargılanacağı önermesi, bunların yaşam içindeki yeri açısından kavranılabilir. İkisi arasındaki sınırların karıştırılması karşılıklı olarak bir indirgenme ile sonuçlanır.

Dinin grameri, özgün bir mantık teşkil eder. Ahirete inanmanın anlamı nedir? Diğer bir deyişle söz konusu tasavvurun içeriği nedir? Sorusu akla uygun bir sorudur; fakat daha ziyade hangi andan hareketle ve hangi şartlarda bu inanç dini bir iman olur sorusu da akla uygundur. Ahiret gününe inancın yarın yağmur yağacağına dair inançtan tamamıyla farklı bir statüsü vardır. Sonuç olarak dini inancın orijinalliği psikolojist kriterlere dayandırılması olmamalıdır. Fonksiyonel çözümlemeye göre iman bir haykırma ve ruh hali de değildir. Bir imanın gücü, onu bir acının yoğunluğuyla karşılaştırmaya izin vermez. Dini imanın orijinalliği sonuçta, sırf gramatik kriterlere dayanmalıdır. Yarın yağmur yağacağına inanıyorum diyen kişinin karşısında şöyle diyebilirim:

Belki evet, belki hayır. Fakat, kıyamette Tanrı zalimi mazlumdan ayıracak diyen kişiye aynı şekilde tepki gösteremem. Çünkü dini imanın grameri belkinin ve muhtemelin nötr durumuyla bağdaşamaz. [693] Yine buna bağlı olarak dini ifadeler yağmur yağıyor ve yağmıyor şeklinde de açıklanamaz. Dini ifadelerin anlamı, biri diğerinin hayırlanmasıyla elde edilemez.

Wittgenstein imanın özel olduğunu düşünür. N. Soykan'ın aktardığına göre o şöyle der:

"Sen Tanrı'yı, o bir başkasına söz söylerken işitemezsin; tersine eğer sen, kendisine konuşulansan işitebilirsin. Bu, bir dilbilgisel düşüncedir." Yoksa bu bir tür Tanrı inancı temellendirmesi değildir. Çünkü Tanrı inancı kişiye özgüdür. Yani başvuru bir başkasına değil, ilahi sözün kendisine olmalıdır. Ona göre din bir başkasına açıklanamaz. Din açıklanarak değil, aynı matematikte olduğu gibi yapmakla öğrenilir. Çünkü matematik işaretleri bir şeyin simgesi değildir. Onlar bir şeyi göstermez, betimler. Tanrı sözcüğü de öyle. O bir şeyi göstermiyor. Onun gösterdiği, adı olduğu bir şey, insan, kendisine gösterilmediği halde bu kavramı kullanır ve anlar. [694] Öyle anlaşılıyor ki Wittgenstein fideist, imancı bir anlayışı benimsemektedir. Ancak bu anlayış, kişinin dini metinlerden herkese açıklanan ve anlatılan bir imancılığı değil, kişinin kendine özgü, öznel ve mistik bir imancılıktır.

Tanrı her şeyi bilir, O'nun dediği iyidir ve O'nun dediği kesindir. Dini anlamak din dili oyununa katılmaktır. Oyuna katılmak ise din dilini bilmekle mümkündür. Dini, kendi dil oyunu dışında her hangi bir dil oyunu ile anlamak mümkün değildir. Dini iman gramatik kriterlere dayanmalıdır, çünkü dini imanın dili belki ve muhtemeli dışlar. Buradan çıkan sonuç dinin dili farklı bir dil oyunudur. Ancak din dilinde sık sık mecazlar kullanıldığı halde Wittgenstein mecazın bir olay betimlemesi olduğunu benimser. Fakat böyle düşünüp ve mecazın arkasındaki duran olayı dile getirdiğimizde katıksız bir saçmalığa düşeriz. Kaldı ki mecaz, konuşmama çaresizliği karşısında bir iğreti konuşma denemesidir. [695] Aşkın alana ilişkin dini ifadelerin bir çoğunu mecaz olarak değil de, bir tanımlama olarak aldığımız da, dini farklı bir moda indirgeyerek açıklamamız gerekir. Bu olsa olsa mitsel evrenin dilini, olgu diline çevirme gibi bir indirgeme ile sonuçlanır.

Fonksiyonel analiz mantığı, din dilinin daha başka boyutları olduğunu göstermesi bakımından son derece yararlı olmuştur. Her şeyden önce bu yaklaşım din dilinin çok çeşitli fonksiyonları olduğunu, ifadelerin boşlukta bulunmadığını göstermiş, onların anlamlarını belli bazı maksatlar için kullanılmalarından dolayı kazandıkları olgusuna dikkat çekmiştir. Bu görüş, doğrulayıcı analizcilerin ifadeleri, niçin, nerede ve kim tarafından kullanıldığına bakmaksızın, olgusal ve değer bildiren ifadeler şeklindeki sınıflandırmalarının yetersiz ve yanlış olduğunu ortaya koymuştur. [696] Anlam vermeyi göstermek için kullanımdan hareket etmek ve nesnelerin statüsünü belirlemek için dil oyunlarını düzenleyen derin grameri göz önünde bulundurmak, açıkça dil oyunlarının analizi için değerlidir. Çünkü anlam bir temsil fonksiyonu değil, bir kullanım fonksiyonu olarak anlaşılmaktadır.

Yukarıda sunduğumuz veriler çerçevesinde dile getirme anlayışının teolojik dile etkisinden şöyle söz edebiliriz;

1. Bir ifadenin anlamını onun kullanışından elde etmemiz dini ifadelerin anlamını, bunların nerede, ne zaman ve hangi amaçla kullanıldıklarını bilmekle edilir. Dil bir mantık temeline dayanmaz, çünkü böyle bir form yoktur. Dini bir iddia olgusal bir varsayımda değildir. Düşünce ve eylemimizi başka türlü etkileyen bir şeydir. Dini bir önermenin anlamı, doğru olması durumunda neler olmuş olacağının bir fonksiyonu değil, ona bağlananların yaşamlarında yaptığı değişikliğin fonksiyonudur. Bilimsel inançlardan farklı olarak dinsel inançlar varsayım değildir, kanıtlar üzerine dayandırılmazlar ve az ya da çok olası olarak değerlendirilemezler. Dolayısıyla din ile bilim ne örtüşür ne de çatışır. [697] Öyleyse dini terim ve ifadelerin mantığını belirlemek onların fiili kullanılışlarını kabul etmekten ibarettir. Öyleyse dini ifadelerini anlamını elde etmek için onların kullanılışına ve bağlamına bakmak gerekir. Her dil oyunu kendine özgü olan evrende ve kendi bağlamında anlamlıdır. O takdirde dinin düşünürlülüğü harici kriterlere değil; fakat kendine özgü kriterlere bağlı olur.

2. Dile getirme anlayışından yararlanan D.Z. Philips [698] din dilinin özel bir dil olduğunu savunur ve der ki; dil hakkında yanlış anlama, Tanrı hakkında ya da Tanrı için bir şeyler söylemenin anlamı hakkında da yanlış anlamlara neden olur. Bu nedenle dini inancın kendine özgü bir dil oyunu vardır. Başka dil oyunu ve anlam düzlemleriyle hiçbir kesişim alanı bulunmayan, onlardan soyutlanmış ve kendi kendine yeterli bir anlam referansına sahiptir. Bunun tersini savunmak ona göre, dini doğruların başka anlam düzlemlerine dayanarak ispat edileceğini savunmak olur ki dine asıl ters düşecek yaklaşım budur. Dini ifade ve iddiaların başka dil oyunlarında kullanılan ifadelerle çelişiklik göstermesi diye bir şey olamaz.

Dinin kendi içinden anlamanın gerekli olduğunu savunan D. Z. Philips sözlerini şöyle sürdürür; dini dil oyunu başka herhangi bir dil oyunuyla mantıksal hiçbir bağlantısı bulunmayan, dindar kişilerin kendilerini kaptırdığı bir faaliyettir. Bir filozof diyebilir ki Tanrı yoktur, buna karşı mu'minde der ki:

Önce bir hikaye uyduruyorsun ve buna dayanarak eleştiri yapıyorsun. Senin varlığını inkâr ettiğin Tanrı benim inandığım Tanrı değil. Bir başka filozof da der ki:

Din anlamsızdır. Buna kaşı bir başka dindar kişi buna şöyle diyebilir:

Tanrı söz konusu olunca varolmak, sevgi, irade gibi kelimeler belirli dini olmayan metinlerde geçtikleri anlamlara gelmezler. Sen buradan yola çıkarak dini önermelerin anlamsız olduğuna karar veriyorsun. Gerçek şu ki, sen, dinin sahip olduğu anlamı, anlamayı başaramıyorsun. Niçin pek çok felsefeci ile dindar arasında iletişim eksikliği var? Bunun en önemli sebebi:

Tanrı'nın varlığına inanmayan pek çok felsefeci Tanrı vardır demenin ne anlama geldiğini bildiklerini farzediyorlar.[699] Din kavranılabilecek bir şeyse rasyonel olmalıdır tezi de bu yaklaşım açısından sorunlu görülmektedir. Philips der ki:

Rasyonel ile irrasyonel arasındaki fark, kesinlikle, her hangi birisinin anlamını açıklayan beyanda yer almalıdır. Fakat bu, söylemin tüm modlarının uyum sağladığı rasyonel bir paradigmanın varolduğu anlamına gelmez. Din felsefesine zorunlu bir giriş; rasyonalitenin kriterlerinin farklı olduğunu göstermektir. Her bağlamda aynı anlama gelmeyen, gerçekle gerçek olmayan arasındaki farkı göstermektir. Eğer bu açıklanırsa, bir kişi uzun bir süre Tanrı'nın gerçekliğini varlıklar içinde bir varlık, objeler içinde bir obje olarak yorumlamayı istemeyecektir.[700] Wittgenstein'ın görüşlerini teolojik alana taşıyan Philips'in savunduğu şey kelimenin tam anlamıyla fideizmdir.[701]

 

III. Susma ve Dile Getirme Mantığının Teolojik Açıdan İçerdiği Sorunlar

 

A. Susma Mantığının yol açtığı teolojik sorunları söyle dile getirebiliriz;

1. Nesneler ve olgular için kurulan önermelerin gerçek olduğu savını ileri süren atomist ve deneyci pozitivist dil anlayışı, Tanrı hakkındaki önermelerimizin olgusal bir gerçekliğe gönderme yapmadığını ileri sürerek ya din hakkında susmayı ya da dini öznenin mistik bilincine indirgemeyi tercih etmiştir. Türkiye merkezli tartışmalarda aydınlarımızın dini, vicdani bir fenomen olarak görmesi ya da din denince salt mistik ritüelleri hatırlaması bu tür bir yaklaşımın sonucu olarak görülebilir.

2. Felsefenin konusunun, dilin mantıkî analizi ile eşitlenmesi, kesin bilgiye ulaşmanın ölçütü olarak deneyin-gozlemin temel alınması ve doğru bilginin elde edilmesinde deney ve gözlemi nihai kriter olarak kullanan aydınlarımızın genel kanaatini yansıtan deneyimlerimizi ve fenomen dünyasını aşan bir bilginin mümkün olmadığı şeklindeki yargılan, din karşıtı düşüncenin moda deyimi olmuştur. Üstelik bu, böyle bir anlayışı eleştirmek bilim karşıtı pozisyona düşmek olduğundan etkili bir sindirme işlevi görür. Çünkü bilgi denildiğinde bunun olgusal dünyaya ait bilimsel bilgi olduğu anlaşılır. Dolayısıyla felsefi ve ideolojik geçerliliği olan bilgi: dünyanın içinde olan bilgidir. Bu da mantıktır, matematiktir ve benzerleri.

3. Bu bilimsel dogmatizim salt dini bilimsel bilginin dışında görmeyi değil, aynı zamanda bilimi ve aklın düzenlediği kamusal alanın her türlü değerden bağımsız görülmesi gerekliliğine yol açmıştır. Öyle ki bilime ve kamusal alana ilişkin her hangi bir kültürel değer atfı bilime, akla ve hatta modernliğe karşı bir saldırı olarak algılanmaktadır.

4. Bilimin ötesinde hiçbir anlamlı ve geçerli bilgi olmadığı anlayışı, tersinden dinin ancak bilimsel önermelerin diline dönüştürülerek varolabileceği anlayışını da beraberinde getirmiştir. Hatta din-bilim arasında bir çatışmanın olmadığı ileri sürülürken, bir taraftan bilimsel bilginin meşruluğuna dinsel bir dayanak sağlanıyor, bir taraftan da dinin ancak bilimsel önermelerle konuşabileceği ön yargısı açığa vurulmuş oluyor. Unutulan ise hem aydın hem de ilahiyatçılar açısından bilim ve bilimsel bilginin sosyal ve etik sorunlarının tartışılmadan kutsanmasıdır.

B. Dile getirme mantığının yol açtığı telolojik sorunlara gelince;

1. Teolojik konular açıklanan ve iletilen değil, dile getirilendir. Dile getirme ile sınırlanan teoloji; orada bir yerde duran, tartışılmayan, bilginin konusu yapılmayan, kişiye özel bir yerde duran öznel bir şeydir. Çünkü bunlar bir başkasına açıklanamazlar. Bu her dil oyununu ve farklı din dili oyunlarını eşit gören bir anlayıştır. Ölçülemezliği öngörür. Dini dil oyunları denildiği gibi, bilimsel düşünce sitemlerinde olduğu gibi, her hangi bir görüşü desteklemek veya çürütmek iiçn kullanılabilecek çeşitli doğrulama kıstaslarına sahip değildir. Ancak din; dilin formların hayatın formları esasına bağlı olarak bir hayat ve dil formudur. Ne var dini söylemi ancak içeriden inceleyebiliriz; bunlara dış anlam ve doğruluk kıstaslarını uygulamamız mümkün değildir.

2. Dini dile getirmeden ibaret görme mantığı, dini ifadeleri başka bir anlam Hüzeyine kaydırmakla sonuçlanır. Bilginin konusu olmaktan çıkarılan bir inancın eleştirilme şansı yoktur. Statik bir iman anlayışı kısa sürede iç dinamiğini yitirir ve rihi alanın etkin ufkunda geçerli olan bir düşüncenin diline dönüşür. Diğer bir Heviste dini anlamayı lafzi çözümlemeye indirger. Üstelik Tanrı'nın gerçekliğini her hangi bir dil gerçekliği gibi anlamak ve Tanrı hakkında konuşmayı bir şeye işaret eden dil olarak değerlendirmek sorunludur. Tanrı vardır, Tanrı adildir gibi ifadeler bir inancın dile getirilmesinden ibaret kalmaktadır. Oysa din dilini kullanan teistler, alemi Tanrı'nın yarattığı şeklindeki bir tasdiki O'nun varlığını öngören kesin bir önerme olarak görürler. Tanrı vardır ifadesi sadece bir dile getirme değil, Tanrı'nın varlığını tasdik etmektir.

3. Her hangi bir alanda dil oyunları ilk olgu teşkil eder. Bu ilk olgu saygıya layıktır ve ne olursa olsun o, diğer durumlardan ödünç alınmış aklilik kriterlerine göre değerlendirilmemelidir. İmanın inandırıcılığını savunma, bir ifadeyi, kendine özgü bir tarzda tabii alanının dışına nakleder ve imancılığı onaylar. Wittgenstein'ın kesinlik üzerine adlı eserinin bazı aforizmaları, bu izlenimi destekler niteliktedir. Nitekim o şöyle der:

Güçlük, inançlarımızın temelden yoksun olduğunun farkına varmaktır. Temellendirilmiş inancın temelinde, temellendirilmeyen inanç vardır. [702] Dini gramatiğin dışında imanın temeli olmadığını dile getiren dile getirme mantığı hakkımız olan kesinlik cinsinin, temellendirmemiz gereken dil oyununa bağlı olduğunu da eşit derecede kabul eder. [703] Dini rasyonel bir temele bağlamanın sorunlu olduğu ileri sürülebilir. Çünkü bu anlayışa göre bir şeyi kabul etmek için, onun doğru olduğunun düşünülmesini sağlayacak kesin ve uygun temele sahip olunması gerekir. Fakat bu, bir şeyin bir diğerine göre daha iyi olduğunu söylemenin ve bunu insanlara iletmenin mümkün olmadığı anlamına gelmez.

4. Din dilinin dini hayatla birleşmiş ayrı bir dil oyunu, bir özel durum dili olduğunu öngören dile getirme mantığı, dinin herkese açık bir dil olmadığını kabul eder ve rasyonel açıdan eleştirilmesini önler. Din dilini anlamak için onun ait olduğu hayat tarzının içerden tanınması ve yaşanması gerektiği önemli bir etkendir. Fakat anlamayı belli bir hayat formunun içinde olmaya bağlamak her hangi bir dini hayatın dışında kalanlar için, o dinin kapalı olduğu anlamına gelir. Bu kelimenin anlamıyla anlamın ve anlamanın özel olması demektir. Oysa bir inancın temel esaslarını ve varsayımlarını anlamak o inancın dil alanına nüfuz etmeyi sağlayabilir. Farklı" dinler üzerine yapılan incelemelerin varlığı, din değiştirmelerin yaşandığı düşünülürse, bu görüşün aşırı olduğu söylenebilir. Bu durumda ilahi kitapların belli bir dille bütün insanlığa hitap etmesi anlamsız olur. Üstelik böyle bir yaklaşım her hangi bir dille inzal edilmiş bir dinin sadece o dili konuşanlara açık olduğu anlamını taşır.

5. Dile getirme anlayışının önerdiği görecilik ve skeptizim her inancın kendine özgü ve kendi haritasına uygun düşen durumu meşrulaştırır. Farklı inançları ve yorumları eşitler. Birinin diğerine göre daha iyi olduğunu sunduğu belirleyiciler açısından imkânsız kılar. Bu yaklaşım, modernitenin eleştirisini yapan bir çok postmodernistin dil oyunu altında ürettiği belirsizliğin ve son zamanlarda tartışılan postmodern teolojinin felsefi  köklerinden birisidir. Öznelliğe ve farklılıklara yapılan vurgu, sofistik ve nihilist dilin modern versiyonu olarak tezahür etmekte ve bilgi bilinmezliğin gizemli dünyasında buharlaşıp gitmektedir. Anlamı retoriğe feda eden bu dil için önemli olan ileri sürülen argümanlar değil, önemli olan ifadeleri, edebi motiflerle tezyin etmektir. Ne söylersen gider, ne söylersen müşterisi bulunur şeklindeki anlayış, kapitalist kültürel mantığın bir uzantısı olarak ne üretirsen müşterisi bulunur anlayışının uzantısıdır.

6. Yine bu anlayışa göre akıl varsayımlara bağlıdır. Akıl belli bir dil oyunu içinde oluşur ve kendine özgü anlam evreni içinden konuşur. Her şey bir başvurudan ibarettir. Her şey başvuru çerçevemize bağlı olduğunda ve çerçeve hakkında bir sınama ya da uslamlama yolu olmadığında, gerçeklik hakkındaki en temel inançlarımızın, keyfi bir başlangıç noktası olacaktır. Tabii bir bilim yapmadığımızı söyleyen Wittgenstein her şeyin bir meşrulaştırma olduğunu en azından ima etmektedir. Temellendirmeci epistemolojiye karşı olan bu felsefi açıklama, postmodern teolojinin felsefi köklerinden bir diğeridir. Bilginin iletişim eylem biçimleri arasında bir meşrulaştırma aracı olarak görülmesi son dönem felsefi tartışmaların merkezinde yer alır.

7. Geleneksel teolojik düşüncede dilin kullanımı ve farklı kullanım biçimleri, menat ve siyak ve sibak gibi lisanı formlar, anlamı elde etmenin kriterleri fonksiyonel analiz mantığının belirgin hususiyetleri olan anlam kullanımdadır ve anlamı belirleyen bağlamdır görüşlerinden oldukça farklıdır. İkisi arasında bir irtibat kurmak epistemolojik açıdan mümkün değildir. Çünkü geleneksel düşüncede lafiz-mana ilişkisi ve lafzın manaya delaleti söz konusudur. Kelime anlamını bağlamından alır. Oysa fonksiyonel analiz mantığına göre anlamı belirleyen bağlamdır. Bu anlamda bağlamın alanı daha geniştir. Geleneksel teolojik epistemoloji evrenselcidir. Yani bilginin ve doğrunun sınanmasını sağlayan evrensel kriterlerin varlığını kabul eder. Oysa fonksiyonel analiz mantığında bilginin ve doğrunun sınanmasını sağlayan evrensel kriterler yoktur. Bu çok açık olarak fonksiyonel analiz mantığının göreceli epistemeye dayandığını gösterir.

8. Din dilinin de bir oyun olduğu görüşünü dini ifadelere uyguladığımız zaman bir çok şeyi açıklamada zorlanırız. Sözgelimi "Allah gökleri ve yeri hak ile yarattı. O, onların ortak koştuklarından yücedir." [704] dediğimizde bu ifadeyi olgusal  içeriğinden soyutlayıp sadece bir anlam bildirimi şeklinde anladığımızda, aslında Allah'ın gökleri ve yeri yaratmadı, fakat din dili içinde öyle sunuldu anlamına gelir. Veya daha açıklayıcı olan şu misali verebiliriz:

"O, insanı alaktan (embriyodan) yarattı." [705] eğer bunu bir dil oyunu olarak görürsek, burada kan pıhtısı olgusunu nasıl izah edeceğiz? Bu ifade olgusal içerik vermiyor mu? Eğer veriyorsa bu ifadenin bir gerçekliği ilettiğini kabul etmemiz gerekir. Yok eğer bu ifadeyi bir dil oyunu içinde düşünürsek aslında öyle değil de, dil oyunu içinde öyle sunuldu demiş oluruz. Böyle bir yaklaşım, dini, insani ilişkiler bağlantısında gerçekleşen kollektif bir fenomen ve barış, sevgi ve yardımlaşma gibi tutumlara indirgemiş olur. Kur'ân bir fizik, hukuk kitabı değildir, ama gerek tabii olgular gerekse kültürel olgular hakkında bir şeyler söylüyor. En azından inzal döneminin olgusal durumunu dikkate almamız gerekir. Bir şey söylemediğine dair iddia Kur'ân'ın içini boşaltmak anlamına gelir. Çünkü böyle bir okuma Kur'ânî ifadeleri salt bir dil bildirisi olarak görmekle sonuçlanır. Fakat daha da üzücü olan husus:

Bu okuma biçimi, ülkemizde rasyonalite adı altında yapılmaktadır. Çelişkilerin kabalığı karşısında entelektüel edebe uygun olan davranış, susmaktır.

9.  Bilimsel bilgi alanında olması gereken, en azından diğerine göre daha anlamlı olan şu hususun tercih edilmesi mümkündür. Evet, belki açıklık, seçildik ve tutarlılık gerçeğin ölçütleri değildir. Ancak bunların tersi yalan ve saptırmanın kurucu sudurlar. Bunun farkında olduğumuz zaman kendi dünyamızın dışında kendi yolumuzu aramak için yardımcı olacak uyarıcı bir işaret ve yol gösterici bir ışık elde etmiş oluruz. Entelektüel sezgiler ve etkileşimler oldukça önemlidir, fakat güvenilir değildir, bize olguları açıkça gösterirler veya yanıltırlar. Entellektüel sezgiler ve etkileşimler; teorilerin ana kaynakları kadar gereklidirler, fakat pek çok teorimiz yanlışta olabilir. Yorumların ve sunulan gerekçelerin, hatta sezgilerin ve etkileşimlerin en önemli görevi; bilinmeyeni araştırdığımız anlamlar olan bu cesur konjöktürlerin eleştirel denemede bize yardımcı olmasıdır. Bu, her şeyden önce bir şey hakkında konuşmanın kolay olmadığını fark etmekle gerçekleşir. Cehaletimiz hakkındaki bilgimiz, yani bilmediğimizi bilmemiz, daha bilinçli, daha özel, daha birbirine bağlı düşünmeyi dikte eder. Denilebilir ki cehaletimizin temel kaynağı; bilgimiz sınırlı iken cehaletimizin zorunlu olarak sınırsız olma gerçeğidir. [706]

10. Bir anlama yönteminin anlamlı olup olmadığına karar vermek için, bizim önerdiğimiz kriter gibi, itirazlar yanlışmaya uyum teklifinin karşısında ortaya çıkmakla sınırlıdır, itirazlar yükselecek ve diğer anlama modellerinin etkisiyle ortaya çıkacaklar. İlahi iradenin tezahürü olan vahyin mükemmelliğine yapılan göndermeler, sözü edilen mükemmelliğin anlaşılmaz olduğunu düşünürler. Oysa dini ifadeler, çok çeşitliliğin dış görünüşü altında insan yaşamının basitliği ve gizliliği olarak ortaya çıkıyor. Dini ifadelerin sessiz olduğunu, dolayısıyla anlamın insan tarafından yüklendiğini söyleyerek bu sadeliği açıklamaya çalışmayı araştırır. Bunun tam aksine, basitliğin beşeri bir durum olduğu da ileri sürülebilir. Anlamın metinde olduğunu savunanlar, insan zihnin empoze ettiği anlama ölçütlerinin etkili olmadığını söylerler, çünkü böyle bir yaklaşım kutsal metinleri sıradan görmeyi gerektirir. Oysa bir başka okuma biçimine göre ilahi ifadeler basit değildir, basit ve anlaşılır olanlar sadece muhkem olanlardır. Dolayısıyla yorumlama yöntemi, inzal edilen vahyin bir görüntüsü değildir, sadece mantıksal bir yorumdur. Bu yorumu düzenleyen, ilahi vahyin taşıdığı özellikler değildir. Aksine bu yorumlar insan kurgusuna dayanan yapma teorilerin özelliklerini taşırlar, dolayısıyla kavramlar dünyası tamamen bizim seçtiğimiz yöntemlerle ilgilidir.

11. Anlamlı bir yoruma ulaşmak için eleştirel akli geleneği yöntem olarak benimsemek eşitleme ve ayrıştırma biçimleri arasında dolanmaktan daha yeğdir. Din eksenli anlama ve yorumlamada bunun daha önemli olduğunu düşünüyorum.

Vahyin anlamlı bir yorumuna ulaşmak için eleştirel akli geleneği yöntem olarak benimsemeliyiz. Zihin haricinde hakikatin var olduğunu, ancak bunun kendisini farklı biçimlerde dışa vurduğunu kabul etmeliyiz. Hakikatin kendisini farklı biçimlerde sunumu ne söylersen gider yaklaşımını içermez. Yanlışlanmaya açık ve eleştirilebilir olmayı tercih eden, hesabı verilebilir bir düşünceyi önceleyen yöntem anlam arayışını disiplinize edebilir. Yapılan yorumun nihai olmadığı işin başında açıkça söylenmelidir. Çünkü her problemin çözümü, çözülmeyen yeni problemler ortaya çıkarır. Herhangi bir orijinal problem ne kadar derin ise onun çözümü de o kadar çarpıcıdır. Kültürel mirasımız ve yaşadığımız dünya hakkında ne kadar bilgi edinirsek, bilgimiz o kadar derinlik kazanır, işte anlam, bu derinlikte gizlidir. [707]

 

MODERNLEŞME-SEKÜLERLEŞME İLİŞKİSİ ÜZERİNE YENİ PARADİGMALAR

 

Doç Dr. Ali Köse [708]

Aydınlanma devrinden sonra sosyal bilimler ortaya çıkıp ilerledikçe bu bilimlerin baş mimarları dinin yok olacağı iddiasını hararetle savundular. Onlara göre bilim ilerledikçe, modernleşme yaygınlaştıkça din yavaş yavaş sahneden çekilecek, insanlar tabiat üstüne yönelik inançları terk edeceklerdi. Bu öngörü XVIII. asrın başlarından XX. yüzyılın son çeyreğine kadar hep dile getirildi; hatta "son"un ne zaman gerçekleşeceğine dair tarihler bile verildi. Mesela 1700'Iü yılların başında Thomas Woolston modernitenin dini sona erdireceği tarihi 1900 yılı olarak belirlemişti Ama bu tarihi geç bulanlar bile vardı (Stark & Finke 2000: 29; Stark 2000: 41). Daha sonraki yıllarda öngörüler yine devam etti. Fakat bu defa tarih verme yerine "insanlık sosyal evrimle teolojik dönemden sıyrılacak" gibi ifadeler kullanıldı. Dinin zamanla yok olacağı fikri sosyal bilimlerin XIX. yüzyıldaki kurucu babalarının temel tezleri haline gelmişti.

XX. yüzyılın başlarında da "dinin ilkel devirden kaldığı ve sonunun an meselesi olduğu inancı" yine sosyal bilimlerin en gözde dogmalarından birisiydi. Dinin ölüm süreci artık bu yüzyılda tamamlanacaktı. Çünkü modernleşme insanlığın gözünü açmıştı. Artık insanlık rasyoneliteyi kullanarak hem bireye hem de topluma zarar veren dinden bu yüzyılda kesin olarak kurtulacaktı. Teknoloji ilerledikçe, modernleşilecek; modernleştikçe de din yok olacaktı.

İşte bu bakış açısı zamanla sosyal bilimlerde "sekülerleşme tezi (veya teorisi)" şeklinde ifade buldu. Tez şu ana fikre dayanmaktaydı:

Modernleşme karşısında önce dinî kurumlar, sonra dinî pratikler ve en sonunda da dinî bilinç sosyal anlamını kaybedecekti (Wilson 1982: 149). Teori ideolojik ve tek taraflı bir yaklaşıma sahipti, çünkü sosyal bilimler Aydınlanma'nı çocuğuydu. Bu nedenle de peşin bir kanaatle yola çıkmıştı:

Din sadece hatalı değil, aynı zamanda kötü bir şeydi. En kısa zamanda kendisinden kurtulmak gerekiyordu.

Olivier Tschannen 1991 yılında sekülerleşme teorisyenlerinin tezlerini gösteren bir tablo çalışması yaptı. Bu tabloya göre teorisyenlerin sekülerleşme tezinden ortak maksatları "dinin gerilemesi", yani dinin "daha önce kabul gören sembollerinin, doktrinlerinin ve kurumlarının prestij ve nüfuz kaybına uğraması" anlamını taşımaktaydı. Sekülerleşmenin sonucu ise dinsiz toplum demekti (nakleden Svvatos & Christiano 2000: 5).

Sekülerleşme kavramı din ile devletin birbirlerinden ayrılmaları, yahut da insanların hayatlarını istedikleri gibi yaşayıp, istedikleri dini seçebilmeleri anlamında da kullanılmaktadır. Ama bu kullanım sosyoloji literatüründe herhangi bir tartışmaya neden olmamıştır. Sekülerleşme tezine karşı çıkanlar "sekülerleşmeden maksat bu olsaydı zaten ortada bir tartışma olmazdı!" demektedirler. Onlara göre sekülerleşme teorisinin temel iddiası din-devlet ayırımı veya dinî otorite gibi konulardan çok daha öte bir şeydir.

Bugün artık yaygın olarak kısaca "tabiat üstünün ve kutsalın önemini tarihsel olarak kaybetmesi, dinin günlük hayattaki etkisinin azalması" olarak tanımlanan, bilimin bir neticesi olduğuna inanılan, ayrıca da teknoloji toplumlarıyla veya "modern"le özdeşleştirilen (Macionis & Plummer 1977: 520) sekülerleşme kavramı aşağıda sıralayacağımız altı boyutu içeren bir anlam yelpazesine sahiptir:

Dinin gerilemesi.

Bu dünyaya uyma.

Toplumun dinle ilgisinin kesilmesi

Dinî inançların yerini kurumların alması.

Dünyanın kutsallıktan uzaklaşması.

Kutsal toplumdan seküler topluma geçiş.

Sekülerleşme tartışmaları öncelikle Hıristiyanlık çerçevesinde gerçekleşirken teorinin tüm önde gelen savunucuları onu evrensel bir olgu gibi gördüler. "Ölmeye mahkum olan" sadece Hıristiyanlar'ın Tanrısı değil, Müslümanlar'ın ve Yahudiler'in Tanrı’sıydı da. Kısacası, ölecek olan, "doğa üstü güçlere inanç"tı ve bu tüm dünyada gerçekleşecekti.

Yeni paradigmanın ortaya çıkışı ve söylemleri

Sosyolojinin din üzerine belki de resmî görüşü olarak değerlendirilebilecek sekülerleşme tezini bir inanç haline getiren bu bilimsel atmosfer yakın zamanlara kadar literatüre hakimdi. Jeff Haynes'in 1998 tarihli Religion in Global Politics (s. 210) isimli kitabında da belirttiği gibi "Bundan 30 yıl önce XX. yüzyılın sonunda dinin tekrar canlanacağı, yeni mabetlerin inşa edileceği, birçok yeni dinî akımın ortaya çıkacağı tahmininde bulunmak büyük bir cesaret işiydi." O tarihlerde hemen hemen tüm sosyologlar modernleşmenin otomatik olarak sekülerleşmeye neden olacağını tahmin ediyorlardı. Brian Wilson, Peter Berger, Thomas Luckmann ve Karel Dobbelaere gibi sosyolojinin o günlerde (ve hala) önemli kabul edilen isimleri teoriyi hararetle savunan isimlerdi.

Ama 1990'lı yıllarda bazı tarihçiler de dahil olmak üzere sosyal bilimciler arasında modernite-sekülerleşme tecrübesinin bugüne kadarki tarihî seyri ciddi tartışmalara neden olmaya başladı. Kimi sosyologlar daha önceki yıllarda kendilerinin de savunduğu sekülerleşme tezini tekrar değerlendirmek durumunda kaldılar, içinde bulunulan fiilî durum bu tavır değişikliğinin önemli bir göstergesi olmalıydı. Çünkü 1960-70'lerde modern toplumda dinin nasıl güç kaybettiğini göstermeyi kendine vazife edinen din sosyolojisi bugün artık dinin siyasetten ekonomiye kadar birçok alandaki etkisini global anlamda inceler hale gelmişti.

2000'li yıllara gelindiğinde ise tartışmalarda tarafların yerleri tamamen netleşti ve modernleşmenin sekülerleşmeyi, yani dinden uzaklaşmayı doğurduğu, kısacası modemitenin dine düşman olduğu tezi tenkit edilmeye başlandı. Burada ele aldığımız yeni paradigma savunucuları sekülerleşme teorisine şiddetle karşı çıkarak su ana fîkri" savunmaya başladılar:

"Modernite daha önceleri iddia edildiği gibi dine düşman olmayabilir, modernite din ile pekala uyuşabilir."

Bu paradigmanın XX. yüzyılın sonlarında ortaya çıkması bir tesadüf değildir. Çünkü sekülerleşme teorisinin beklentisine göre XX. yüzyıl Tanrı'nın ölüm yüzyılı olacaktı. Ama beklenen olmadı (Macionis & Plummer 1977: 520). Bir zamanlar Freud dinden "bir yanılsamanın geleceği" diye bahsederken bugün Rodney Stark ve William S. Bainbridge The Future of Religion (1985: 1) isimli eserlerinde "dinsiz bir gelecek düşüncesinin illüzyon" olduğunu ifade etmeye başladılar. Robert Bellah, David Martin, Peter Berger, Grace Davie, Jeffrey Hadden ve Rodney Stark gibi din sosyolojisinin günümüzdeki önemli isimleri sekülerleşme teorisinden kurucu babalarımızın hatası şeklinde söz etmeye başladılar. Hatta kimisi Voltaire'den bu yana tahmin edilip durulan 'aydınlık bilimin dinî hurafenin yerine eçeceği' beklentisi acaba ne zaman gerçekleşecek!" şeklinde ifadelerle sekülerleşme orisini alayla anmaya; kimisi de onu yalnızca aşağı doğru giden bir otel asansörü gibi kullanışsız bir teori olarak tanımlamaya başladı. 1960'larda teoriyi savunan, hatta 1968 yılında New York Times gazetesinde yayınlanan bir röportajında "XXI. yüzyılda dine inananların çok küçük cemaatlerden ibaret olacağını; dünyanın her tarafına yayılan seküler kültüre karşı koyabilmek için bir arada yaşamak zorunda kalacaklarını" söyleyen Peter Berger 1990'ların sonunda "sekülerleşmiş bir dünyada yaşadığımız zannının oldukça yanlış olduğunu, bazı istisnaları hariç, dünyanın bugün olabildiğine dini bir dönem yaşadığını, sekülerleşme teorisinin özünün kabul edilemeyeceğini" dile getirmeye başladı (Berger 1996/97: 5). Dahası sekülerleşme tezinin "din kaybolmaya yüz tutacak" şeklindeki iddialarını birçok yeni paradigma savunucusu "kehanet!" şeklinde alaycı bir tanımla niteler oldu. Çünkü onlara göre teori "sekülerleşme dini"ne dönüştürülmüştü.

Sekülerleşme teorisinin tenkit edilen en önemli yönü ise teorinin Aydınlanma ideolojisini yansıtmasıdır. Teori, modern dönemde dinin yok olacağını gözlemle ortaya koymak yerine, böyle bir gelişmenin iyi olacağını ve bu yolda ilerlemek gerektiğini savunarak ideolojik bir yaklaşım sergilemiştir. Çünkü dinin gerilemesi veya tamamen yok olması, "Aydınlanmış" kafaların hararetle arzuladıkları "ilerleme" ideolojisinin bir parçasıydı. Kısacası, sekülerleşme tezi bir teori olmakla kalmadı, taraf oldu.

Sekülerleşme teorisine karşı çıkanların vurguda bulundukları bir diğer nokta da sekülerleşme ideolojisi taraftarlarının dini artık dünyanın marjinal bir adisesi olarak görüp herhangi bir dinî fenomeni arkaik bir vaka yaklaşımıyla ele almalarıdır. Mesela dinî fundamentalizme yaklaşım biçimleri bunun bir örneğidir. Fundamentalizm nereden çıktığı belli olmayan garip bir vaka gibi değerlendirilip incelenmektedir. Oysa garip olan, hayretle karşılanması gereken şey dinî vakalar değil, seküler vakalardır. Çünkü din tarihsel bir olgudur. Bu bakış açısını gündeme getiren Peter Berger'e göre "din sosyolojisi için Amerika'daki seküler eğilimli Chicago Üniversitesi'nin varlığı, İran'ın Kum şehrindeki medreselerin varlığından daha ilginç bir konu olmalıdır." [709]

Yeni paradigmanın sorgulamaları bilimsel yöntemin ne olduğu veya bilimsel objektiflik yargısının nasıl düzenlenmesi gerektiği yönündeki seküler anlayışlara kadar uzanmaktadır. Mesela dinin "bize nesiller boyu aktarılan ve modernite tarafından kırılamayan bir zincir olduğu" şeklindeki teziyle tanıdığımız Daniele Hervieu-Leger, din sosyologlarının inanan kimseler olmamasını objektifliğin temel ölçüsü sayan mantığı şu sözlerle sorgulamaktadır:

"Aile sosyolojisi yapmak için evli olmamak mı gerekir?" [710].

Bilimsel bakış açısındaki bir başka yanlışlığa da David Martin işaret etmektedir. Martin "modern" olanı yalnızca Batı Avrupa'da olup bitenle özdeşleştirme eğiliminin kafalara hakim olduğunu, bunun sonucunda da, özellikle katı dindarlık sergileyen dünyanın diğer bölgelerinin hem zaman hem de yaşadıkları sosyolojik evre bağlamında "geri" olarak görüldüğünü ve bunun temel bir yanılgı olduğunu belirtir  [711].

Sekülerleşme teorisine karşı çıkan yeni paradigmanın söylemlerini aşağıdaki maddelerle özetlemek mümkündür.

Sekülerleşme teorisi temelsiz fikirler karmaşasından ibarettir. Doğru kabul edilen bir ideolojiyi temsil eden varsayımlara dayanmaktadır. Gerek doğuşunda gerekse şimdi "bir teoriden çok bir doktrindir. İman üzere kabul edilen, yani kutsallaştırılan bir inanç sistemi haline getirilmiştir.

Uzun süredir gerçekleştirilen araştırmalar sekülerleşme teorisini desteklememektedir.

Bugün dünyaya baktığımızda dinin hala karşı konulmaz bir gücünün olduğu görülmektedir.

Bugün dünyada din adına olup bitenleri küresel bir yeniden diriliş olarak tanımlamak mümkün değildir. Çünkü milyonlarca insan tıpkı anne-baba, büyükanne-büyükbabaları gibi hayatları boyunca dindar olmuşlardır. Dolayısıyla onların bugünkü tecrübelerini dinin ani bir yeni keşfi olarak değerlendirmek yanlış olur. Bunun adı ancak bir anlam arayışı, varlığı sınırlı bir şekilde tecrübe etmenin ötesine geçiş olabilir.

Modernite bir taraftan geleneksel dinî formları dejenere ederken diğer taraftan dinî canlanmayı doğurmakta, fundamentalizme, yeni dinî akımlara, yeni dinî formlara yol açmaktadır.

Yeni dinî hareketler sekülerleştiği kabul edilen ülkelerde ortaya çıkmış ve bugüne kadar varlıklarını devam ettirmişlerdir.

Kendisini sekülerleşme sürecinin askeri olarak gören Ateistik Komünizm'in Doğu Avrupa ve eski Sovyetler Birliği'nde ateizmi yerleştirmek için sistematik olarak gerçekleştirdiği sekülerleşme projesi başansız olmuştur.

Din bugün hem dünya politik arenasında hem de yerel politika üzerinde önemi giderek artan bir güç olarak yer almaktadır.

Bilimin ilerlemesiyle birlikte dinin gerek bireysel gerekse kurumsal anlamda hayatın tüm boyutları üzerindeki etkisini kaybedeceği tezi bugün yapılan araştırmalarla geçerliliğini kaybetmiştir.

Burada bir noktaya işaret etmek gerekir. Yukarıda sıraladığımız maddelerden de anlaşılacağı üzere sekülerleşme tezine karşı çıkanları iki kategoride değerlendirmek gerekmektedir. Bunlardan birisi, sekülerleşmenin hiç gerçekleşmediğini savunurken, diğeri sekülerleşme olsa bile XX. yüzyılın sonunda sekülerleşmeden dönüşün (de-secularization) meydana geldiğini, bir başka deyişle kutsala dönüşün gerçekleştiğini savunmaktadır, ikinci kategoridekilere göre böyle bir sekülerleşme dönemi ile sekülerleşme teorisinin iddia ettiği gibi dinin sonuçta yok olması beklenemez. Çünkü dinî düşüş hadisesi "doğrusal" bir yaklaşımla değil, "döngüsel-dairesel" bir yaklaşımla değerlendirilmelidir [712].

Buna göre de sekülerleşme dinin dairesel eylemi içinde sadece belini bir noktaya mahsus kalmaktadır ve bu nokta da dinî gelişim dairesinde dine neticede zarar veren bir safha değildir. Çünkü dairenin döngüsel eylemi devam etmektedir.

Batı'daki dinî görüntü sekülerleşmeye delil olabilir mi?

Peter Berger (1995: 16) Batı'da çok hızlı bir şekilde yayılan astroloji ve ruhsal şifa ile, rengini dinden alan ekolojik öğretilerin, doğal beslenmeye önem veren beden sağlığı ve kişisel gelişimle ilgili akımların arka planında hep dinî sâiklerin olduğunu iddia eder. Bu iddianın temel dayanağı ise bu hareketlerin tasvip gördüğü kesimin sekülerleşmenin en etkin olduğu sınıf olmasıdır. Yani böylece bir boşluk doldurulmaktadır. Dahası, bu hareketler sekülerleşmenin en etkili olduğu yaş grupları arasında da yaygınlaşmışlardır. Dolayısıyla ortada bir sekülarite karşıtlığı söz konusudur.

Batı, özellikle de Amerika için geçerli olan bir başka sekülarite karşıtlığı göstergesi de modern ve seküler olana karşı duruşu ile dikkat çeken Evangelikaî Protestanlığın yükselişidir. Bugün Amerikan kiliseleri modernleşme ile ters orantılı olarak büyümektedirler. Yani gelişip güçlenen kiliseler modern sekülaritenin ruhuyla en az uzlaşanlardır. Berger'e göre (1995: 16) bu durum sadece sekülerleşme teorisine değil, aynı zamanda Hıristiyanlığın modern insanın karşı konulamaz taleplerine uygun hale getirilmesini isteyen din adamları ile liberal teologlara yönelik bir tehdittir." Evangelikaî Protestanlık örneğinde olduğu gibi bugün Batı'da sekülerleşmiş dine yönelişler genelde başarısızlığa uğramış, sekülerizme tepki gösteren, tabiat üstü inanç ve uygulamaları olan dinî hareketler ayakta kalmışlardır. O halde eğer gerçekten sekülerleşmiş bir dünyada yaşıyor olsaydık dinî kurumların ayakta kalmaları sekülerizme adapte olmayı ne derece başardıklarıyla doğru orantılı olurdu [713].

Yeni paradigmanın söyleminin bu noktada savunduğu ana fikri şu ifadelerle özetlemek mümkündür:

Dinin ayakları üzerinde sağlam durması, moderniteye adapte olma çabası içinde olmaması, onun başarısızlığı için bir neden değildir.

Avrupa'da modernleşme ile birlikte kurumsal dinin öngördüğü dinî inançları olduğu gibi kabullenen insanların sayısının azalması veya kiliseye devam oranının düşmesi yeni paradigma savunucuları için herhangi bir problem oluşturmamaktadır. Yani insanların dinî kurumlardan uzaklaştıkları herkesçe kabul edilmektedir. Ama "bu durum sekülerleşmenin bir kanıtı olabilir mi?" sorusu son yıllarda özellikle de en çok sekülerleştiği iddia edilen ülkelerde gerçekleştirilen araştırmalar eşliğinde seslendirilmektedir. Sekülerleşme teorisinin önemli savunucularından olan Brian Wilson (1976: 19-21) modernleşmeyle birlikte kilisenin bir postahane gibi algılanmaya başladığını ifade eder. Wilson'a göre kilise artık modern toplum insanının gözünde sadece ihtiyaç duyulduğunda gidilen, oradan ayrılınca da bir dahaki ihtiyaca kadar uğranılmayan bir kurum haline gelmiştir. Wilson postahane örneğini sekülerleşmenin delili olarak verir. Oysa sekülerleşme tezini tenkit edenlere göre, postahaneye gitmemek haberleşme ihtiyacının yok olduğunu göstermez; bilakis bireysel haberleşme şekillerinin icat edildiğine delalet eder.

Son yıllardaki araştırmalar kurumsal dine karşı oluşan yabancılaşmaya rağmen, özellikle Hıristiyanlık içinde önemli bir dinî canlanma olduğunu gösteren veriler ortaya koymaktadır. Bu veriler incelendiğinde Avrupa'daki durumu tanımlayan tespitin "sekülerleşme" değil, sadece "kurumsallaşmış dinden kaçış" olduğu ortadadır. Bu yeni durumu Grace Davie (1990). "Ait olmadan inanma" teziyle açıklamaktadır. Yani din için bir "yok olma" değil, bir "yer değiştirme" söz konusu olmuştur. Bu durumda sorulması gereken asıl soru "Niçin insanlar artık inanmıyorlar?" Sorusu değil, "Niçin insanlar hala inanmakta ısrar ediyorlar, ama aynı zamanda da dinî kurumlarına katılma ihtiyacı hissetmiyorlar?" Sorusu olmalıdır.

Yeni paradigma savunucuları Avrupa'da kiliseye devam gibi dinî pratiklerde düşüşler olsa da bunun dinden uzaklaşma veya dinin ölümü anlamına gelmediğini düşünmektedirler. Çünkü yapılan araştırmalar Tanrı'ya inanma veya diğer dinî inançlarda geçmişe göre bir düşüş olmadığını göstermektedir. 1990 rakamlarına göre Avrupa ortalaması %70'in Tanrı'ya; %61'in ruhun varlığına, %43'ün ölümden sonra hayata; %25'in şeytana; %41'in cennete; %23'ün cehenneme inandığını göstermektedir. Avrupa'da haftada bir kiliseye gitme oranı ise %29'dur [714].

ABD'ye bakıldığı zaman ise Amerikalılar'ın Avrupalılar'a göre hem bireysel anlamda daha dindar hem de kurumsal dine daha bağlı oldukları görülmektedir. Amerika Avrupa'ya göre daha modern olduğuna göre o zaman modernleştikçe sekülerleşildiği tezi en fazla geçerli olması gerektiği bir coğrafyada bile inanılırlığını kaybetmektedir.

Amerikan Gallup araştırmalarının 1940'lardan itibaren gerçekleştirdiği periyodik araştırmalarda Tanrı'ya inanç oranı %90'ın altına düşmemiştir. Her dört kişiden üçü ölümden sonra hayata ve (Hz.) İsa'nın kurtarıcı ulûhiyetine inanmaktadır. Cennete inananların oranı %70; cehenneme inanlarınki %50'dir. Kiliseye haftada bir devam oram ise yaklaşık %40 dolayındadır [715].

İskandinavya sosyologlar tarafından dünyanın en seküler bölgesi olarak kabul edilir. Hatta sekülerleşme tezine karşı çıkanlar dahi bu bölgenin bir istisna olabileceğini itiraf ederler, iskandinav ülkeleri arasında İzlanda'nın ise ayrı bir yeri vardır, çünkü bu ülke dünyanın en fazla sekülerleşen ülkesi olarak görülmektedir. Bu sebeple izlanda din sosyologları için (gerek sekülerleşme teorisi taraftarları gerekse karşı çıkanları tarafından) son yıllarda özel bir inceleme alanı haline gelmiştir. İzlanda'nın aşırı derecede sekülerleştiği iddiası sekülerleşme teorisyenlerinin ölçüleriyle değerlendirildiğinde doğrudur, çünkü kiliseye haftalık devam oranı %2'dır. Ama yeni paradigmanın savunucuları izlanda'da öznel din anlayışının var olduğunu, kiliseye gitmemenin "evde din"in yok olduğunu gösteremeyeceğini iddia etmektedirler, izlandalıların %81'i ölümden sonra hayata, %88'i ruha, %40'ı da reenkarnasyona inanmaktadır. Ülkede vaftiz oranı oldukça yüksektir, neredeyse tüm düğünler kilisede yapılmaktadır ve gazetelerdeki ölüm ilanları incelendiğinde "ruhun ölümsüzlüğü inancının yaygın olduğu" görülmektedir. Dahası, kendilerini "tam ateist" olarak görenlerin oranı sadece %2.4'dür [716].

Bu rakamların okunması gereken en önemli yönü tabiat üstüne inancın hala yaşamakta olduğudur. Oysa sekülerleşmenin nihaî hedefi toplumsal görüngüden de öte bireysel bilinç düzeyinde bu inancı yok etmekti.

Yeni paradigmanın sekülerleşen bir dünyada yaşamadığımız söylemini oluştururken kullandığı önemli argümanlardan birisi de XX. yüzyılın son çeyreğinde Batı'da yeni dinî hareketlerin ortaya çıkmasıdır. Bu dönemde Batı bir taraftan kendi mevcut dinî geleneğinin bugüne kadar vermiş olduğu aynı cevapları çok daha kesin bir şekilde yeniden oluşturmaya çalışan hareketlerin doğuşuna; diğer taraftan da mevcut gelenekler dışında aynı sorulara farklı cevaplar sunan yeni hareketlerin doğuşuna tanık olmuştur. Bu hareketler sekülerleşme teorisini savunanlarca (mesela Wilson 1985) sekülerleşmenin delili olarak görülürken yeni paradigma tarafından tam tersi şekilde değerlendirilmektedir. Çünkü daimî bir özellik taşıyan ve çözümleri rasyonel saptamaların ötesinde olan varoluşsal arayışlar tatmin olunmayan bir dinî sistemden tatmin aranılan bir başka sisteme yönelmektedirler. Kısacası, yöneliş yine dinîdir. Rodney Stark (2000: 61) bu noktadaki söylemini net bir örnekle belirler:

"Diyelim ki gelecek yıl Kanada'daki herkes dindar birer Hindu olsa, bunun pek çok yorumu olabilir; ama bu yorumlar arasında sekülerleşme olmayacaktır." Peter Berger ise yeni dinî akımların ortaya çıkışını tamamen modernite karşısında duyulan tatminsizliğe bağlar. Çünkü "insanlığın tarih boyu tecrübe ederek kesinlik atfettiği değerler bugün artık modernite tarafından tehdit edilmektedir. Bu, insanları rahatsız edici bir durumdur. Bu değerlere tekrar kesinlik atfeden yeni dinî hareketler bu rahatsızlığı hafifletici bir görev üstlenerek insanları cezbetmektedirler." [717]

 

Geçmiş ve Bugün

 

Yeni paradigmanın savunuculanndan bazıları Kuzey ve Batı Avrupa'da XIX. ve XX. asırda dinî inanç ve ibadet oranlarının düştüğü kanaatinin yanlış olduğunu, bu kanaatin geçmişin yanlış algılanmasından, "geçmişte daha dindar bir Avrupa olduğu" şeklinde nostaljik (veya efsanevî) sayılabilecek abartılı bir algıdan kaynaklandığını düşünmektedirler. Onlara göre Ortaçağ bir İnanç Çağı değildi veya en azından zannedildiği kadar dindar bir çağ değildi. Çünkü Kuzey ve Batı Avrupa'da dinî katılım modernleşmenin başlamasından çok önceki asırlarda da oldukça düşüktü. Özellikle Kuzey Avrupa'da Hıristiyanlığa bağlılık hiçbir zaman büyük kitlelerin katılımını sağlayacak kadar içten olmadı. Dolayısıyla, bu durum dikkate alındığında Avrupa'daki dinî katılımda kanıtlanabilir uzun dönemli bir düşüş gözükmemektedir. Swatos ve Christiano (2000: 12) Ortaçağ döneminin biraz dikkatlice değerlendirilmesi halinde bu inanç Çağı varsayımının çelişkilerinin kolayca görülebileceğini basit bir soru ile dile getirirler:

"Bu dönemde tüm Avrupa'da manastır hayatı yaşayan topluluklar inanç Çağı'nın önemli bir delili olarak gösterilmektedirler... Manastır hayatı öbür dünyaya yönelik sade bir hayat, yani dünyadan geri çekiliş anlamına gelir. Eğer Ortaçağ dünyası bu derece kutsalla dolu idiyse, o zaman niçin bu kadar çok insan dünyadan geri çekilmek istemiş olsunlar ki?"

Son yıllarda Ortaçağ din tarihçilerinin yaptığı araştırmalar artık tarihte böyle bir "inanç Çağı" olmadığı tezini orataya koymaktadır. Rodney Stark sözünü ettiğimiz makalesinde bu araştırmaların verilerinden örnekler sunar:

"OrtaçağIar'da kitleler kiliseye çok nadir gitmişlerdir. Alexander Murray Ortaçağ İtalyan dinî hayatını anlatırken XIII. yüzyılda toplumun önemli bir kısmının kiliseye hemen hemen hiç gitmediğini söyler. Murray, Dominikan tarikatının önde gelenlerinden olan Romalı Humbert'in Vaizlerin Eğitimi isimli elkitabında keşişlerine tavsiyelerde bulunurken insanlara ancak pazaryerlerinde, Şenliklerde, gemilerde ulaşabileceklerini tenbihlediğini hatırlatır. Murray'e göre bu ifade insanlara kilisede ulaşılamayacağını göstermektedir. Humbert kitabında insanların kiliseye ender gittiklerini, gidenlerin de vaazlara katılmadıklarını itiraf etmektedir. Dahası Humbert ruhban sınıfının da kumar, zevkusafa ve daha başka kötü şeylere dalmış olmaları sebebiyle kiliseye pek uğramamalarından yakınır... Anonim İngiliz yazan Dives and Pauper (yaklaşık 1410 yılı) şu sözlere yer verir: 'Bugünlerde insanlar Tanrı'nın tebliğini (kilise vaazını) duymaya pek istekli değiller. Kiliseye gelmek zorunda olduklarında da geç gelip erken ayrılıyorlar. İnsanlar kiliseye değil, meyhaneye gitmeyi tercih ediyor.'... Dahası, Eamon Duffy'nin belirttiği gibi, kırsal kesimdeki kiliselerin önemli bir kısmında papaz yoktu. Mesela XVI. asırda Strasburg Psikoposluğu bölgesindeki kiliselerin en azından %25'inde, Cenova bölgesindekilerin ise %80'inde papaz yoktu; olanların da papazları görevlerinin başında pek bulunmuyorlardı... 1530'da William Tyndale ingiltere'de papazların ve yardımcılarının neredeyse hiçbirisinin Rabbin Duası'nı bilmediklerini veya İngilizce'ye tercüme edemediklerini yazıyordu. Bu bilgiler 1551 yılında Gloucester piskoposunun kendi bölgesindeki papazları planlı bir şekilde imtihana tabi tutmasıyla da onaylanmıştır. Bu imtihanlarda 311 papazın 171'i On Emir'i sayamamıştır..."[718].

Yeni paradigmanın sözcüleri bu noktada önemli bir tespiti daha dikkatimize sunmaktadırlar. O da zaten Avrupa'nın başarılı bir şekilde hiristiyanlaştırılamadığıdır. Hıristiyanlığın Roma imparatorluğu'na yayıldığı ilk dönemde kilise, imparatorluğun dış bölgelerindeki halkı ve Avrupa'nın geri kalan kısmını hıristiyanlaştırmada başarısız olmuştur. Çünkü Hıristiyanlık Avrupa'nın çoğunda tebliğle değil, kralları ulusal aziz ilan ederek yayılmayı seçen, dolayısıyla da insanları kendisine sadece ismen bağlayan bir din oldu. Bu durum Kuzey Avrupa ve iskandinav ülkeleri için daha fazla geçerlidir. Onun için sekülerleşme teorisyenlerinin kendi tezlerini ispat için iskandinav ülkelerini öne çıkarmaları, bu ülkeleri Avrupa'nın en ilk ve en hızlı sekülerleşen ülkeleri olarak göstermeleri gerçeği yansıtmamaktadır. Çünkü bu ülkeler zaten ilk planda başarılı bir hiristiyanlaşma süreci yaşamamışlardır

Batı dışındaki gelişmeler:  

Sovyetler, Uzakdoğu ve İslam dünyası tecrübeleri

Yeni pardigmanın sözcüleri modern dünyanın geçmişe göre daha seküler olmadığı tezini savunurken Batı dışındaki üç coğrafyayı dikkatlere sunmaktadırlar.

Bunlar, Ateistik Komünizm'in tesis edilmeye çalışıldığı eski Sovyet bloğu; büyüsel inanç ağırlıklı olduğu için rasyonalite karşısında dayanamayacağı düşünülen Uzakdoğu; ve modernite ile uyuşmasının mümkün olmayacağı düşünülen İslam dünyasıdır. Bu bölgelerin mercek alnna alınmasıyla ortaya çıkan sonuç, modernleşmenin dinin toplumsal rolünü zayıflattığı neticesine varmanın pek mümkün olmadığıdır.

Sekülariteye karşı çıkış örneklerinden belki de en önemlisi kendisini "dinin yerküreden tamamen silineceği kaçınılmaz sekülerleşme sürecinin öncü gücü" olarak gören Ateistik Komünizm'in hakim olduğu Sovyetler Birliği ve Doğu Avrupa'da yaşandı. Yetmiş yılı aşkın bir süre devlet eliyle kararlı bir anti-din politikasının uygulandığı, "aydınlanmış" eğitimcilerin çocukları hurafelerden kurtaracakları bir sekülarite dönemi başlattığına inanılan Sovyetler'de din önemli bir canlanma sürecine girdi ve Aziz Vladimir, Kari Marx'ı tahtından indirdi. Berger'in (1995: 16) ifadesiyle Rusya Ortodoksluğu'nun gösterdiği bu canlanmanın "Sovyet rejiminin elit tabakasında, komiserlerin çocukları arasında olması daha bir önem taşımaktadır."

Bugün eski Sovyet Bloğu'nda ateistlerin oram Batı Avrupa veya Amerika'dakinden çok fazla değildir. Mesela Macaristan'da ateistlerin oranı ancak %4'dür. Yine aynı ülkede kiliseye ayda bir defa gitme oranı 1981'de %16 İken 1991'de %25'e ulaşmıştır [719].

Bu dinî görüntüyü politik alanda da gözlemlemek mümkündür. Geleneksel dinin politik alanda ne kadar etkin olabileceğinin bir göstergesi olan Polonya'daki Katolik ayaklanma tüm dünyayı şaşırtmıştır. Rodney Stark devlet eliyle ve baskıcı yöntemle gerçekleştirilen bir sekülarite politikasının sonuç vermeyeceğini, sonuçta dinin belki daha da güçleneceğini, sosyalist ülkeler örneğine dayanarak şu çarpıcı cümlelerle ifade eder:

"Seküler devletler dinin kökünü kazıyamazlar... Dinin kökünü ne kadar çok kazımaya çalışırlarsa, karşılarında o kadar çok dinî başkaldırı bulurlar... Lenin'in bedeni belki sırça katafalkda sergilenebilir. Ama hiç kimse onun Marx'ın sağ yanında, hatta sol yanında oturmak için göğe yükseltildiğini düşünmez. Volga nehri üzerine kurulan barajlar insanlara evrenin anlamını anlatamaz. Dahası, baskıcı devletler bireysel mahrumiyetleri arttırdıkça dinî uyaranlar kıvılcımlanır. Belki de din hiçbir vakit yeraltına indiği zamanki kadar güçlü olmaz."[720].

Sekülerleşme teorisinin test edildiği bir diğer coğrafya ise Asya dinlerinin hakim olduğu Uzakdoğu'dur. XX. yüzyılın ikinci yansından itibaren bu bölgede (Japonya, Çin, Tayvan, Hong Kong, Malezya, ...) büyüsel içerikli halk dinlerinin modernizme çok kolay boyun eğeceği düşünülmekteydi. Mesela yüksek teknolojiye sahip bir tüketim toplumu olan Japonya'da Şinto dininin pratikleri yok olmaya adaydı. Ama öyle olmadı. Japonya'da Şinto dini güçlendi. Yeni otomobillerin Şinto mabetlerinde kutsanması, yeni evlerin, büroların veya fabrikaların cin çıkarma duası yapıldıktan sonra inşa edilmesi, çocukların mabetlerde kutsanması hala yaygın dinî pratikler arasındadır. Tayvan'da bir asır öncesine göre bugün daha fazla oranda halk mabedi vardır ve yaklaşık %70 mabetlere gitmektedir. Bu bölgede geleneksel din eskiye ait ve kırsal kesimle sınırlı bir görüntü sergilememekte; modern hayattan dışlanması gereken bir şey olarak görülmemektedir. Kısacası din modern hayatla birlikte var olabileceğini ortaya koymuştur [721].

Yeni paradigma savunucularının sekülerleşme tezinin yanlışlığını gösterdiğine inandıkları coğrafyalardan bir diğeri ise İslam dünyasıdır. Bu haliyle İslam dünyası sekülerleşme tezine tam bir tezat oluşturmaktadır. [722]

Yeni paradigma savunucularının İslam dünyasını baz alarak dinin modernite ile uyuşup uyuşmayacağı konusundaki tespitleri, belki de İslam dünyasının kendi sosyal bilimcilerinin gözlem alanına dahil etme cesaretini dahi gösteremeyecekleri bir özellik taşımaktadır. Rodney Stark (2000: 59) "İslamî inançla modernleşme arasında, sekülerleşme doktrinini olağanüstü derecede yalanlayan derin bir uygunluk görünmektedir" derken, Peter Berger ise detaylı bir değerlendirme ile şunları söylemektedir:

"İslâmî hareket, kendilerini ilerici olarak tanımlayan entellektüellerin hala iddia ettikleri gibi kesinlikle daha az modernize olmuş veya "gerici" olarak nitelendirilebilecek bir toplum peşinde değildir. Hatta aksine bu hareket modernleşmiş şehirlerde daha güçlüdür ve bazı ülkelerde de Batı tipi yüksek eğitim almış insanlar tarafından benimsenmektedir. Birçok üst sınıftan ailelerin kız çocuklarının başörtüsü ve İslâmî iffetin gereği bir giyim tarzını tercih ettikleri Mısır ve Türkiye buna örnek gösterilebilir." [723]

Rodney Stark İslam'la ilgili tespitleri için aralarında Türkiye'nin de bulunduğu İslam dünyasının farklı bölgelerinde yapılan araştırmaları örnek gösterir. Bu araştırmalara göre Müslümanların dine bağlılıkları eğitim ve meslekî prestijle olumlu bir şekilde ilişkilidir. Ayrıca da İslam esnek yapısıyla modernitenin tehditlerine karşı kendisini uyarlama kabiliyetine sahiptir. Stark, İslam dünyası ile ilgili araştırmaları değerlendirdikten sonra elde çok fazla veri olmadığını belirtir, fakat sözlerini ilginç sayılabilecek bir cümle ile tamamlar:

"...Ama şurası da var ki, bilgili hiçbir gözlemci günümüz İslamı'nın bu gürleyen canlılığını keşfetmek ve İslam'ın modernleşmeyle doğru orantılı olduğunu anlamak için bu tür verilere bile ihtiyaç duymaz." [724]

Bilimin dinin yok oluşuna neden olacağı tezinin tenkidi Sekülerleşme tezine karşı çıkan yeni paradigmanın ele aldığı temel noktalardan birisi de bilim-din ilişkisidir. Sekülerleşme tezi bilimle dinin uyuşup uyuşmayacağını tartışmak bir yana, modernleşmenin tüm boyutları arasında din için en öldürücü olanının bilim olduğunu, insanlığı inanç tutsaklığından bilimin kurtaracağını iddia etmiştir.

Yeni paradigma savunucularına göre ise din ile bilimin uyuşmaz olduğu varsayımı bir efsaneden ibarettir. [725]

Bilim adamları öyle dikkate değer bir şekilde din karşıtı değildirler, onların din ile ilişkileri diğer insanlarınkinden farklı değildir [726].

Bilim adamlarının dinî inançları ve davranışları üzerine yapılan araştırmalar bu kanaatin yanlış olduğunu ortaya koymaktadır. Amerika'da 1969 yılında 60.000 dolayında profesör üzerinde gerçekleştirilen çok geniş çaplı bir araştırma bunun en net örneklerinden birisidir.

Temel bilim alanlarını kapsayan bu araştırmanın sonuçları iki açıdan bilimle dinin uyuşmazlığı tezini tehdit etmektedir. Birincisi, dindarlık oranı beklenenden yüksektir. İkincisi, tabiî bilimlerdeki bilim adamları sosyal bilimlerdekilere göre daha dindardırlar. Mesela matematik ve istatistik bilimlerinde kendisini dindar olarak tanımlayanların oranı %60 iken, psikolojideki oran %33'tür.

Bilimsel disiplinlere göre dindarlık oranlan

	% Kendisini	% Kiliseye	% Kiliseye	% Dindar	% Hiçbir dinî
	dindar	düzenli	hiç	muhafazakâr	mensubiyeti
	olarak	devam	gitmeyen	olan	olmayan
	tanımlayan	eden
Matematik/Istatistik	60	47	35	40	27
Fiziksel bilimler	55	43	38	34	27
Hayat bilimleri	55	42	36	36	29
Sosyal bilimler	45	31	48	19	36
Ekonomi	50	38	42	26	30
Politik bilimler	51	32	43	18	30
Sosyoloji	49	38	43	16	36
Psikoloji	33	20	62	12	48
Antropoloji	29	15	67	11	57

Carnegie Commission Survey: 60,028 Amerikalı akademisyen

Bu kapsamlı araştırmayı değerlendiren Rodney Stark şu tartışmayı gündeme getirmektedir:

"Eğer sekülerleşme varlığını bir yerde göstermek durumunda ise bunu ilk önce bilim adamları arasında yapmalıdır!.. Dahası, böyle bir şey bilimsel kabul edilen tabiî bilimlerle uğraşan bilim adamları arasında olmalıdır!.." [727]

Yukarıda sözünü ettiğimiz araştırma Stark'ın bu sorgulamasını haklı göstermektedir, çünkü "daha fazla bilimsel alan kabul edilen tabiî bilimlerle uğraşanların sosyal bilimlerdekilere göre daha dindar oldukları" gözlenmiştir. Bu araştırma lisans ve lisansüstü öğrencileri üzerinde yapılan başka araştırmalarla da desteklenmiştir. Ayrıca bu araştırmalara göre gerek profesörler, gerekse öğrenciler boylamsal olarak değerlendirildiğinde akademik eğitimleri ilerledikçe dindarlık düzeyleri düşmemektedir [728].

Bu tablodan çıkan bir başka ilginç nokta daha vardır. Sosyal bilimlerdekiler, özellikle de inançsızlığın kalesi olarak bilinen psikoloji ve antropoloji ile uğraşanlar, fiziksel bilimlerdekilerle karşılaştırıldığında kiliseye gitmemede veya kendilerini dindar olarak tanımlamamada neredeyse iki kat yüksek bir oran sergilemektedirler. Yani "en dinsiz" veya "en az dindar" olanlar neden en az bilimsel olan disiplinlerde bulunmaktadırlar? Robert Wuthnow'a göre bunun sebebi bu disiplinlerin dine karşı peşin fikirlerim eğitim ve araştırmalarına yansıtmalandır [729].

Dolayısıyla bu tablodan çıkarılması gereken genel sonuç, sekülerleşme tezinin kendilerinden dini silip süpürmelerini beklediği bilim adamlarının dinî inançla aralarının iyi olmasıdır.

Bilim-din ilişkisinde bilimin imtiyazlı bir konuma yükseltilmesine yönelik tenkitlerden belki de en önemlisi   bugünlerde bilim sosyolojisi alanından gelmektedir. Bugünlerde birçok bilim sosyologu bilimin de diğer bilgi formları ve inanç gibi sosyal olarak oluşturulmuş bir realite olduğunu savunmaya başladılar. Onlara göre mesela Durkheim'in din için "toplumun kendisinin oluşturduğu bir realite olduğu" iddiası ve hatta yanlışlanamaz gibi görünen bilimsel gerçekler de (mesela 2 + 2 = 4) sosyal tecrübenin yansımalarıdır.

Yeni paradigma savunucuları Aydınlanma ve onun uzantısı olan sekülerleşme teorisinin bilimi XIX. yüzyılın başlarından itibaren bir "âmentü" haline getirdiklerini, ama 1950'lerden itibaren bilimin de insanın en temel sorularına cevap vermede sınırları olduğunun görülmeye başlandığını ifade etmektedirler. Çünkü o yıllardan itibaren bilimin pozitif denilen alanda da sınırlı olduğu ortaya çıkmaya başladı. Evrenin tüm sırlarının bilim tarafından keşfedileceği düşüncesinin bir ütopya olduğu anlaşıldı ve insan "nereden geldim, nereye gideceğim, hayat ve ölümün anlamı nedir?" Gibi varoluşsal sorularla yine başbaşa kaldı. XX. yüzyılda da yine kişi başına bir ölüm düştü. Bilim "nasıl'ın cevabı ile yetindi, "niçin"in cevabı ise yine dinde saklı kaldı.[730]

 

Anlam Arayışı Ve Dinin Vazgeçilmezliği

 

Dinin sosyolojik değerlendirmesinde ortaya çıkan farklılıkların temel sebebi dine bakışın hangi düzlemde gerçekleştirildiği, dinin hangi gözle değerlendirildiği ile yakından ilgilidir. Mesela Brian Wilson gibi "din sosyal bir kurumdur" yaklaşımıyla kurumsal anlamda değerlendirmede bulunanlar mabetlere devam veya dinî kurumlara katılım gibi tamamıyla sosyal aktiviteleri dikkate alarak modernite ile birlikte dinin zayıfladığını iddia etmektedirler. Ama dinin "bir anlam sistemi" olduğu yaklaşımını benimseyenler ise dinin metafizik alanı, dolayısıyla da içinde yaşanılan dünyayı anlamlandıran bir olgu olduğunu, bu anlamlandırmanın da insan için önemini hiçbir zaman kaybetmediğini düşünmektedirler. Onlara göre bu önem modernite ile gerilemek yerine giderek artan bir ivme göstermiştir [731].

Modernleşmenin bîr taraftan insanlara somut yararlar ve imkanlar sağlarken diğer taraftan hem kuramsal hem de psikolojik anlamda hoşnutsuzluklar doğurduğu, yeni paradigma sahiplerinin hemfikir oldukları noktalardan birisidir. Din insanlara her anlamda teselli kaynakları sunarken modern sekülerizm insanların ferdî elemlerini ve dünyadaki adaletsizlikleri teselli etme kapasitesinden mahrumdur. Berger bu noktada şu çarpıcı ifadeleri kullanır:

"Maddi-manevi mahrumiyetlere maruz kalan, fiziksel acılar yaşayan, hatta en basitinden geçimsiz bir evliliğe tahammül etmek zorunda olan bir insana ilerleme efsanesinin o büyük ideallerinin -tabiî bilimlerin o inanılmaz zaferlerinin, ulusal bağımsızlıkların veya devrimci hareketlerin başarısının- sunacağı hiçbir şey yoktur... Aydınlanma sekülerizmi bu anlamda sahip olduğu potansiyeli tamamen kaybetmiş ve sonuçta dinin teselli kabiliyeti insanların gözünde yeni bir güvenilirlilik kazanmıştır." [732]

 

Sonuç

 

Sekülerleşme teorisi modernleşme ile dinin yok olacağını iddia etmişti. Teoriye karşı çıkan yeni pardigmaya göre ise modernleşme dinin yok olmasına sebep olmamıştır ve olmayacaktır. Çünkü modern zamanlarda dindarlık standartlarında veya insanoğlunun tabiat üstüne olan inançlarında geçmişe göre bir düşüş gerçekleşmemiştir. Dolayısıyla, XXI. yüzyılda dünyanın bugünkünden daha 32 dinî olacağını, dinin öleceğini düşünmek için de hiçbir sebep yoktur. Onlara göre asıl sosyal bilimlerin modernleşmesiyle sekülerleşme teorisi ölecektir. Bu ifade de sosyal bilimsel anlayışın dine karşı hala Aydınlanma felsefesinin izlerini yansıtan bakış açısını terk etmesi, artık modern bir yaklaşım sergilemesi gerektiği talebini dile getirmektedir. Çünkü artık Aydınlanma'nın temel araçları ömürlerini tamamlamışlardır.

Sekülerleşmenin gerçekleştiği kabul edilse bile bu, dinin sonunun geldiği anlamını taşımaz. Çünkü sekülerleşme bir kere gerçekleşmesi halinde geriye dönüşü olmayan, giderek bağışıklık kazandıran bir olgu değildir. Yeni pardigma savunucularından bazılarına göre sekülerleşme dinî gelişim dairesinde var olabilen, ama neticede dine zarar vermeyen bir safha olarak görülmelidir. Dahası, sekülerleşme teorisi Batı ve Kuzey Avrupa gibi dünyanın belirli bir coğrafyası üzerinde temellendirilmektedir. Onun için teoriyi evrensel bir gerçeklik gibi sunmak ve her toplumun böyle bir süreç yaşamasını sosyolojik anlamda kaçınılmaz görmek yanlıştır.

Religion as a Chain of Memory isimli eserinde Daniele Hervieu-Leger (2000: 2-4, 131, 141-3, 167-8) dinin nesiller boyu aktarımla bize ulaşan bir hafıza zinciri olduğu tezini işler. Modernite nesiller arası ilişkide daha önceki dönemlere göre zincirin farklı bir halkasıdır; nesiller arasındaki geleneksel ilişki şeklini değiştirmiştir. Ama hiçbir zaman zincirin kopmasına neden olmamıştır. Modernleşme ile birlikte din önemsizleşmemiş, dinî semboller günlük yaşamın her alanında var olmaya devam etmiş, sadece dinin sosyal ve kültürel yıpısı dönüşüme uğramıştır. "Atalarımız gibi inanalım" anlayışı bireysel meşrulaştırmalara dönüşmüş, otorite kaynakları değişmiştir. Ama bu değişim ve dönüşüm hiçbir zaman dinin dinamik bir sosyal ve kültürel güç olarak varlığını devam ettirmesine engel olmamıştır. Belki din kurumsal boyutta zayıflamıştır, ama bireysel boyutta güçlenmiştir. Dolayısıyla, modernitenin kendi çocuğu olan bireyselleşme vasıtasıyla dini güçlendirdiğini; ve dahi artık ölenin din değil, sekülerleşme teorisi olduğunu iddia etmemiz için önemli bir nedenimiz vardır. [733]

 

Kaynakça

 

1. Bellah, Robert N. (1970), Beyond Belief, New York: Harper & Row.

2. Berger, Peter L. (1995), "From the Crisis of Religion to the Crisis of Secularity", The Sociotogy of Religion içinde (ed) Steve Bruce, c. I, s. 636-646, Aldershot (İngiltere): Edward Elgar Pub.

3. Berger, Peter L. (1996/97), "Secularism in Retreat", National Interest, s. 3-12.

4. Davie, Grace (1990), "Believing without belonging: Is this the future of religion in Britain?" Social Compass, 37: 455-69.

5. Davie, Grace (2000), Religion in Modern Europe, Oxford: Oxford University Press.

6. Hadden. Jeffrey K. (1989), "Desacralizing Secularization Theory", Secularizalion and Fundamenîalism Reconsidered içinde (ed) J. K. Hadden & A. Shupe, s. 3-26, New York: Pragon House. -

7. Haynes, Jeff (1998), Religion in (global Politics, London: Longman.

8. Hervieu-Leger, Daniele (2000), Religion as a Chain of Memory, Fransızca'dan çev. Simon Lee, Cambridge: Polîty Press.

9. Juergensmeyer, Mark (1995), "Anti-Fundamentalism", Fundamentalisms Comprehended içinde (ed) Martin E. Marty & R. Scott Appleby, Chicago University Press.

10. Macionis, John J. & Ken Plummer (1977), Sociology: A Global Introduction, Prentice Hail.

11. Martin, David (1991), "The Secularization Issue: Prospect and Retrospect". The Brilish Journal of Sociology, 42: 3, s. 465-474.

12. Shiner, Larry, (1967/1995) "The Concept of Secularization in Emprical Research", Journal for the Scientific Study of Religion, (VI) 2, 207-220. Ayrıca 77u? Sociology of Religion (ed) Steve Bruce (1995), c. I, s. 503-516, Aldershot (İngiltere): Edward Elgar Pub. içinde yayınlanmıştır.

13. Stark, Rodney (2000), "Secularization: R.I.P.", The Secularization Debaîe içinde (ed) William H. Svvatos & Daniel V. Olson, s. 41-66, New York, Rowman & Littlefield. Makale aynı başlıkla Sociology of Religion dergisinde (1999, 60: 249-273) yayınlanmıştır. Ayrıca daha sonra bir kitapta bölüm olarak yer almıştır (Rodney Slark & R. Finke, Acts of Faith, Berkeley: University of California Press, 2000, s. 57-79).

14. Stark, Rodney & William Sims Bainbridge (1985), The Future of Religion, Berkeley: University of California Press.

15. Stark, Rodney & Roger Finke (2000), Act.s of Faith, Berkeley: University of California Press.

16. Svvatos, William H. & Kevin J. Christiano (2000), "Secularization Theory: The Course of a Concept", The Secularization Debaîe içinde (ed) William H. Svvatos & Daniel V. Olson, s. 1-20, New York: Rowman & Littlefield Pub.

17. Wilson, Brian (1976), Contemporary Transformation of Religion, Oxford: Clarendon.

18. Wilson, Brian (1982), Religion in Sociological Perspactive, Oxford: Oxford University Press.

19. Wilson, Brian (1985), "Secularization", The Sacred in a Secular Age içinde (ed) Phillip E. Hammond, s. 1-20, Berkeley: University of California Press.

20. Wuthnow, Robert (1985), "Science and the Sacred", The Sacred in a Secular Age içinde (ed) Phillip E. Hammond, s. 187-203, Berkeley: University of California Press. [734]

 

TEOLOJİK SEKÜLERLEŞMENİN NEDEN OLDUĞU KRİZ: "İNANÇ PROBLEMLERİ"

 

Doç. Dr. Ramazan Altıntaş [735]

 

Giriş

 

Hicrî I. yüzyılın sonlarına doğru İslam toplumlarında ortaya çıkan ve ilk defa Kelam ilminin doğuşunu hazırlayan sorunlar müslüman fenomende fikrî ve hayati olarak yaşıyordu. Yani, hâdiselerle kelamı düşünce arasında çok yakın bir irtibat vardır. Bu sebeple hiçbir dönemde Kelam biliminin konularından 'akîde' soyutlanmış değildir. Aksi bir iddia, Kelam biliminin varoluşsal sebebine aykırıdır. Ama ne var ki, tarihsel süreçte şartlara göre sorunların alanında kimi daralma ve genişlemelerin olduğu söylenebilir. Böyle olması da gayet doğal karşılanmalıdır. Örneğin, hicrî 1. yüzyılda ortaya çıkan hemen hemen ilk problemlerden birisi de 'büyük günah' (mürtekibü'l-kebîre) sorunudur. Hiç şüphesiz bu sorunun, Emevî devletinde yönetimin şûradan saltanata dönüşüyle kuvvetli bir irtibatı vardır. Yine mütekaddimin Kelam tarihinde zuhur eden 'cebir ve ihtiyar' meselesi, asla bizantinist bir sorun olmadı. Emevî yönetiminin mevcut siyasî anlayışı cebriyecilikle örtüştürmesi sonucu siyasetin itikâdileştirilmesiyle birlikte gündeme taşındı. Hakeza, rızık ve helâl malla ilgili sorunlar, aynı tarihlerde İslam servetinde meydana gelen içtimaî adaletsizliklerle bağlantılıdır. Bu örneklendirme listesini çoğaltmak mümkündür. Bize düşen her çağın, evvelâ sorunlarını iyi anlamak ve kendi çağımızdaki sorunlara çözüm önerileri getirmektir. Bu alanda Muhammed Abduh'un (1849-1905) 'Tevhîd Risalesi’nde yaptıkları örnek olarak gösterilebilir. Çünkü onun yaşadığı 19. yüzyıl mantıkçı pozitivist bilim anlayışının Batı kanalıyla Batı-dışı Müslüman toplumları etkilemeye başladığı bir dönem olduğu dikkate alınırsa, onun 'gayb âlemi' sorunu çevresinde niçin yoğunlaştığı fark edilebilir. Çünkü Batı medeniyeti 'gayb âlemini' inkar ederek meydan okuyordu. Yine o, nübüvvet ve risâlet konularında yoğunlaştı. Zira, çağdaş medeniyet anlayışı nübüvvet ve risâlet konularına kayıtsızdı. Bu risalenin muhtevasında İslam'ın yayılış tarihiyle alakalı olarak müsteşriklerin itirazlarına verilen cevaplar da 'hadiseler-fikirler' bağlamında ele alınıp değerlendirilmelidir. Kelamda 'yenilenme' dediğimiz zaman da 'akîde' ile ilgili meseleleri soyutlama değil, bilâkis, her asrın müşkillerî karşısında Kelamın, varlık sebebi gereği, zorunlu olarak toplumun din anlayışlarına istikâmet verme ve çözüm önerileri sunması dikkate alınmalıdır, işte içinde yaşadığımız yüzyılın hâlâ geçerli sorunlarından birisi de 'modemite-seküterizm' ilişkisi ve bu anlayışın inanç coğrafyalarında yol açtığı çatlaklıklardır.

'Teolojik Sekülerleşmenin Neden Olduğu Kriz:

"İnanç Problemleri" adını verdiğimiz bu tebliğimizde öncelikle, sekülerleşmenin teşekkülünü hazırlayan felsefî arka plân üzerinde durulacaktır. Çünkü, bir düşüncenin ortaya çıkmasında tarihsel açıdan o düşünceyi oluşturucu olaylar ve olgular bilinmedikçe meselenin açıklığa kavuşturulması mümkün değildir. Bu sebeple biz de 'sekülerleşmeye' geçmeden önce, sekülerleşmenin alt yapısını oluşturan felsefî, sosyolojik, siyasî, ekonomik, dinî vb. nedenler ve kökler üzerinde derinlikli tahlillere gireceğiz. Çünkü modern Batı düşüncesi sadece maddi hayatı dönüştürmekle kalmadı, başta din olmak üzere, gelenek, kültür ve kutsalı yeni bir okumaya tabi tutarak radikal bir değişime uğrattı. Öyleyse bu değişimin tarihsel serancamı ne zaman başlamıştır, teorisyenleri ve düşünürleri kimlerdir? Bu sorulara cevap arayarak konumuzu ortaya koymaya çalışmakla birlikte, ayrıca teolojik sekülerizmin dinî bilgi ve düşünce üzerinde yol açtığı sorunlara da değineceğiz. [736]

 

Reform Öncesi Hıristiyanlığın İman Öğretisine Bir Bakış

 

16. yüzyılın sona erişiyle birlikte Batı, bütünüyle farklı bir tip toplum ve yeni bir insanlık ülküsü doğuracak bir teknoloji üretme sürecine girdi. Üretim ilişki biçimlerinin değişime uğramasıyla eş-zamanlı olarak, Tanrı'nın rolü ve algılanışı da kaçınılmaz bir biçimde etkilendi. Ayrıca, yeni sanayileşmiş ve etkin Batı'nın kazanından, dünya tarihinin akışını değiştirdi. Max Weber (1864-1920) klâsik tezinde, endüstriyel kapitalizm geliştikçe asketizmin önemini yitireceğini söylüyordu. [737] Böylece, katı olan her şey buharlaşacak, din ve modernizm ilişkilerinde etkilenme dindar bireyler aleyhine ve modern bireyler lehine bir dönüşüm yaşanacaktı. Weber'in "büyü bozma' diye isimlendirdiği kehâneti, yani, inançların her an buharlaşıp gitmesi mümkün olacak mıydı? İleride bu sorunun cevabı da tartışılacaktır.

Modernleşme süreci Batı'yı bir dizi köklü değişikliklere zorladı. Sanayileşme ve bunun bir sonucu olarak tarımda dönüşümü, entelektüel bir aydınlanmayı, ayrıca, siyasî ve toplumsal devrimleri başlattı. Bu büyük değişiklikler doğal olarak insanların kendilerini algılayış biçimlerini etkiledi ve geleneksel Hıristiyan yorumunu yeniden gözden geçirme ve çağa uyarlama ihtiyacı duyuldu. [738] Zira geleneksel Hıristiyanlık paganlaşma süreciyle birlikte temel ilkelerinde doktirinel sapmalara uğramış ve birçok akıl-dışı unsurlarla dolmuştu. Özellikle reform öncesi Hıristiyanlığın durumu, aşağılanmış ve lanetlenmiş bir dünya yorumu, vahdaniyeti zedelenmiş ve antropomorfist bir karaktere bürünmüş bir tanrı anlayışını andırmakla kalmıyor, bu durum dinî anlamda 'üstü örtülü bir irtidat' görüntüsünü çağrıştırıyordu. Hiç kuşkusuz, bütün bu gelişmeler doğrultusunda İncil'in yeniden kavramlaştınlması, tanrı anlayışlarının yeniden tanımlanması, Hıristiyanlık akidesinin hellenîzmden koparılması gibi konularda sekülerizasyon sürecine katılarak onun yardımım istemek Batı toplumları için anlaşılır bir olgu niteliğini taşımaktadır. [739] Çünkü, geleneksel Hıristiyanlığın içeriği ve karakteri buna uygun düşmektedir. Zira mevcut İncil, ler' eki almak ve müelliflerine sahip olmakla da otantik yapısında bir kırılma yaşamış, artık toplumsal şartların bir ürünü haline dönüşmüştür. Bir başka ifade biçimiyle söylemek gerekirse, vahiy, yayıldığı toplumların somut tarihine bağlanmıştır. Dahası, Hıristiyanlığın ismi ve ibadet şekilleri sonradan gelişmiştir. Aşkın bir kaynağa bağlı olmayan böyle bir dinin sekülerleşme süreci yaşaması kendi doğallığı içerisinde gayet ma'kul bir durumdur. Tebliğimizin ilerleyen boyutlarında bu konuya tekrar ayrıntılı bir şekilde döneceğiz.

Dünyevîleşme düşüncesinin ' reformasyon' süreciyle çok yakın bir ilintisi vardır. Weber'in dediği gibi, ''reform', Kilise otoritesinin yaşam üzerinden tümüyle kaldırılıp atılması olmayıp, var olan biçimin farklı bir anlamla değiştirilmesidir. [740] Aslında mutlak anlamda Kilise ve Devlet birbirinden ayrıştırılmamıştır. Birbirine mudâhil olduğu kısmî de olsa alanlar vardır. Örneğin, Amerika'da başkanların incil üzerine yemin etmeleri, eşlerin, nikâhlarını Kiliselerde kıydırmaları veya dinî cenaze törenlerinin aynı mekanda yapılması gibi. Dolayısıyla Aydınlanma felsefesi her ne kadar insanı merkeze alan (hümanizm), aklı mutlaklaştıran (rasyonalizm) bilimi aşkından koparan (pozitivizm) bir sürece girmiş olsa da ilk dönemlerde üstü kapalı bir şekilde Tanrı'nın varlığına karşı çıkmıyordu. Bu iddianın gerekçelerini 17. yüzyıl modern Batı bilimine katkıda bulunan düşünürlerin tasavvurlarında bulmak mümkündür. Örneğin, Blaıse Pascal (1623-62) Kilise tarafından resmen kabul görmese bile indilerin Tanrı'sına değil ama, filozofların tanrısına inanıyordu.

Vahiy olmadan da zihnin Tanrı'yı keşfetme yeteneğine çok daha fazla güven duymuş Matematikçi ve teist bir Katolik olan R. Descarîes (1596-1650) ise, uygarlığın temeli olarak gördüğü dinsel ve ahlâki doğruların kabulüne insanları inandırmak için aklın tek başına yeterli olabileceğini düşünmüştü. [741] Böylece akla özerk ve mutlak bir alan açan Descartes, "cogito ergo sum/düşünüyorum, o halde varım"önermesi ile de yeni bir bilgi kuramının temelini atmış oluyordu. Bu önermeden yola çıkarak önce Tanrı'nın varlığını insan bilincinde buldu sonra da fiziksel dünyanın varlığına ulaştı. [742] Descartes'in bu meşhur cogito'su aynı zamanda dolaylı olarak Hıristiyanlığın kefaret öğretisine bir başkaldırısıdır. Diğer bir deyimle 'ben varım'ın öne çıkarılması, insanın aşağılanmasına bir meydan okuma ile insanın özgürlük ve kurtuluş talebinde bulunmasının vurgusal bir ifadesidir. Modern düşüncenin kurucusu olan Descartes, dindardı, ama, insanı otonom bir bağımsızlığa sürükleyici düşünceleri dinin aleyhine gelişecek bir zihniyetin teşekkülü için zemin de hazırlamıştı. O, geliştirdiği Kartezyen düalizmi sebebiyle birbirinden ayrı madde ve ruh arasında iki saha oluşunca, dine atıfta bulunma gereği kalmamış, sekülerleşmeye kapı açılmıştır. Sonuçta Tanrı, dinî bir söylemden çıkarılıp tabiata ve matematik hakikatlere indirgenmiş oluyordu. [743] Bu süreçten sonra artık insan, bireyselliğini ve bağımsızlığını daha çok ön plâna çıkaran bir varlık olarak görülmeye başlanmıştır, insanı seküler bir tabana oturtan Aydınlanma, hümanizm ile evrensel olduğunu vurgular. Yalnız bununla yetinmez, yeni tasavvurun sahibi olan bu varlık, akıl ile ürettiği yeni bilginin-modern/seküler bilimsel bilgi- de evrensel, tek doğru ve hakikatin ölçüsü olduğunu açıklar. Aklın yanılmazlığı, gerçeğin dilini konuştuğu ve gerçeğin asla onunla çelişmediği, Aydınlanma felsefesinin ön kabulü idi. Artık sekülerleştirici felsefe ve bilim vasıtasıyla kendi gücünü göstermesi ve özgürlüğünü kainatın Tanrı'sından söküp alarak doğa üzerinde dilediği gibi hareket edebileceğini ispatlaması gerekiyordu. Çünkü tabiat da seküler tasavvur sonucu modern bir anlam kazanmıştı. Bu anlamı sağlayan şüphe yok ki, kendisini merkeze koyan (ben-merkezli) insanın, tabiatın aşkın olan yönünü devre dışı bırakmasıdır. Böyle bir zihinsel yapıda, her şeyin Allah'ın varlığına şahitlik ettiğinden dolayı kevnî âyet/gösterge olduğuna inandığımız tabiat, manevî yapısından soyutlanarak, salt fizik varlığa indirgenmiştir. [744]

Hıristiyanlığı gizemden kurtarma konusunda çaba harcayan ve Tanrı'yı kendi mekanik sistemine indirgemiş olan bir başka bilim adamı da Isaac Newîon (1642-1727)'dur. Onun başlangıç noktası Matematik değil, mekanikti. Newton fiziğinde doğa tamamıyla edilgendi. Tanrı ise eylemin kaynağı idi. Ona göre tüm sistemin merkezi yüce Tanrı'dır. Çünkü böyle ilahi bir makinist olmadan sistem var olamazdı. [745] Newton'un teorisine göre, evren önceden belirlenmiş bir yolda, değiştirilmesi imkansız son duruma doğru çözülen dev bir zemberekli saat gibidir. [746] Ama ne var ki, çekim yasasının keşfiyle birlikte İlahî müdâhaleye gerek duyulmadı. Çünkü tabiat kendi kendine işliyordu. Bu düşünce sonucu vahyi veri almayan 'deizm' daha belirleyici bir işlevsellik kazanmış oldu.[747]

Descartes gibi Newton da cahillik ve boş inançla bir tuttuğu gizeme hiç zaman ayırmadı. O Hıristiyanlığı metafizikten temizlemek istiyordu. Bu onu, İsa'nın tanrısallığı gibi çok önemli öğretilerle karşı karşıya getirmiş olsa da İsa Mesih kesinlikle tanrı değildi. Teslis Grek putperestliğinin bir ürünü idi. Teslis ve Diriliş öğretilerine kanıt olarak gösterilen Yeni Ahif ta bölümleri tamamıyla düzmece idi. [748]

Mevcut Hıristiyanlığın gizemlilik ve hurafe ile dolu olan inanç sistemi Aydınlanma düşüncesinin doğuşunda itici bir fonksiyon gördü. Aydınlanma olarak bilinen hareketin Fransız temsilcilerinden François Marie de Volîaire (1694-1778) ise, Felsefe Sözlüğü'nde Hıristiyanlığın mitosunu ve teslise dayalı geleneksel "gizemlere" sırtını dönerek yeni bir tabiî din tanımında bulundu; bu din her şeyden önce, olabildiği kadarıyla yalın olmalıydı: "insanları saçma kılmadan âdil olmaya yönelten çok daha fazla ahlâk ve çok daha az doğma öğretemez mi? İnsana imkansız, çelişkili, kutsallığa zarar getirmeyen, insan soyu için tehlikeli olmadan ve sağduyu sahibi kimseyi ezelî ceza ile tehdit etmeden, akıldışı bilgecilik adına yeryüzünü kana bulayan cellatları olmadan inancını ortaya koyamaz mı?" [749]

Voltaire'in dine getirdiği bu tanımlamadan da anlaşıldığı gibi Aydınlanma düşüncesinin filozofları Tanrı düşüncesini yadsımıyorlardı. Onlar, Ortadoks inancının zâlim tanrı anlayışını reddediyorlardı. "Eğer tanrı yoksa onu uydurmak gereklidir" diyen Voltaire, insan için tek Tanrıya inanmaktan daha akılcı ve daha doğal bir şeyin olmadığını dile getirerek Hıristiyanlığın teslis inancına dayalı tanrı anlayışını eleştirmiş oluyordu.[750]

İncil'in Tanrı’sını rededen ama monist anlamda bir Tanrı anlayışını kabul eden düşünürlerden bir diğeri de Baruch Spinoza (1632-1677)'dır. 1656 yılında Amsterdam sinagogundan aforoz edilen Spinoza ateist kabul edilmişti. Onun suçu, Kitab-ı Mukaddes tarihine eleştirel bir gözle yaklaşmış olmasıydı. [751] Spinoza, her ne kadar İncil'in Tanrı anlayışım eleştiriyorsa da kendisi Tanrı'yı cevher olarak [752] kabul etmekle, onu, eşya ile aynîleştirmiş ve böylece de panteist/kamu Tanrıcı bir inanca sahip olmuştu. Türkçe'de bir tabir var:

'Yağmurdan kaçalım derken doluya tutulmak.' Gerçekten bu tabir Spinoza'nın Tanrı anlayışını çok güzel betimler. Şöyle ki, Spinoza, İncil'in Tanrı anlayışını eleştiriyordu. Halbuki kendisi panteizme yelken açarken Tanrı ile eşyayı aynîleştirmekle aynı zamanda Tanrı ile insanı da aynîleştirmişti. Böylece o, gayet doğal olarak, Hz. İsa'nın tanrı olduğunu söyleyen Katolisizmle bir yerde buluşmuş oluyordu. Böyle bir inanç biçimi de Tanrı'nın tahtına insanı oturtma düşüncesinin yolunu açmaktan başka bir şey değildir.

Alman Aydınlanmasının öncülerinden Immanuet Kant'a. (1724-1804) göre Tanrı'ya giden tek yol onun pratik akıl dediği, ahlâki vicdanın özerk bölgesinden geçiyordu. O Tanrı düşüncesinin karşısında değildi, ama kiliselerin katı kurallı otoritesini reddediyordu. Kant, Tanrı'nın varlığına ilişkin gereksiz tartışmaların yararsız olduğunu savundu. Çünkü zihinlerimiz yalnızca uzay ve zamanda varolan (fenomen/olgular dünyası) şeyleri kavrayabilirdi. Bu kategorinin ötesinde (numen/duyu ötesi) yatan gerçekleri düşünmeye elverişli değildi. Her ne kadar mantığa göre Tanrı'nın varlığını kanıtlamak imkansızsa da aksini kanıtlamak da imkansızdı. Ama buna rağmen Tanrı düşüncesi gerekli idi. [753] Kant, geliştirdiği bu düşünceden yola çıkarak Allah'ın varlığını kanıtlamada aklın ilkelerine dayalı kozmolojik ve teolojik bütün delilleri reddeder. Aşkın olanla ilgili bağlantıyı, geliştirdiği ahlâka dayalı metafizik bir gerçekliğe oturtan Kant, 'İnanmaya yer bırakmak için bilgiyi inkâr ettiğini" söyler.18 Tanrı'nın varlığına inanmanın aklîliğini kabul etmeye gerek duymayan Kant'ın bu inanç biçimi, dolaylı olarak Batı insanının vahyin bir bilgi kaynağı olarak görülmesi güvenini sarsmakla kalmadı, Batı düşüncesinde modern bilimin sekülerleşme yolunu açmaya hizmet etmiş oldu. Neticede Kant'ın Tanrı'nın varlığını kanıtlama imkanı düşüncesi, materyalist ve varoluşçu ateist gibi düşünceler için bir kalkış dayanağı rolünü üslendi.

Aydınlanma düşüncesinin temellerine düşünsel açıdan yaptığımız bu yolculuk Batı düşüncesinde yeni bir dönüşüm ve miladın başlamış olduğunu işaretliyordu. Bu düşüncenin yeni ana parametreleri, seküler bir akıl, mantıkçı pozitivist bir kalıpta gelişen ve metafizikle bağlantıyı koparmış modern bir bilim anlayışı, kartezyen bir âlem tasavvuru vb. gibi bakış açılarıdır. Bütün bu bakış açıları git gide metafizikle olan bağı olabildiğince koparmakta ve aşkın olana daha az hareket etme alanı tanımaktadır. Diğer taraftan [754]. yüzyılda gelişme trendini

artırmış olan modern düşünce biçimleri ister istemez Batı'da ileri bir sıçrama yaratarak daha saldırgan ve aşırı tutumlar sergileyen pozitivist ve materyalist akımların doğuşuna ivme kazandırmıştır. Bunların başında, Auguste Comte (1798-1857)’un bütün olay ve olguları tabiî yasalara bağlayan pozitif bilim anlayışı, Charles Danvin (l809-1882)'in türlerin kökeni ile ilgili Darvvin nazariyesi, Kari Marx (1818-1883)'ın Diyalektik materyalizm teorisi ve Psikanaliz teorinin kurucusu Sigmund Freud (1856-1939)'un insan şuurunu metafizik boyuttan kopararak aklî araştırma alanı ile sınırlandırması, yaygın kullanım diliyle söylemek gerekirse, modernitenin din karşıtı eylemler için odak noktası olmayı ve dinle ilgili her şeye, özellikle de Kilise tarihini, geleneksel Hıristiyanlığı ve Kitâb-ı Mukaddesi katı eleştirel bir tutumla gözden geçirmeye zorladı. Modernitenin Kilisenin din anlayışını ve tarihini yoğun bir eleştiriye ve sorgulamaya yol açması hepten kötü bir şey değildi; hatta bunu olumlu da karşılamak gerekirdi. Önemli olan modern paradigma ile yüzleşmekti. Bu yönüyle Aydınlanmanın Grek, Yahudi ve Hıristiyan düşünce mirasında yeniden bir üretim olması garip sayılmadı. Sonradan dinî mirasına yabancılaşmasına rağmen seküler paradigma, insanı tanrıya karşı yüceltmenin ve onu özgürleştirmenin ideolojisi ve amacı olarak tarih sahnesine girmiştir. [755] Aydınlanmanın bir kategorisi olan modernitenin bu dayatmaları kendiliğinden kilise otoriteleri arasında bir iç-hesaplaşma ve iç-kritiği doğurmuştur. Katolikliğin temsil ettiği kemikleşmiş ve yozlaşmış geleneğe karşı, yeniden kaynağa dönüş hareketini; toplumdan soyutlanma ile özdeş takva anlayışını sorgulayan, üretmeyi teşvik edici meslek ahlâkını temel başat sayan, bireysel bilinci öne çıkararak sorumluluk duygusunu kuvvetli bir şekilde vurgulayan protest söylemle doğrudan re formasyon sürecine girilmiştir. Eğer bu süreci kavramsal olarak ifade etmek gerekirse bunun adı, protestanlaşmadır. O halde Protestanlaşma ne demektir? [756]

 

II. Protestanlığın Doğuşu Ve Getirdikleri

 

Protestanlık, tarihin belli döneminde ve belirli bir alanda, orta ve kuzey Avrupa'da ortaya çıkmış yeni tür bir Hıristiyanlık yorumu ve öğretişidir. Bu öğreti, çeşitli ülkelerde çeşitli kişiler tarafından ortaya atılırken, varolan toplumsal ilişkiler sistemine alternatif ilişkiler ve değerler getirerek Hıristiyanlığın o zamana kadar yapılmamış bir yorumunu tarih sahnesine çıkarmıştır. Protestanlık Avrupa'nın her yerinde ve her hıristiyan ülkede ortaya çıkmamıştır. Örneğin, İtalya, İspanya, Portekiz gibi Güney Avrupa toplumları ya da Doğu Avrupa'nın Hıristiyan toplumları Protestanlık çıkışına sahne olmamışlardır. [757]

Özellikle Anglo/Sakson ülkelerinde Hıristiyanlıkta reform sürecinin başlamasının gerekçeleri; dinin asıldan ziyade sekile yönelmiş olduğu, özü terk edip kabuk ile uğraştığı, ruhlar ile değil bedenler ile ilgilenmeyi tercih ettiği, papalık ve ruhbanlık kurumunun dejenere olması gibi nedenlerdir. [758] Burada Almanya ile Roma arasındaki ezelî siyasî rekabeti de hesap dışı saymamak gerekir. Diğer yandan Hıristiyanlığın inançlarını bir felsefe sistemi haline getirerek Hıristiyanlığın Aristo’su unvanını alan püriten ahlâkın önde gelen temsilcilerinden başta Aziz Augustine (m.s. 354-430) gibi ahlâkçılar, sanatın her şeyden önce duyular yoluyla insanı baştan çıkardığı yargısına varmışlardı. Çünkü 'güzellik bilimi' bir duyular ilmidir. Aziz Augustine'in belirttiği gibi estetik, insanlara tanrının ihtişamını hatırlatacak yerde, onları dünyanın göz alıcı görüntüsüne dalmaya sürüklüyordu. Bu bir hazcılıktı. Dolayısıyla duygusal güzellik, insan ruhunu yıkıntıya sürükleyen tatlı yoldan başka bir şey değildi. [759] Aziz Augustine'nin ahlâk felsefesinde bizatihi dünyanın kendisine ve onda tecellî eden doğal güzellik yapısına hoşgörü ile bakılmamasının yegâne nedeni, insanı imandan alıkoymada bir engel olarak görülmesidir ki, bu inancın temeli Yuhanna İncil’ine dayanır. Bu İncil, kâinatı sevmeyi yasaklar, hele hele bedeni hazlara hiç izin vermez. Örneğin, cinsel ilişki sadece, üreme içindir, aksine, haz almak niyetiyle olursa küfürdür. Bu inanca göre bir defa dünya kavramı, güzellikten haz almayı değil; atslmışlığı, günahı ve göz yaşı vadisini hatırlatır. [760] Bütün bu nedenler bazı Hıristiyan din adamları tarafından dine yeni bir şekil vermek amacıyla dinin kaynağına dönüş hareketinin başlamasına yol açmıştır. Ünlü ilahiyatçı Martin Luther, 1517 yılı sonlarına doğru Wittenberg'de bir kilisenin kapısına asmış olduğu meşhur Doksanbeş Tezi ile Protestan hareketini başlatmış oldu. Doksanbeş maddeden oluştuğu için bu İsmi alan manifestonun, konumuz açısından önemli olan maddeleri şunlardır:

1. Dinî konularda başvurulacak tek kaynak İncil'dir; Konsil kararları ve Kilise doğmaları değildir. İncil'i okumak ve yorumlamak ise Kilisenin tekelinde değildir; bunu akıl baliğ olan ve okuyabilen herkes yapabilir.

2. Ruhban (klerikal) ve gayri ruhban (seküler) olan arasında bir fark, birinin diğerine bir üstünlüğü yoktur. Ruhban olmayanlar papazlık yapabilir, papazlar da evlenebilir.

3. Kilisede hiyerarşi olamaz. Papanın ve piskoposların Hıristiyanlara hizmetten başka bir varlık sebebi yoktur.

4. Ayrı bir Kilise hukuku olamaz.

5. Tanrı'dan başka kimsenin günah affetmesi söz konusu olamaz.

6. Dünyevî iktidar Tanrı tarafından verilmiştir. Bu sebeple "dünyevî iktidar sahibi", Tanrı'nın görevlisidir. Bu güç ve yetki ile o, din adına hizmet eder.

7. Yeryüzünde tek otorite "dünyevî iktidar"dir. Papanın dünyevî hiçbir yetkisi yoktur ve imparatora üstün değildir. Ancak dünyevî iktidar da rûhânî hususlarda yasa koyamaz.[761]

Yukarıdaki maddelerden de anlaşılabileceği gibi, Martin Luther kurmuş olduğu Kilisesi ile Papalık'ın bütün üstünlüklerini ilga etmektedir. Katolik Kilisesinin erişilmez, eleştirilmez, insan-üstü konumu yok edilmiştir. Dünyevî iktidar papalık kurumundan alınarak ruhban olmayanlara verilmiştir.

Protestanların mücadelesi uzun ve çileli yıllan kapsamış, şiddetli çatışmalar ve 30 yıl süren din harpleri meydana gelmiştir. 1555 senesinde imzalanan Augsburg Din Barışı ehven-i şer sayılabilecek, nispeten önemli bir aşama olmuştur. Bu îaddeye göre prens Katoliklik veya Protestanlıktan hangisini seçerse tebaası da onun mezhebini (dinini) seçmek durumunda kalmaktaydık. [762] Uzun mücadele yıllarından sonra, dört yılı kapsayan görüşmelerin nihayetinde (1644-48) Westfalya Anlaşması imzalandı. Bu antlaşma metninde ilk defa olarak din ve devlet ilişkilerinin birbirinden ayrılması anlamında, sekülerizasyon ifadesi kullanıldı. Böylece sekülerizm, özellikle Almanya'da başlayan Protestan hareketinin kaçınılmaz bir neticesi olarak tarih sahnesine çıkmış oldu. Başlangıçta esas itibariyle mistisizme, Hıristiyanlığın aslına dönmek gibi "Hıristiyanî Selefiyece tezlere dayanan ve bir "dinî hareket" niteliğinde olan bu akım, zamanla millî asabiyelerin de gelişmesinin verdiği motivasyonla, Evrensel kilise otoritesine karşı dikelmeye, sonradan bir adım daha atarak en genel anlamıyla her türlü rûhânî güce karşı vaziyet almaya başlayan ve gitgide orijini ile olan alakasını en alt düzeye indirerek, bizzat ve bizatihi dünyeviliği savunmaya başlayan siyasi ve dünyevî bir hareket halini aldı.[763]

Protestanlığın hâkim olduğu bütün modern toplumlarda sekülerizm de birlikte varolmuştur. Bunun sonucu olarak din kamu hayatından giderek ayrıştırılmış, bireyselliğe, yani kişiye özel hale getirilerek manevî dünyanın inşâsına kaydırılmış, böylece din sosyal önemini de yitirmiştir. Bu süreç Protestanlığın yol açtığı gayet doğal bir aşamadır. Protestanlığın doğuşuna yol açan temel etmen 'kapitalist' dönüşümdür. Bu sebeple Weber, kapitalizm ile Protestan ahlâkı arasında nedensellik ilişkisine dayalı bir çözümleme yoluna gider.

Katolik Hıristiyanlığın din anlayışı ile Protestan Hıristiyanlığın din anlayışı hakkında şöyle bir karşılaştırma yapacak olursak, Protestanlığın geleneksel Hıristiyanî yaşamda nasıl bir köklü ve etkili bir sarsıntı meydana getirdiğini daha açık ve net bir şekilde anlamış oluruz. Katolik bir dindar Hıristiyan, içerisinde aşkın olanla kendi arasında birçok kanaldan bağ kurulan; Kilise âyinleri, azizlerin aracılığı, tabiat-üstünün mucizelerle durmadan püskürmesi gibi görünenle görünmeyen arasında geniş bir varlık sürekliliğinin bulunduğu bir dünyada yaşar. Protestan Hıristiyan bir dindar ise, bu aracıların çoğunu ortadan kaldırmıştır. Berger'in yerinde deyimiyle Protestanlık aşkın bir Tanrı'nın korkunç yüceliğini (tenzih) vurgulamak isterken ulûhiyet dünyasını soyup soğana çevirmiştir. Dolayısıyla Hıristiyan dünyada Protestan söylem, sekülerizmin önündeki setleri bir bir açma ameliyesi görmüştür. Bu yönüyle Protestanlık, sekülerleşme tarihi açısından bir başlangıç, bir mîlad sayılabilir. [764] Çünkü bütün tarihi ve epistemolojik materyaller doğrudan Protestanlık ile sekülerleşme arasında çok yakın bir ilişki ağının mevcut olduğunu kanıtlamaktadır. Eğer Protestanlık adı verilen dinî hareket sekülerleşmenin doğuşuna rahim görevi yapmıştır, şeklinde bir tez ileri sürülürse, bunda yadırganacak bir şey olmamalıdır. Çünkü Protestanlık ibadete ilişkin aygıtları olabildiğince asgari düzeye çekmiş, adeta ibadeti, meslek ahlâkı ile dondurmuştur, insan, rûhânî dünyasını zenginleştiren ritüellerden tecrit edilmiştir. Sonuç olarak Hıristiyan kitlenin mucize diye kabul ettiği dinî hayat için bir motivasyon işlevi gören manevi güdüleme unsurlan manasını kaybetmiş, Protestanlık ölü bir kimse için dua etmeyi, dinî merasim düzenlemeyi bile kaldırmıştır. Her şeyi tabîi illet çerçevesinde yorumlayan Protestanlık, Kilise ve ayinlerin yardımıyla kurtuluşa ulaşmayı dışarıda bırakmış, bu sebeple gerçek püritenler bile, mezarda dinî törenle ilgili her işareti reddederek, bâtıl inanç, büyü ve âyin ile kurtuluşa ulaşılacağı inancının ortaya çıkmaması için en yakınlarını şarkısız ve ilahisiz gömmüşlerdir. [765] Hiç şüphesiz böyle bir girişim, insanın iç dünyasını manevî dayanaklardan soyutlayarak çölleştirmedir. Geriye insanın tek bir boyutu kalıyor ki, o da bedensel yapı ve onun ihtiyaçlarıdır. Böyle bir psikolojik ortam ise ancak insanın yoğun bir şekilde dünyevîleşmeye olan eğilimini besler. Zira, modernitenin bir kazanımı olan sekülerizm, Aydınlanma düşüncesinin de bir aktarım nesnesi ve tasavvuru olmuştur. Şimdi de, sık sık atıfta bulunduğumuz sekülerizm nedir ve onu oluşturucu öğeleri nelerdir? Sorusuna cevap aramaya çalışalım. [766]

 

III. Sekülerizmîn Tanımı Ve Oluşturucu Öğeleri

 

Latince 'seculum' kökünden gelen secular teriminin zaman ve mekan çağrışımlarını birlikte veren bir anlamı vardır. "Zaman", dönem onun şimdi oluşunu, hazır oluşunu; "mekan" ise, dünyada ve dünyevî oluşunu gösterir. O halde seculum, bu çağ ve şimdiki zaman anlamına gelir. Vurgu, tarihsel süreç olarak dünyada belirli bir zaman ve dönem üzerinedir. Eskiden atletik yarışmaların periyodik olarak zaman zaman yapıldığını belirtmek içen 'seküler' nitelemesi kullanılırdı. Seküler kavramı, dünyanın bu belirli zaman ya da dönemde veya çağdaki durumunu gösterir. Seküler kavramında yer alan bu zaman-mekan çağrışımı, tarihsel olarak Greko-Romen ve Yahudi geleneklerinin Batı Hıristiyanlığı içerisinde kaynaşmasından doğan uygulamalardan oluşmuştur. [767] O halde seculum ilâhî zamana değil, dünyevî zamana uygun anlamı taşır.

İlk dönemlerde Yahudi ve Hıristiyan geleneğinde seküler kişi, dışarıdan bir yabancıdır. Bu geleneklerde din, özelleşmiş bir kurumdu. Kilise içselleşmiş ve bir görevliler (dinî işlerle uğraşan, doğmayı yorumlayan ve öğreten nizamîler) sınıfıyla bütünleşmiştir. Bu özel dinî kurum ve sınıftan olmayan sekülerdi. Elbette seküler insan dindar olabilir, olur ve hatta Kilisede piskoposluğa da gelebilir. [768] Bu sekülerliğin Hıristiyanî tanımıdır. Bu anlamıyla her Müslüman sekülerdir; çünkü hiçbir müslümanda ve cemaatte ne din özelleşir ve ne de din adamlığı (ruhbanlık) teşekkül eder. Camiinin Kilise olmadığı da kesin bir gerçektir. Bu durum da İslam'ın kendisi seküler bir din olur ki, bizim sekülerlikten anladığımız bu değildir. Özellikle Aydınlanmadan sonra ortaya çıkan ve ilahi temeldeki her şeye meydan okuyup insanı merkeze alan (hümanizm), aklı mutlaklaştıran (rasyonalizm) ve aşkını reddeden (pozitivizm ve materyalizm) modern zamanlara ait düşünceler bütünü, asıl üzerinde durduğumuz sekülerlikür. Bunun din-dışı olduğu doğru değildir; çünkü her şey dindir ve dinîdir; ancak, sekülerlik ilâhi olana karşıdır. Dünyevî, profan ve beşerî temeldeki dinin, ilahî ve kutsal temeldeki dine karşı koyması, kendini onun yerine ikame etmesidir ki, bu ontolojik olarak imkansız olduğundan sadece bir iddia, bir isimlendirmedir. [769]

Sekülarizasyon kelimesi başlangıç yıllarında duygusal bir sözcük olarak kullanılmaya başlar. Bazen bilim öğrenmeyi, bazen da sanatları teolojik köklerinden veya teolojik eğilimlerden ayıklayıp özgürleştirmek manasında kullanılır. 1860'lı yılların İngiltere'sinde "sanatın sekülarizasyonü" veya "politikanın sekülarizasyonü" gibi ifadelere rastlanır. Bundan 20 yıl sonra da Almanya'da tedavüle çıkar. Önceleri manevi alana ilişkin olarak ahlâkın teolojiden ayrılarak özgürleştirilmesi şeklinde tanımlanır. Modern alanla birlikte tanımlayıcı, yönlendirici ve belirleyici bir rol kazanır. Çünkü modernite dine ait olan bir alanda kendisi için bir yer açmak istiyordu. [770] Bu sebeple modernitenin din üzerindeki etkilerini sekülerizm sürecinde daha müşahhas görebiliriz. Hem insan aklının ve hem de bilimin fizik alanı fethe çıkmasıyla, hayatın tüm alanlarından dinin etkisini daralttığı, hatla dinî ilişkileri önemsizleştirerek değersizleştirdiği bir gerçektir. Biz bunun tesirlerini insan bilincinden ve kurumlardan dinin anlam bildirim özelliğinin olabildiğince asgari bir düzeye çekildiğini söyleyebilme imkanına sahibiz. Artık din, özne değil, nesnel estirilmiştir. Çünkü, tanımlanan bir şeye, dolaylı olarak müdâhale edilmiş olmaktadır.

Tarihsel olarak ilk dönemlerde sekülerizmin amacı, insanlığın gelişimi için sadece maddi vasıtalar aramaktır diyen Waterhouse, sekülerizm ile din ilişkilerini, birbirine hasım olmaktan ziyâde; karşılıklı olarak birbirine müdâhale ettirmemek şeklinde tanımlar. Ona göre teoloji, bilinmeyen dünyayı profesyonelce yorumlar, sekülerizm ise, teolojinin ilgilendiği bu dünyaya ve yorumuna karşı tamamen ilgisizdir. Dolayısıyla ne teizm ve ne de ateizm sekülerist şema içerisine girer; zira bunların hiçbirisi tecrübe ile ispatlanamaz. [771] 18. Yüzyıl Fransız devrimine baktığımızda, seküleristlerin, değil ateist sunumcu, aksine, dinin kendisini ve dini inancı ceberut devlet anlayışının baskısından korumak isteyen kimseler olduğunu görürüz. Yani seküler bir tutumu benimseyen ülkelerde bu zihniyet, hele hele dinî azınlıkların kendi inanç sistemlerini ve kültürel varlıklarını muhafaza etmede bir kalkan olma görevini yerine getirmiştir ve de hâlâ getirmektedir. Bu yönüyle seküler politikaların hem Batı'da ve hem de Batı-dışı toplumlarda dinsel azınlıklara avantajlar sağladığı da bir gerçektir.

Bilindiği gibi sekülerizm, Protestan kültürünün hâkim olduğu Anklo/Sakson ülkelerinde geçerli olan dünyevîleşmedir. Max Weber'in de dile getirdiği gibi dine ve dünyaya ilişkin olan hususlar asla birbirine müdâhil olmadan dünya için çalışmak bir ibadet halini almıştır. [772] Doğal olarak kapitalizm kendi dayanaklarını oluşturduktan sonra Protestanlığa sırt çevirmiş, insan yapısında dine karşı tamamen kayıtsızlığı yok etmemiş ama artırmıştır.

Sosyal bilimler literatürüne sosyolojinin bir armağanı olarak giren sekülerizasyon; "dinî düşünce, muamelât ve kurumların sosyal önemini yitirdiği bir süreç (Brayn Wilson), dinî inançlar, ibadetler ve cemaat duygusunun toplumun ahlâki hayatından uzaklaştırılması (Viktor Lidz), mistisizm dâhil tüm dinî konu ve tutumlara karşı tam ilgisizleşme (Daniel L. Edwards), yarı paganlaşma (El Wood), kilisesizleşme (Peter L. Berger) gibi çeşitli yönlerden tanımlanmıştır. [773]

Bu tanımlama girişimlerinden yola çıkarak söylemek gerekirse, sekülerizm, bir düşünce akımı ve bir hayat tarzı olarak Protestan ülkelerde dinin dünyevilikle olan her türlü aksiyonla bağlantısı kesilerek, dinin özelleştirilmesi, yani, bireysel hayata havale edilip, hayat ile sosyal bir bağı kalmamış bir ritüeller ve inançlar kompleksi haline getirilmesi olayı olarak görülebilir. Nitekim, Peter L. Berger'in şu tanımında sekülerizmin ne olduğu gayet açıktır. Berger şöyle diyor:

"Biz sekülarizasyonla, toplum ve kültür alanlarının (sectors) dinî kurumlar ve sembollerin egemenliğinden çıkarıldığı süreci kastediyoruz." [774] Tarihsel süreç içerisinde kazandığı anlam zenginliği ile sekülerizmi şu şekilde daha açımlayıcı bir tarzda tanımlayanlar da olmuştur. Buna göre sekülerizm, dinin sosyal yapıdaki otorite ve geçerliliğini yitirmesi, doğaüstü olayların tabiî ve dünyevî olaylarmış gibi algılanması, insan aklının dinî ve metafizik bağlardan kurtarılması, dinin bir vicdan meselesi haline getirilmesidir." [775]

Sekülerizasyon projesinin dölyatağı şehirlerdir. Bu açıdan modernleşme ve sekülerleşme arasında doğrudan bir ilişki kurulabileceği gibi, endüstrileşmenin sonucu olarak gelişen şehirleşme ile de aralarında ilişki kurulabilir. Modernleşme çabaları içerisindeki toplumlarda kırsal kesim insanı dine bağlılığını, dine bir yer verme anlamında sürdürürken, özellikle şehir merkezleri daha kolay sekülarize olabilmektedir. Merkezin etkisi çevreye yayıldıkça, zaman içerisinde kırsal kesimde bu sürece dahil olabilmektedir. Örneğin, tarım çağında bir çiftçi, tarlasına ektiği ürünü verimli kılacak şeyin sadece yağmur olduğunu düşünür, oldukça kadercidir ve bu sebeple de yağmur duasına çıkar. Ama, daha sonra bu çiftçi merkezî yönetimin aksülâmeli olan modernleşmenin gelişimiyle birlikte sulama kanalları ve suni gübreleme gibi rasyonel tedbirlere başvurur. [776] Şüphesiz bu durum bilim ve teknoloji anlamında modernleşmedir. Bu manada sekülerleşme dinin alanına müdâhale anlamında değildir. Bir çiftçinin tarım toplumunda çağdaş yöntemlere başvurmakla birlikte duayı da unutmaması İslam noktai nazarında hoş bir davranış da olur. Sebep-sonuç ilişkisine dayalı bu davranış tarzı, yazgıcı bir din anlayışından, özgürlükçü bir din anlayışına dönüşümün bir göstergesidir. Aynı zamanda müslüman kültüründe 'tevekkül' anlayışının oturtulması gereken yere konmasıdır. İnsanın bireysel sorumluluk alanında kendi kaderim tayin etme hakkıyla da ilgilidir; yoksa Allah'tan kopmak değildir.

Bir başka açıdan iktidarın Tanrı'ya ait olmadığının kabulü de bir sekülarizasyon biçimidir. Bu anlamıyla Tanrı'nın iktidarını (teokrasi) kendi tekelinde gören Kilise' nin bu tutumu Protestan bir söylemin eşgüdümü sonucu sekülerleşme olgusunu hazırlamıştır. Halbuki din/siyaset açısından İslam'a bakarsak, Allah'ın iktidarı diye bir olguyla karşılaşanlayız. Yönetim, dünyevî/seküler bir olgudur. Zira, İslam hayatın bütün alanlarında ideal anlamda mutlu bir yaşamın ana parametrelerini sunmuştur. Bunların başında, adalet, eşitlik, seçim, ehliyet, şûra, biat vb. gibi ilkeler gelir. [777] Buradan yola çıkarak, eğer sekülerizasyon süreci, farklı dinsel ve mezhebi grupların sivil toplumda bir uzlaşma ve hoşgörü ortamında bir arada yaşama hususunda varılan sosyal bir mutabakat ise, böylesi bir sekülerleşmenin idealleriyle İslam'ın ideallerinin birbirine aykırı düşmeyeceği söylenebilir. Zira hoşgörü, herkesin, aynı düşünce, yorum ve inancı kabul etmesi değil, farklı düşünce, yorum ve inancın bir arada buluşmasını kabul etmesidir. Bunun adı, dinî bir pluralizmdir. Bilindiği gibi dinî çoğulculuk, demokrasinin temel boyutlarından birisidir. Bu bağlamda sekülerleşme, yönetime halkın katılımı, halkın irade beyanında bulunma özgürlüğü ve halkın egemenliği gibi anlamlara gelen demokrasiyle de çok yakından ilgilidir. Ama sekülerleşme, demokrasinin olmazsa olmazı mıdır? Demokrasi-sekülerizm ilişkisi, hâlâ siyaset bilimciler arasında tartışmalara konu olmaktadır. Burada demokrasiye yüklenilen anlam da önemlidir. Zira demokrasi, antik çağdan bu yana gelişmeye açık bir kavramsallaştırmadır. Bunda ortak insanlık birikiminin katkısı yadsınamaz. İnsan hak ve özgürlüklerinin genişletildiği, hukukun üstünlüğü ilkesine bağlı Demokratik Cumhuriyet anlayışının egemen olduğu ülkelerde kısmen ya da özerk bir anlamda dinî kurumlar hayatiyetini sürdürebilmektedirler.

Diğer yandan iktisadî bir sekülerleşmeden de bahsedilebilir. Zira, dünyevîleşmek, iktisadî hayatta dinî metin ve otoritelerin referans kaynağı olmaktan çıkması ve bütün dikkatin "insanın bu dünyadaki faydasına" yöneltilmesi, maddî verimliliğin (üretkenliğin) "her şeyin ölçüsü" olarak kabul edilmesi şeklinde tezahür etmektedir. [778] Böyle bir bakış açısı bize, içeriğin ve formun birlikte sekülerleşme süzgecinden geçirilmesi çağrışımı yaptırmaktadır. Elbette iktisadın insan faaliyetleri açısından bir seküler tarafı vardır. Ama bunu Abdülkerim Sürüş'un ifadesiyle, dinin, bütünüyle bi'l-araz alanıyla sınırlandırıcı bir pozisyona taşırsak dinî anlamda sorunlar yaşanabilir. [779] Nitekim mütekellimin, rızık ve ilâhi inayet arasında bulunan ilişki üzerinde durmuşlardır. Elbette iktisat bir insanî bilimdir, ona tamamıyla fizik kanunlar tatbik edilemez, zira değişkendir. Nitekim Ortaçağ İslam dünyasının önde gelen Kelamcı düşünürlerinden Bâkıllânî (ö.403/1013) iktisadî faaliyetlerde insanda kazanma ve biriktirme isteğinin yaratılması olgusunun Allah'tan bağımsız görülmemesi gerektiği Üzerinde durur. [780] Müslüman tecrübede rızık ile bereket ve "Rezzâk" arasında çok yakın bir ilişki ağı mevcuttur. Allah'ın isimlerinden birisi de bol bol rızık veren anlamına "rezzâk"tır. İslamî literatürde, insanın yararlandığı maddî ve manevî alanı içeren bir anlam genişliğine sahip olan rızık kavramı; dünyevî ve uhrevî olan devamlı bağış, nasîb ve gıda gibi anlamlara gelir. [781]

Sekülerleşme olgusu, burada üzerinde durulması gereken önemli bir noktadır. Müslüman bilinç açısından olaya yaklaşmak gerekirse, kapitalistleşme süreçleri yaşanmamış dindar toplumlarda ekonomik faaliyet "rızık" kavramıyla bütünleşir, israf ise, tüketim faaliyetlerinde belirleyici bir işlev görürdü. Modernitenin sekülerleştirici etkisiyle Müslüman bilinçte 'rızık ve israf gibi kavramların anlam alanlarında bir buharlaşma süreci yaşandı. Bu süreci, dilin sekülerleştirilmesi olarak teşhis edebiliriz. Dilin sekülerleştirilmesi demek, o kavramları, kelimenin asıl yüklendiği manevî anlamlardan soyutlamaktır. Örneğin cahliyede 'takva' kelimesi, maddî anlamda düşmandan korunmayı ifade eden seküler bir kavramdı. Kur'an nazil olduğu zaman bu kelimenin seküler anlamını değiştirdi, günahlardan korunma gibi bir anlam yükledi. Onun için Kur'an'da Yahudiler dili sekülerleştirdikleri için kınanır. [782] Günümüzden basit örnek vermek gerekirse, bugün Fas'ta turistlere, müzeleri, sarayları gezdiren kimselere 'mürşid' deniliyor. Halbuki mürşid kelimesi tasavvuf literatürde kullanılan dinî bir terimdir. Doğru, hak anlamlarına gelen 'rüşd' kelime kökenine dayanıyor. Sizi bir saraydan ötekine, şu müzeden berikine gezdiren kimseye nasıl 'mürşid' anlamı verilebilir? O sizi manevî hakikate götürmüyor, maddî hayat için rehberlikte bulunuyor. Dolayısıyla bu kelime de manevî anlamından soyutlanarak sekülerleştirilmiştir. Protestan bir söylemle kazançtan çok tüketime yönelik kâr, marka ve moda gibi kavramlar dinin ticârileştirileştirilmesini de beraberinde getirerek, Kur'an'ın ana konuları arasında yer alan, örneğin, cihad, tevhîd, rızık, tekbir, ihlâs vb. kavramların asıl içerik anlamları terk edilerek aşındırıldı; tüketim kültürünü ve alışkanlıklarını adeta meşrulaştincı bir kullanım aracı olarak tüketildi. Bu da bir sekülerleşmedir. Bugün yeniden bir iktisat teolojisi geliştirmeye ihtiyaç vardır. Elbette ilâhî takdirin anlamlı olabilmesi için insanın sorumluluklarını yerine getirmesinde özgür bir alanın tanınması gerekir. Ama, rızık ve insanın eylemlerini tamamıyla cebrî bir paradigma içerisinde değerlendirmek ne kadar yanlışsa, Allah-insan ilişkileri bağlamında rızık anlayışını tamamıyla seküler bir alana taşımak da o kadar yanlıştır. Elbette iktisadî alanın sekülerleşmesi, ferdi tamamıyla din-dışı bir alana taşımaz. Fakat, cemaatin ferdini, bireysel dindarlık seviyesine indirerek kutsal alana sınırlama getirir. Belki burada dinî bir pozitivizmden söz edilebilir.

Sekülarizasyon kavramı modern Batı tarihinde deneysel olarak mevcut ve büyük önem taşıyan süreçlere işaret eder. Sekülerizm sadece Kilisenin elinde tuttuğu alanlardan tahliye edilmesi anlamına değil, kurumsal manada kamu hayatından; toplum, siyaset, sanat ve kültür alanlarından da kutsalın el çektirildiği anlamı da ifade eder. [783] O, daha ileri bir boyutta toplumsal-yapısal süreçleri abluka altına alarak sanat, felsefe ve edebiyat gibi alanların dinî içeriklerden arındınlması ve bilimin dünyada özerk ve pozitivist bir algılama biçimiyle somutlaştırılmasına ek olarak, düşünsel alanları da kuşatıcı dalgalı dolaşım sahası bulur. Eğer toplumsal ve kültürel doku sekülerleşmişse, buna paralel olarak zihnî donanım da sekülerleşmiştir. Sekülerleşmenin başlangıç noktası kalp olduğu için bu süreci din dışı olmaktan daha çok, dinden yoksullaşma olarak görmek mümkündür. Sekülerleşme bütünü parçalamak gibi bir işlev görmektedir. Dinin getirdiği Tevhid Parçalardan bütünselliğe doğru bir amaç taşırken; sekülerizm tam tersi yoldan bir süreç izler. Çünkü sekülerizm cenneti yer-yüzünde arama çabasıdır. [784] Şüphesiz bu fikri doğrulayacak pek çok argümanı Kur'an'da bulabiliriz. [785]

Sekülerleşmenin alâmet-i farikalarının başında insan aklını metafizik denetimden kurtarma gelir. [786] Şüphesiz Kolakowslci'nin deyimiyle, aklın mutlaklaştırılarak yanılmazlığının peşinen kabul edilmesi, Tanrı'nın olduğu kadar vahyin de inkârını gerektirmez, sadece bir köşeye sıkıştırır. [787] Doğal olarak böyle bir aklın ürettiği bilgi de evrensel ve tek doğru bir bilgi muamelesi görecektir.

Diğer yandan tarihsel görecelik olan sekülerleşme, aynı zamanda tarihin bir sekülerleşme sürecidir. Webgryan bir söylemle dünyevîleşmenin doğuşunda ve bu olgunun taşınmasında ana öğelerden birisi sanayi kapitalizminin dinamiğidir. Bu dinamiği ateşleyen ve taşıyıcı ana etken yeryüzü ölçeğinde iletişim teknolojisi devrimidir. Şüphesiz iletişim teknolojisi küresel ölçekte, sosyal hayatın en ücra mahrem alanlarını bile deşifre etmekle kalmıyor, yaşam biçimlerine kökten müdâhale ederek dönüştürücü ve değiştirici bir işlev görüyor. Toplumların giyim-kuşam biçimlerinden, mutfak kültürüne, doğrudan zihinsel yapılara sosyal hayatın farklı biçimlerini ve yeni yaşam tarzlarını sunuyor. Buna ek olarak endüstriyel üretim şekli de dünyevîleşmeyi bir zihniyet değişimine zorlayıcı bir etki yaratıyor.

Attas'ın dediği gibi [788] insanın bakışlarını fizik ötesi evreden buraya, şimdiye ve hali hazıra çevirme anlamı taşıyan sekülerleşme, hayatın sadece, sosyal, siyasal, kültürel, iktisadî ve içtimaî yanlarını değil, ilahiyat alanlarını da etkisi altına alıyor.

Bir nevi teolojik sekülerleşme diyebileceğimiz bu tutumla bazı Hıristiyan teologlar, sekülarizasyonun yol  açacağı  dinî ve  teolojik  krizin  kaçınılmaz  oluşunu kabullenmişler,  Kitâb-ı Mukaddesi tarihî şartlara uygun olarak dünyevî ve zamana uyan bir tarzda yorumlamaya gitmişlerdir. Öyle ki, bu teologlar, neo-modernist düşünce akımlarına ayak uydurabilme ihtirasıyla sekülerleşmenin temellerinin Kutsal Kitapta bulunduğunu, onun bir İncil ürünü olduğunu ve bu yüzden sekülerizasyon sürecine karşı çıkmak yerine gerçekçi bir tavırla, Hıristiyanlığın bunu kendi doğası ve gayesiyle aynı karakterdeki bir süreç olarak kabul etmesi gerektiğini ileri sürdüler. Bütün bu gelişmeler doğrultusunda saf niyetlerle, İncil'in yeniden kavramlaştırılması, Tanrı anlayışlarının yeniden tanımlanması, Hıristiyanlık akidesinin Hellenizmden koparılması gibi konularda sekülarizasyon sürecine katılarak onun yardımını istemeye niyetlendiler. Onlar çok iyi biliyorlardı ki, çağdaş ateizmi doğuran koşulların yaratılmasının tek sorumlusu ilk gelişim yıllarında Hıristiyanlığın Helenistik kalıba dökülmesidir. Bugün de hâlâ sürmekte olan Hıristiyanlığın en ciddi problemi tanrı sorunudur. Hıristiyan çevrelerde bugün hâlâ bu sorun, ünitarianlar ve teslis taraftarları arasında en önemli tartışma konusudur. Zira bu din gelişim tarihinde gerek putperestliği ile iç içe girmiştir, Bu sebeple bir takım ilahiyatçılar, Hıristiyanlığa katkı yapmak adına, Hermenötik'in dönüştürücü esasına sarıldılar. Edmund Husser’ın fenomonolojisinden, Martin Heidegger’in varoluşçuluğundan ve bazı dilbilimcilerin -özellikle Viyana çevresi- kullandıkları dilbilimsel analiz yöntemlerindeki son gelişmelerden aldıkları güçle, Hıristiyan kutsal metinlerinin mitolojiden arındırılması ve Hıristiyan akidesinin Helenik karakterlerden ayıklanması üzerinde durmuşlardır. Ama bu teologlar, dünyayı Hıristiyanlığa ihtida ettirecekleri yerde, Hıristiyanlığı dünyaya ihtida ettirdiler. [789] Bundan dolayı, teolojik sekülerizm, Hıristiyanlığın evriminin vardığı bir sonuçtur.

Yahudi ve Hıristiyan versiyonu itibariyle dinin kaynağı zorunlu olarak metindir. Dolayısıyla kaynağa dönüş, doğrudan metne dönüşü amaçlar. Hıristiyanlık ve Yahudilikte metin ise, beşer eliyle vücuda getirilen söz, bilgi, haber ve hükümler mecmuasıdır. Tarihi olarak Tevrat, indirilmesinden 6 asır sonra İnciller ise 'unitarianlar'ın geliştirdikleri, yani muvahhid bir temele dayalı Hıristiyan teolojisine tepki olarak yaklaşık 70 yıl sonra muhtelif müellifler tarafından kaleme alınmışlardır. Şu halde bu dinî metinlerin her birinin müellifi vardır. İslamî versiyona göre dinin kaynağı, "ilahî kelam/söz" olarak telakki edilir. İlâhî kelam/söz Allah'tan vahyedildiği şekliyle bize güvenilir yollardan ulaştırılan yegâne Kelâmullahtır. Tevrat ve İnciller insan eliyle te'lif edilmiş metinler olduğu için Ehl-i kitap dünyasında hermenötik ve fundemantalist okumu biçimlerinin geliştirilmiş olması gayet ma'kul ve makbul bir fikir olarak görülebilir. Ama biz bu adaptasyon örneğini belli bir yöntem ve ilke geliştirmeden olduğu gibi Kur'an'a uygulamaya kalkarsak, karşımıza bir metin problemi çıkarır. Kur'an'ı bir metin düzeyinde ele aldığınızda taktirde ise, Kur'an'a bir müellif aramak gerekir. Bu durumda metin, bir takım oryantalistlerin söyleminde olduğu gibi, Hz. Muhammed tarafından, yani, lâhûti ve nâsûtinin ortak ürünü olur. Sonuçta böyle bir metin tarihi ve dönemsel özelliklerle ma'luldur. Elbette Kur'an, belli bir tarihi durum, belli bir konjektür ve belli bir mekan/maddi ortam/vasatta inmiştir; ama, buna rağmen, bu tarihi durum, konjektür ve ortam, mesajın ete-kemiğe büründüğü dünyaya ait formlardır. Zaten dünya da etimolojik olarak insan zihnine yaklaştırılmış varlık düzeyidir. O halde bu düzey, tabiatıyla, başvurulması gereken bir araçtır. Ancak ontolojik ve epistemolojik olarak belirleyici değil, etkileyicidir. [790]

 

IV. İslam, Protestanlık Ve Sekülerleşme

 

Özellikle Anglo/Sakson ülkelerinde yaşandığı gibi İslam Dünyasında Protestan bir İslam anlayışı gerçekleştirilebilir mi? Çağdaş İslamî yenilenme ile Protestan söylem arasında ne gibi farklar vardır? Protestan söylemle İslamî yenilenme arasında ayırt edici özellikler nelerdir? Bu sorulara cevap vermeden önce katı toplumları ile kendini İslam'a nispet eden toplumlar arasında ne gibi farklılıklar vardır? Sorusuna cevap aranırsa, aynı zamanda yukarıda sormuş olduğumuz sorulara dolayı bir cevap da verilmiş olacağı kanaatindeyim.

Çoğu zaman oryantalist söylemde İslamdininin bizzat kendisi ile (referans sistemi), din anlayışları, yani tarihsel İslam çoğu zaman birbirine karıştırılmaktadır. Genelde oryantalistler İslam'ın toplumsal yapısını incelerken birkaç basit önermeye dayanırlar. Bunlardan ilki, statik tarih, İslamlaştırılmış toplumların yapısı ve Batılı Hıristiyan kültürün dinamik evrimsel özelliği arasında çelişen bir karşıtlık kurmaktır. Bir başka ifade ile, İslam toplumları fetihçidir. Batı Hıristiyan toplumları ise üreticidir. İkincisi, İslam toplumlarında patrimonyal bir yönetim anlayışı egemen olduğu için hem düşünsel anlamda ve hem de iktisadî faaliyetler bakımından müteşebbisler için özgürlük yolları kapalıdır. Üçüncüsü ise, itaat etme tutumunu beslediği için yazgıcılık toplumun genlerine işlemiştir. Böyle bir tutumda üretim faaliyetleri gelişmez. Hıristiyanlık ise, demokratik bir sanayileşme yolunda gelişen ve olgunlaşan akılcı, ilerlemeci bir toplumun tohumlarını içinde barındırmaktadır. Oryantalizmin ana önermesinin altında yatan epistemoloji, İslâmiyet'in âtıl, Hıristiyanlığın ise dinamik olarak karakterize edildiği bir epistemoloji idi. [791]

Halbuki bu oryantalist iddia, Protestanlık öncesi Hıristiyanlığın İslam'la yer değiştirilmesi olup, tamamıyla yanlış bir epistemoloji üzerine inşâ etme girişimidir. Belki bu iddialar, kısmen tarihsel İslam hakkında doğru olabilir ama, otantik anlamda vahyin, yani İslam'ın kendisi olduğu zaman yanlış bir bakış tarzı oluşturur. Dolayısıyla bu bir saptırmacadır. Tarihsel İslam'da düşünülmez alanlar üreten ve sorgulama mantığını körelten yönelimlerin faturası, İslam'a değil, Müslümanların din anlayışlarına kesilebilir. Batılılaşmış Hıristiyanlık eğer Protestanlaşma süreci yaşamasaydı ruhbanlığı temel ilke edinmiş Kilise kurumunun sorgulanamaz ve eleştirilemez dogmatik yapısı, ayrıca vaftiz ve aforoz müesseseleri geçerli olan bir din nasıl dinamik bir özellik taşıyabilirdi? Bir yönüyle İslam'ın idealleriyle çağdaş demokrasinin idealleri arasında paralellikler vardır. Hatta ilk Müslüman tecrübede halkın yönetime katılımını sağlayan seçim sistemi ve yöneticiyi denetleyici şûra anlayışı, emaneti taşımada liyâkat şartları (efdal) vb. gibi uygulamalarla bugünkü çağdaş özgürlükçü demokrasinin katılımcı versiyonu arasında paralellikler yok mudur? Ama bu anlayış biçimleri saltanat yönetimleriyle birlikte bir kırılma dönemi yaşamıştır. Bunların faturası, sahih İslam'a yıkılırsa, iki şey aramak gerekir:

Ya İslam konusunda bilgisizlik ya da art niyet.

İslam'da iki alan vardır. Bu alanlar tamamen birbirinden mutlak anlamda kopuk değildir. Birisi, sabit olan değişmeyen alan inanç esasları ve ibadet İslam'ı gibi ikincisi ise, değişken ve dinamik olan muamelât İslâm'ı alanıdır. Tarihsel İslam'da sorgulama mantığı dönemsel olarak işletilmediği ve bu sebeple de tek bir düşüncenin doğmalaştırıldığı, neticede içtihadi akıl terk edilerek toplumsal yapının bütün alanlarında gelişme yollarının tıkandığı olmuştur. Emevîler dönemi parantez içerisine alınırsa, yine de Hicrî 4. yüzyıla kadar dinî bir çoğulculuk ve fikrî bir üretkenlikten bahsedilebilir. İslamî ilimler alanında müstakil olarak kaleme alınan özgün eserler ve ilmî disiplinlerin teşekkülü bu tarihlere denk düşer. Kelamı, Fıkhî ve hatta heretik akımların neşvünema bulduğu yüzyıllar bu dönemlerdir. Eğer fikir özgürlüğü olmasaydı, (hadis-i tartışmanın yeri burası değil) 73 fırka gibi 73 ayrı düşünce okulu ortaya çıkabilir miydi? Adı geçen yüzyıla kadar sorgulama mantığı geçerli olduğu için tek bir düşüncenin doğmalaşması engellenmiş oldu. 5. yüzyılla birlikte İslam toplumlarında dinin asıl dinamik alanını oluşturan içtihat fikrî dondurulduğu için aşılmaz otoriteler dönemi dediğimiz tecviz otoritesi dönemi başlatıldı ve mevcudun doğmalaştırılması ile birlikte skolastik akıl anlayışı büyük bir hızla geliştirildi.

Muhammed Arkouri'un [792] dediği gibi 17. yüzyılda ulemâ, İslam düşüncesinde düşünülmezin ve düşünülmeyenin alanını genişletirken, Avrupalılar Descartes, Spinoza, Leibniz, Hobbes, Locke, Rousseau, Voltaire ve diğerleriyle düşünceye yeni ufuklar açıyordu, İslamise Hıristiyanlaştırılıyordu. Yöneticiler gücünü halktan değil, doğmalaştırılmış hukuktan alıyordu. Tek doğru, iktidarın doğrusu idi. Seçim sistemine dayalı bir anlayış yerine dinî monarşiler hâkim oluyordu. Eleştirel akıl yerine itaat kültürü yaygınlaştırılıyordu. Çünkü geleneksel Müslüman kültüründe eleştirel bir akla dayanmayan ve dinî monarşilere meşruiyet alana açmada otoriterlik ve itaatkarlık sürekli dinsel bir vurgu eşliğinde dillendiriliyordu. Elbette böyle bir söylemden ya diktatör bir insan ya da köle insan tipi çıkar. Bugün, özellikle dinî monarşilerle yönetilen birçok Müslüman ülkede otoriter sistemlerin yerleşmiş olması ve demokrasi aleyhtarı propagandalar, rastlantısal değildir. [793]

Çalışmamızın başından beri vurguladığımız gibi, materyalizm, sekülerizmin yol açtığı tek bir vasıta değildir. Başka etkenler de vardır. Diğer taraftan Batı'da dinî rasyonaliteye uygun yorumlama biçimleri seküler teolojiyi besledi. Böylece bilimsel keşifler, Hıristiyan doktrininin gelişimini içeriden zorladı. Sekülerizmin yollarına döşenen taşlar Protestan bir söylemin yolunu açan ilahiyatçılar eliyle yaptırıldı. Tabiri caizse, hem saptıran ve hem de sapıtanlar Kilise kaynaklı önderler kanalıyla oldu. Hıristiyan Protestan hareketlerin yoğunlaşması 16. yüzyıldan sonra başladı. Böylece cismânî ve ruhanî iktidar birbirinden ayrılarak, cismanî iktidar Sezar'ın eline geçti. Evet, Batı'da özellikle Anglo/Sakson ülkelerinde Protestan Hıristiyanlık sadece bir "meslek ahlâkı'"' yani, kalkınma ideolojisi olarak muamele gördü. Endüstriyel kapitalizm geliştikçe kendini ilahî amaçlara vakfetme anlamına gelen dinî asketizm gittikçe önemini zayıflattı. Artık Batı'da modern yaklaşımlara meydan okuyan dinî hareketler baş göstermeye başladı. Yeri gelince bu hususlar üzerinde durulacaktır. Burada Katolik ve Protestan Hıristiyanlığın din anlayışının kısaca bir karşılaştırılmasının yapılmasında fayda mülâhaza ediyorum. Katolik bir kimsenin, içerisinde aşkın olanla kendi arasında birçok kanaldan bağ kurmada başvurduğu birçok ritüel vardır. Bunlar, kilise ayinleri, azizlerin aracılığı, tabiat üstünün mucizelerle durmadan püskürmesi gibi görünenle görünmeyen arasında geniş bir varlık sürekliliğinin bulunduğu bir dünyada yaşar. Protestan bir kimse ise, bu aracıların çoğunu ortadan kaldırmıştır.  Berger'in [794]  yerinde deyimiyle Protestanlık, aşkın bir tanrının korkunç yüceliğini vurgulayayım derken ulûhiyet dünyasını soyup soğana çevirmiş, böylece de Allah'a rağmen varolmaya doğru yöneltiri bir işlevsellik taşıyan Deizme kaymıştır. Artık bir Protestanın dünyasında edilgen olan Tanrı, etken olan ise, insandır. Dediğimiz gibi, Protestan Hıristiyanlığın dili sekülerizmin önündeki engelleri kaldırmada bir meşrulaştırma işlevi görmüştür. Belli bir süreçten sonra da Protestan ahlâkı kapitalizmi doğurmuş, ama gitgide kapitalist birikim Protestan ahlâkını yok etmiştir. Çünkü, Protestan Hıristiyanlıkta din, tasarrufu zorlamak ve servet birikimini artırmak adına meşrulaştıncı ve kalkınmacı bir araç olarak devreye sokulmuştur. Halbuki İslam da çalışmayı emreder. Ama İslam servetin belirli ellerde tekelleşmesine karşıdır. [795] Bu tekelleşmeyi önlemek için İslam, mevcut sermaye birikimini üretime dönüştürür ya da zekat ve infak gibi servetin toplumsal hayatta ihtiyaç sahiplerinin ekonomik anlamda güçlendirilmelerine teşvik eder. Kısacası İslam, insana ekonomik teşebbüs özgürlüğü verirken, bir yandan da tekelciliğin gelişmesini kontrol eder, denetler. Bu manevî öğelerden arındırılmış bir dinî anlayışın, vahşi kapitalizmin cazibesinden yakayı kurtarması zordur. Bunu Weber, lohn Wesley'in dilinden çarpıcı bir şekilde şöyle aktarır:

"Korkarım ki, zenginliğin arttığı yerde dinin içeriği aynı ölçülerde azalmıştır. Bu yüzden de, eşyanın doğasına uygun olarak, gerçek bir dinin yeniden doğuşunun uzun süre kalıcı olabileceğini olanaklı görmüyorum. Çünkü din, hem çalışkanlık hem de tutumluluk üretmek zorundadır ve bunlar da ancak zenginliğe yol açar. Fakat zenginlik artınca, bütün dallarında gurur, kızgınlık ve dünya sevgisi de artacaktır. Sonuç olarak da dinin kutsallığı kaybolacaktır." [796] Görüldüğü gibi burada bir ifrat hali vardır. Geleneksel Hıristiyanlıkta mistisizm ağır basmakta, dış dünya kötülenerek ihmal edilmektedir. Protestanlıkta ise, ruhânîliğin her çeşidine savaş açılması ve olabildiğince dış dünyanın sublime edilerek yüceltilmesi ve üretimin artırılması fikri, tanrının insana yüklediği 'amel' olarak telakki edilerek din alanındaki dengelerin altüst olmasına yol açılmıştır. Hıristiyanlığın her iki versiyonu da bir denge firarisi yaşamaktadır. Aksine sahih İslam, bu dengeyi hep ön plânda tutmuş, ne dünyevîleşmeyî hiçe sayarak mistisizme ve ne de maneviyatı dışlayarak materyalizme kaymıştır. O madde ve mana arasında dengeleri sağlayarak her türlü ifrat ve tefritten uzak hem inançta ve hem de amelde bir ümmet yaratmayı hedeflemiştir. Müslüman gelenekte bu dengelerin değişik dönemlerde kaybedilmiş ya da aşındırılmış olması, dinin kendisinden değil. Müslümanların din anlayışlarından kaynaklanmıştır. İslam hiçbir zaman insanın dış dünyasını imar ederken asla iç dünyasını harap edici bir mesaj taşımaz.[797]

 

Yeni Selefllik Hareketi Bir Protestan Söylem midir?

 

Tebliğimizin girişinde de vurguladığımız gibi sosyolojik anlamda olay ve olgularla fikirler arasında çok yakın bir ilişki mevcuttur. 19. yüzyılın başlarında Yeni Selefilik hareketinin ortaya çıkışı da bu ilişki ağının dışında değildir. Yeni Selefilik hareketinin doğuşunu hazırlayan sebepler nelerdir? Diye sorulursa, askerî ve maddî nedenlerin yanında manevî ve fikrî anlamda İslam dünyasının geri kalış sebeplerine karşı bir tepkisel çıkış olarak cevap verilebilir. İslam dünyasının değişik bölgelerinde yaşayan bir takım Müslüman münevverler, sanayileşme devrimini gerçekleştirmiş olan Batının savaş cephelerinde Osmanlı ordularını yenilgiye uğratması, ileri süreçte Osmanlı'nın dağılması ve İslam topraklarının büyük bir kesiminin Batılılarca işgal edilmesi karşısında yenilginin sebepleriyle birlikte bu işgallere nasıl son verileceği sorunlarını değişik açılardan tartışmışladır.

Öncelikle onlar, İslam dünyasının Batı sömürüsünden kurtarılması için bid'at ve hurafelerden arınmış arı bir din anlayışının ortaya konması ihtiyacını duydular. Bu hareketin hedefi, İslam topraklarından sömürgeci güçlerin atılmasını sağlayacak bir kurtuluşçu ideoloji ortaya koyma ve yeni bir Müslüman profilini inşâ etmekti. Yeni selefîlik hareketinin en büyük özelliği -İslamcılar da dâhil- Batı’yı düşman olarak görmemek, Müslüman toplumu, Batı'nın maddî anlamda geliştirdiği çağdaş teknoloji nimetlerinden yararlandırmak, ittihad-i İslam’ı gerçekleştirmek ve İslam toplumlarını kalkındırmak adına ortaya çıkan aktivist, modernist ve eklektik yönleri ağır basan bir hareket oluşları idi. Elbette İslam dünyasının değişik bölgelerinde boy veren bu akım organizeli ve homojen bir alam değildi. Fakat hepsinde ortak ülkü, "kendi öz benliğimizi' muhafaza etmek şartıyla Batı uygarlığından nasıl yararlanabiliriz? Sorusuna cevap aramaktı. Çünkü kendi gettosuna kapanan her kapalı düşüncenin gelişimi muhaldi. Tarihte Mu'tezile, tercüme hareketleriyle bir nevi o çağın modernizmi ile karşılaşarak ona açık olmuş ve bu karşılaşma hiçbir zaman İslam düşüncesini yutmamış, aksine bu temas, düşünce alanında bir verimlilik ve sıçrama getirmiştir, işte bu akımın temel felsefesi, İslamî bir yenilenme çabası olarak görülebilir. Yenilenme psikolojik açıdan insana heyecan verici bir kavramdır.  Ama beraberinde bir takım yozlaşma,  savrulma ve yabancılaşmayı da getirme gibi riskler de taşımaktadır. Mezhepler tarihi alanında ortaya çıkan ve doğru yolun sapık kolları diye adlandırılan birçok fırkanın çıkış amacı da böyle olmamış mıdır? İyi niyetlerinden kuşku duymadığımız bu akım da hedeflerini gerçekleştirirken o günün tarihsel psikolojisinden hareketle bir takım hatalı yollara girmişlerdir. Bunlardan bu coğrafyaya ait bazı şahıslar ve bu şahısların görüşleri şöyledir.

Şinasi'ye göre Batı uygarlığının temeli akılcılıktır. Oysa İslam medeniyetinin aslı da böyle idi. Yanlış inançlar (bid'at ve hurafe) ortalığı kaplayınca şekli değişti. [798] Namık Kemal ise, Osmanlının çözülmesini yazgıcı tevekkül anlayışına bağlıyordu:

"Bizde kalenderâne bir itikat vardır ki, her ne yaparsa Allah yapar. Emekler, sa'yler hep beyhudedir" derler. [799] "Protestan Suavt diye tanımlanan Ali Suavt ise, "tekkecilik, dervişlik, İslam memleketlerini medeniyette, sanat ve ticaretle geri bırakmıştır" diyerek Batı karşısında toplumsal, sosyal, ekonomik ve teknik anlamda geri kalışımızı İslam'ın tasavvufi yorumunda görür. İslam'ın Protestanlaştırılması anlayışı çerçevesinde faizin helâl olduğunu iddia eder. [800]

Ziya Gökalp’in kendisine Ankara' da bulunduğu yıllarda "İslam protestanlaşabilir mi?" Diye sorulan bir soruya "evet" dedikten sonra şu fikirleri ileri sürmesi gerçekten ilginçtir:

"Dinin millî şekilde canlandırılması, dinden masalların uzaklaştırılması, ayin ve merasimlerin, hutbenin ve ezanın Türkçeleştirilmesi. Dinde reformu gerçekleştirebilmek için güvenilmeye değer birinin peşinden gitmek gerekir." [801]

Gökalp, devletin kendi eliyle 1928 yılında giriştiği (dinde) reform hareketlerine temel olabilecek düşünceler geliştirmiştir. 1928 yılında, İstanbul Darülfünun ilahiyat Fakültesi yönetiminde dini reformize etme amacıyla çeşitli çalışmalarda bulundu. Bunların başında, İslam'ın hurafelerden ve tekkelerin dinamizmini kaybetmiş, yozlaştırıcı ve yazgıcı din anlayışlarından temizlenmesi gerekiyordu. Dahası İslam, çağdaş bir biçime sokularak "ulusal çıkarlara" uygun bir hale getirilmeliydi. Bunun tefsiri, İslam'ın modern dünyaya katılması, uyum sağlamasıdır. Gokalp'e göre, terakkinin önünde en büyük engeli kaldırmanın yolu, İslam'ı reformize etmekten (Protestanlaştırma) geçiyordu. [802] Gökalp'in bu çağrısı karşılıksız kalmadı, ses getirdi. 1928'de İsmail Hakkı Baltacıoğlu başkanlığında Darülfünun ilahiyat Fakültesi öğretim üyelerinden bir grup dinde reform paketi hazırladılar. Bu pakette ibadet dilinin Türkçe olması savunuluyordu. Ayrıca, kiliselerde olduğu gibi camilere sıralar konarak her türlü musikî âleti eşliğinde dinî musikinin icra edilmesi isteniyordu. [803]

Türk toplumunun fikir hayatında önemli izler bırakmış bu İslamcı ve Türkçü aydınların yukarıdaki görüşlerinden yola çıkarak bir değerlendirmede bulunmak gerekirse, bunların dillendirdiği şey, İslam'ı sosyal hayattan soyutlama değil, çağdaş uygarlık düzeyini yakalamada motivasyon işlevi görebilecek düzeyde yeni bir kalıba sokma olarak görülmektedir. Gerek Batıcı ve gerekse İslamcı aydınlar o dönemde İslam üzerine yazdıkları kitap ve makalelerinde daha çok Aydınlanma düşüncesinin temel özelliklerini yansıtan aklı yüceltme düşüncesine ek olarak, bid'at ve hurafeye karşı savaş, tevekkül ve kader ilişkisi, Tekke ve türbe geleneğine karşı muhalefet, taaddüd-ü zevcât vb. gibi birçok konuyu tartışma alanına taşımışlardır. Hepsinin de mütalaalarında ağır basan ana tema, dinin toplumsal bir kalkınma aracı olarak görülmesi ve kullanılmasıdır.

İslam dünyasında İslamcılar ve "Yeni Selefilik" hareketi, Müslüman bilinçte yeni bir dinî anlayış oluşturabilmek için üç temel ilkeyi hayata sokmayı amaç edinmiştir:

1) Yeniden Kur'an ve Sünnete dönüş;

2) İslamdünyasında yeni meselelere çözüm bulmak ve İslam'ın aktüel değerine aktüel boyut katmak için içtihad müessesesini canlandırmak;

3) Cihad ruhunu diri tutmak. 19. yüzyıl İslam dünyasının şartları içerisinde geliştirilmiş olan bu üç argümanı bugünün ihtiyaçları açısından olaya bakarsak, kaynaklara dönüş ve fikrî/içtihâdî cihad şeklinde iki maddede toplayabiliriz.

Yeni Selefilik akımı ile Protestan Fundamentalizmi arasında büyük farklar vardır. Yeni selefilik görüldüğü gibi Kur'an'ı tek kaynak olarak kabul etmez, okumanın açık ve kesin olduğunu savunmaz ve Sünnet'e başvurmayı önemser, İslamcılık akımıyla da örtüşen selefilik, "içtihadı" savunduğu için İslam'ın birçok yorumunu meşru görür. Böylece bu akım modern dünyadan kopmaz. Dolayısıyla 19. yüzyılın bir ürünü olan yeni selefilik hareketi mahreçli bir İslamî yorumdan dinî bir pozitivizm çıkmaz. Ama pozitivizmin etkisinde kalmadıklarını söylemek de mümkün değildir.

Bilindiği gibi ilk defa 'fundamentalizm' 17. yüzyılda Amerika'da ortaya çıkmış ve İncil'in kökenine dönmeyi amaçlayan Hıristiyan bir Protestan hareketidir.

Bu hareketin inanç felsefesine göre tek otorite kilise değil İncil'dir. Vahyi, kilise değil, İncil temsil eder. İncil Tanrı Kelamı olup otoritenin yegâne kaynağıdır. Onu anlayabilmek için lafzî/literal bir okuma biçimi seçilmelidir.

Epistemolojik açıdan eğer çağdaş bir İslam Fundamentalizminden söz edilecek olursa, doğrudan bu akımın başvurduğu ilk öncül, Kur'an'ı referans olarak almaktır, İslam'ın tarihsel mirasından epistemolojik, usul ve beşerî pratikler alanında koparak, Sünnet'e yapılan vurgulan elinden geldiğince önemsizleştirmektir. Bu akımın, bir kaynak olarak Sünnet'e yaklaşımı olabildiğince ikirciklidir. Bu yüzden paradoksal olarak İslami hermenötikle aynı amaca yönelir; bu amaç da modern dünya ile uyumdur. Oysa hatırlanacağı üzere Batı Hıristiyanlığında Hermenötik ve Fundamentalizm, iki ayrı paradigmadır ve daima birbiriyle çatışma içindedirler. [804]

İslamfundamentalizmi, herhangi paradigmatik bir sorgulamayı gereksiz görüp özünde modern dünya ile uyumu esas aldığından, tıpkı Hıristiyan fundamentalizmi gibi bir pozitivizme kapı aralamaktadır. Başka bir ifadeyle savunucularının niyetleri ve amaçları bu değilse bile ancak kaçınılmaz bir biçimde evrensel doğruları yakalamanın yolunun Kur'an'ı lafzi okumadan geçtiğine, kişinin diğer bütün yardımcı ve destekleyici kaynakları bir kenara bırakıp Kur'an'a dönmesiyle bulacağı varsayımı üzerinde temellendiğinden, bir İslam pozitivizmine alan açmaktadır. [805]

İslamî fundamentalizm, İslam'ın tarihsel düşünce, ilim ve irfan geleneğinden bir kopuştur. Söz konusu fundamentalizm, özünde 18. yüzyıl rasyonalizmi ve 19. yüzyıl pozitivizmini hareket noktası alarak modernliği İslam içinde üretmeye çalışır. Bütün modernleşme ve kalkınma projelerinin temel bir sorunu olan meşruiyet krizinin, ancak Kur'an'a dönüşle aşılabileceğini varsayar. Sünnete yer yer atıflarda bulunsa bile, Sünnet'i ve İslam tarihini bu projeyi doğrulayacak şekilde yorumlar, ama genel bakış açısından Sünnet'i ve İslam düşünce mirasını "Kur'an'ın dışında ve Kur'an'a rağmen geliştiğini" ve bu yüzden bugüne kadar Kur'an'ın doğru anlaşılmasının önünde kültürel bir engel teşkil ettiğini savunur. Bu hareket aynı zamanda ilerlemeci bir tarih anlayışına sahip olduğu için mutlu bir gelecek vadinde bulunur. Yine böyle bir hareket özünde özgürlükçü değil, totaliter bir yapı da taşır. Bu dinî pozitivizm, kimi Müslüman toplumlarda, ilerlemeci ve kalkınmacı anlayışların meşruluğuna yol açıcı olduğu için seküler alanın açılmasına hizmet ettiğinden politik çevreler tarafından psikolojik destek de görür. [806] Bunun örneklendirmelerini biraz sonra İslam dünyasından vereceğiz. Bu örneklendirmelere geçmeden önce 18. yüzyılda dinî düşüncede Aydınlanmanın getirdiği rasyonalizm etkisiyle liberal bir teoloji inşâ edilir. Tarihsel olarak akıl-vahiy arasındaki ilişki biçimi yeni bir yoruma tabi tutulur. Bu Protestan bakış tarzı liberal teolojinin oturduğu alanı ve sınırlarını da belirler. O halde İslami fundamentalist ve modernist düşünürlere de etki edecek olan "liberal teoloji" nedir?

Liberal teoloji, dini köklü bir biçimde öznelleştirmiştir. Artık nesnelliğini kaybeden din, gider ayak, özgür bireysel tercih haline gelir. Realiteler giderek, zihinsel yorumla inhisarlandırılır. Örneğin, Hıristiyan teolojisi öğretisinde yaygın olan Hz. İsa'nın öldükten sonra dirilişi, artık, fiziki tabiatın dışsal dünyasında meydana gelen bir olay olarak görülmeyip, müminin bilincinde yer alan varoluşsal yahut psikolojik bir olguyu gösterecek bir biçimde "tercüme edilir". Farklı bir deyişle, dinin işaret ettiği realissimum, kozmos veya tarihten bilince nakledilir. Böylece kozmoloji, psikoloji haline gelir. Tarih ise, biyografi. Kuşkusuz bu dönüştürme sürecinde teoloji, kendini çağdaş seküler düşüncenin realite hakkındaki varsayımlarına uyarlar ve doğrusu dinî gelenekleri (onlarla uygun bir hale getirmek için) böyle bir uyarlama yaparken iddia edilen zorunluluk, söz konusu teolojik hareketin yaygın bir biçimde raison d'etre'l olarak dile getirilir. [807]

Liberal teoloji hareketinde, fizikî tabiata, tarihsel kişilik, olay ve olgulara sahip olan olayların inananın bilincinde varoluşsal zihinsel kavramların kullanılmasında epeyce Neo/Kantçı felsefede geliştirilen "sembol" kavramı işe yaramış ve adaptasyon faaliyetlerinde kullanılmıştır. Özellikle Hıristiyanlıkta geleneksel kabuller 'sembollere' dönüştürülmüştür. Bu ruhla donanan neo-liberalist teoloji akımı, dinî sosyal fenomen boyutundan ruhsal tedavi amaçlı bir hizmet alanına çekerek, dinin çekim alanını alabildiğine daraltmıştır. Alman kökenli liberal teoloji, özel olarak dinin tarihselliğini azamî ölçüde ciddiye almak anlamını taşır. Bu düşüncenin ileri noktası -Hıristiyanlık söz konusu olduğunda- dini ciddi bir biçimde bir insan ürünü olarak ele almaya kadar götürebilir.[808]

Bilindiği gibi Protestan Hıristiyanlık, dışarıdan bir baskı ile değil, bu dinin kendi içinden çıkan ilahiyatçılar eliyle dönüştürücü bir eylem sonucu ekolleşti. Liberal teoloji hareketinin düşünsel ve varoluşsal mirası göz önünde tutulursa, aynı bakış açısının etkileri İslam dünyasında tarihselcilik açısından kendisini Kur'an ve Sünnet'i anlamaya yeni yaklaşımlar adı altında geliştirilen ifade biçiminin adaptasyonu olarak görülebilir mi? Bir başka açıdan bu soruyu şu şekilde sormak da mümkündür. Acaba İslam dünyasında elitis/bizantinist aydınların seküler bir dünya inşâ etme çabalarındaki başarısızlıkları, yeni dönemlerde Hıristiyanlıkta olduğu gibi, İslam'ın içerisinden protestan bir İslam anlayışı üretme çabaları olarak okunabilir mi? Özellikle Kur'an'ı ve Sünnet'i anlama sorunu çevresinde başlatılan yoğunlaştırılmış ve ağırlaştırılmış tarihsel ve antropolojik bir düzlemde Kur'an okuma biçimleri liberal teolojik söylemin yansımaları mıdır? Çünkü İslam dünyasında ortaya çıkan çağdaş rasyonalist akım, dinî, katı rasyonalist bir plâna indirgeyerek yorumlama yoluna gitmiş ve deist bir Tanrı anlayışı zihinlerde yerleştirilmeye çalışılmıştır. Biz bu etkileri özellikle Hint-alt kıtasında yaşayan modernist Müslüman aydınların düşünce dünyalarında görüyoruz.

Anglo/Sakson medeniyetinin Hint'li Müslümanlar tarafından tanınmasında Seyyid Ahmed Han'ın (1817-1898) katkıları göz ardı edilemez. 19. yüzyılda, Ortaçağ İslam'ından modern İslam'a geçişi sağlamak için yapılan girişimin öncülüğünü Ahmet Han yaptı. 1857'de Hindistanı'ı işgal ederek sömürge haline getiren ingilizlere karşı girişilen ayaklanmanın başarısızlıkla sonuçlanması ve bilâhare Hint-alt kıtasında yaşayan Müslümanların geçirdikleri ciddi sarsıntı, onu, İslam'a yeni bir yorum getirme arayışına itti. Modern zamanların önde gelen İslamdüşünürleri arasında en radikal olanıydı, yaklaşık yüzyıl sonra da tartışılan bir kişi olma özelliğini hala korumaktadır. [809] Ahmed Han'ın, Batı medeniyetinin daha iyi bir değerlendirilmesinin yapılması ve İmanın temel hükümlerinin rasyonalize edilmesi konusunda büyük çabalar harcadığı görülmektedir. O bu sebeple, İslam teolojisini Rönesans sonrası Batı'ya egemen olan hümanist, rasyonalist ve bilimsel fikirlerle bağdaştırma yoluna gider. Müslüman tecrübeden yararlanarak, örneğin, Mu'tezile geleneğinin rasyonalist skolastizminin terimleriyle, İslam'ı, yeniden yönlendirmeye/yorumlamaya çalışır. Bir anlamda Ahmed Han'ın bütün entelektüel çabası Din ve Bilim arasında bir uzlaştırmaya giderek yeni nesli etkilemek istediği görülür. Bu nedenle modern bilim zihniyetinden hayli etkilenen ve yararlandığı görülen Ahmed Han, Kur'an'ı anlamada ve teolojik görüşlerini bu yoruma göre oturtmada gelenekten de yararlanarak yeni bir yöntem geliştirir. Onun vahiy metniyle deneysel bilimlerin verileri arasında var sayılan çatışmayı çözümlemesi şöyledir:

İlk olarak te'vile, mecazî yoruma gitmek:

Kur'an dilinin kullanımını ve anlamını yakın bir tetkik, meseleyle ilgili kelimenin veya pasajın gerçek anlamını verecektir. Bu anlam yalnızca şimdi keşfedilmiş olsa bile vahyi gönderen tarafından da kastedilen anlamdır.

Vahyedilen metinler ve bilimin açıkça tesis edilmiş doğruları aynı tür bir gerçekliğe, yani objektif dünya hakkındaki hakiki ve tanımlayıcı gerçekliğe delalet ederler. Bu sebeple birbirleriyle çelişmezler. Çelişkiler yalnızca görünüştedir ve vahiy metinlerinin yanlış yorumlanmasından kaynaklanmaktadır.

Verilen Kur'an pasajının mecazî bir yoruma ihtiyaç hissedip hissetmediğine ve mümkün cevaplardan hangisinin tercih edileceğine karar vermede kıstas bilimin ortaya koyduğu gerçeklerdir. Bu tip gerçeğe akıl yoluyla ulaşılır ve bu gerçek de tabiat kanununa ait bir gerçektir. Başka bir deyişle bu doğruya isbat yoluyla (burhani delil) ulaşılır ve bu sebeple kesinlik ifade eder. Modern bilimler klâsik felsefenin ilk prensipleriyle (evveliyat) aynı kesinlik derecesine sahip olduğunu iddia edebilecek doğrular tesis ederler.

S. Ahmed Han'ın vahiy-bilim ilişkisi anlayışı, İbn Rüşd'ün aklî bilgi ve nakli bilgi arasındaki uzlaşma problemini çözümüne benzer. Bunlar birbiriyle çelişemez ve şayet vahyin zahiri anlamı ma'kul olanla çelişiyorsa, vahiy mecazî olarak yorumlanmalıdır. [810] Seyyid Ahmed Han, dayandıkları empirik, indüktif metoda bakmadan tabiî bilimlerin sonuçlarına tam ma'kul değer atfetmesi sebebiyle İbn Rüşd'den ayrılır. Bu episternolojik optimizimde o herhangi bir iktibasta bulunmadan ve isimlerini vermeden F. Bacon (1561-1626) ve J. Stuart Mili (1806-1873)'in kanaatlerini takip etmektedir. [811]

Genellikle bu metodoloji S. Ahmed Han'ı, modern uygarlığın beklentileriyle teolojiyi bağdaştırmak için inancı, geleneksel anlayışların dışına çıkarak alışılmadık bir şekilde yeniden yaplıanmacı bir yorumlama çizgisine çektiği görülür. 19. yüzyılın mantıkçı pozitivist bilim anlayışından oldukça etkilendiği anlaşılan Ahmed Han birçok inanç konusunu ve Kur'an pasajını modern bilimin lehine te'vile götürmüştür. Akla yüklediği anlam, imanın temellerini sarsacak bir noktaya varmıştır. Örneğin, S. Ahmed Han, geleneksel Müslümanlık anlayışında olduğu gibi, melek inancını kabul etmez. Melek inancına tabiatçı ve empirik bir rasyonalist çerçevede yaklaşan A. Han. melekleri, Allah'ın yarattığı bir tabiat kuvveti olarak yorumlar. Ona göre Cebrâîl, müstakil bir şahsiyeti olan varlık değil, peygamberlerde bulunan bir vahiy melekesidir. Rûhu'I-emîn denilmesi de bundandır, insanda sezgisel biliş olan melekiyet, insanı kötülükleri ortadan kaldırma mücadelesinde cesaretlendiren ilahi moral bir destektir. [812] Benzer bir aklîleştirme süreci şeytan konusunda da uygulanmıştır. Şeytan yoldan çıkmış melek olarak metaforik bir biçimde Kur'an'da ateşin yaratığı olarak zikredilmiştir. Bu insanın kötü tabiatına işaret eder, diyen Ahmed Han Şeytanı ise, Kur'an'da şer, hastalık ve diğer uygunsuzlukların projeksiyonları olarak yorumlar. Ona göre Cin, yabani insanlar için kullanılan bir nitelendirilmedir. [813] Öte yandan onun zihniyet dünyasından Sünnet, çok önemsiz bir kültürel form olarak görülür. Bu, yok saymakla eşdeğerdedir.

S. Ahmed Han, Hz. Âdem ile Havva'nın kıssasını Darwin kuramına göre yorumlayarak bu kıssanın olgusal bir değere haiz olmadığı görüşünü benimser. Bu kıssanın olgusal düzeyde hiçbir gerçekliği yoktur; belli bir zaman-mekan diliminde vuku bulmamıştır. Kur'an, beşere Allah'ın bir tenezzülâtı olduğundan, ayrıca insanın konuştuğu bir dil ve kavrama gücü dikkate alındığından zihnî/kurgusal ve temsili (metaforik) bir anlatım özelliği taşımaktadır. Bu sebeple Hz. Âdem kıssasında geçen konuşmanın olgusal bir düzlemde gerçeklik olarak yorumlamanın mantıksal bir temeli de yoktur. Dolayısıyla onun cennetten çıkarılışına ilişkin kıssa metaforiktir; Hz. Âdem insan tabiatını temsil eder. [814] İslamî modernistlere dâhil edeceğimiz çağdaş Müslüman düşünür A. Sürüş da aynı düşüncededir. Ona göre Kur'an kıssaları, müellifin geliştirdiği yöntemin diliyle dinin 'bi'z-zat' alanına ait değil, 'bi'1-araz' alanına aittir. Bu kıssalardan, olgusal bir gerçeklikten ziyâde metaforik bir söylem aracılığıyla bir takım sonuçlar çıkarmak amaçlanır. [815]

Peygamberler ilahi tabiat kanununun neşredicileridir. Mu'cize kavramı, yanlış ve kural tanımaz bir biçimde bu kanunla çatışır, diyen Ahmed Han, kutsal kitaplarda zikredilen mu'cizeleri sembolik olarak yorumlar. Ayrıca S. Ahmed Han, Kur'an'da geçen hissî mu'cizelere mantıkçı pozitivizmin bilim anlayışıyla yaklaştığı için akılla çelişik bulur ve sahih olmayan bîr te'vil anlayışına gider. Örneğin, Kur'an'ın değişik sûrelerinde anlatılan Hz. Musa'nın Kızıldenizi geçtiğine dair kıssayı da dilbilim açısından tahlil ederek bir tabiat hadisesi olan med ve cezirle irtibatlandırır. [816] Böylece o, geleneksel sünni anlayışta kabul edilen mu'cizenin varlığını da benimsemez. Çünkü mu'cize tabiatüstü bir olaydır. Protestan söylemin amacı da, her türlü tabiatüstü olayın büyüsünü bozmaktır.

Diğer taraftan Ahmed Han, doğal âfetlerle-günahlar arasındaki ilişki meselesine seküler bir zaviyeden yaklaşır. İncil'de olduğu gibi Kur'an'daki doğal âfetlere günahkâr halklar üzerine ilâhi cezanın verilmesinin işaretleri olarak yapılan göndermelerin popüler hurafelerde kökleri vardır, diyen Ahmed Han, bu kıssalara, kutsal kitaplarda tarihsel gerçekler olarak değil, popüler kıssalar çerçevesinde ödünç alınan ahlâki motifler olarak bakar. [817]

Görüldüğü gibi savunmacı bir refleksle Kur'an verilerini rasyonalite etme konusunda inanç konularını zorlayan Ahmed Han'ın bu girişimi Protestan bir İslamî söylem tarzı geliştirmek olarak görülebilir. Elbette tabiat yasalarıyla Kur'an'ın doğrularını aynileştirmeye çalışan sadece S, Ahmed Han olmamıştır. İslam dünyasının istilâya uğrayan değişik bölgelerinde yaşayan Müslüman bilim adamları modern bilimle karşılaşmaları ve Müslüman bilincinde yeni bir sıçrama yapma adına filtresiz bir şekilde modern düşünce ve bilim anlayışını vahye tatbik etmeye çalışmışlardır. Öyle ki, Muhammed İkbal (ö. 1939) bile, "Cennet ve Cehennem herhangi bir mekanın/yerin adı değil, ego'nun çeşitli halleridir. Bir başka deyimle Cehennem, insanın bir insan olarak başarısızlığını acı bir şekilde hissetmesi; Cennet ise, ölüm ve felaket güçlerine zafer kazanma sevincinin adıdır" [818] diyerek psikolojik tahlillerde bulunuyordu. Bu görüş çağdaş felsefî anlayışlar etkisinde yapılan bir yorumlama biçimidir. Aslında öykünmeci bu tavır, mağlup medeniyetlerin insanlarının galip medeniyetler karşısında duydukları eziklik ve psikoz halinden başka bir şey değildir.

Geleneksel sünnî anlayışa karşı protest bir söylem geliştiren düşünürlerden bir diğeri de Seyyid Emir Ali (1849-1924)'dir. İslam'ın da, Hıristiyanlığın geçirdiği gibi bir yenilenmeye ihtiyacı vardır, diyen Emir Ali, kendi deyimiyle "Sünni kilisesi' ile Roma (Katolik) Kilisesini karşılaştırmakta ve Mutezileciliği bir tür "İslamî Protestanlık" şeklinde şöyle tanımlamaktadır:

"Beşyüz yıl boyunca İslam, insanlığın özgür entelektüel gelişimine yardımcı olmuştur; ama daha sonra ortaya çıkan gerici bir hareket sonucu, insan düşüncesinin tüm akışını birden bire değiştirmiştir. Bilim ve felsefeyi geliştirenlerin, İslam'ın sınırları dışında oldukları ilan edilmiştir. Sünni Kilisesi'nin, Roma Kilisesi'nden bir ders çıkarma imkanı yok mudur? Onun da benzeri şekilde genişlemesi ve çok yönlü olması mümkün değil midir? Halbuki, Hz. Muhammed'in öğretilerinde bunu önleyen hiçbir şey yoktur, diyen Emir Ali'ye göre, İslâmî Protestanlık, aşamalarının birinde (Mu'tezilecilik) bunun hazırlığını yapmıştır. O halde, büyük Sünnî Kilisesi, eski engelleri neden süpürüp atmıyor, neden yeni bir hayata başlamak için yükselmiyor?" [819]

Pozitif bir bilim anlayışının kurulması için insan aklı, tüm doğaüstü inançlardan arındırılmalı idi. Zira yeni çağın bilim anlayışı seküler bir temel üzerinde yükseliyordu. Bu bilim anlayışının çok keskin çizgilerini Emir Ali'de de görmek mümkündür. O, Luteryan bir eda ile dinde reform yapılması gerektiğini seslendiriyordu. İslam inanç esaslarını aklîleştirme yolunda spekülatif rasyonalizme dayalı bir yöntemi seçen Emir Ali, melek ve cin gibi varlıkların tabiatı olmadığını söyler ve devamla, bizim modern zamanlarda 'tabiat ilkeleri' olarak baktığımız şeylere geçmişte atalarımız 'melekler' ve göklerin vekilleri olarak baktılar. Locke'un düşündüğü gibi, Allah'la insan arasında aracı varlıkların olup olmadığı sorunu, insanla hayvansal yaratılışın daha alt biçimi arasında aracı varlıkların olup olmadığı sorunu gibidir. Bu sorun insan aklı tarafından iskandil edilecek kadar derin bir sorundur, [820] diyerek Seyyid Ahmed Han'ın bu konudaki düşüncelerini takip eder.

Şeytanın kimliğine kozmolojik olmaktan ziyade ahlâki bir mesele olarak yaklaşan Emir Ali, şeytan diye isimlendirilen şeyin insanın tabiatında bulunan kötü bir nitelik olduğunu söyleyerek, tarihsel perspektifte yine aynı şekilde Ahmed Han'ın bu konudaki görüşüyle birleşir. [821] Aligarh okulunun radikal modernistleri gibi Emir Ali'de Peygamberin belirli buyruklarının liberal teolojinin gereği, tarihsel olarak yalnızca O'nun zamanına ait olduğuna inanır. Buna göre her İslamî önermenin zorunlu olarak değişmeyeceğini varsaymak, tarihe ve insan zekasının gelişmesine adaletsizce müdâhale etmek demektir. Onun teolojik yaklaşımına göre İslam'ın tarihe esas katkısı ahlâki insancıllıktır. İslamî ahlaki hayat, ahiretin moral ve dini görüşüne uyumlaşmasına rağmen şimdide yaşanacak bir hayatı esas olarak kasdetmiştir. [822] Kur'anî hükümleri (ahkâm) "belli bir zamana bağlı" ve "bütün zamanlar için geçerli" olarak ayıran Aligarh okulunun metodolojisini benimsediği anlaşılan Emir Ali, Kur'an'da geçen "hırsızın cezası' ile ilgili emri, hapishanesi olmayan kabile toplumları için uygun olduğunu, günümüzde hapishane olduğu için el kesme yerine bir başka ceza verilebileceği şeklinde tarihselel bir yorumda bulunur. [823] Kadının şahitliği ve mirasdaki konumu gibi meseleleri, illet temelinde değil, hikmet, maslahat/amaç ve tarihsellik açısından değerlendirir.

Hoodbhoy'a göre Seyyid Ahmed Han ile Seyyid Emir Alî'nin bilim ve felsefe ile ilgili ateşli savunmaları, sosyal önemi olan konularda genel bir liberalizmle bağlantılı idi. Her ikisi de Poligamiyi (çokeşlilik) ve peçe kullanılmasını modern çağa uymayan uygulamalar olarak reddettiler. Cihadı, aslında entelektüel bir savaş anlamına geldiği şeklinde yorumladılar, hırsızın elinin kesilmesi ve zina edenin taşlanarak cezalandırılmasını, sadece, hapishanesi olmayan kabile toplumları için uygun olduğunu belirttiler ve Kur'an dilinin çölün sıradan insanları için uygun bir üslûpla yazıldığına inandılar. Bu durumda, örneğin, Cennet'in hurileri Zerdüşt kökenli yaratıklardır; cezalarının şiddeti bakımından ise, Cehennem, Talmud (Musevilerin yasa ve yorum kitabı) kökenliydi. [824] Görüldüğü gibi onlar çok rahat bir şekilde eleştirel akıl anlayışını sınır tanımaz bir şekilde devreye sokmuşlardır,

19. Yüzyıl İslam fundamentalistlerinde değil ahkâm, inanç konuları bile eleştirel bir aklın konusu yapılıyor, içtihad alanı sadece ahkâmla sınırlandırılmıyor yine itikadı konular alanını da kapsıyordu. Batı tesirinde gelişen bu yeni Kelam akımı, şüphesiz yeni bir İslam anlayışı ortaya koyuyordu. Ama te'vil nereye kadar? Sorusunun cevabı, söylemek gerekirse, sonu ve sınırları tam, açık ve net olarak belirlenmemiş bir düşünsel yapıya sahipti. Çünkü bu yeni Kelam yaklaşımında tarihselci bakış açısı hem iman esaslarını ve hem de ahkâm boyutunu modern yaklaşımlara intibak ettirecek bir düzeyde yorumlanıyordu.

Ne yazık ki, 19.yüzyıldan başlayarak günümüze kadar gelen tarihselcilik, Müslüman düşünürler tarafından Allah'tan gelen bir vahiy gibi algılanmış, köklü çözümleme ve eleştirel bir bakış açısı geliştirilmeden çoğu zaman bilinçsizce gönüllü taşıyıcılar olunmuştur. Burada, Müslüman modernistlerin karşısına dikilen gelenekselci yaklaşımları da hatasız görmemek gerekir. Bunda onların aşırı muhafazakar tutum ve mevcudun doğmalaştırılması konusunda katılıklarının tesiri de vardır. Bu akımın yaptığı çabalar, İslamile moderniteyi bağdaştırma girişimleriydi. Şüphesiz böyle bir zihniyet arkeolojisinin oluşturulmasında öykünmeci bir tavrın sergilenmiş olması ile birlikte aşırı derecede modern Batı Bilim ve düşünce hayatının, daha doğrusu modernizmin etkisi vardır. Özellikle Hint-alt kıtasında yaşayan Batı-dışı Müslüman düşünürlerin dinin itikat ve ahkam boyutlarını 'rasyonellik' çerçevesinde ele alıp gelenek dışı yorumlara gitmeleri bir art niyet ya da yıkıcılık amaçlandığı için değil, dîne yapılan eleştirileri geri püskürtme amacı taşıdığı kanaatindeyiz. Daha öncede ifade ettiğimiz gibi Kur'an'ı bilimsel yorumlama girişimleri bir yenilenme sayılmış olsa da beraberinde çözümler sunmaktan ziyâde Müslüman yapıda tartışmaların koyulaşmasına ve yeni fikrî çatışma alanlarının yaratılmasına da yol açmıştır. Elbette böylesi şok yaratıcı düşüncelerin varlığı İslam düşüncesinin hareketliliği ve seyyâliyeti açısından yararlı olduğu ve dogmatik uykudan Müslümanları uyandırmada bir motivasyon işlevi gördüğü söylenmekle birlikte ortaya çıkan inanç sorunları, yozlaşma ve yabancılaşmaya da kapılar açmıştır. İslamî yenileşmeci bu modernist söylemler, bir İslamî protestanlık olarak görülebilir mi? Bugün bu düşünce hareketlerini değerlendirmede geriye dönüp baktığımız zaman Müslüman tecrübede nasıl bir Müslüman profili inşâ ettiğini görmek gerekiyor? Bu sorular bütün yönleriyle tartışılmalıdır. Çünkü, geliştirilmek istenen yeni yöntemsel bakış açılan için buna hararetle ihtiyaç vardır.

19. yüzyılın Batı pozitivizmiyle şekillenen bu aktivist duruş, dinî bir pozitivizm yaratmanın yolunu oldukça kolaylaştırmışa benziyor. Öyle ki hayatlı bir dinden ziyâde, seküler yanı ağır basan hayatiyetini sadece teorik, zihinsel dünyada yaşatan, ama, pratik/pratisyen sonuçlar bakımından moderniteye alan açıcı bir kullanım ve oksijen çadırı rolünü üslenen bir söylem olarak görülmektedir. En azından 'neo-selefîlik' hareketinin 'teedîd' projesiyle İslamî fundemantalist söylemi benimseyen aydınların 'teedîd' projelerinde yöntemsel ilkeler bakımından benzerlikler çağnştınlmış olsa da mâhiyet açısından son derece farklılıklar vardır. Birinci akım hakkında protest bir söylemden ziyâde ihyâcı ve ıslahatçı bir bakış tarzı ağır basmaktadır. Çünkü bunlar, geleneği tamamıyla dışlayıcı değil, yeniden üretmek gibi bir iddianın da sahibidirler; ama entegrist de değillerdir. Bu kompartımanda Muhammed Abduh, C. Afgânî, Reşid Rıza gibi kimseler vardır, ikincisinde ise protest ve katı eleştirel akıl anlayışı ağır basmaktadır. Onlar, İslamdünyasının geri kalışını geleneksel mirasın varlığına bağlamakta, bu mirası yeniden üreterek değil, tamamıyla dışlayarak tüketmek istemektedirler. Bunların başında ise Hint-alt kıtasından Seyyid Ahmed Han, S. Emir Ali gibi Müslüman aydınlar gelmektedir. Buradan yola çıkarak söylemek gerekirse, acaba İslâmî bir Protestanlık mümkün müdür? Şimdi de bu soruya cevap aramaya çalışalım. [825]

 

b. İslam Protestanlaşabilir mi?

 

Protestanlık ne idi? Katolik Hıristiyanlığın temsil etmekte olduğu kemikleşmiş, doğmalaşmış ve yozlaşmış bir geleneğe karşı vahyedilmiş kitabın köklerine yeniden bir dönüş iddiası idi. Protestanlığın doğuşunu tamamıyla dini nedenlere bağlamak da doğru değildir. Bunun altında siyasî nedenleri de aramak gerekmektedir. Burası ayrı bir tartışmanın konusu. Yine de tarihi Hıristiyanlığın durumu göz önünde tutulduğu zaman 'protestan' bir söylem ve tepkinin gelişiminde hak verdirecek dinî ve siyasî dayanaklar bulmak olasıdır. Aslında bu değişimin kaçınılmaz sonuçlarını, vahyedilmiş Hıristiyanlık değil de, Batılılaşmış Hıristiyanlıkta aramak gerekir. Yoksa "sekülerleşmeye" alan açan bir otantik dinin varlığından bahsetmek mümkün değildir. Bir defa bu dinin ilahî tabiatı buna geçit vermez. İşte Hıristiyanlık 'de-hellenize' süreci geçirdiği için çok kolay bir şekilde modern süreçlere endeksleşebilmiş ve tarihsel bir rölativizm olan sekülerleşme deneyimini yaşayabilmiştir. Çünkü Batılılaşmış Hıristiyanlığın dini formlarının sekülerleşmesinin başlıca nedenleri, tevhîd inancından kopması, kefaret öğretisi, St. Pavlus eliyle şeriatının ortadan kaldırılması ve dünyanın lânetlenmesidir. Zira din insana, Allah'ın sınırlarını çizdiği (hudûdullah) bir alan çizmektedir, insan, Allah'ın sınırlarını çizdiği bu alanda hayatına anlam katar. İşte, ahkâmı olmayan bir dinin formlarının varacağı son, sekülerleşmedir. Hıristiyan dünyada da böyle bir şey olmuştur. Aynı yargı İslam söz konusu olduğunda gerçekleşme şansı nedir?

Yukarıda da değindiğimiz gibi 19. yüzyılın sonlarına kadar Batının acımasız sömürgesi altında kalmış ülkelerde bazı Müslüman düşünürler modern düşünceden de yararlanarak İslam ile modernitenin bağdaştırılabileceğini öne sürerek bir düşünsel tecrübe yaşamışlardır. 20. Yüzyılda da bu İslam anlayışının tesirleri Doğu'da ve Batı'da taraftar bulmuştur. Hâlâ da tartışmaların merkezinde belirleyici ve yönlendirici roller oynamaktadır. Bilindiği gibi Batı'da Protestanlık, dünyevî ideallere dinî anlamlar vererek daha seküler bir boyut kazanmıştır. Daha doğrusu dinî sembollere, dünyevîleşmenin önünü açmada bir araç rolü üslendirilmiştir. Ama varılan sonuç şunu göstermiştir ki, Protestanlaşan bir din, asla kendisi olamamış, kendisi kalamamış, başkalaşmıştır. Belli bir dönem meşrûlaştırıcı bir araç olarak kullanıldıktan sonra ihtiyaç kalmamış ve safra gibi dışarı atılmıştır. Çünkü bu aşamadan sonra Hıristiyanlık 'belirleyici/hayatlı din öğelerini' kaybettiği için varlık alanını olabildiğince daraltmış ve hayatiyetini kaybetme noktasına gelmiştir. Artık böyle müzelik ve tarihe mal olmuş bir dinin yaptırım gücü de kalmayacaktır. O halde Protestanlaşma, üzerine basılan dalın kesilmesinden başka bir şey değildir.

Kur'an bize muhtelif sûre ve âyetlerde tekrar tekrar total bir düzeyde olmasa da geçmiş kavimlerin tarihsel ve toplumsal tecrübelerini anlatmaktadır. Bunu yaparken, kronolojik esaslara bağlı bir tarihi bilgi de sunmamaktadır. Çünkü amaç, tarihi yapan aktörleri anlatmak değil, vahyin hidayet boyutunu öne çıkarmaktır, insanlık tarihinin her döneminde Protestanlaştırma girişimleri yaşanmıştır. Ama İslam'ın tevhit doktrininde Allah tarihe, tabiata ve hayata müdâhildir. O, Aristo'cu metafizik anlayışının etkisinde gelişen ve özünde Zebriyeci' bir karakter taşıyan Eş'arîliğin Allah tasavvurunun aksine, her şeyi önceden belirleyerek âtıl bir pozisyona geçmiş değil; faal ve fail olarak yaratmaya devam etmektedir. Çünkü O, sürekli yaratan anlamında el-Hallâk'tır. Allah'la birlikte iş yapma vardır. Allah bu eylemlerini insan eliyle gerçekleştirmek istemektedir. Deist bir felsefî bakış açısı ise, Allah'ı olabildiğince hayatın içinden çıkarmakta ve eylemin merkezine otonom bir varlık olarak insanı oturtmaktadır. Halbuki İslam'da Allah ve insan birbirine rakip iki güç değildir. Zira İslâm dinî, toplumu determine etmektedir. Protestanlıkta ise, toplum, dini determine etmektedir. Böyle bir din 'müteât boyutunu koruyabilir mi? İslamne zaman Protestanlaşabilir?

Eğer İslam, Hıristiyanlığın tarihsel şartlarını yaşarsa, Protestanlaşma imkanı ortaya çıkar. Bu da İslam açısından muhaldir. Niçin? Bunun sebebi, İslam'ın tevhid doktirini, insan ve varlık anlayışı, vahiy olgusu ve ahkam boyutunun sağlamlığından dolayıdır Artık bir medeniyet süreçleri yaşamış ve tarihe bilim, sanat, kültür, edebiyat vb. gibi alanlarda not düşmüş/intikal etmiş ve medeniyet bağlamında bir birikim zenginliği mirası ortaya koymuş olan bir dinin otantik yapısının örselenmesi akıl dışıdır. Dün olduğu gibi gelecekte de İslam'ı Protestanlaştırma girişimleri olabilir. Bunu gayet doğal karşılamak gerekir. Ama bunlar arızîdir, geçicidir. İslamî bir Protestan söylemin köklerini İslam düşünce tarihinde derin yankılar bırakmış olan Mu'tezile ekolünde aramak da nafiledir. Mu'tezile'nin akılcı bir yaklaşım ve kadim bir felsefeyle temas kurması sonucu Müslümanları çok önemli bir noktaya taşıdığı iddiası, doğrudur. Kelamcılar sadece tenkitçi değil, yorumcudurlar da. Ama onlar hiçbir zaman subûti kat'î ve manaya delâleti zannî olan nasların anlamlarını mutlak kesin doğrular olarak görmemişler, böylece dogmatizmin yolunu kapatmışlar, yaşadıkları çağda İslam düşüncesine verimli, üretken ve aktüel bir katkı yapmışlardır. Onları, günümüzün kendilerini 'neo-Mu'tezile' olarak tanımlayan şahsiyet ve akımlardan ayıran temel ayıraç, nasların, "subûti kat'î ve manaya delâleti katlalanlarda 'içtihada müessesesini işletmemiş olmalarıdır. Bir defa Mu'tezile'nin başta beş temel ilke olarak temellerini attığı din anlayışında başat ilke olarak gördüğümüz tevhid ve akıl anlayışı, emr-i bi'1-ma'ruf ve nehy-i ani'l-münker prensibi, kısaca dine getirdiği zengin ve güncel yorum birikiminden, eğer Protestan Hıristiyanlık anlamında bir İslamî Protestan söylem üretmek isteniyorsa, hiçbir zaman Mu'tezili düşünce buna fırsat ve imkan tanımayacaktır. [826]

 

V. İslam'a Göre Sekülerleşmenin İmkânı Var Mıdır?

 

Eğer Max Weber'in 'Kapitalizmin Ruhu ve Protestan Ahlâkı' isimli eserinden yola çıkarak söylemek gerekirse Protestanlık sonuç olarak bütün kurumları dinin denetiminden çıkarmıştır. Çünkü Protestanlık bir "üretim ahlâkı' geliştirmede dinin manevi gücünden yararlanmak istemiş ve dinî bir bütün/total olarak değil, bireysel bir alana indirgeyerek 'meslek ahlâkı' ile sınırlandırmıştır. Neticede kapitalin birikimi gerçekleşmiş ve artık dine ihtiyaç kalmadığı için bu işin doğal sonucu olarak din kaybetmiş, kazanan vahşi kapitalizm olmuştur. Böyle bir tezi genelleştirip evrenselleştirmek ne derece sağlıklı olur? Eğer bu düşünce mutlak doğru ise özellikle de son yüzyılda bütün dünyada özelde de protestan ülkelerde (ABD gibi) dinî uyanış hareketleri alanındaki gelişmeleri nereye koymak gerekiyor? Bütün zamanlar için sermaye, dindarları sekülerize eder mi ya da bundan evrensel ve de değişmez bir ilke çıkarılabilir mi? Bence bu sorunun cevabını dinlerin doğasında aramak gerekmektedir. Yani, felsefî anlamda modernitenin bir doğal çıkarımı olan sekülerleşme, dinlerin muhtevalarıyla yakından ilişkili bir konudur. Örneğin, Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi vahiy metinleri toplumsal şartların ürünü olan ya da ona indirgenen bir dinin oluşturduğu yapılarda sekülerleşme, karşısında ciddi bir engel tanımaz. Zaten sekülerleşmenin dayanaklarını da bulabilirsiniz. Ama, toplum üstü bir kaynağa bağlı olan İslam dini bu sürecin dışında kalır. Bu anlamda sekülerleşmenin köklerini Kur'an'da bulmamız mümkün değildir. Seküler hayata Kur'an'daki en yakın ifade "el-hayâtü't-dünya"dır. Buradaki 'dünya' kelimesinin etimolojisi bile onun ne kadar dinî bir anlamla yüklü olduğunu göstermeye yeter. Dünya kelimesi arkaik Arapça'da bir şeyi 'yakınlaştıran' anlamındaki 'denâ'dan gelir. [827] Dolayısıyla dünyâ, insan zihnini görüp tecrübe ettiği şeylere yaklaştırır. Aynı zamanda Kur'an'da dünya ve tabiattaki her şeyin Allah'ın birer âyeti/işareti olduğu vurgulanır. Bu durumda dünya, yakınlaştıran şey ise, tabiat ve dünya da Allah'ın âyetlerini taşıyorsa, şu halde dünya, insanı Allah'a yaklaştıran şey olmaktadır. Görüldüğü gibi Kur'an açısından dünya gibi en 'seküler' nitelikli bir kelime bile dinî bir muhteva ile donatılmış olup İslam'ın dünya görüşünün kopmaz bir parçası olarak düzenlenmiştir. [828]

19. yüzyıl mantıkçı pozitivizmin etkisinde kalmış olan Kılıçzâde Hakkı (ö. 1959) gibi aydınlar seküler bir zihniyetle sanayi inkilâbını gerçekleştirmiş Batı karşısında geri kalışımızın nedenini 'din olgusu'na bağlılıkta görüyorlardı. Nitekim bu hususta Kılıçzâde şöyle diyordu:

"Âhiret için on dört asırdan beri konuşuluyor. Bu artık yeterlidir. Bundan sonra dünya için konuşulmalıdır. Zira Müslümanlar hayallere değil, hakikatlere muhtaçtırlar." [829] Bunun daha ilerisini söyleyen aydınlar vardır, İslâm'ın Protestanlaştırılamamasının önünde en büyük engellerden birisi de "âhiret" tasavvurunun çok güçlü olmasıdır. Çünkü Kilise'ye karşı bireyi özgürleştiren modernite cenneti dünyada inşâ edeceğini savundu. Ama, 200 yıllık batı düşüncesi gösteriyor ki, bunu başaramadı. Gerek Hıristiyanlık ve gerekse Yahudilikte 'âhiret' tasavvuru ilkinde çok zayıf, ikincisinde ise yok gibidir. Bu durum her iki dinin Protestanlaşmasına açık bir vize niteliği taşımaktadır. İslam'ın âhiret inancına getirilen eleştirilerin nedenlerini bu noktada aramak gerekmektedir. Halbuki burada yapılması gereken şudur. Eğer İslam dininin âhiret inancı Müslüman kitlelerde dünyadaki sorumluluklarını unutturuyor ve pesimist bir ahlâki yapı kazanmalarını sağlayarak uyuşmalarına sebebiyet veriyorsa, elbette bu Kur'an'ın otantik yapısından kaynaklanan bir durum değildir. Yapılması gereken Kur'an'a yeniden dönüp toplumun âhiret inancına bakışını yeniden sorgulayarak yorumlamak ve olması gereken yere getirmektir. Nasıl ki âhirete iman İslam'ın ilk yıllarında sahabe nesline aksiyoner bir ruh kazandırmışsa, bugün de aynı motivasyon işlevini kazandıracaktır. Bizatihi Kur'an, âhiret âleminin dünya hayatından daha hayırlı ve daha kalıcı olduğunu vurgular. [830] Bu âyetteki vurguyu anlamak için, âyetin geçtiği sûrenin genel mesaj bütünlüğüne bakmak yeterlidir, göylesi bir yöntem izlendiğinde Kur'an'da birey ve toplum ne salt dünyayı terk etmeye ve ne de dünyanın kendisinin küçümsendiğine yönelik bir sonuca ulaşır. Kur'an devamlı surette birey ve toplumları dünyanın harikaları üzerinde düşünmeye davet eder. Asla ne dünya ve ne de doğa, alçaltılmış bir vurgu eşliğinde sunulmaz. Uyan, sadece dünya hayatının Allah'la olan ilişkiyi saptırıcı mâhiyetine yöneliktir. Her ne kadar 'el-hayâtü't-dünya' ifadesi 'seküler' kelimesine çok yakın duruyor gibi gözükmesine rağmen, gerçekte İslâm'ın âlem görüşünde kavramın bir karşılığı bulunmamaktadır. [831]

İslam sosyal ve amelî bir dindir. Kur'an'ın dünyayı kötüleyen ve ona karşı felsefî bireysel bir yaşama biçimi olan züht tavrını öne çıkaran mesajı, insanı asla sosyal hayattan soyutlamaya ve edilgenliğe özendirmeye yönelik bir mesaj taşımaz. Allah'ı anmaktan alıkoyacak arzulara karşı insanı diriliğe çağırır. Bunun aksi, negatif bir sonuç çıkarmak tamamen insanın zihinsel dünyası ile alakalı olup bir anlam yanılmasıdır. Bir başka açıdan Kur'an'da "el-hayâtü't-dünyâ' ile ilgili âyetlerin ilk defa nazil olduğu Arap toplumunun tarihilik açısından sosyal ve fikrî hayatına bakarsak son derece anlamlı bir kullanım alanı bulduğunu anlarız. Bu da Arapların oyun ve eğlenceye, Allah'a yabancılaşabilecek boyutta aşırı derecede düşkün bir bünyeye sahip olmalarından kaynaklanmaktadır, işte dünyâ vakıası karşısındaki uyarı burada görülmektedir, İslam, insanın eşya ile olan ilişkisini kesmek yerine, insanın eşyaya karşı olan aşırı düşkünlüğünü terbiye ve tezkiye etmek ister. Eğer insanın eşyaya olan meylini kesersek gerçekten onu benliğine ve hürriyetine kavuşturmuş oluruz. Şayet insan, eşyaya karşı manevi hürriyetini elde ederse, eşyaya olan tutsaklıktan ve eşitlenmişlikten kurtulmuş olur. İslâm'da din-dünya ilişkilerini bu zaviyede görmek gerekir. Weber'in aksine İslâm'da dinin diinyevîleşmesi lineer/düz bir çizgi olarak görülemez ve böyle evrenselci bir bakış tarzı insanı İslam söz konusu olduğu zaman yanılgılara düşürür. Yaşadığımız yüzyılda modernitenin en büyük çıkmazlarının özünde mutlak bir dünyevîleşme eğilimi taşıması hasebiyle insanın öte dünya ile olan ilişkisini keserek şimdi ile sınırlandırmış olmasıdır. Bu sebeple, tarihte dine/kutsala katı muhafazakârlık kadar, katı pozitivist anlayışın verdiği zarar hiç de az olmamıştır.

İslâmî sekülerleşme mümkün müdür?

İslamçağılcıl bir dindir. Özü/mâhiyeti korunduğu sürece yeniliklere açık bir dindir. Her türlü 'varoluşsal' dayanaklarını yok edici etkilere karşı, onun yapısında bulunan refleksler harekete geçer ve hayatiyet fonksiyonlarını yitirmesine engel olur. O halde batılı manada sekülerizm doğrudan dinin kendisini hedef alıcı bir konumlanmadan ziyâde modernitenin bir gereği olarak şimdiyi, hâli hâzırı tasavvur edici bir dünya görüşüne sahip olduğu için dolaylı bir din dişiliği sergiler. Bu hiçbir zaman dinî çoğulculuğa karşı radikal bir tutum değildir. Eğer öyle olsaydı, bugün Protestan Hıristiyanlığın geçerli olduğu ülkelerde dinî çoğulculuk olmaması gerekirdi. O bireyden ziyâde bir devlet tutumudur, İslam, Protestan Hıristiyanlığın 'sekülerleşmeye' yol açıcı bir çizgi izlemeye meyyal tabiata sahip değildir. Bunun için de iki açıdan sekülerleşmeye geçit vermez:

Bunlardan ilki, İslâm'ın ahkâm boyutu olan bir din olmasıdır. [832] Elbette bizatihi yorumlarıyla güncelleşmeyen bir dinin kendisi sorun çözmez. Sorunları, yorum becerisi ve uzmanlığı kazanan insanlar çözecektir. Bunun adına İslam düşüncesinde 'içtihad' demliyor. Bir dinin evrenselliği, bütün çağlara hitap eden bir yapıya sahip olması ve ilkelerinin koşullara göre yorumlanması ile mümkündür. Nerelerde ve nasıl içtihad yapılacağı Hukuk metodolojisi ile ilgili çalışmalarda belirtilmiştir. Fakat 'içtihad'ın nerelerde yapılacağı meselesi günümüzde de erbabı arasında derin tartışmalara yol açmaktadır. Sorun, içtihadı kim yapacak, içtihad alanı nassın bulunduğu yerde mi, yoksa bulunmadığı yerde mi yapılacaktır? Diğer taraftan modern durum dikkate alınırsa içtihad fürû'da mı yoksa usûlde mi yapılmalıdır? Gelenekselel ve yenilenmeci Müslüman aydınlar arasında bu sorun tartışmaların odak noktasını oluşturmaktadır. Ama her iki eğilimin birleştiği bir nokta, dinde içtihad anlayışının kabul edilmesidir.

Tarih boyunca 'dinde reform' projeleri Müslüman halk tarafından kuşkuyla karşılanmıştır. Bunda da Müslüman bilinç haksız değildir. Çünkü, dinde reform yapmak isteyenlerin çoğu, din istismarı yapmışlardır. Ekseriyetle dini hayatın dışında kalanlar, dini kendi bireysel çıkarları ve zevkleri doğrultusunda değiştirmek isteyenler olmuştur. Bunlar İslam'a yeni ve verimli yorumlar getirmek yerine, Müslüman kitlelerin duygularını rencide eder bir mahiyette reform önerilerinde bulunmuşlardır. Hatta dinin (namaz, oruç gibi) [833] aslî esaslarıyla doğrudan çatışan görüşler ileri sürmeleri, halkın gözünde bu kimseler, Müslümanlığı bozmaya memur edilmiş ajanlar olarak görülmüşlerdir. [834]

İşte İslâm'ın “şeriat/ahkâm" boyutu tasfiye edilirse o zaman İslâm moderniteye entegre edilebilir ve bir Protestanlık dönemi yaşayabilir. Acaba Kitabı bozulmamış bir dinin buna geçit vermesi mümkün müdür? Günümüzde 'tarihselcilik' alanında yapılan tartışmalar var. Lafız mı önemlidir, yoksa amaç mı önemlidir'! Kur'an'ı anlamada bütün zamanlar için mutlak anlamda "amaç'ı öne çıkaranlar farkında olmadan İslâmî bir Protestanlığın da yolunu açmış oluyorlar. Elbette 'muamelât' konularında bir içtihad yapacaksınız. Ama, naslarda illetin olduğu yerde ille de 'amaç'ı genelleştirirseniz ve birileri de bunu "ibadet" alanına tatbik etmeye kalkarsa -ki nitekim tarihte yapılmıştır- o taktirde dinin formlarının sekülerleşmesi kaçınılmaz olmayacak mıdır?. Onun için 'tarihsellik sorununu yöntemsel bazda sağlam zeminler üzerine oturtmadan Kur'an'a uygulamaya kalkmak riskli olsa gerektir.

Protestanlığın manifestosunda en önemli ilkelerden birisi, "İncil'i okumak ve yorumlamak Kilise'nin tekelinde değildir, bunu, akil baliğ olan ve okuyan herkes yapabilir" görüşüdür. Protestanlık, kitabın yorum hakkını herkese vermekle modern bireyciliğin ahlâki kökenlerini de atmış olmaktadır. Böyle bir sonuç, dini bireysel alana mahkum etmenin yolunu açmakla kalmadı, sekülerleşmenin yolunu da açtı. Kilisenin kutsal kitabı tek elden yorumlama hakkı elden çıkarılarak her bir bireye verilince, ister istemez bir yorumlar anarşisi de kendisini gösterdi. Olaya İslam açısından bakarsak, elbette İslâm'da bir din adamı sınıfı yoktur. Her Müslüman bu dinin adamıdır ve herkes de Kur'an'ı okuma ve anlama hakkına sahiptir. İnsanlara Kur'an'ı anlamada bir usûl bilgisi vermeden her insanın eline bir meal tutuşturmak bireysel içtihadın yollarını göstermek nasıl bir sonuç doğurur? Bu Kur'an okumayı birey selleştirdiği gibi aynı zamanda endüstriyel bir hale getirerek tüketme girişimidir de. Artık bazı aydınların İslam adına çevresindeki insanlara, Kur'an'a çok fazla güvenmeyin, onda da fazla bir şey yoktur? Demeye başlamaları, seküler bir zihniyet değil de nedir? Bunun anlamı Allah'a teslimiyetten öte bir şey, dahası Allah'ı denetlemeye kalkışmak. Bu çağın mütekellimlerinin iman alnıyla yakından bağlantılı konular üzerine ciddi anlamda eğilmeleri gerektiği, kanaatindeyim. Zihinsel anlamda kişisel istidatsızlıklan, eksiklikleri ve yetersizlikleri genele teşmil etmeye hiç kimsenin hakkı yoktur.

Elbette dünyayı anlama noktasında İslam seklilerdir. Çünkü İslam dünyayı kuşatmakta ve bir dizi kurallar getirmektedir. Nitekim bunun örneklerini bizzat Hz. Peygamber'in hayatında bulabiliriz. Hadis bilgini Müslim (ö.h. 261) 'Sahîhf nde, bu durumu yansıtan bir bab/başlık açmıştır:

"Resâlullah'ın şer'an söylediklerine imtisalın vâcib olması, kendi reyi olarak dünya maişetlerine ait imtisalın vacip olmaması." Bu başlık altında, başlıkla müsemmâ olan ve hurmaların aşılanması ile ilgili değişik varyantları bulunan rivayetler nakledilir. Bir defasında Allah Resulü Hz. Muhammed (a.s), Medîne'de hurmalarını aşılayan halkı görünce, onları bundan menetmişti. O yıl aşılanma terkedildiği için hurmalar üzüm vermemişti. Bunu kendisine duyuran sahabeye hitaben Resûlullah:

"Ben ancak bir insanım, size dininizden bir şey emredersem onu hemen alın, kendi reyimden bir şey emredersem ben ancak ve ancak bir beşerim" buyurdular. Rivayetin bir başka varyantında. "Siz dünya işini daha iyi bilirsiniz" ifadesi de geçmektedir. [835] Ayrıca dünyayı anlama noktasında İslâm'ın seküler oluşuna yine tarihten Bedir ve Hendek savaşının yerlerinin tespiti ile ilgili sahabenin Hz. Peygamberle müzakere etmeleri örnek olarak verilebilir. Bütün bu örnekler bize Hz. Peygamberin nebevi yönüyle, beşerî yönünü birbirinden tefrit etmemiz gerektiğini hatırlatıyor. Sanırım M. Arkoun, bu manada bugün yeniden İslâm'ı sekülerleştirmeyi düşünmemiz gerekir, diyor ve ekliyor. Elbette İslâm'ın, bu sekülerleşmeyi kendine has özümleme tarzını düşünmeyi de gerektirecektir. İslâm'daki hukuki temelin eleştirisinden hareketle, sekülerleşmiş bir Müslüman hukukun ve onun Avrupa dünyasına yapabileceği muhtemel katkılar vardır. [836] Bütün zamanlar için "sekülerleşmeyi" dîni meydana getiren her şeye kökten karşı olmak anlamında konumlandırmak yanlıştır. Örneğin, Kur'an'da 'ticaret hukuku' ile ilgili çok fazla malumat bulamazsınız. Bundan dolayı Osmanlı döneminde batı hukukuna müracaat edilmiştir, İslamî ilimler içerisinde Fıkıh, Müslümanlığın dış boyutuyla ilgilenir. Bu nedenle seküler/dünyevî bir ilimdir. Kelam da bu kapsamın dışında değildir. Zira Kelam'da aklın alanına giren birçok konu vardır. Bunları bilmek için illâ da nas gerekmez, işte bu anlamda Kelam bilimi hakkında dünyevilikten söz edilebilir. Görüldüğü gibi dinin, insana bıraktığı alanlar yok değil. Belki burada Arkoun gibi özellikle Batı'da yaşayan yeni Müslüman aydınların vahyi, yayıldığı toplumların somut tarihine bağlama girişiminin genelleştirilmiş olması, bazı sorunlar yaratabilir. Bu aydınların yaptığı modernite ile İslâm'ı uyumlu bir hale getirme çabasıdır. Böyle bir anlayış, eğer gerekli titizlik gösterilmezse, beraberinde birçok inanç sorunları ortaya çıkarabilir. Batı-dışı toplumlarda yaş ay an, örneğin Hint-alt kıtasında çoğu modernist Müslüman düşünürlerin yaptığı da budur. Onların tecrübesinden yararlanarak, artı ve eksiler iyi hesap edilmelidir.

İslâmî sekülerleşmenin önündü ikinci engel ise, İslâm'ın iman anlayışıdır, İslam imam üç ana parametre üzerine oturur. Bunlar da Tevhid, Âhire t ve Risale f Air. Tevhid, Allah'ın dışında ve O'nun yarattığı bütün varlık âlemini izâfileştirir. Âhiret, dünyanın da ara yerinde olduğu genel çevrimin tamamlanma noktası, yani son duraktır. Risâlet, Allah'ın irade ve arzusu doğrultusunda Peygamber'in bize şeriat öğretmesi, Kitap'la bize hududullah'ı işaret etmesidir. Bu anlamda sadece Şeriat'ı olan din kendini moderniteye karşı koruyabilir. Allah Kitab'ını koruduğu gibi 'hudûdullâh' da Müslümanları korumaktadır. Seküler dünya görüşünde varlık ve âlem Allah'tan kopuktur. Halbuki Allah, parçalanmış bir alanı Tevhid'le, insanın Allah'a ve kendine yabancılaşmasını Risâlet'le; bu dünyaya, buraya, şimdiye ait olmadığını, ileri hedeflere hazırlanması gerektiğini Âhirete imanla dile getiren Allah, her an hayata müdâhale etmektedir, insanlık tarihi değişik kırılma dönemleri yaşamıştır. Sekülerizm de nihâyetinde bir kırılmadır, ama, son değildir. [837] Nitekim batıda da sekülarizasyon teorisine yöneltilen ciddi itirazlar vardır. Bilindiği gibi Hıristiyanlığın tarihinde iki Hıristiyan vizyonu vardır. Bu Hıristiyanlığın birinci vizyonu Roma öncesi, diğer vizyonu ise Roma dönemidir. Yani, batılılaşmış Hıristiyanlık, işte, Hıristiyanlık'ta Protestanlığın doğusuyla, doğal ve eşzamanlı olarak sekülerizmin doğuşu, bu batılılaşmış Hıristiyanlık sayesinde olmuştur. Böyle bir sonuca da mevcut Hıristiyanlık gayet yatkın bir alt yapıya sahiptir. Dolayısıyla sekülarizasyona Kitab-ı Mukaddes'e olan iman değil, onun Batılılarca yorumlanması yol açmıştır. Mantıkçı pozitivist ilerlemeci tarih tezine göre sekülarizasyon kaçınılmaz bir sonuç olarak görülmüş olsa bile, bu tez bugün geçerliliğini savunamaz bir duruma gelmiştir. Hatta Protestan ülkelerde dînî hareketlerde bir canlanmanın yaşanması buna en güzel örneklik teşkil etmektedir. [838]

Sosyal modernleşme bağlamında sekülerlerizm, özünde eleştirel bir akıl anlayışını beraberinde getirmesinden dolayı, din anlayışlarını sorgulayıcı bir işlev gördüğü söylenebilir. Ama daha çok sekülerizm, dinde bireyselleşmeyi sağlamıştır. Bu anlamda İslam toplumlarında haramlar gibi kimi hassasiyet noktalarında buharlaşma ya da gevşeme diyebileceğimiz etkilerden de söz edilebilir. Nihayet Batıda Protestan söylemin bir sonucu olarak sekülerleşmenin her katiyi eritici özelliği sayesinde, dinde tabiatüstü inancın yıkılması, ilkin toplumsal sisteme yansımış, daha sonra kültür ve değerler alanında bir takım patolojik davranış bozukluklarına sebebiyet vermiştir. Bunun sonucu olarak Batı dünyasında rastlanılan, Bobbysoxer, Mod ve Rocker, Ton-up-Boy, Punk ve Dazlaklar türünden karşıt-kültür sapmaları veya Zen, Yoga, Tantra, Allah'ın Çocukları, ilâhi Işık Misyonu, Satanizm, Mooniler, Cennetin Melekleri vb. çok sayıda dinî hareketler ortaya çıkmıştır. Dikkat çekici bir başka husus da 'agnostiklerin' sayısının gün geçtikçe artmasıdır. [839] Internet sitelerinde küçük bir gezinti bu görüşü kanıtlamaya yetecektir.

Batı'da dinî hareketler, sanayileşme ve teknik ilerlemeler sonucu, sosyal sınıf yapısında olduğu kadar, bireysel mannerizmde de ortak kalıpların oluşumuna yol açmıştır. Ülkemizde de, dinî yaşantının gençler arasındaki dağılımı dikkat çekicidir. Nitekim 1975 yılında İstanbul Üniversitesi'ne mensup 1613 kız ve erkek öğrenci üzerinde gerçekleştirilen kapsamlı bir araştırmada gençlerin % 15.3'ünün dinî inançları olmadığı görülmektedir. Aynı incelemede öğrencilerin % 48'inin hiç namaz kılmadıkları, aksatmadan namaz kılanların ise % 7.7 olduğu ortaya çıkmıştır. Her ne kadar yeni olmasa da bu veriler, dinî kimliğin oluşumunda önemli oranda sekülerleşmenin etkisi altında olduklarını göstermektedir. [840]

Globalleşme ile birlikte bütün dünyayı etki alanına katmak isteyen modern proje, seküler bir temel üzerine inşâ edilmiştir. Dolayısıyla insanın gözünü ilâhî olandan beşerî olana, yani, yer-yüzüne çevirir. Eşyanın kendisine sabitleşerek dünyevî merkezli bir huld düşüncesini hedefler, insanın bakışlarını eşyanın arka plânına çevirmekten alıkor. Böyle bir zihinsel tasarım ise, insanı daha çok zevk peşine sürükler ve tutkulara yönlendirir. Çünkü, özde dünyevîleşmenin böyle bir çekiciliği vardır ki, insan hikmet ve irfandan koptuğu anda onun yarattığı cazibe alanının dışına çıkamaz. 1980'li yıllarda daha bir belirginlik kazanan Müslüman kadının kamusal alanda gövdesiyle birlikte varolmaya başlaması, geleneksel kadın kimliği ve rolünde bir kırılmayı da beraberinde getirdi. Bu durum erkeklerde de dönüştürücü bir etki yarattı. Örneğin, artık basında 'tesettürlü metalciler' başlıklı haberler okuyabiliyoruz. Kendisini dindar bir kimlikle tanımlayan bu gençler, batı müziğinin en uç noktalarından biri olan 'metal' müzikten zevk alıyor. Pop müzik konserlerinde âyin havasına girerek kendinden geçiyor. Genç erkekler ise, yeni bir görünüme bürünerek top sakalı ve hippi tiplemesiyle camide saf tutuyor. Küreselleşmenin İslamcı kesimde geleneksel duyarlılıkları değiştirici bir başka etki ile yeni 'eğlence' kültürü oluşturmaya yetti. Meselâ, yenilikçi ulema kuşağının verdiği fetvalarla, ithal parfümlerin dayanılmaz cazibesi karşısında yerli alkolsüz esans sektörü mevziler kaybetti. Mûsiki alanında daha yumuşak bir tavır sergiledi. Aynı durum 'resim anlayışı konusunda da geçerlidir. Modern dalga bütün bu alanları yumuşattı. En muhafazakar denilen ailelerde bile bu değişim rüzgarı yeni eğlence ve yeni tüketim alışkanlıkları kazandırdı. Dinî ve sosyal yapılarda meydana gelen bu istihalelerin neliği, hangi yönde değerlendirilmelidir?

İslâm'ın Protestan yorumu, bir kalkınma ideolojisi olarak görüldüğü ve Allah'a teslimiyetten ziyâde, O'nu denetleyici bir pozisyon geliştirildiği taktirde ortaya çıkar. 1980'li yıllar öncesi Müslüman zihniyette Kapitalizm eleştirisi yapılırken, günümüzde bazı tekstil firmaları tarafından kadının gövdesinin ve cinselliğinin obje/nesne haline getirilerek tüketimi arttırmak adına reklâmda kullanılmasını nasıl yorumlamak gerekiyor? Kentleşme ve küreselleşmenin dinamikleri Müslüman kimlikleri derinden etkilediği bir gerçektir. Bunun göstergeleri olarak tüketim zafiyetinin artması ve markalara düşkünlük gösterilebilir. 80'li yıllardan sonra kent hayatına katılan gençlerin, markaya, tesettür defilelerine, pop müziğe ve flörte evet demeleri, onların örtülü ve sakallı olmaları, modern zihinlere sahip olduğunu hiçbir zaman örtemez. Sanıyorum bu dönüştürülmüş kamusal hayatta yeni görünümler, İslâm açısından küreselleşmeye katılmak değil, kelimenin tam anlamıyla homojenleşmek ve modern dünyayı tüketmektir. Hiç şüphesiz bu resmettiğimiz örneklendirmeler, vakıayı tespitten ibarettir. Kitlesel boyutta meydana gelen bu değişim bireyselleşmeye paralel olarak 'ben' bilincinin gelişiminin önünün açılmasıyla billurlaşan bir patolojik davranış bozuklukları mıdır? Din ve modemizm çevresinde yapılacak tartışmalar bu soruyu anlamlı kılacağını sanıyorum. [841]

 

Sonuç

 

İnsanlık düşünce tarihine baktığımız zaman felsefî anlamda dinîlik ve dine rağmenlik hep varolagelmiştir. Kur'an kıssalarında anlatılan toplumların inanç haritaları bunu belgelediği gibi, tarihî araştırmalar ve arkeolojik kazılar neticesinde elde edilen bulgular da bunu kanıtlamaktadır, İslâmî öğretiye göre insan çift tabiatlı bir varlıktır, insanın doğasında bulunan bu niteliklerden birisi ilâhi, bir diğeri de dünyevîdir. Ruhunda bulunan ilâhi öz, onu aşkın olana bağlamaya çalışırken, dünyevî tabiatında içkin olan nefs de onu buraya, şimdiye bağlamaya çalışır, insan, akleden bir kalp sayesinde aşkınla olan ilişkisini kurar. Işığını Allah'tan alan bir akıl, sadece bu dünyaya, şimdiye ait olmadığını, ötelere ait bir varlık olduğunu anlar. Dünyevî tabiatında içkin olan nefse ve onun türevlerine karşı aklı bir kement, bir ip gibi kullanarak kontrol mekanizmasını eline alır. Eğer bunun tersi olur ve de akıl, asıl aşkın olan kaynaktan kopanlırsa, bir parçalanma süreci yaşar. Artık varlık ve bilgi müteâl olandan kopmuş ve kartezyen bir durum ortaya çıkmış olur. Bu insanın evvelâ, aşkın olana, sonra kendisine ve daha sonra toplumuna yabancılaşmasını beraberinde getirir, işte, batılılaşmış Hıristiyanlık böyle bir dönüşüm yaşamıştır. Öyle ki, vahdaniyet inancı bozulmuş, ibadet alanı insan eliyle düzenlenmiş ve böylece modern paradigmalara eklenmiş bir yapıya karşı tepkisel çıkışın adı:

Protestanlık... Böyle bir aşama sonucu ruhâniliğinden tamamen koparılan ve amelî hayatı sadece kitleleri üretime/kalkınmaya motive eden bir dinî söylem, neticede varoluşsal manevî refleksleri felce uğratıldığı için sekülerizme rahimlik görevi yapmaktan öteye geçememiştir. Modernitenin bir ürünü olan sekülerizm, insanın ilâhî ve uhrevî tabiatına sırt çevirmiştir. Bu ilerlemeci doğallığı içerisinde dinî öznelleştirmiş, bireyselleştirmiştir.

Bütün ilâhî dinlerin felsefî anlamın dışında bir dünyevî yönü vardır, insan da bu anlamda dünyevîdir. Dünyanın bütün nimetleri insan tarafından yaşanacak ve insan dünyayı imar edecektir. Ama dinlerin dünyâsı, âlemi, insanı aşkından koparmayan bir özelliğe sahiptir, insan atıldığı bu varlık dünyasında şimdiyi yaşarken öteye bakacaktır. Şimdi ve öte arasında epistemolojik bir ilişki içerisinde bulunacaktır. Zira, temelde bütün ilâhî dinler Peygamberler eliyle ahlâki anlamda dünyevî hayatı düzenlemek için gönderilmişlerdir. İslam'ın dünya ve âhiret dengesine bakışı da budur. Yani, İslam, hayatla bağı koparılmayan bir dindir. Yani, dinli bir hayat, hayatlı bir din..

Hiç şüphesiz 'sekülerizm' ateizm değildir. O, kendine özgü bir zihniyet tavrıdır. Özünde, biraz hümanizm, aşkınla irtibatını koparmış rasyonalizm, bilgiyi formların bilgisiyle sınırlayan pozitivizm gibi felsefî oluşumlarla mayalanmış bir ideoloji biçimidir. Sömürge dönemi yaşamış İslam dünyasının muhtelif köşelerinde yeni bir zihniyet oluşturmak için yeni bir İslam tasavvuru geliştirmek isteyen aydınlar, şemasını sunduğumuz zaviyede Kur'an'a, Sünnet’e ve topyekûn geleneğe yeni bir yaklaşım sergileme gereği duymuşlardır. Ya doğrudan veya dolaylı olarak modernite ile temasları neticesinde vahyi aklîleştirelim derken, birçok inanç sorunlarının doğmasına da kaynaklık etmişlerdir. Özellikle Fazhır Rahman'ın (1919-1988) diliyle İslam Modernistleri, imanın temellerini bile zorlamışlardır. Böyle bir bakış açısı, hayatlı din gerçeğini dengelemede ölçüyü kaçırarak, dinin dünyevîleşmesini doğurucu sonuçlar yaratmıştır. Daha doğrusu, Protestan bir İslamî söylem için dil geliştirilmeye çalışılmıştır. Elbette bu durumu sadece ilahiyatçı düşünürlere bağlamak haksızlık olur. Buna siyasî erk ve iletişim teknolojisinin katkısıyla küreselleşmenin tesirlerini de eklemek gerekir. Mâliye merkezli küreselleşmeye karşı çağdaş mütekellimlerin insan ve değerlerini öne çıkarıcı bir küreselleşmeden yana tavır koymaları ve mücadele vermeleri bir zorunluluktur. Çünkü ekonomi eksenli bir küreselleşme gelir dağılımında eşitsizliği, lümpenleşmeyi ve homojenleşmeyi de beraberinde getirmektedir.

Yeryüzünde insan varolduğu sürece din de varolacaktır. Eğer sekülerizm Allah'ı unutmak ve O'na rağmen varolmaksa, O'nu yeniden insanlara hatırlatacak olan Kelam bilimi ve Kelam yapanlardır. Sürekli acı yiyen insanın, tabiatı gereği istem dışı, tatlı yemek gibi istekleri harekete geçiyorsa; sekülerizmin katı bir şekilde etkilediği toplumlarda sekülerleşme karşıtı dînî hareketler de yeşerecektir. Buna insanlık tarihinin geçmişi en güzel örnektir. Sosyolog P. Sorokin, tarih boyunca toplumlar profan, sekliler değerler sisteminden, aşkın, ruhani değerler sistemine doğru çevrimsel bir gelişim tarihi izlerler, diyor. [842] Şüphesiz, Medeniyetler tarihini incelersek Sorokin'in vardığı bu sonuca bizde katılırız. Dünya ölçeğinde modemitenin seküler sitelerinde ortaya çıkan kriz, yeniden değerler boyutunda bir kabuk değiştirmeye doğru yol aldığını gözlemliyoruz. Her şey, yani varlık dünyası Allah'ın ilk yarattığı öze, dine, kutsala doğru bir dönüş yaşıyor. Son yıllarda ortaya çıkan "Batı Düşüncesinde Büyük Dönüşüm", "Tanrı'nın İntikamı", "Modern Dünyanın Bunalımı", "Postmodern Durum" vb. gibi kitaplarda artış oranı da bunu gösteriyor. Akılcılığın egemen olduğu modern toplumlarda insanlar yeniden büyüye, hurafeye ve gizli ilimler adı verilen alanları keşfe çıkıyor. Özellikle Avrupa'da Doğu dinlerine ve muhtelif tarikatlara gün geçtikçe ilgi daha çok artıyor. Amerika gibi ülkelerde radikal Katoliklik, Siyonizm ve İslâmî oluşumlarda canlanma hissediliyor. Bazı sosyologlar İslam dünyasında dinin ihyâcı yönünü, İslâmiyetin kapitalizmle uyumlu bir çerçevede yorumlanmasına, yükselen beklentilerin gerçekleşememesi ve bunun açtığı düş kırıklarına bağlamaktadırlar. Onlara göre insanlar, toplumsal sorunlarının çözümünü dine yönelmede bulmaktadırlar. Bunlara yabancılaşma, kimlik sorunu, anomi gibi toplumsal değişimin çeşitli etkenlerini de katmak gerekir [843], şeklindeki yorumlarında gerçeklik payı varsa da çok fazla açıklayıcı değildir.

Türkçemizde "tabiat boşluk kabul etmez" şeklinde genel bir kural vardır, insanın tabiatında nasıl ki açlık, susuzluk, sevgi, öfke, cinsellik vb. gibi biyolojik ve psikolojik duygular varsa, inanmak da aynı şekilde insanın tabiatında kaçınılmaz bir şekilde varolan bir ihtiyaçtır. Eğer insan doğru bir din anlayışıyla iç dünyasını doldurmazsa, farklı arayışlar içerisine girecektir. Çünkü insanda inanma duygusu fıtrîdir. Din duygusunu bireysel veya kollektif bilinç altına bastırmağa kalkışmak, ileride hem fert ve hem de cemiye? Vicdanında telâfisi mümkün olmayacak düzeyde patolojik vak'aların doğuşuna şahit olunacaktır. Onun için toplumumuz ve geleceğimiz açısından insanımıza gerek yaygın ve gerekse örgün eğitim yoluyla ve de uzman eğitimciler kanalıyla mutlaka din eğitimi çağın ihtiyaçları göz önünde tutularak verilmelidir; bu konuda asla ihmal ve gevşeklik gösterilmemelidir. Yaşadığımız modem çağda, modernite kutsalı, kıyıya itiyor, aksine, İslam ise insanı hayata, içe çağırıyor. Bu kendin olmaktır, başkası/yabancılaşma değil. [844]

 

Kaynakça

 

1. Altındal, Aytunç, Üç İsa, (çev. S. Özbudun), İstanbul, 1993.

2. Arkoun, Muhammed,  "İslam'ı ve Laikliği Bugün Yeniden Düşünmek", (Avrupa'da, Etik, Din ve Laiklik içinde), çev. S. Dolanoğlu-S. Yılmaz, İstanbul, 1995.

3. Armağan, Mustafa, Gelenek ve Modernlik Arasında, İstanbul, 1998.

4. Armstrong, Karen, Tanrı'nın Tarihi, fçev. Komisyon), Ankara, 1998. Arslan, Abdurrahman, "İnsan ya da Aklın Kimliğ? Bilgi ve Hikmet, (Gtiz- 1993/4).

5. Arslan, Abdurrahman, "Sekülerizm, Akleden Kalbin Parçalanışı", Bilgi ve Hikmet, (Bahar-1993/2).

6. Attas, S. Nakib, Modern Çağ ve İslâmî Düşünüşün Problemleri, (çev. M. Erol Kılıç), İstanbul, 1989.

7. Aziz Ahmed, Hindistan ve Pakistan'da Modernizm ve İslam, (çev. Ahmet Küskün), İstanbul, 1990.

8. Bâkıllânî, Kâdî Ebu Bekr, et-Temhîd, Kahire, 1931.

9. Bauberot, Jean, Reilgions et Laicite Dans l'Europe des Douze, Syros, Paris, 1994.

10. Berger, Peter L., Kutsal Şemsiye, (çev. Ali Coşkun), İstanbul, 2000.

11. Bulaç, Ali, "İslam ve Fundamentalizm", Uluslararası İslam Düşüncesi Konferansı 2, İstanbul, (25-27 Nisan 1997).

12. Bulaç, Ali, "İslam'ı ve Tarihini Okuma Biçimi, Bilgi ve Hikmet, (Yaz- 1994/7).

13. Copleston, Frederick, "Aydınlanma" Felsefe Tarihi, (çev. Aziz Yardımlı), İstanbul, 1996.

14. Cox, Hanvey, The Seculer City, New York, 1965.

15. Davies, Paul, Tanrı ve Yeni Fizik, (çev. Murat Temelli), İstanbul, 1995.

16. Descartes, Rene, A Discourse on Method (ete, J. Veitch), Londra 1912.

17. Edman, Irwın, Sanat ve İnsan, (çev. T. Oğuzkan), İstanbul, 1977.

18. Fuller, Graham- E. Lesser, Kuşatılanlar, İslam ve Batının Jeopolitiği, (çev. Ö. Ankara), İstanbul, 1966.

19. Fichter, Joseph, Sosyoloji Nedir! (çev. Nügün Çelebi), Konya, 1992.

20. Güngör, Erol, İslam'ın Bugünkü Meseleleri, İstanbul, 1991.

21. Hocaoğlu, Durmuş, "Sekülarizm, Laisizm ve Türk Laisizmi, Türkiye Günlüğü, (Temmuz-Ağustos 1994), Sayı: 29.

22. Hocaoğlu, Durmuş, Laisizmden Mîllî Sekülerizme, Ankara, 1995.

23. Hoodbhoy,  Pervez, İslam ve  Bilim (Bağnazcılığa  Karşı Akılcılığın Savaşımı), İstanbul, 1993.

24. İbn Rüşd, Ebu'l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed, Faslu'l-Makâl (Felsefe-Din ilişkileri içerisinde), Haz: Süleyman Uludağ, İstanbul, 1985.

25. İsfehânî, Râgıb, el-Müfredâtfi Garibi'l-Kur'an, İstanbul, 1986.

26. İkbal, Muhammed, İslam'da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, (çev. N. Ahmet Asrar), İstanbul, 1996.

27. Jaschke, G,, Yeni Türkiye'de İslamcılık, Ankara, 1972.

28. Kant, Immanuel, Critigue of Püre Reason, (trc. Norman Kemp Smith), London, 1990.

29. Kara, İsmail, Türkiye'de İslamcılık Düşüncesi, İstanbul, 1987.

30. Kolakovvski, Leszek, Modernity on Endlees Trial, Univ. Of Chicago Pres. Chicago, 1990.

31. Müslim, Ebu'l-Huseyn b. el-Hallâc, Sahih-i Müslim, Kahire, 1955.

32. Nevin Abdülhâlik Mustafa, İslam Siyasî Düşüncesinde Muhalefet, (çev. Vecdi Akyü'z), İstanbul, 1990.

33. Özel, Mustafa, "İktisadî Düşüncenin Laikleşmesi", İktisat Risaleleri, İstanbul, 1997.

34. Özervarlı, Sait, "Modern Düşünce ve Kelam İlişkisi İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Eğitim-Öğretim Meseleleri Koordinasyon Toplantısı-II, İstanbul, 1998.

35. Sarıbay, A. Yaşar, "Protestanlık ve Sekülerizasyon", Bilgi ve Hikmet, (Bahar-1993/2).

36. Sitembölükbaşı, Şaban, Türkiye'de İslam'ın Yeniden İnkişafı, İstanbul, 1995.

37. Spinoza, Baruch, A Theologico Political Treatise (çev. R. H. M. Elwes), Newyork, 1951.

38. Spinoza, Etika, (çev. Hilmi Ziya Ülken), İstanbul, 1965.

39. Sürüş, Abdülkerîm, Modern Durum ve Dinî Bilginin Evrimi, İstanbul, 1997.

40. Şayian, Gencay, İslamiyet ve Siyaset, Ankara, 1987.

41. Troll, Christian W., "Seyyid Ahmed Han ve İlm-i Kelam'ın Ondokuzuncu Yüzyılda Yeniden Teşekkülü", (çev. Ş. Ali Düzgün), İslamî Araştırmalar. Cilt: 8, Sayı: l, (Kış Dönemi 1995).

42. Turner, Bryan S., Oryantalizm, Kapitalizm ve İslam, (çev.Ahmet Demirhan), İstanbul, 1997.

43. Türkdoğan., Orhan, "Batı ve Türk Toplumunda Yeni Dinî Hareketler", Türk Yurdu, Cilt: 17, (Nisan- Mayıs 1997), Sayı: 116-117.

44. Ülken, Hilmi Ziya, Türkiye'de Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul, 1966.

45. Voltaire, Felsefe Sözlüğü, (çev. Lütfi Ay), İstanbul, 1995.

46. Waterhouse, Eric s., "Secularism", (çev. D. Hocaoğlu), Ene. Rel. Eth. Vol: 11.

47. Weber, Max, Protestan Ahlâkı ve Kapitalizmin Ruhu, (çev. Zeynep Anoba), İstanbul, 1985.

48. Yazıcıoğlu, Hulusi, Bir Din Politikası Laiklik, İstanbul, 1993.

49. Yıldırım, Ergün, "Toplumsal Gelişmeyi Açıklama Modeli Olarak Protestanlık", Bilgi ve Hikmet, (Bahar-1993/2).

50. Yıldırım, Ergün, Yeni Ahit, Yuhanna, 15/ 17-19. [845]

 

ŞEHİRLEŞMENİN ZİHNİYET VE İNANÇ DÜNYAMIZA YANSIMALARI

 

Doç.Dr. M. Saffet Sarıkaya [846]

Hz. Peygamber kendisine gelen vahyi hem insanlara tebliğ etmiş; hem de vahyin ışığında yeni bir zihniyet, yeni bir dünya görüşü ile birlikte yeni bir toplum inşa etmiştir. Bu yeni Müslüman toplum başlangıçtan itibaren çok hızlı bir sosyal değişme süreci yaşamış, karşılaştığı medeniyet ve kültürlerle etkileşiminden güçlenerek orijinal bir medeniyet ortaya çıkarmıştır. Bu medeniyet sosyal yapının yeknasaklığından dolayı Müslümanlara asırlarca yetmiştir.

Ancak Batı, XVIII. asırda "Aydınlanma Felsefesi" ve "Sanayi Devrimi" ile birlikte giderek dünyaya hakim olan bir medeniyet kurmuştur. Batı'da gelişen modernizm, günümüz post-modern çağında çeşitli vasıtalarla birlikte oluşan "Bilgi Toplumu" sürecinde baş döndürücü bir sosyal mobilite ve sosyal değişme ivmesi kazanmıştır. Bu ivme modernleşme, çağdaşlaşma, Batılılaşma, küreselleşme vb. isimlerle bütün dünyayı, dolayısıyla Müslümanları da etkilemiştir. Esasen Müslümanlar bu değişim sürecinde, ilk dönemlerde yaşadıkları sosyal değişim sürecindeki problemlere benzer problemlerle uğraşmaktadırlar. "Tek farkla, o gün fütuhat ile gelişen bir İslâm coğrafyasının hakimiyet alanına giren farklı medeniyetlerin unsurlarıyla hesaplaşıyordu. Şimdi bizi siyasî olarak işgal etmiş, kendi çerçevelerini üzerimize empoze etmiş bir medeniyetle hesaplaşıyoruz" [847].

Bu hesaplaşmanın iki yönü vardır:

İlki, bu medeniyetin bütün dünya ile birlikte Müslümanları da etkileyen problemleri; ikincisi gerek bu medeniyete karşı, gerekse karşılaşılan problemlere karşı Müslümanların geliştirdikleri farklı tavırlar.

Modern Batı, bir taraftan büyük ölçüde Pozitivist felsefe kaynaklı yeni dünya görüşüyle dini, geleneği ve geleneksel değerleri alt üst etmiş; öte taraftan oluşturduğu yeni toplum yapısıyla, mekanik bir hayat, bireyselliğin ve şahsî menfaatlerin ön plana çıktığı bir medeniyet biçimi doğurmuştur. Güce dayalı bu medeniyet önce sıcak savaşlarla daha sonrada soğuk savaş döneminde oluşturduğu siyasî, ekonomik, sosyal ve kültürel mekanizmalarla ve sonsuz bir tamah ile hegomanyasına aldığı dünyayı sömürmeye devam etmektedir. Dünyada oluşan siyasî ve sosyal konjonktürde Müslümanlar da Batı ve Batı'nın dünyaya dayattığı yeni değerlerle karşı karşıya kalmış; ülkeler, halklar, elitler ve din adamları bazında farklı yaklaşım örnekleri sergilemişler, farklı tepkiler vermişlerdir.

Batı Modernizminin en somut göstergesi hızlı şehirleşme olgusu ve buna bağlı olarak değişen toplum yapısıdır. Esasen tarihî geleneğimizde gördüğümüz merkez-çevre ilişkisi ve çekişmesi günümüzde global-yerel biçiminde şehirleşme olgusunda büyük ölçüde devam etmektedir.[848].

Buradan hareketle postmodern dönemde bilgi ve iletişim çağıyla birlikte giderek artan bir değere sahip olan şehirlerin -ki bazıları "kent" kelimesini tercih eder [849] dinî zihniyetimize, dünya görüşümüze, inançlarımıza yani dinî hayatımıza yansıyan boyutlarını ele almaya gayret edeceğiz. Bunu yaparken "Müslümanlar" ve "ötekiler", modernizm ve İslâm gibi ikilemlere düşmeden; Müslümanların da bu dünyada yaşayan, dünyanın gerçeklerinden kendilerini soyutlamayan insanlar olduğunun bilinciyle bizzat içinde yaşadığımız toplumumuzda karşılaştığımız problemleri irdeleyeceğiz. Zira "artık mesele, modernlik karşısında geliştirilen bir siyasal İslâmî bilincin oluşumu değil, modernliğin içselleşme sürecinde içinden geçirildiği İslâmî süzgeçlerin yeniden tammlanmasıdır"[850].

Türkiye 1950'lerden itibaren % 6'lara varan bir şehirleşme hızıyla 1990'la gelindiğinde nüfusunun % 50'si şehirlerde yaşayan bir ülke olmuştur. [851]

"Şehirlerde iş bölümü ve uzmanlaşma gelişmiş, kırsal alanlardakinden farklı davranış, düşünüş ve yaşayış biçimi oluşmuştur. Tüm bu kurumlaşmış tutum, davranış, yaşayış ve inanç biçimlerinin sonucu olarak ortaya çıkan şehir kültürü, köy kültürüne göre daha fazla işlenmiş, incelmiş ve karmaşık bir nitelik gösterir." [852] Batı'daki şehirleşme sürecinde sanayi kültürün bir öğesi olarak geliştiği için kısa sürede sanayi toplumuna özgü şehir modelleri üretilmiştir. Ancak, geri kalmış veya gelişmekte olan ülkelerde -Müslüman ülkeleri de bunlardandır- devlet kurumları, kendi üretmediği ithal sanayi ile ve Batı'ya yetişmenin de telaşıyla sosyo-kültürel konuları ihmal etmiş yanlı bir şehirleşme biçimi ortaya çıkmıştır. [853]

Bu biçimde süratle şehirlere göçen taşralı çevre, beraberinde kendi kültürünü de şehirlere taşıyarak şehirlerde baskın ve hakim unsur haline gelmiş, şehirlerin homojen yapısı köylüler lehine değişmiştir. Yani taşra kültürü, ne eski geleneksel yapısını muhafaza edebilmiş ne de tam anlamıyla modernleşebilmiştir; karmaşık bir kültür biçimine dönüşmüştür. Şehirlerin bir türlü içine sindiremediği çevreden kaynaklanarak oluşan bu hakim kültüre çoğu kere "arabesk kültür" denilmiştir. [854]

Arabesk kültür, taşradan gelenlerin şehir hayatının karmaşık yapısı içinde, cemaat yapısından cemiyet yapısına geçiş sürecinde kimlik arayışına girmeleriyle oluşturduklan, bir kültür biçimi olmuştur. Cemiyet yapısına adapte olmaya ve kurumlaşmaya çalışan yeni şehirliler, taşrada, çevrede şekillenen popüler İslâm'ı da, bütün kurumlarıyla birlikte merkeze, şehirlere taşımıştır.[855].

Bu süreçte Türkiye'de dinî hayatı şekillendiren ve yönlendiren farklı aktörle karşılaşıyoruz. Devlete bağlı bir kurum olan Diyanet işleri Teşkilatı, halk üzerinde bariz tesirleri bulunan dinî tarikat ve cemaatler, 1970'li yıllardan itibaren ithal fikirlerle ve olaylarla yükselen "Siyasal İslamcı" hareketler ve Sünnî İslam'dan farklı bir yapılanmaya sahip Alevî ve benzeri zümreler.

Bu sosyal aktörlerin din anlayışımızdaki konumunu tespit etmeden önce Türkiye'deki din eğitiminden de kısaca bahsetmek gerekmektedir. Zira din eğitimiyle bu zümreler arasında direkt ve girift bir ilişki vardır. 1947'den itibaren görülen lüzum üzerine belli ölçülerde din eğitimine izin verilmiştir. Din eğitimi hem direkt yeni eğitim kurumları oluşturularak (Kur'an Kursları, İmam-Hatip Okulları ve Liseleri, İlahiyat Fakülteleri Yüksek İslam Enstitüleri gibi) [856] hem de mevcut eğitim kurumlarında din eğitimini yaygınlaştırılarak (Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi derslerinin ilk ve orta öğrenimde 1970'li yıllarda seçmeli, 1983'den itibaren de zorunlu hale getirilmesi) bizzat devlet tarafından sürdürülmüştür. Devlet din eğitimiyle temelde halkın dini hayatında ihtiyaçlarını karşılayacak din hizmetlilerini hedeflemiştir. Halk da zamanla alacağı din eğitimiyle çocuklarının vatana millete faydalı olacağını, ahlakî değerlere sahip olabileceğini ve geçmişlerine "Fatiha" okuyabileceğininîn idrakiyle bu eğitim politikasını desteklemiş ve bu eğitim kurumlarına rağbet etmiştir.

Devletin din üzerindeki kontrolü, çoğu kere dinî tarikat ve cemaatler ve siyasal İslamcı çevreler tarafından laikliğe aylan bulunarak ve insanlara devletin kendi ölçülerinde bir resmî İslâm anlayışını telkin ettiği, Alevî zümreler tarafından da kendilerinin Sünnîleştirildikleri gibi gerekçelerle ihtiyatla karşılanmıştır. Resmî bir kurum olan Diyanet Teşkilatı, Cumhuriyetin ilk yıllarında dinin doğru anlaşılmasına yönelik tercüme faaliyetlerine rağmen, özellikle sanayileşme sürecinde geleneksel dinî zihniyeti değiştirmeyi becerememiş, klasik fıkıhçı tavrı sürdüregelmiştir.

Türkiye'de dinî tarikat ve cemaatler, yanlış şehirleşmeye binaen devletin yeni gelenlere yeterli sosyal imkanları hazırlayamamasının bir sonucu olarak, çeşitli sosyal ve ekonomik hizmet sektörlerinde etkin olarak varlıklarını hissettirmişlerdir. Öte yandan bunlar, benzer sosyal gruplarda gördüğümüz lider anlayışı, grup mensubiyeti, grup içi sosyalizasyon, vb. olgular çerçevesinde, dini geleneksel kalıplar içinde ve sadece kendi gruplarının menfaatleri doğrultusunda anlayan bir zihniyete sahiptirler. Öyleki bu gruplar kitap, dergi, gazete, radyo, TV, internet gibi modern iletişim vasıtalarını kullanmalarına rağmen, bu hizmetlerini kendi mensuplarını ve sempatizanlarını yönlendirici bir çizgide devam ettirmişlerdir. Dolayısıyla onların değişen toplum yapısında dinî anlayış, zihniyet ve inançlarımızın yeniden yapılanmasına müspet katkıları olduğunu söylemek mümkün değildir. [857]

Kaldı ki, dinî tarikat ve cemaatlerin devletle olan ilişkileri çerçevesinde, dinî anlayış biçimlerinde belirgin kırılmalar olmuştur.

Siyasal İslamcılık, 1960'lı yılların sosyal şartlarında şehir kültürü içinde, çağdaş Müslüman yazarların eserlerinin Türkçeye kazandırılmasıyla fikrî alt yapısının oluşturularak, bilhassa mühendis ve teknokratlar arasında başlamıştır. [858]

Siyasal İslamcılık, dinin ideolojik bir yorumunu içermesi, dine sadece siyaset perspektifiyle bakmasından dolayı çoğu kere sloganik söylemlerin ötesine gidememiş, ithal fikirler üzerine kurulmuş, Batı düşmanlığı üzerine üretilmiş politikaları nedeniyle Müslümanların modern hayatta karşılaştıkları problemleri aşacak bir zihniyet biçimi sunmaktan uzak kalmıştır.

Çeşitli nedenlerle kendini Sünnî-İslâm çevrelerden farklı gören Alevîler için de şehir hayatında geleneksel değerlerden kopuş ve çözülme yaşanmıştır. Özellikle "dede", "baba" olarak nitelendirilen lider anlayışı ve "düşkünlük" kurumu şehirleşme sürecinde ciddi şekilde erozyona uğramıştır. Fakat 1980'lı yıllarla birlikte gelişen sosyal şartlar içinde şehirlerde ikinci nesillere sahip olan Alevîler kimlik arayışı içine girmişlerdir. Bazı siyasî ve ideolojik çevrelerin etkisinde kalsalar da Alevî zümreler kurdukları sivil toplum örgütleri vasıtasıyla geleneksel Siyasal İslam'ın ilk proto tipi "İslamcılık" XIX. Asrın son çeyreğinde İstanbul'da ortaya çıkmasına rağmen onların Fikirlerinin yeniden irdelenmesi ancak 1980'lerden sonraya rastlar değerlerini canlardırma ve Kitabî hale getirme gayreti içindedirler. Alevîliğin karşılaştığı geleneksel değerlerden çözülme olgusu Nusayrîlik ve Yezidîlik gibi daha küçük zümrelerde çok daha belirgin oranda yaşanmakta ve bu zümrelerde Kitabî din anlayışı giderek hakim hale gelmektedir. [859]

Türkiye'deki dinî hayatın bu sosyal görünümü yanında geçmişten gelen bazı inanç problemlerimiz de çözümlenmeksizin devam etmekte ve yenileriyle birleşerek giderek artmaktadır. Burada, bir kaç temel inanç problemimize işaret edilecektir.

Türkiye'de Müslümanların inanç ve zihniyet dünyasının temel sorunlarından birisi asırlardır topluma hakim olan ve otokratik iktidarlar tarafından desteklenen fatalist dünya görüşüdür. Klasik Eş'arî mantığıyla Müslümanlar güç yetiremedikleri, üstesinden gelemedikleri her şeyi "takdîr-i ilâhî" anlayışına bırakmışlar, cahil halk kurtuluş için çalışmaktansa mehdî beklemeyi tercih eder hale gelmiştir. Bu anlayışın siyasî boyutu ise "ehven-i şer" ifadesiyle prensipleştirilmiş, Müslümanlar en kötüyü aramaktan, iyiyi yaratmayı bir türlü akl edememişlerdir.

Aynı inancın bir uzantısı olarak, ölü ya da diri evliya kabul edilen kişilerden medet umma, kurtuluş bekleme anlayışı ve bu bağlamda bidat ve hurafe yoğun bir dinî hayat toplumumuza hakim olmuştur. Böylece kolaycı bir din anlayışına sahip olan Müslümanlar Kur'an'da "atalar dinine tâbi olma" zihniyeti şiddetle yerilmesine rağmen, "biz büyüklerimizden böyle gördük" veya "filana danışalım, falana soralım" diyerek Kur'an'dan ve Rasulüllah'tan uzaklaşmışlar, takitçi bir zihniyet biçimi geliştirmişlerdir.

Türkiye'de dinî hayatımızı sarsan ciddi sorunlardan birisi de "takiyye" olgusudur. "Açık veya gizli tehlikeden korunmak maksadıyla inancın saklanması ve gizlenmesi" anlamına gelen; Şîî fırkaların hemen tamamında inançların ifade edilmesinde bir akîde olarak benimsenen ve son dönemlerde sıkça kullanılan bir terim olan "takiyye"; klasik İslâm kültüründe yansıyan boyuttan öte, dinî grupların mevcut sosyo-politik şartlar içinde geliştirdikleri bir tavırdır. Türkiye'de Müslümanların bazen dinî gruplar arasında, bazen kendi dışlarındaki çevrelere uyguladıkları "takiyye" din düşmanı çevreler tarafından da kolayca suiistimal edilen bir olgu haline dönüşmüştür. Bu olguyla yetişen nesillerde ikiyüzlülüğün ahlaksızlıktan Çıkarılıp meşru hale getirilmesi, ciddî şahsiyet bozukluklarına yol açmakta, gençler kolayca yalan söyleyebilmektedirler, insanlar arasında güven, karşılıklı kabul, hoşgörü gibi duygular ortadan kalkmakta ve durum giderek insanları birbiri hakkında şüpheye götüren müzmin bir hastalığa dönüşmektedir.

Fakat bütün bu olumsuzluklara rağmen özellikle şehrin kurumsallaşmış cemiyet hayatında eğitimin gerekliliği ve devletin belli ölçülerde de olsa din eğitimine izin vermesi, İkinci, üçüncü kuşak nesillerin modernizm ile ilişkiye girmeleriyle sonuçlanmıştır. Arabesk kültür içinde, şehir hayatında örneklerini gördüğümüz bu ilişkiler, hayatın gerçekleriyle karşı karşıya kalan Müslümanlar, İslam'ın tabiî yapısı ve evrensel prensipleri sayesinde zamana adapte olmuşlar, kısaca modemizmi içselleştirmişlerdir.

Yeni nesil, en önemli değişimi eğitim anlayışında yaşamıştır. 1960'lı yıllara kadar zorunlu olmadıkça çocuklarını ilk okulun ötesine göndermeyen Müslümanlar, önce İmam-Hatip okulları vasıtasıyla örgün eğitimle barışmışlar, 1980'li yıllardan itibaren ise çocuğun okuyabileceği son aşamaya kadar okunmasının gerekliliğine inanmaya başlamışlardır. Böylece değişik meslek kollarında yetişen ve şehirlileşen taşra kökenli bir kuşak oluşmuştur. Nitekim 2001 başlarında Türkiye'nin karşılaştığı ekonomik krizden fazla etkilenmeyen sektörlerden birisi eğitim sektörü olmuştur.

Baş örtüsü ve türban ile şehir hayatında görünen Müslüman kadın, geleneksel toplumdaki ikincil görünümünü bir tarafa bırakarak sosyal hayatın bizzat içinde rol almıştır. Türban ve tesettür, mahremiyeti ifade eden unsurların ötesinde modern bir görünüm ve moda öğesi haline gelmiştir.

Medya, modernizmin vasıtası olmasına rağmen, Müslümanlar tarafından kullanılarak, hayatın vazgeçilmez bir unsuru olmuştur. 1970'li yıllarda "TV seyretmek haram" diyenler, 1980'lerde programları seçmeye, 1990'larda kendi zevkine uygun kanalları tercih etmeye başlamışlardır. Aynı kırılma programların muhtevalarında ve eğlence kültüründe de kendisini göstermiştir.

Şehirlerde kendi orta ve üst sınıfını oluşturan Müslümanların tatil anlayışı da modern ölçülere göre yeniden şekillenmiştir. Yani üreten Müslümanlar, kazançlarına paralel tüketici olmayı da benimsemişlerdir. Caprice Hotel bunun en somut örneğidir.

Bu örnekler artırılabilir ve Müslümanların hayatlarında yaşadıkları kırılma noktalarına tek tek işaret edilebilir. (N. Göle, 2000a, kitap bunun örneklerini içerir).

Genelde Müslümanların özelde Türkiyeli Müslümanların, içinde yaşadığımız bilgi ve iletişim çağında dünyadaki hak ettiği siyasî ve sosyal konjonktürdeki yerini alabilmesi için din anlayışını, dinî zihniyetini yeniden inşa etmesi gerekir. Çünkü eğitilen nesiller, sorgulayıcı olmakta neye, niçin, nasıl inandıklarını bilmek istemekte, inançlarını rasyonel temellere dayandırma gayretindedirler. Türkiye'de bunu sağlayacak temel aktör eğitim kurumlarıdır; İlahiyat Fakülteleridir. Ancak akademisyenleriyle ve öğrencileriyle İlahiyat Fakültelilerin, bilimsel zihniyete sahip olmaları, dini kutsal bir alan olarak değil bilim olarak kabul etmeleri şartıyla. Çünkü "bu alanın bilimini yapan insanların, bilim yaptıklarının farkında olmaması, kutsalla uğraştıklarını zannederek kendilerini tatmin etmeleri söz konusudur. Çünkü kutsalla uğraşırsanız sadece kendi kendinizi tatmin edersiniz; bilim üretmiş olmazsınız. Bilimsel düşünce üretken bir düşüncedir, insanın yaratıcılığının öne çıktığı bir düşüncedir. Bilimsel düşüncede kaynaklar açık seçiktir." [860]

Esasen, en mükemmel ve en son gelen ilahî nitelikli din olarak İslam, bu yeniden inşayı mümkün kılan dinamiklere sahiptir. Çünkü İslam'da, "O, her an yeni bir şey yaratır" [861] ayetlerde de ifade edildiği gibi yaratılışın sürekliliği, hayatın sürekliliği vurgulanmıştır. İslam'da Allah sadece tek değil aynı zamanda Aşkın'dır. Birlik ve Aşkınlık daha yüksek bir değer sistemini temsil eder. [862]

İslam'da ancak Allah mülk sahibidir, ancak Allah emr sahibidir, ancak Allah ilim sahibidir. [863]

Böyle bir tevhid ilkesine ve Tanrı anlayışına sahip İslam, rasyoneldir, realisttir, insan özgürlüğünden yanadır, ferdiyetçidir, insan ile Tanrı arasındaki ilişkide vasıta kabul etmez ve evrensel değerlere sahiptir.[864]

Müslümanların bu dinamizmi yakalayıp dinî zihniyetlerini ve dünya görüşlerini yeniden inşa edebilmeleri için;

1- Dini, Kur'an ve sahih sünnet ışığında rasyonel olarak yeniden okuma ve yorumlamaları;

2- Aynı düşünce bilinciyle, tarihi de yeniden okuyarak doğru ve sağlam bir tarih şuuruna sahip olmaları;

3- Doğru bilgiye ulaşmak için gayret etmeleri, bunun için de eleştiriye ve hür düşünceye açık olmaları;

4- Dinin alanını iyi belirlemeleri, gelenek, örf ve dini, yaşadıkları hayatta, dinî olan ile olmayanı doğru ayırt etmeleri;

5- Tarihte görülen fırka, mezhep, tarikat cemaat vb. ayrılıkları bir kenara bırakarak sadece İslam ve Müslümanlar için gayret ve çaba göstermeleri,

6- Bütün bunlar içinde her bireyin temel dinî bilgiye sahip olabilmek için gerekli eğitime vakit kaybetmeden başlamaları ve mevcut eğitim kurumlarının da bu çerçevede yeniden yapılandırılması gerekir. [865]

 

Kaynaklar

 

1. Ahmet Davudoğlu (1996), "Küreselleşme ve İslâm Dünyası Oturum Müzakereleri", Uluslararası İslâm Düşüncesi Konferansı I, 15-16 Mart 1997, İstanbul.

2. Ahmet Yaşar Ocak (1995), "Günümüz Türkiye Müslümanlığına Genel Bir Bakış", Türkiye Günlüğü, Ankara, Temmuz-Ağustos 1995.

3. Ali Bayramoglu (2001), Türkiye'de İslâmî Hareket, Soyolojik Bir Bakış (1994-2000), İstanbul 2001.

4. Ali Bulaç (1996), "İnsan ve Kent", İslâm Geleneğinden Günümüze Şehir ve Yerel Yönetimler II, edit. V. Akyüz-S.Ünlü, İstanbul, 1996.

5. Hasan Onat (2001), "Hz, Muhammed'i Anlamada Yöntem", IV. Kutlu Doğum Sempozyumu, 19-20 Nisan 2001 İsparta.

6. Mehmet Saffet Sarıkaya (1998), "Cumhuriyete Dönemi Din Anlayışına Cemaat ve Tarikatlar Açısından Bir Bakış Denemesi", Dinler Tarihi Açısından Din ve Din Anlayışı, 26-28 Kasım 1998, Konya.

7. Mustafa Öz, 1999, "Nusayriyye" ve Tebliğin Müzakeresi, Tarihî ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye'de Alevîler Bektâşîler Nusayrîler, İstanbul 1999.

8. Nilüfer Göle (2000a), İslâmın Yeni Kamusal Yüzleri, Bir Atölye Çalışması, K.Çayır-D.Suman-U.Azak-B.Türkmen-U. Kömeçoğlu-E.Özcan-M.Bilici-O.Erdur'un katkılarıyla, 2. Baskı, İstanbul, Ekim 2000.

9. Nilüfer Göle (2000b), Melez Desenler, İstanbul, Kasım 2000,

10. Şaban Sitembölükbaşı, Türkiye'de İslam'ın Yeniden İnkişafı (1950-1960), İstanbul, 1995.

11. Şükrü Karatepe (1996), "Şehirler Sahibini Arıyor", İslâm Geleneğinden Günümüze Şehir ve Yerel Yönetimler, D, edit. V. Akyüz-S.Ünlü, İstanbul, 1996.

12. Yalçın Akdoğan, 2000, Siyasal İslam, Refah Partisinin Anatomisi, İstanbul 2000. [866]

 

GÜNÜMÜZ TÜRKİYE'SİNDE İNANÇ PROBLEMLERİNİN TARİH

PERSPEKTİFİ ÜZERİNE BİR TAHLİL DENEMESİ

 

Dr. Hatice Kelpeten [867]

Günümüz inanç problemleri üzerine yapılan çalışmalar genellikle İslam'ın değişen hayat şartlarına çözümler üretemediği ve kendini yenileyemediği şeklindeki kabaca tarif edebileceğimiz iki noktada toplanmaktadır. Bu tebliğ problemlere sağlıklı çözüm üretmeden önce tarihsel perspektifin incelenmesi ve tahlilini yapılması noktasından hareket edecektir.

Bunun için günümüzün problemini Türkiye merkezli düşünerek yola çıkacağız. Bir başka ifadeyle Türkiye'de yaşayan kitlelerin kendi toplumsal ve kültürel yapıları çerçevesinde yorumlayıp hayata geçirdikleri İslâmî dünya görüşü ve zihniyeti üzerinden hareket edeceğiz. Bunun için Osmanlı'dan günümüze gelen İslâm düşüncesi serüveninin özetlenmesiyle işe başlanacaktır. Ancak oldukça uzun olan bu süreci üç ana dönem çerçevesinde incelemek mümkündür.

Osmanlı'nın başlangıcından XIX. yüzyıla kadar gelen modernleşme öncesi klasik dönem. Ancak oldukça geniş olan bu süreç XIII-XVI. yüzyıllar arasındaki kelâm-fıkıh ağırlıklı dönem ve XVI-XIX. yüzyıllar arasındaki fıkıh ağırlıklı dönem olmak üzere iki ana çizgide gelişmiştir.

XIX. yüzyıldan Cumhuriyete kadar devam eden Osmanlı modernleşmesi, Osmanlı'nın ıslahat ve yenileşme çabalarının yoğun olarak yapıldığı döneme tekabül etmektedir.

Cumhuriyetin kuruluşundan bu yana gelen dönem de 1923-1960, 1965-1980, 1980 sonrası gibi alt başlıklar göz önüne alınarak incelenecektir.

Ancak bu kategoriler içindeki dönemlerden üçüncü bölüm üzerinde durmak amaçlanmakla birlikte bu periyot hakkında efradını cami ağyarını mani tanım ve tahlile gitmek için önceki dönemlerin ve özellikle klasik dönem Osmanlı'nın çok iyi bir tahlilinin yapılması gerekmektedir. Aslında bu çalışma düşünce tarihini yeniden yazmayı hedefleyen bir amacı olmamakla birlikte günümüzde ortaya konan idealist çözüm önerilerinin uygulanmasının kültürel dinamikler göz önüne alındığında o kadar kolay olmadığına işaret eden bir çalışma sergileyecektir. Yine bu çalışma tarihî ve sosyolojik şartlar göz önüne alındığında tasarlanan çözüm önerilerinin pratiğe dökülmesi önünde bir birinden girift engeller bulunduğu kanaatine dikkat çekecektir.

Birinci kategoride bulunan klasik dönem Osmanlı'ya bakıldığında sistemini kurarken kendisinden önce teşekkül etmiş kurum ve ilimlerin mirasını almakla işe başladığı görülmektedir. Nitekim tarihçiler de Osmanlı'nın büyük oranda Anadolu Selçuklular ve beyliklerin döneminin devamı mahiyetinde olduğunu bildirmektedirler. Nitekim Osmanlı ilmî hayatıyla ilgili bilgi veren ilk kaynak hüviyetindeki Taşköprüzâde'nin (v. 968/1561) eş-Şekâiku'n-numâniye'si de ilk Osmanlı medreselerinden itibaren okutulan eserlerin % 71.9'u IX-XIII. yüzyıllar arasında, geri kalanı da XIV ve XV. yüzyıllar arasında yazıldığını, bunlardan % 86.3'ünün şerh, haşiye, talik, tasnif ve tercüme, % 13.7'sinin de telif olduğunu ve bu eserlerden % 26.6'sının fıkha, % 25.3'ünün de kelâma ait olduğunu haber vermektedir. [868] Bu da Osmanlı İslâm'ının başlangıçta fıkıh-kelâm ağırlıklı bir çizgide geliştiğini ve büyük oranda kendinden önce teşekkül etmiş XIII. yüzyıldaki İslâm mirasından faydalandığını göstermektedir. [869] İslâm düşüncesinin gelişim çizgisi incelendiğinde en olgun düşünce ürünlerinin IX. yüzyıldan itibaren vermeye başlandığı, XII. yüzyılın sonlarına doğru bir durgunlaşma sürecine girildiği, XIV. yüzyıldan itibaren de Ehl-i sünnet dışı cereyanlara karşı İslâm'ı koruma misyonunun yüklenildiği görülmektedir. [870] Özetlenen bu sürecin oluşmasına etki eden birçok faktör olmakla birlikte en önemlileri arasında Moğol istilasının toplumda meydana getirdiği siyasî ve sosyal krizin geldiğini söylemek mümkündür. Bu sırada İslâm düşüncesi aklı ve nakli ön plana çıkaran iki ekol halinde gelişmiştir. Aklı ön plana alan Hanefîlik ve Matürîdîlik Harezm, Maveraünnehir ve İran bölgelerinde hakimiyetini sürdürürken nakli ön plana çıkaran Eş'arilik ise başta Hicaz olmak üzere Irak, Suriye ve Mısır'da etkili olmuştur. İşte Osmanlı kendi yapısını tesis ederken bu iki bölgeden istifade ederek sistemini kurmuş olmakla birlikte mezhep olarak tercihini Matürîdîlik ve Hanefîlikten yana kullanmıştır Ancak başlangıçtan Kanunî dönemine kadar medrese programlarında takip edilen eserler Gazzâlî (v. 505/111) ile başlayıp Fahreddin er-Râzî (v. 606/1210) ile sürdürülen ekolün temsilcilerine ait olduğu görülmektedir. Kâtib Çelebi de bu ekolün isimlerini şu şekilde sıralamaktadır: Adududdîn el-İcî (v. 756/1355), Kadî Beyzâvî (v. 685/1286), Ebû İshak eş-Şîrâzî (v. 476/1083), Kutbüddîn Râzî (v. 767/1365), Sa'deddîn et-Teftâzânî (v. 793/1390)

Seyyid Şerif el-Cürcâm(v. 816/1413) ve Celâleddin ed-Devvânî (v. 908/1502). [871] Bunlar Gazzâlî'den sonra müteahhirîn geleneğini devam ettiren ilmî şahsiyetlerdir. Bu dönemden itibaren felsefî disiplinler kelâm tarafından ele alınıp iyice işlenmiş, Aristo mantığı dikkatli bir şekilde geliştirilmiş ve tabiat nazariyesi ile metafizik kelâmın esasını meydana getirecek şekilde incelenmiştir. Söz konusu sahaların her birinde filozofların ortaya koyduğu nazariyeler kelâmın içerdiği hususlara uygun olacak şekilde incelenerek adapte edilmiş ya da reddedilmiştir. Ancak bilginin mahiyeti hakkındaki sonu gelmez tartışmaların diğer kelâm alanlarına hiçbir etkisi olmamış, böylece kelâm düşünceyi harekete geçirmek yerine felsefenin yerine geçmiş ve felsefeye karşı sistemli bir rakip haline gelmiştir. Aslında bu durum İslâm düşüncesinin kendi iç bünyesindeki verimliliğini göstermesi açısından önemlidir. Ancak gelinen bu seviyeden sonra kelâm her türlü aklî düşüncenin yerini almaya ve kendi kendine yeter sayılmaya başladığından doğması muhtemel her türlü muhalefet imkanını ortadan kaldırmıştır. Yine Gazzâlî'nin kendi dönemindeki batini cereyanlara karşı Ehl-i sünneti savunma tezi de kendisinden sonra aynı çizgide devam ettirildiğinden bundan böyle İslâm düşüncesi zamanının problemlerine çözüm getirmekten ziyade Ehl-i sünnet dışındaki cereyanlara karşı kendini savunmayı amaçlar hale gelmiştir. [872]

Olgunlaşma ve gelişme dönemini Fatih'le yaşayan Osmanlı'nın XVI. asrın ikinci yarısından itibaren ihtişam ve debdebe içerisinde bir duraklama ve çözülmeye doğru gitmeye başladığı haber verilmektedirler, [873] Nitekim Osmanlı sistemindeki çözülme ve bozulma ilmiye teşkilatına da yansıyarak XVII. yüzyıldan itibaren aklî ve müspet ilimler yavaş yavaş itibardan düşmeye, tamamen ortadan kalmasa da ikinci planda kalmaya, naklî ilimler de fıkıh alanı içine kapanmaya başlamıştır. Bu konudan şikayetçi olan Kâtib Çelebi (v. 1068/1658) nice boş kafalı kimselerin İslâm'ın başlangıcında maslahata binaen ortaya konan şeyleri taklid ederek meselenin aslını tefekkür etmeden inkâr ettiklerini, yeri ve göğü bilmeyecek kadar cahil olmalarına rağmen âlim olduklarını düşünerek felsefî ilimleri kötüleme hastalığına düştüklerini, Fatih Sultan Mehmed'in Semaniye medreselerinde okutulmasını istediği Seyyid Şerif Cürcanî'nin Hâşiye-i tecrid [874] ve Şerhu'l-Mevâkıf [875] derslerini felsefe olduğu için kaldırıp yerine Hidaye [876] ve Ekmel [877] gibi fıkıh ve fıkıh usulü dersleri okumayı uygun gördüklerini, ancak bundan sonra ne felsefenin ne de Hidaye ile Ekmel'in bir şey yapamadığını bildirmektedir. [878]

Böylece Osmanlı İslâmı kendisinden önce aldığı mirası XVI. yüzyıla kadar yorumlayarak getirdiği halde bundan sonra birkaç istisna dışında orijinal katkıda bulunamadığı bir döneme girmiştir. Bu dönemin en bariz özelliği de felsefe, kelâm ve aklî ilimlerin gereksiz olduğu telakkisinin doğması ve fıkıh derslerinin merkeze alınması şeklinde kendini hissettirmektedir. [879] Bu anlayış neticesinde mantıkçıların ehl-i iman kabul edilmemesi ve Kadı Beyzavî'nin tefsirinde felsefecilerin görüşlerine yer vermesinden ötürü eleştirilmesi gibi hususlara rastlanmaktadır. [880] Kelâm için büyük olumsuzlukların kendini hissettirmeye başladığı bu dönemde farklı bir bakış tarzıyla ortaya çıkan ve Gazzâlî'nin İhyâ'u ulûmi'd-dîn adlı eserinin benzeri, daha kısa ve özlü et-Tarîkatü'l-Muhammediyye'yi yazan Birgivî'ye (v. 981/1573) rastlanmaktadır. Birgivî, toplumdaki düzensizliklerin dinden uzaklaşmadan kaynaklandığını bildirerek devlet ve toplumu sünnetullaha dönmeye davet eden bir söylem geliştirir. Ancak eseri ve toplumsal fonksiyonları incelendiğinde dinde ihya hareketi başlatmak amacıyla hareket etmekle birlikte gündelik olaylarla sınırlı kaldığı, İslâmî ilimlerin geneline bakış yapamadığı ve yüzeysel çözümlere gittiği müşahede edilmektedir. Meselâ hurafe ve bidatların dini istila ettiğini söylemekle birlikte bir çok hurafenin hadis isnadıyla Hz. Peygamber'e ulaştırıldığı noktasına eğilmemiştir. Bunun yerine o fal bakmanın, cenaze olan evlerde yemek vermenin, ölen kimsenin mezarının başında kırk gün bekleyip Kur'ân okuyup teşbih çekenlere para vermenin ve kabirlerin üstüne türbe yapıp mumlar yakmanın bidat olduğunu dile getirmiş [881] ve şeyhül İslâm Ebussuud Efendi'yi de bu tür hususlara engel olmadığı için uyarmıştır. Ancak eseri incelendiğinde vücudun afetleri, âdâb-ı muaşeret ve kadın gibi konularda kendisinin de zayıf veya mevzu rivayetlere baş vurduğu misyonuyla uyuşmayacak söylemler yaptığı görülmektedir. Bu da onun dinde ihya amacıyla başlattığı harekette yüzeysel kaldığını, bundan dolayı da istediği başarıya ulaşamadığını göstermektedir. Kendisinden sonra Kadızâdeler hareketinin doğmasına sebebiyet veren Birgîvî'nin ardından Osmanlı toplumu Kadızâdeliler ve Sivasîler arasındaki dindarlık yarısıyla meşgul olmuştur. [882]

Ancak Osmanlı tarihi incelendiğinde Safevîlerle sürdürülen siyasî ve ideolojik mücadeleler, Şiî ve Hurufî akımlar, Şeyh Bedreddin gibi tarikat mensuplarının isyanları, fetret dönemi karışıklıkları gibi olumsuz oluşumlar Osmanlı idaresini merkeziyetçi bir anlayışa doğru götürmüş olmalıdır. Başlangıcından itibaren devletin yanında yer alan Osmanlı medreseleri de bu tür karışıklıklar karşısında Osmanlı politikasını güçlendirme yoluna giderek Ehl-i sünnetten yana tercihte bulunmuştur. [883] Şüphesiz değişik din ve milleti bünyesinde toplayan devletin orta yolu benimsemesi ve idare ettiği bu tür grupları Ehl-i sünnet çizgisinde birleştirmek istemesi gayet tabiîdir. Medrese de ortaya koyduğu ilimle İslâm düşüncesine orijinal katkıda bulunamadıysa da devletinin bekasında büyük hizmetleri olmuştur. Bütün bu gelişmeler ışığında Osmanlı medresesinin benimsediği İslâm anlayışının esaslarını şu şekilde özetlemek mümkündür:

XI-XIIL yüzyıllar arasında oluşan İslâm düşüncesinin nakil ağırlıklı Eşarî çizgisi benimsemek ve medresede bu anlamda bir İslâm anlayışı geliştirmek. XVI. yüzyıla kadar devam eden bu durum bu yüzyıldan itibaren yerini fıkıh ağırlıklı Ehl-i sünnet çizgisine bırakmış ve bu şekliyle daha sonraki yüzyıllarda da devam etmiştir. Böylece katı bir fıkıh ve sünnî anlayışı Osmanlı medresesinin İslâm anlayışı haline gelmiştir. Bu tarz ilk bakışta Ehl-i sünnet'e üstünlük sağlamak ve müslüman halkların inançlarının zedelenmesini engellemek açısından küçümsenmeyecek faydalar sağlamakla birlikte sünnî eğilim siyasî mücadelelerde bir araç haline geldiğinden İslâm düşüncesinin yaratıcılığı ve gelişmesi körelmiş ve kendi kendini tekrarlayan kısır bir döngüye girmesine sebebiyet verilmiştir.

Burada önemli olan bir başka konuya daha işaret etmemiz gerekmektedir. O da Osmanlı İslâm'ı denince akla gelen tarikatların ortaya koyduğu İslâm anlayışı. Tasavvuf tarihine bakıldığında sûfîliğin iki ana koldan geliştiği söylenebilir. Birincisi zühde dayalı tasavvuf, Irak mektebi tarafından benimsenmiştir, ikincisi ilahî aşk ve cezbeye dayalı tasavvuf, bu da eski İran kültürü üzerinden gelişmiş ve Horasan mektebi tarafından benimsenmiştir, işte Osmanlı Anadolusu, Irak ve Horasan tasavvuf mekteplerinin yüksek ve popüler seviyedeki yorumlarını yansıtan akımların buluştuğu bir yer konumunda olmuştur. Bu tarikatların Anadolu'ya nüfuz etmeleri sırasındaki genel görünümleri bulundukları konuma uygun olacak şekilde heterodoks veya ortodoks karakterli olmuştur. Ancak Anadolu'daki değişik menşe'Ii tasavvuf akımlarının önemli bir kesiminin İran kaynaklı olduğunu söylemek mümkündür. Osmanlı toplumunda tarikatların konum ve işlevi incelendiğinde çok nitelikli oldukları, devlet ile toplum arasında ara form vasfı taşıdıkları, fetih ve İslâmlaşmada büyük etkileri bulunduğu, sulh, sükun ve kardeşlik gibi erdemleri sağlayan yer konumunda bulunmakla birlikte bazen de tepki gösteren ve isyan eden kimselere eşlik ettikleri veya onların sığınağı durumunda oldukları ve İslâmiyet'in muhtelif şekillerine uyum sağlayamayanları kendi bünyesi içinde erittikleri, [884] İslâm öncesi dinlerin kalıntıları ile Anadolu'daki inanç bakiyelerini ve İslâm'ı bir arada tutmaya çalıştıkları, Osmanlı'nın tüm kurum ve kuruluşlarıyla bağlantılarının bulunduğu. Osmanlı İslâm anlayışının oluşmasında toplumun tüm konumlarında fonksiyonel rol üstlendikleri, Sünnî esasları zorlayıcı yapıda bulundukları ve büyük çoğunluğunun Sünnî kaidelere uyum sağlamada zorlandığı görülmektedir. [885] Hepsinde görülen vahdet-i vücûdçu anlayış da, birbirine uymayan zıt anlayışların aynı bünyede hazmedilmesini sağlamıştır. [886] Mezhepler gibi statik olmadıklarından devamlı yeni yorumlara açık kalmışlar ve her bir yorumu da ya kendi yapılarına göre bünyelerine almışlar, ya da kollara ayrılarak özümseme yoluna gitmişlerdir. [887]

Bütün bunlardan Osmanlı İslâm'ının genel karakteristiklerini tarikatların temsil ettiği İslâm anlayışı ve bunun karşısında Birgivî tarafından temsil edilen ve Kadızâdeliler tarafından had safhaya ulaştırılan haricî karakterli sert bir hareket şeklinde olduğunu söylemek mümkündür.

Tarihi misyonunu bu şekilde tamamlayan Osmanlı, modem döneme bir taraftan devlet katmanlarında ve toplumun bazı kesimlerinde büyük bir bunalım yaşayarak, diğer taraftan da dini anlayışı hayatın içine indirgemek için ciddî emekler sarf ederek girmiştir. Nitekim bu dönemlerde çıkan Sırât-ı Müstakim, Sebilüreşâd gibi dergilerin gündemini hep bu tür konular oluştururken İzmirli İsmail Hakkı(v. 1946), Abdullatif Harputî(v. 1914), Filibeli Ahmed Hilmi (v. 1914) gibi kelâmla meşgul ulemânın da İslâm inançlarını güne hitap eder seviyeye getirmek amacıyla eser telif ettikleri görülmektedir. Bu dönemde ifade edilen şey 500-600 sene önce kendi dönemlerinin şartlarına uygun olacak şekilde telif edilen müteahhirin kelâm eserlerinin XIX. yüzyıla kadar büyük oranda gelmekle birlikte gündeme hitap edemediği noktasında yoğunlaşmaktadır. [888] Yapılan çalışmalar incelendiğinde Eş'arî'nin metodundan büyük oranda uzaklaşıldığı, tek mezhebe bağlanma fikri zayıflayarak İslâmî dinamizm sağlanmaya çalışıldığı, Allah'ın varlığının müteahhirin kelâmdaki gibi felsefî bir konu değil de iman ve tasdik yönü ağır basan bir mesele olduğunun gündeme getirildiği, inançlar kadar sosyal ve hukukî normların da önemli olduğunun vurgulandığı ve kelâmın dar çerçevesinden çıkarılarak sınırlarının genişletilmeye çalışıldığı görülmektedir. Ancak yeni ilm-i kelâm döneminin çabaları kısa bir süre sonra yavaşlayarak uzun bir sessizliğe girdiğinden yapılanların kelâm tarihi açısından olumlu katkılarının bulunduğundan şüphe edilmemekle birlikte kalıcı bir ekol meydana getirilemediği tesbit edilmektedir. [889]

Cumhuriyet Türkiyesi ile başlayan yeni dönemi de 1923-1960, 1965-1980 ve 1980 sonrası zaman dilimlerini göz önünde bulundurarak değerlendirmek gerekmektedir. Bu dönemlerden 1960'lı yıllara kadar süren ilk devre, günün Şartlarına uygun inanç esasları oluşturmaktan çok uzaklarda olduğunu söylemek mümkündür. Çünkü Cumhuriyet, İslâm'ın siyasal, hukukî, toplumsal ve kültürel bütün geleneksel kurumlarını ortadan kaldırarak İslâm'ı kamusal alanın dışında tuttuğundan onu yalnızca halkın inanç ve vicdanıyla sınırlamaya çalışmıştır. İzlenen bu politika neticesinde İslâm yer altına doğru çekilirken modern hayat şöyle dursun şehir hayatına dahi hitap edemeyecek duruma gelmiş, sadece köy ve taşranın yaşamında varlığını sürdürmeye çalışmıştır. Bundan dolayı Cumhuriyet dönemi Türkiye'sinde inanç esasları kültürel mirasın aktarılması dışında herhangi bir işleve sahip olmamıştır. Bu aktarma işi de Cumhuriyet tarafından yasaklanan Osmanlı geleneksel İslam'ının temsilcisi durumunda bulunan taşralı müderris ve tarikat şeyhleri tarafından gerçekleştirilmiştir. Bu faaliyetlerin niteliğine bakıldığında Osmanlı'nın bir yüzyıl öncesindeki yenileşme hareketinden ziyade klasik dönem geleneksel mirasın kötü bir uzantısı olduğu görülmektedir. Söz konusu müderris veya şeyhler geleneksel dinî düşüncelerini büyük bir özlemle güne taşıma gayreti içinde hareket ederken dönemin müslümanları da değişen toplumsal olgulardan tamamen uzakta yalnızca inanç ve ibadetlerini yerine getirme çabası içinde bulunmuşlardır. Bundan dolayı yapılanlar, dinî mirasın güne uygun hale getirilmesini amaçlamamasına rağmen çok büyük fonksiyon icra etmiştir.

Cumhuriyet Türkiyesi açısından ikinci dönem 1950'li yıllardan itibaren varlığını hissettirmektedir. Tek parti döneminden çok parti dönemine geçilmesi, taşrada bulunan müslümanların şehirlere doğru göç etmesi, İmam-Hatip liseleri ile İlahiyat fakültelerinin açılması şeklindeki olaylarla bu dönemi ifade etmek mümkündür. [890] Ancak bu dönem dinî canlılığın yaşandığı bir süreç olmakla birlikte dinî lider ve aydın açısından oldukça fakir ve yetersiz bir döneme tekabül etmektedir, ilahiyat fakültesinde tam anlamıyla yerli öğretim kadrosuyla eğitim-öğretim yapabilmesi için yirmi yıla yakın bir zamanın geçmesi beklenecektir. Bu periyodun İslâmî etkinlikleri bir önceki döneme göre farklılık arz edecek niteliktedir. İmam-hatip liseleri ve ilahiyat fakülteleri mezun vermeye başlar ve bunların benimsedikleri İslâm anlayışı baba ve dedelerden miras alınan anlayıştan oldukça farklıdır. Bundan dolayı bu periyotla birlikte toplumda eski-yeni şeklindeki birbirinden farklı düşünceler doğmaya ve bir süre sonra da birbirine rakip hale gelmeye başlar. Toplum henüz istediği düzeyde ilim ve fikir adamına sahip olmadığından yeni yetişen nesiller fikrî ve entelektüel birikimlerine Türkiye içinden ve dışından referans arama yolunu tutar. Bu dönem müslüman aydını İslâmî mirasın inkıtaa uğramasından dolayı kendi ülkesinden aradığına ulaşamadığından dışarıya yönelmeye başlar. Referansına başvurulan (İslâm dünyasındaki) ulemânın belli başlıları arasında Cemaleddin Efganî, Muhammed Abduh ve Reşid Rıza tarafından temsil edilen modern İslamcılar, Mevdudî ve çevresindekilerin oluşturduğu Cemaat-i İslâm ve Mısırdaki ihvânü'l-müslimîn hareketi temsilcileri gibi oluşumlar vardır. Ancak İslâmî rahatlık ve canlılık gibi görünen bu zamanlardan itibaren İslâmî anlayış büyük bir problemler yığınıyla baş başa kalmaya başlamıştır. Bunların en önemlileri arasında Batı ve modern dünya karşısında bulunan müslümanların ne yapacaklarını bilmemesi halinin geldiğini söylemek mümkündür. XIX. yüzyılda İslâm'ın günün şartlarına uygun hale getirilmesini amaçlayan yeni ilm-i kelâm hareketi, iyi bir başlangıç yapmakla birlikte inkıtaa uğraması nedeniyle misyonunu tamamlayamamıştır. Bir de İslâm'ın nerede ve ne kadar yaşanabileceğinin tartışmalı bir konu olmaya devam etmesi İslâm'ın günün şartlarına uygun söylem geliştirmesi önünde büyük bir engel oluşturmuştur.

1980'den günümüze gelen dönem için de benzer şeylerden bahsetmek mümkündür. Ancak bu dönem Türkiye açısından önceki dönemlerle kıyaslandığında özgür düşünce, İslamî canlılık, değişik İslâmî anlayışların etkinliklerini sürdürmesi gibi durumlar açısından farklılık arz edecek durumdadır. Bu dönemle birlikte önceki yıllarda gelişen oluşumların dışında bir çok tarikat ve dernekler faaliyet göstermeye başladığından dinî çoğulculuğun ve canlılığın yaşandığı bir sürece girilmiş olur. Müslüman aydının kendine özgü İslâmî söylem belirleme çabaları önceki dönemlere göre daha iyi gibi görünse de hâlâ günün problemlerine cevap verebilecek düzeye gelindiğini söylemek mümkün değildir. Bundan dolayı arayış devam etmektedir, ancak bu süreçteki arayışlar -dönemin niteliklerini yansıtacak şekilde olduğundan- öncekilere göre biraz daha farklı ve dağınıktır. [891] Fakat Türkiye 1950'li yıllardan itibaren gerçekleştirmeye çalıştığı İslâmî canlılık ve hareketliliğini köyden şehire göç hareketine borçlu olduğundan İslâmî yaşamda arabeskleşmeye [892] doğru giden bir tarz oluşturmaya başlamıştır. Bu yaşam standardındaki İslâmî anlayışın niteliği incelendiğinde Osmanlı mirasının kötü bir taklidi olduğu ve gündeme hitap etmekten oldukça uzak bulunduğu görülmektedir. Yine bu canlılık sayesinde resmî din eğitimi kurumları yanında onlara paralel alternatif din eğitimi kurumlarının faaliyete geçtiği, birbirinden bağımsız oluşumların her birinin kendilerince uygun gördükleri din ve dünya görüşü ortaya koymaya çalıştıkları ve bu sırada birbirini nakzedecek yorumlara gittikleri tesbit edilmektedir. Gayri resmî din eğitimi kurumlarının metot ve uygulamaları incelendiğinde büyük çoğunluğunun meşreplerine göre Osmanlı'da gelişen İslâmı kötü şartlarda devam ettirmeye çalıştıkları gözlenir ki bu da Cumhuriyet Türkiyesi'nde Osmanlı İslam'ının karakteristik niteliklerinin hâlâ büyük çoğunluk nezdinde yaşamaya devam ettiğini göstermektedir.

Ülkenin mütefekkir, aydın veya ulemâ sınıfına bakıldığında onların bir kısmının modern batı medeniyeti karşısında hissettikleri ezikliğin cevabını dışarıdan aramaya çalıştıkları, diğer bir kısmının da toplumsal tercihe ayak uydurarak Osmanlı mirasının kötü taklidiyle meşgul oldukları, bu ikili grubun arasında bulunan büyük bir çoğunluğun da modernlik ile gelenekçilik arasında bocaladığı ve gördüğü tüm olumsuzluklar karşısında geleneği bulunan tarih çalışmalarına meylederek kendini orada ifade etmeye çalıştıklarını söylemek mümkündür. Fakat bu tercihler sırasında yer alan ithal değişik düşünce ve akımlar farklı coğrafyaların ürünü olduğundan bünyeye dar, ya da geniş geldiği, geçmişi güne taşıma gayretlerinin de günü yakalamaktan çok uzak olduğu görülmektedir. Ancak tüm bu yaklaşımların her birinin kesiştiği ortak payda da hiçbirinin köklü bir geleneğinin olmaması hususu bulunmaktadır. Neticede bu şekildeki eleştirel yaklaşımdan bu durumda sebebiyet veren şartlara doğru gelindiğinde bir takım sosyo-psikolojik gerekçelere rastlamak mümkündür. Bunların en başında Türkiye'de İslâm'ın nerede ve ne kadar yaşanabileceği sorusuna hâlâ ittifak edilebilecek bir cevabın verilmemesi gelmektedir. Bundan başka İslâmî anlayışın inkıtaa uğramasının toplumun tüm katmanlarında büyük bir boşluk meydana getirmesi, İslâmî anlayış ve yaşamda halkın ve devletin beklentilerinin bir birinden farklı olması ve halk ile devlete hitap eden farklı İslâmî yorum ve söylemlere gidilmesi, dinî söylem belirleme durumunda olan ilahiyat fakültelerinin üniversite camiası, devlet ve halk nezdindeki konumunun Osmanlı'daki ulemânın durumuyla kıyaslandığında oldukça müphem olması ve bu durumdan hareketle fakültelerin üzerine düşen misyonu yerine getirmekte zorlanmaları gibi hususlar vardır. Bütün bunlar da toplumda tam bir kaos yaşandığını göstermektedir ki bu karışıklıktan sükunete gelinmediği ve devlet ile toplum düşünce ve anlayış açısından ortak bir noktada buluşmadığı sürece İslâmî anlayışın güne hitap etmesini ve kelâm açısından da inanç esaslarının güncelleşmesini düşünmek ve ümit etmek ütopyadan başka bir şey olmaz. Nitekim günümüzde çözüm olarak üretilen parçalı ve dağınık teorilere rağmen gelinen seviyeye bakıldığında Osmanlı modern dönemindeki seviyeye ulaşılamadığı esefle tespit edilmektedir. [893]

 

V. OTURUM:

 

Oturum Başkanı Prof. Dr. Nadim Macit (Gazi Üniversitesi İlahiyat Fakültesi)

 

BİR İNANÇ VE ÎMAJ SORUNU OLARAK İSLAM'IN TALİBAN'CASI

 

M. Ali Büyükkara [894]

 

I- Giriş

 

İtikatta Ehl-i Sünnet'ten olduklarını ve Hanefi mezhebine mensubiyetlerini özellikle ve resmi ağızlardan ilan eden Taliban hareketinin karar ve uygulamaları incelendiğinde, Harici zihniyet yapısının bu akım üzerinde egemen olduğu görülecektir. Bu durum, üzerinde durulmaya ve araştırılmaya değer bir özellik arzetmektedir. İslam düşünce tarihinde nakilci dini/mezhebi okullarda ağırlıklı olarak görülen inanç ve davranış modellerinin, akılcı bir dini okula yani Hanefiliğe nispetle 20. yüzyılda tezahür etmesi şaşırtıcıdır. Öyle görünüyor ki, Ehl-i Hadis'in âsâra dayanarak sergilediği "zahirci" taassubun benzeri, Taliban zihniyetinde Hanefi metinlere bağlılık olarak ortaya çıkmıştır. Çoğu zaman siyasi, sosyal, ekonomik ve coğrafi faktörleri dışlayan bu çeşit bir dini metinciliğin Ehl-i Rey içinde tezahür etmesi, önemli bir inanç sorunu oluşturmaktadır. Taliban'ın kendilerinden olmayan ve başka mezheplere mensup müslümanlara tutumu ve onlar hakkındaki yargısı bunun tipik göstergesidir. Ayrıca, gayr-i müslimler, kadın, saç, sakal ve kıyafet hususunda ya da T.V. gibi modern hayatın vazgeçilmez araçları karşısında Taliban'ın fikir ve uygulamaları, yaşadığımız globalleşen dünyada müslümanlar açısından ciddi bir imaj sorununu da beraberinde getirmektedir. Bu araştırma, sözü edilen durum ve sorunları objektif olarak ele alarak tartışmayı ve tespitlerde bulunmayı amaçlamaktadır. [895]

 

II- Taliban Hareketinin Doğuşu

 

Afganistanlı müslümanlar, bir buçuk milyon insanın öldüğü, bir milyondan fazla insanın sakat kaldığı ve altı milyon insanın evlerini bırakıp ülkeyi terketmek zorunda kaldığı yaklaşık on yıl süren bir kurtuluş savaşından sonra işgalci güç durumundaki Sovyetler Birliği'ni ülkelerinden çıkardılar. 1988 yılında neticelenen bu başarı, Afganistan ve Afganlılar için umut edilen sonucu sağlamadı. Beraberce ülkelerinin kurtuluşunu sağlayan siyasi ve askeri oluşumlar arasında yaşanan ve artık hür olan Afganistan'ın liderliğini ele geçirmek amacıyla tarafların müdahil olduğu kanlı bir iç savaş, ülkeyi pençesine aldı. Savaşan tarafların birbirlerine üstünlük sağlayamaması ve başka dış siyasi sebeplerin de etkisi sonucu bu iç savaş, ülkeyi işgal döneminden çok daha kötü bir duruma getirdi. Sadece başkent Kabil'i ele geçirmek için yapılan çatışmalarda 63.000 insanın öldüğü bildirilmektedir.' Bu sivil kayıplar yanında, hem şehirlerde hem de taşrada tam bir güvensizlik durumu ortaya çıktı. Büyük silahlı güçleri hala ellerinde tutan eski mücahit komutanların, "akim oldukları bölgelerdeki sorumsuzca icraatları, birçok zulüm ve haksızlığı eraberinde getirdi. Halkın fakirlik ve perişanlığına rağmen lüks ve refah içinde Yaşayan bu savaş lordları, haksız yargılama, gasp ve kız kaçırma gibi pek çok cürüme imza attılar. Taliban hareketinin ortaya çıkışı, bir "savaş lordunun" bu tür bir icraatinin ardından gerçekleşmiştir. 1994 sonbaharında, Afganistan'ın güney eyaleti Kandehar'a bağlı bir kasabaya baskın düzenleyen eski bir mücahit komutanı, iki kız öğrenciyi kaçırır. Kızların ailesi, çocuklarının devam ettiği okulun veya yerel ismiyle medresenin sorumlusundan yardım ister. Medrese sorumlusu yani molla elli üç öğrencisiyle ve ellerindeki on altı silahla komutanın karargahına baskın yaparlar. Kızları kurtarırlar. Komutan ve adamlarını ise asarak idam ederler. [896] BBC kanalıyla dünyaya da akseden bu hadise, Taliban hareketinin başlangıcı kabul edilmiştir.

Ülkenin işgalden kurtulması sonrasında cihat teşkilatlan tarafından kurulan Afganistan İslam Cumhuriyeti'nin, çoğunluğunu eski mücahit komutanlarının oluşturduğu valileri, söz konusu hadiseden sonra medreseli mollalar ve öğrencileri tarafından şiddetli çatışmalar sonucu devre dışı bırakılmış ve ülkenin % 85'i yaklaşık iki yıl sonra Taliban hareketinin denetimine geçmiştir. Son olarak, Eylül 1996'da başkent Kabil'i ele geçiren Taliban, Afganistan İslam Emirliği adında yeni devletlerini ilan etmiştir. Halen Pakistan, Suudi Arabistan ve Birleşik Arap Emirlikleri tarafından resmen tanınan bu hükümet, diğer dünya devletlerince ve uluslar üstü kuruluşlarca da tanınma uğraşındadır ve ülkenin geri kalan %15'ini elinde tutan ve eski hükümeti temsil eden muhalif güce karşı askeri ve diplomatik faaliyetlerini sürdürmektedir. [897]

 

III- Talibanın Kimliği

 

"Tâlib" yani öğrenci kelimesinin çoğulu olarak kullanılan "tâlibân", Afganistan ve Pakistan'daki geleneksel medreselerde dini eğitim gören öğrencilere verilen bir isimdir. Medreselerin başında, yine medreseden yetişme "molla" ismi verilen hocalar bulunur. Bunlara ulema veya mevlevi de denilmektedir. Şehirlerde, fakat daha çok kırsalda yerleşik medreseler, Afganistan'daki sosyo-dini hayatın vazgeçilmez parçalarıdır. Modern dini tedrisat yapması için Dini Bilimler Fakültesi'nin 19501i yıllarda Kabil'de açılmasının ardından, dini konularda otoritenin belirlenmesinde mektepli-medreseli çatışması yaşandıysa da, geleneksel medreselerin toplumdaki yerleri hiçbir zaman sarsılmamıştır. Medrese mezunları, ya medreselerde hoca olarak ya da cami ve mescitlerde imam ve müezzin olarak görev alırlar. [898]

 

IV- Taliban Zihniyeti

 

1- Sosyal Arka Plan: Taliban, genel olarak dindar kimlikli bir halk sayılan Afgan toplumunun ayrılmaz bir parçasıdır. Taliban'ın vazifesi, şehir ve köylerdeki camilerde beş vakit ezan okuyup namazları kıldırmaktan ibaret değildir. Çocuklara elifba ve Kur'an'ın öğretilmesi, evlenecek çiftlerin nikahlarının kıyılması, doğan çocuklara isim verilmesi, ölen şahsın yıkanması, kefenlenmesi ve defni değişik dini törenler eşliğinde Taliban tarafından icra edilir. Din ile ilgili soruların yönlendirildiği merci yine Talibandır.

Önemli dini, sosyal ve kültürel sorumluluğu olan bir toplumsal sınıf olarak Taliban, Afganistan tarihinde kendisinden sık sık söz ettirmiştir. Mollalardan ve talibandan oluşan medrese, 1839-1842 ve 1878-1880 arasında ingilizlere karşı verilen istiklal mücadelesinde önemli rol oynamıştır. Bu rol, 1979 Sovyet işgaline karşı başlatılan direnişte de tekrarlanmış, medrese öğrencileri mücahit organizasyonların her birisi içinde yer alarak "cihad fî sebîlillâh" geyesi ile büyük yararlılıklar göstermişlerdir. [899]

Afganistan halka, farklı dilleri konuşan ve farklı coğrafyalarda meskun yirmiye yakın değişik etnik gruptan oluşmuştur. Peştunlar, Tacikler ve Özbekler bu etnik grupların en büyükleri ve en önemlileridir. Taliban'ın Tacikler ve Özbekler arasında taraftarları olmasına rağmen, hareketin büyük çoğunluğu Güney Afganistan'ın yerlileri olan ve yaklaşık 250 yıldır Afganistan'ı yöneten Peştunlardan oluşmaktadır [900]

Bugünkü Taliban, genel olarak 1960 yılı ve sonrası doğumluların oluşturduğu bir jenerasyondur ve hareket içinde çok az sayıda kişi kırk yaşının üzerindedir. [901] Bunlardan bir kısmı medrese eğitimlerini Afganistan'da almışlar ve cihat başlayınca mücadeleye dahil olmuşlardır. Cihat süresince, silah tedarik ve ikmali için yabancıları oldukları topraklarda aylarca beklemek gibi vazifeleri üstlenmeleri onları çok sert ve meşakkatli bir hayata alıştırmıştır. Cihat sonrasında medreselerine geri dönen bu kesim Taliban, yukarıda bahsedilen sebeplerle tekrar mücadele sahnesine çıkmak zorunda kalmışlardır. Diğer bir kısım Taliban ise daha çok onbeş ile otuz yaşlarındaki nesli teşkil eden ve mülteci kamplarında ve yetim yurtlarında büyüyen kesimdir. Yaşları küçük olduğu için cihada katılamayan bu kesim, eğitimlerini Kuzey Pakistan'daki mülteci kamplarındaki medreselerde almışlardır. Dayanılmaz sıcaklıkta, çok az suyun bulunduğu ve fakirliğin had safhada yaşandığı sert bir ortamı tecrübe ederek hayatlarının baharını yaşayan bu gençler, cihat sona erince, yıllardır özlemle bekledikleri memleketlerine dönüşü iç savaş dolayısıyla gerçekleştirememişler ve Afganistan'daki ağabeylerinin başlattıkları harekete kolayca adapte olmuşlar ve Taliban'ın zaferini sağlamışlardır. Ayrıca, Kuzey Pakistan'ın Serhad bölgesindeki Peştun kabilelere mensup Pakistan vatandaşı gençler de, aynı tür medreselerden gelmeleri dolayısıyla hareket içinde yer almış bulunmaktadırlar. [902]

Tipik bir Taliban askeri, kemiz denilen bölgeye özgü bir gömlek ile şalvar giyer. Başında siyah sarık, ayağında da sandalet vardır. Askeri bir rütbesi bulunmamaktadır. Düzenli bir maaşı yoktur. Topluca yenilen yemeklerde öğün, sabah, akşam genellikle ekmek ve çaydan ve eğer şanslılarsa biraz da keçi peynirinden oluşur. [903]

2- Dini Arka Plan: Taliban mensupları, Hint alt kıtasında yaşayan müslümanların çoğunluğu gibi Sünnidirler ve Hanefi mezhebine tabidirler. Hanefilik, Taliban olmanın ayrılmaz bir vasfıdır. On veya oniki yıl süren medrese tahsilinde Taliban, fıkıhtan klasik mantığa kadar bir dizi ilmi tahsil eder. Akaid ve fıkıhta klasik Hanefi eserleri tahsil edilir. Bu öğretim, belirlenen kitapları baştan sona okuma ve gerekirse ezberleme biçiminde tamamlanır.[904]

Söz konusu eğitim-öğretim geleneği, Hint alt kıtasında Diyobendî ekolü tarafından temsil edilmektedir, ingiliz sömürgeciliğine karşı müslüman direnişin eğitim sahasındaki uzantısı olması amacıyla Hindistan'da 1866'da tesis edilen Diyobendî Dârülulûmu, dini, sosyal ve siyasi alanlardaki performansıyla alt kıtada bugüne kadar devam eden haklı bir itibara ve teveccühe mazhar olmuştur. Okuldan ekole dönüşen Diyobendî geleneğinde önemle üzerinde durulan husus, İslamiyet'in bütün yabancı unsurlardan arındırılması meselesidir. Bundan dolayı Diyobendî alimler, itikadi sapmalara, hurafe ve batıl inançlara ve muamelattaki gayri İslami ayrıntı ve uygulamalara şiddetle karşı çıkmışlardır. Fakat bu karşı çıkış, aynı dönemde ve aynı coğrafyada ortaya çıkan Seyyid Ahmed Han'ın Aligarh Okulu'nda olduğu gibi rasyonel ve modernist bir tarzda oluşmamış, aksine, zamana bağlı değişikliklere pek fazla önem verilmeyerek İslamiyet'in, asli kaynaklardaki uygulamalar üzerine bina edilmiş bir hayat tarzı olduğu vurgulanmak istenmiştir. Söz konusu asli kaynaklar ise Diyobendîlikte Hanefi literatürü olarak vücut bulur. Hanefilik, başta Nakşilik ve Kadirilik olmak üzere bölgedeki tarikatlerin öğreti ve pratikleriyle sentezlenmiş biçimde kitlelere sunulur. Özet olarak Diyobendîlik, Hanefilik bağlamında mezhepçilik, tasavvuf ve bu iki unsuru koruma adına dini muhafazakarlık sacayağı üzerinde kendini ifade eder.[905]

United Press International'ın 2 Mart 1995 tarihli raporunda, Pakistan'da 2500 medresede 225.000 öğrencinin tahsil gördüğü belirtilmektedir. Medreselerin % 90'ı kırsal alandadır. Öğrencilerin çoğu, yoksul ailelerin çocuklarıdır ve öğrencilerin yiyecek ve barınma ihtiyaçları medrese vakıflarından karşılanmaktadır. Büyük çoğunluğu Diyobendiyye'ye bağlı bu medreselerde ağır eğitim-öğretim programları takip edilmekte ve sıkı bir disiplin uygulanmaktadır. Bu şartlar, aşırı fikir ve pratikleri bünyesinde taşıyan oluşumların bu müesseselerde doğmasına yol açmıştır. Bunların en meşhurları arasında, Türkiye'de de tanınan ihsan ilahi Zahir'in [906] kurduğu Şia karşıtı Cemiyet-i Sipah-i Sahabe ve bu teşkilattan koparak daha aşırı bir çizgiye kayan ve son beş yılda Şiilere karşı yapılan onlarca katliamın altına imzasını atan Leşger-i Cengvî sayılabilir. [907]

Taliban'in talebeleri de aynı Diyobendî medreselerinde tahsil görmüşlerdir. Diyobendiyye'nin Pakistan'daki en büyük teşkilatı olan Mevlevi Fazlurrahman liderliğindeki Cemiyet-i Ulema-i İslam'a bağlı Afganistan, Belucistan ve Serhad'daki medreseler, Taliban hareketinin yatakları sayılabilirler. Bu nedenle Taliban'ın dini zihniyetinin ardında Diyobendî geleneğinin kuvvetli izleri aranmalıdır. [908]

İşte bu noktada Taliban, "İslamcı" olarak nitelendirilen diğer akım ve hareketlerden ayrılmaktadır. Şebnâme'de [909] geçen aşağıdaki ifadeler bu durumu en isabetli şekilde ortaya koymaktadır:

"Onlar, ne Ziyaü'l-Hak'ı, ne Hasan el-Bennâ ve Seyyid Kutub'u, ne de tek bir Vehhabi grubu duyup işitmişlerdir. Bütün bu İslami gruplar, Afgan Taliban tarafından, doğru yoldan sapmış 'cemaatı' veya 'örgütsel' unsurlar olarak kabul edilmektedir. "[910]

Fazlurrahman'ın tespitiyle, İslamdünyasında halkçılık ve demokrasinin gelişmesine, modern eğitimin İslami bir renk kazanmasına büyük katkılarda bulunan, gelenekçiliğin gücünü önemli ölçüde zayıflatan 20. yüzyıldaki İslamcı veya neo-fundamentalist sıfatlı akım ve hareketlerin [911] trendine Taliban'ın uymaması, Taliban hareketini fazlaca karakteristik bir yapıya büründürmektedîr. İslamiyet'in asırlar öncesi yorumunu esas kabul etmeye, her yeniye tepki göstermeye dayalı dindarlık ve daha çok Peştun örf ve adetlerini dini kurallar haline getirme eğilimi, Taliban'ı modern hayatın meydan okuması karşısında çaresiz bırakmaktadır. [912] Bu çaresizlik, yönetme konumunda bulunmanın getirdiği avantajla bir araya geldiğinde yasakçılık temelindeki bir yasama ve yürütme

mekanizmasını ortaya çıkarmıştır. Bundan sonra verilecek örnekler konunun daha iyi anlaşılmasını sağlayacaktır.

3- Yorum ve Uygulama: Herşeyden önce değinilmesi gereken husus, Taliban'ın dışlamacı (exclusivist) dini inanç ve tutumudur. Bunun en bariz tezahürü, Taliban'ın Şii müslümanlara bakışında belirmektedir. Afganistan nüfusunun % 10-15'i İmami-Şü müslumanlardan oluşmaktadır. Ehl-i Sünnet'in çoğunluğu tarafından benimsenen Ehl-i Kıble hakkındaki ılımlı kanaat ve tutumu terkeden Taliban, tedris ettikleri dışlamacı mezhebi literatürün ve bölgesel tarihi şartların etkisiyle Şia'ya karşı büyük bir düşmanlık geliştirmiştir. Taliban'ın 8 Ağustos 1998'de Mezar-ı Şerif kentini ele geçirmesinden sonra yaşananlar bunun kanıtıdır. Büyük çoğunluğu Îmami-Şii olan Hazara halkına karşı şehrin düşmesinden sonra başlatılan takibat sonucu, uluslararası insan hakları gözlemcilerinin raporlarına göre yaklaşık 2000 Hazara Şiisinin öldürüldüğü bildirilmiştir, iranlı sekiz diplomat ve bir gazeteci de katledilenler arasındadır. [913]

Taliban'ın atadığı Mezar-ı Şerifin yeni valisi Molla Niyazi, 10 Ağustos 1998'de radyoda canlı olarak yayınlanan cami konuşmasında Şiilere şöyle seslenmektedir:

"Hazaralar! Nereye kaçıyorsunuz? Havaya sıçrasanız bacağınızdan yakalayacağız; yerin içine girseniz kulağınızdan tutup çıkaracağız. Hazaralar müslüman değildir. Onları öldürebilirsiniz....Cesetleri defnedilmeden caddelerde üç gün boyunca kalmalı. Biz sizi öldüreceğiz ve üç güne kadar hiç kimsenin cesetleri gömmesine müsade etmeyeceğiz". [914]

Taliban'ın dini zihniyetinin veya bir başka deyişle İslam'ın 'Taliban'casının esas görüntüsü, iş başına geldikleri tarihten günümüze kadar devam eden bir dizi yasakta belirmektedir. Taliban ilk olarak televizyon, video ve teyp kasetlerine yasak getirdi. Kabil'i ele geçirmelerinden hemen sonra Taliban kuvvetleri cadde ve sokaklardaki T.V. ve uydu antenlerini yerlerinden söktüler. Hatta ibret olsun diye, Kabil Eminiyet Müdürlüğü'nün demir kapısına tahrip edilmiş büyük bir uydu anteni iple asılarak teşhir edildi. Taliban yetkilisi Hacı Molla Kelamuddin, "insanlar, camiye giderek ve namaz kılıp dua ederek zamanlarını geçirmeli" sözleriyle yasağın nedenini açıklamış ve "biz toplumda reform yapmak ve toplumu yüzde yüz İslami hale getirmek istiyoruz" ifadeleriyle hedeflerini belirtmiştir. Ayrıca Kabil'in açık olan tek sineması kapatılmış, radyo evine baskın düzenlenerek radyonun müzik arşivi tahrip edilmiş, dini müzik dışında müzik yayını yapılması ve dinlenmesi ve ülke dışında basılan kitapların bulundurulması yasaklanmıştır. [915] İçerisinde T.V. ve video izlendiği tespit edilen evlerin elektriği, Emr-i bi'1-Ma'rûf ve Nehy ani'l-Münker Bakanlığı'nın kolluk kuvvetleri tarafından kesilmektedir. [916]

Bir dizi yasak da kadınlara getirildi. Yanlarında mahremleri olmadan kadınların sokağa çıkmaları yasaklandı. Dışarı çıkan kadınlar ise yerel bir Afgan kıyafeti olan burka giymek zorundadır. Vücudu tepeden tırnağa bol bir şekilde örten burka, yüzü de ızgara şeklindeki bir maskeyle kapatmaktadır. Aynı yasağın bir gereği olarak başta devlet dairelerinde olmak üzere kadın memur ve işçi çalıştırılması yasaklandı. Yasağın kapsamı hastanelerde çalışan doktor ve hemşireleri de içine aldı. Kız okulları tümden kapatıldı. Evlerin bodrum ve giriş katlarındaki pencere camlarının siyaha boyanması aynı kapsamda alınan diğer bir karardır. Böylece, dışarıdan evlerin içine yönelebilecek kötü niyetli bakışların önüne geçilmek istenmiştir. [917]

Erkekler de yasaklardan kurtulamadı. Sakal bırakma mecburi hale getirildi. Emr-i bi'1-Ma'rûf ve Nehy ani'l-Münker kolluk kuvvetleri, sakalsız olanları veya sakalı bir tutamdan kısa olanları tutuklamakta ve bir haftadan kırk beş güne kadar bir süre nezarette tutarak tutuklunun sakalının uzaması temin edilmektedir. [918] Alından sarkar şekilde uzamış saçlara da müsade edilmemektedir. Taliban polis yetkilisi Abdürreşit Derkesti, uzun saçların namazda alın ile yer arasında kalmasını, şeytanın Allah ile insan arasına girmesine benzetmekte ve Derkesti'nin adanılan ellerinde makaslarla caddeden geçenlerin saçlarını kontrol etmektedir. [919]

Erkeklerle ilgili diğer bir karar bu yıl içinde yürürlüğe girmiştir. Daha önceden devlet memurlarına konulan sarık giyme mecburiyeti, 1 Haziran 2001'den sonra tüm resmi ve özel eğitim kurumlarında okuyan öğrencilere de getirilmiştir. Taliban'ın yarı resmi yayın organı Zerb-i Mü'min, dinin ilk yıllarından itibaren sarığın İslami bir gelenek olduğunu ve İslam dünyasındaki çok geniş bir topluluğun kıyafet şekli olan sarığı giymekten gurur duyduklarını belirterek yeni yasanın gerekçesini açıklamıştır. [920]

Çocukların ise güvercin beslemeleri, uçurtma uçurmaları, satranç ve misket oynamaları, ilgili bakanlık tarafından yasaklanmıştır. Kağıttan yapılan çanta türü eşyanın ve tuvalet kağıdının satışı ve kullanımı, eski Kur'an sayfalarından geriye dönüşle kazanılan kağıtlardan imal edilebileceği şüphesiyle piyasadan kaldırılmıştır. [921] Son olarak Mayıs 2001'de, üzerinde veya kutusunda insan ve hayvan resmi bulunan tüm ürünlerin sergisi ve satışı yasaklanmıştır. [922]

Afganistan şehirlerinde ezan okunduğunda, polisler, çoğu zaman sopa kullanarak halkı camiye doğru yönlendirmekte, dışarıda hiç kimsenin kalmaması sağlanmaya çalışılmaktadır. Cemaate gitmediği tespit edilen esnafın işyerleri bir kaç gün kapatma cezasına çaktırılmaktadır. [923]

 

V- Taliban'ın İslam Yorumunun Analizi

 

Taliban'ın İslamiyeti yorumlama ve pratiğe dökme biçimi analiz edildiğinde, zihniyeti oluşturan unsurların temelde aşağıdaki şekilde ayrıştığını tespit etmek mümkündür.

Herşeyden önce Taliban zihniyeti, klasik mezhebi metinlere bağlı, içtihada yer vermeyen, bu nedenle inanırken ve yaşarken tarihsel, sosyal ve kültürel şartları dışlayan dar bakışlı bir çeşit dini metinciliği temsil etmektedir. Mesela bunun en bariz örneğini, eşcinsel ilişkiden mahkum olanlara belirlenen ceza biçiminde görmekteyiz. Taliban ceza hukukuna göre mahkum, üzerine duvar yıkılmak, canlı olarak ateşe verilmek veya yüksek bir yerden aşağı atılmak suretiyle idam edilmektedir. Baş hakim, bunun Râşid Halifelerin livatacılara uyguladıkları bir ceza infaz türü olduğunu söylemektedir. [924] Uyuşturucu madde elde edilen bitkilerin ekimi hakkındaki görüşleri de, aynı hususta diğer bir misali teşkil edebilir. Taliban lideri Molla Ömer'in, uyuşturucu kullanımının caiz olmadığı, fakat haşhaştan elde edilen ham afyon satışının caiz olduğu şeklinde bir demeci bulunduğu iddia edilmektedir. [925] Eğer bu demecin nispeti doğruysa, o zaman Afganistan'ın niçin afyon üretiminde dünya ikincisi olduğunu, dünya afyon ve eroin üretiminin yaklaşık üçte birinin niçin Afganistan'da gerçekleştiğini ve Avrupa uyuşturucu pazarının % 80'inin nasıl Afganistan kaynaklı mallardan oluştuğunu anlamak mümkün olacaktır. [926] Muhtemeldir ki bu demeç, müskiratın kullanımı ile özellikle gayri müslimlere satışı arasında cevaz yönüyle ayırım yapan Hanefi fıkıh hükümlerinden mülhem görünmektedir.

Zahiri metincilik temel olunca, rasyonel düşünce ortadan kalkmaktadır. Umumi menfaatler, maslahatlar ve imaj bütünüyle göz ardı edilmektedir. Bu durum, diğerleri arasında en rasyonel mezhep olan Hanefilik söz konusu olunca da değişmez. Artık mezhebin sadece adı ve kitapları vardır. Mezhebin usulü bundan böyle bir değer ifade etmez. Örneğin, kadınlara İslam adına çalışma yasağı getiren Taliban, savaştan sonra dul kalan 400.000 Afganlı kadının [927] halihazırdaki durumunu ve istikbalini düşünmez. Sağlık kurumlarında doktor ve hemşire, okullarda bayan öğretmen yokluğundan dolayı yaşanacak sorunları hiç aklına getirmez. Yine Taliban, Bamyan'da yaklaşık 1500 yıllık tarihi buda heykellerini yıkarken, [928] Budistlerin yaşadığı ülkelerde ve özellikle Hindistan'da bulunan müslüman azınlığın karşılaşacakları risk ve tehlikeleri göz önüne almaz. Taliban için geçerli olan, "saygın alimlerinin" ne karar verdikleridir. İbrahim Peygamber nasıl putları devirmişse, Hz. Peygamber Ka'be'dekileri nasıl yerle bir etmişse kendilerinin yaptıkları da aynı şeydir. [929] Fakat Taliban, Allah'ın evindeki heykellerle Afganistan dağlarındaki heykeller arasında analoji yaparak ciddi bir mantık açmazına düşmektedir. [930] Bu arada ayrıca, "Onların Allah'ı bırakıp taptıklarına sövmeyin; sonra, onlar da bilmeyerek Allah'a söverler" [931] ayeti görmezlikten gelinir.

Körükörüne metincilik, daha çağdaş hükümler çıkarma hususunda bütün kapıları Taliban'a kapamaktadır. Alternatif hüküm yokluğu nedeniyle eşcinselleri dağdan atmak ve üzerlerine duvar yıkmak türü infazlar, dünyadaki bütün bakışları onların üzerlerine çevirtir. Yine, başka bir modern çözüm bulunamaması nedeniyle, fıkıh metinlerinden kaynaklanan bir içgüdüyle Taliban, müslümanlardan ayırdetmek için gayri müslim vatandaşlarına, elbiselerine sarı yama takma mecburiyeti getirir. [932] Böylece tüm dünya altmış yıl sonra bir daha faşist Hitler'in Yahudilere taktırdığı san Davud yıldızını hatırlar ve bu uygulamayı İslamiyetle özdeşleştirir. [933]

Taliban zihniyetinde yerel örf ve adetler de dini kurallar haline gelmiştir. Böylece mezhebi metinler daha da darlaştırılmış olmaktadır. Afganistan kırsalının yerel kıyafeti olan burkanın kadınlara, sangın da erkeklere zorunlu İslami kıyafet olarak mecbur edilmesi bu konunun bir tezahürüdür. Irkçı ve kabileci güdüler aynı zamanda dini bir kimlik alır. Bu yönüyle Taliban'ın Şia karşıtlığı, Sünni değil kabilevi bir motifle şekillenir. Safevi Iran ile Peştun kabileleri arasındaki tarihteki bitmeyen savaşlar ve düşmanlıklar toplumsal zihinde hala taze durmaktadır. [934]

Kırsalın modern olana tepkisi ve yoksulluğun intikamı, İslamın Talibancasını Şekillendiren diğer unsurlardır. Taliban zihniyetinin, cihat ve iç savaş sonrasında Kuvvet kazandığı gözden kaçırılmamalıdır. Televizyona, videoya, sinemaya, müziğe ve spora karşı aşırı tepkisellîk muhtemelen bu husustan kaynaklanmaktadır. Totaliter olma zorunluluğu da ayrıca bu zihniyetin gelişmesine etki etmiştir. İç savaştan sonra, birlik ve düzeni otoriter biçimde bu tür yasaklarla sağlamak, Taliban için hem zihniyetlerine uygun hem de kolay ve elverişli bir yol olarak görünmüş olabilir, iman kurallarının maddi/dokunulabilir yönlerine ve dinin dışsal tezahürüne odaklanma, Taliban türü hareketlerde çokça görülen bir özelliktir.

Son olarak Selefi anlayışın zihniyet oluşumuna etkisinden bahsetmek gerekecektir. Bir Selefi, müteassıp bir Hanefiye nasıl yakınlaşabilir? Veya, bir Hanefi, Vehhabi dediklerine nasıl ilgi duyabilir? Bu soruların cevabı, aklîliğin Taliban'ın Hanefiliğinde neredeyse tamamen yok olmasında yatar, öyle ki, Ehl-i Hadis'in âsâra dayanarak sergilediği "zahirci" taassubun benzeri, Taliban zihniyetinde metinlere bağlılık olarak ortaya çıkmıştır. Şia karşıtlığı, kadınla ilgili uygulamalar, sakal mecburiyeti gibi kararlar, bu nedenle Suud tipi metinci Selefiyye tarafından alkışlanmaktadır.[935] Cihada katılan çok sayıda Selefi Arap miislümanın hala Afganistan'da bulunması bu etkileşimi kolaylaştırmış ve karşılıklı önyargıları kader birliği ekseninde yumuşatmıştır. [936]

 

VI- Sonuç Ve Öneriler

 

Taliban hareketinin buraya kadarki incelenmesi, mezhepler ve akımların inanç ve paratiklerinin arkasında dini motiflerden çok, sosyal, kültürel, psikolojik, ekonomik ve siyasi unsurların rol oynadığını bir kez daha güçlü bir şekilde ortaya koymuştur. Müslüman toplulukların kendilerini ismen nispet ettikleri mezhep ve dini zihniyetlerin gerçek kimliklerinden çok, aynı toplulukların şu an hangi şartlar altında yaşam sürdükleri gerçeği onların inanç ve dini davranışlarına şekil verir. Hanefi Taliban'ın bugünkü durumu bunun en bariz göstergesidir ve bu zihniyetin doğduğu şartlar ile, İslam'ın ilk yüzyılında Hariciliği doğuran şartlar rahatlıkla birbirleriyle mukayese edilebilir. [937]

Söz konusu olumsuz şartlara rağmen, doğru ve olumlu dini zihniyetin muhafazası, yaşanması ve geliştirilmesi zor da olsa mümkündür. Bu imkanı sağlayacak tek yol ise, çağdaş hayatın siyasi, içtimai, iktisadi ve kültürel meselelerini gerektiğinde gelenekle buluşturarak modern metot ve tekniklerle öğrencilerin önüne koyabilecek bir eğitim sistemidir. Afganistan halkı bilinen nedenlerden dolayı böyle bir eğitimden mahrum kalmıştır. Meydan, liyakatsiz öğreticilere kalmıştır ve Taliban doğmuştur. İnsanlara, din ihtiyaçlarını sağlıklı bir şekilde karşılayacakları dini bilgi kazandırılamazsa, insanlar öncelikle geleneğe müracaat ederler. "Geleneğin içerisindeki uç noktalar din olarak ön plana çıkar. Sonuçta gelenek dinleşir". [938] Bu eğitimi sağlayamayan toplumların, yoksulluk ve genel güvensizlik ortamında milli ve mezhebi nisbeleri ne olursa olsun hızlı bir şekilde talibanlaşacakları mukadderdir.

Dünyada İslami bir yönetim görmek isteyen bazı müslümanların Taliban'ı destekledikleri veya en azından olumsuzlukları görmezden gelerek sustukları gözlenmektedir. Ancak bu müslümanlar, "İslami bir yönetim olsun ama böylesi benim ülkemde olmasın" samimiyetsizliği içinde midirler? "İslami adalet" diyerek "İslami bir istibdadı" uygulayıp İslamiyeti kendi halkına zehir eden, ayrıca doğru İslami imajı bozarak "İslameşittir hoşgörüsüzlük" denklemine ve dolayısıyla İslam karşıtı söyleme güç veren Taliban'ın uyarılması, doğru çizgiye çekilmesi müslüman alim, aydın, ve entelektüellerin önemli bir görevi olmalıdır.

1979 İran inkılabından sonra İslam adına yapılan yanlışlara karşı gelişen ve Türkiye'deki geniş bir ilahiyat çevresini de etkisi altına alan, fakat zaman zaman din karşıtlarının üslubuyla benzeşen ve sanki onların yönlendirmesiyle toplu menfi propagandaya ortak olma şekline dönüşen eleştirel duruş, Taliban için bir daha sergilenmemelidir. Müslümanlar, yine müslümanlar tarafından yapıcı bir biçimde uyarılmalıdır. Karşı taraf buna belli ölçüde hazır gözükmektedir. [939] Modern ulaşım ve iletişim imkanları, nasihat ve ikazın bağımsız bir şekilde yapılacağı ortamı artık yaratmıştır. Dünya ise, birbirlerinden çok uzak müslümanları bile kolayca diyaloga geçirecek ölçütte küçülmüş sayılabilir. [940]

 

GÜNÜMÜZ KELAM PROBLEMİ OLARAK AKAİDİN SLOGANLAŞMASI

 

Yrd. Doç. Dr. Erkan Yar [941]

Akâid ve slogan kavramlarının her ikisi de, sosyal fenomenleri ifade etmelerine rağmen, yapılan itibarıyla birlikte zikredilmesi uygun olmayan kavramlardır. Akâid, çeşitli nesnelerden oluşur ve önermelerle ifade edilirler. Fakat, bu önermelerin doğrulanabilir önermeler olmaktan ziyade, olguda bir işlevde bulunmaları önemlidir. Sloganın yapısında ise dinsel içerikli önermelerin belirli bir amaç (sosyal, kitlesel, siyasal, ekonomik vs) veya çıkar doğrultusunda kullanımı söz konusudur. Bu tebliğde, akâid ve sloganın yapılarını dikkate alarak, akâid önermelerinin sloganlaşması olgusunun dinsel açıdan analizini yapacağız. Burada zikredeceğimiz inançların veya en azından dinsel içerikli anlatımların ve yargıların kritik edilmesi, bir kelam problemi olarak gördüğümüz 'akaidin sloganlaşması' olgusunun yapısını belirleyecektir.

1. Tanımlama

Slogan, "sistematik olarak muğlak ve belirli bir isteği herhangi bir seviyede ifade etme yeteneğine sahip özetleyici bildiri" [942] anlamında ingilizce bir kavramdır. Bu tanımda, sloganın, sistematik olarak belirsiz bir açıklama olduğu dikkate alınmaktadır. Bu açıdan slogan, bir düşüncenin argümanlarıyla birlikte ifade edilmesi anlamında olmayıp, düşünceyi ifade eden kısa ve çarpıcı ifadedir. Slogan, bu nedenle mücmel ve muğlak bir ifade olmaktadır. Akâid ise, "akide" kelimesinin çoğulu olarak kullanılmaktadır. [943] ki Türkçe'ye 'inanç'.olarak tercüme edilmektedir. Akide kelimesi, asıl olarak 'düğüm' anlamına gelen 'akd' kelimesinden türetilmiştir. [944] Vaux, akaidin "müşahhas 'ukda' kelimesinin tasvir ettiği veçhile, imanın kuvvetle bağlı bulunduğu düsturu ifade eden bir kelime" [945] olduğunu belirtmektedir. Bu noktada inanç ve iman kavramları arasında bir ayrım ortaya çıkmaktadır. O da, akaidin belirli ilkelere işaret etmesine karşın, imanın kalbin doğrulamalarına dayanmasıdır. Bu nedenledir ki akâid kelimesi, Ehl-i Sünnet akaidi, Mutezile akaidi gibi kelam ekolleri veya Eşari akaidi, Nesefi akaidi gibi kişiler ile ilişkili olarak kullanabilmektedir. Buna karşın, Ehl-i Sünnet imanı, Mutezile imanı vs kullanımlar mümkün olmamaktadır. Nitekim Hıristiyan teolojisinde de, 'faith' ve 'belief kavramları arasında ayrım yapılmaktadır. [946]

Akâid, ilim alanında bir disiplinin adı olarak da kullanılmaktadır. Bir disiplin olarak akâid; "Allah'ın zatından, sıfatlarından, nübüvvet meseleleri ve ahiret hallerinden bahseden ilim" [947] olarak tanımlanır. Dolayısıyla, İslam ilimleri geleneğinde akâid ve kelamın, konu açısından birleştiği, fakat metodoloji açısından ayrıştığı görülmektedir. Kelam ilmi de Allah'ın zatı, sıfatları, nübüvvet meseleleri ve ahiret hallerini konu almaktadır. [948] Kelam ve akaidin ayrışma noktası ise, akaidin akideleri tespit etmesi, kelamın ise bu akidelerin yakini temellerini ortaya koymayı amaçlamasıdır. Bu açıdan bakıldığında kelam, akidenin felsefesidir. Kelam, akaidin yakini temellerini inceleyen bir ilim olunca, bu ilim tamamen akâid önermelerinin doğrulanmasına hasredilmiştir. Dolayısıyla kelam açısından akaidin olgudaki işlevi dikkate alınmamış, çeşitli metodolojilerle oluşturulan akâid önermeleri doğrul anabilirliği ve bunların diğer akâid sistemleri karşısında savunabilirliği esas alınmıştır. Metodoloji açısından da kelam ve akâid arasında bir ayrışma söz konusudur. Kelam, daha çok akli yöntemleri kullanılmasına rağmen, [949] akâid eserlerinde imani yöntemlerin kullanıldığı görülmektedir. Bu açıdan, akaidin insanı taklide götüren ve onda taklit tavrını oluşturan bir ilim, kelam ilminin ise insanı tahkike götüren ve onda tahkik tavrını oluşturan bir ilim olması gerekir. Fakat, özellikle de Ehl-i Sünnet kelamında, kelamın bu yapısının oluşturulamadığı ve selef metotlarının kullanıldığı görülmektedir. Selef metodu ise, esas olarak, imanın yakini delillerini ortaya koymak yerine, akâid ilkeleri veya önermelerine teslimiyeti esas almaktadır.

Kelam ve akâid ilimlerinin tanımlarında yer alan, 'akâid' kelimesi, kelam ilminin konusunun pratik (amel) değil de teori olduğuna işaret etmektedir. [950] Nitekim kelam eserlerinin teorik girişlerinde (mukaddime) yer alan açıklamalara bakıldığında, kelam ilminin tanımda yer alan 'akâid'in, kelam ilminin pratiği konu alan fıkıh ilminden ayrışına noktasını belirlemek bağlamında kullanıldığı görülmektedir. Akâid kelimesi, kelam ve akâid ilminin tanımlarında yer alması ve bu ilimlerin varlık sebebi olmasına rağmen, kelamcıların kullandığı anlamda Kur'an'da yer almamaktadır. Kur'an'da 'akâid' kelimesinin kendisinden türetildiği 'akd' kelimesi yer alır. [951]

2. Müslüman Coğrafyada Ortaya Çıkan Bazı Slogan Önermelerinin Analizi

a. Akaidin slogan olarak kullanımı, Müslüman toplumların gerek tarihsel sürecinde ve gerekse günümüzde çok sık rastlanan bir olgudur. Tarihsel süreçte,

Hariciler, Kur'an ayetlerinden çıkardıkları "lâ Hukma Ula Lillah" (Hüküm ancak Allah'ındır) sloganıyla, tahkimi reddetmişler ve tahkime razı olanların da kafir olduklarını iddia etmişlerdir. Bu ifadeyle, siyasi ve dinsel bir tavrın slogana dönüşmesi ve bu kavram etrafında kitleler örgütlenmesi hedeflenmiştir. Watt, "Hariciler [952] ile özdeşleşen "hakkeme" fiilinin, diğer anlamlarının yanında, bu önermeyi çok fazla tekrar etmek anlamını da ifade edebileceğini belirtmektedir. [953] Tahkim kavramının ifade ettiği anlamlar arasında yer alan, 'la hukma illa lillah' önermesini çokça tekrar etmek şeklindeki anlamı, gerçekte, Harici düşünce ve uygulamalar dikkate alındığında daha anlamlı gözükmektedir. Çünkü, bu kullanım mübalağa kipi olduğundan, bunun çokça sözle ifade edilmesini içermesi demektir. Günümüzde de, 'Hakimiyet Milletindir tezine karşına "Hakimiyet Allah'ındır" ifadesi, dinsel bir slogan olarak kullanılmaktadır. Müslüman dünyada, 'hakimiyet milletindir' ifadesi, olguda gerçekleşmeyen bir slogan olarak kaldığı gibi, 'hakimiyet Allah'ındır’ ifadesi de olguda yansıma bulmamış ve ilahi söylemlerin bağlamı dışında kullanımı olgusunu ortaya çıkarmıştır. Dolayısıyla hem hakimiyetin Allah'a ait olduğunu ve hem de hakimiyetin millete ait olduğunu söyleyenler, bu önermeleri olguda gerçekleşmeyen ve herhangi bir işlevden yoksun anlamda kullanmaktadırlar.

Çağdaş dini söylemlerde yer alan "Hakimiyet Allah'ındır" veya "Hakimiyet İslam'ındır" şeklindeki sloganların, gerçekte her ikisi de aynı anlamdadır. Bu önermelerle Allah'ın emirlerinin veya bir din olarak İslam'ın yeryüzünde yaygınlaşması ve Allah ismine ve tasavvuruna uygun olarak adalet ve eşitliğin veya İslam ismine ve tasavvuruna uygun olarak da barış ve güvenin yeryüzünde hakim olması kastedilmemektedir. Bu ifadeler, insanın hakimiyetinin ortadan kaldırılması ve hakimiyeti ilahi otoriteye veya onun indirdiği ilahi mesaja verilmesi anlamında kullanılmaktadır. Halbuki, insana ait düzenlemeler (sosyal, ekonomik, hukuksal, dinsel vs.) sadece ilahi belirlemelerle sınırlı değildir. İnsanın egemenliği alanına giren konularda hakimiyeti Allah'a atfetmek, Allah'ın hakimiyetini sınırlamak anlamına gelir. Çünkü Allah, insanı, kendi yaratılışı ve yetkinliği doğrultusunda yeryüzünde egemen olmak için yaratmıştır. Onun yeryüzünde halife olmasının anlamı, [954] yeryüzünde kendi yetkinliği doğrultusunda egemenlik ve medeniyet kurması demektir. İnsanın hakimiyetini reddetmek için, onun hakimiyetini Allah'ın hakimiyetine kıyaslamak, tarihsel ve çağdaş pek çok teolojik söylemde olduğu gibi, insanı yok saymak ve özellikle de Allah'ın söz konusu iradesini görmezlikten gelmektir. Bu durumda insanı egemen bir varlık olarak irade eden, onun yaratıcısı olan Allah'tır. İnsanın bir niteliği olan "halife" kelimesine meleklerin yüklediği kan dökücü ve fesat çıkarıcı gibi olumsuz anlamalara karşılık, Allah, insanın olumlu niteliklerini ön plana çıkarmaktadır, ki o da, insanın yetenekleridir. İnsan, yeryüzünde halifelik yapacak niteliği dolayısıyla meleklerin yüceltmesini/secdesini hak etmiştir. Görüldüğü gibi insanın halifeliği de, onun yeryüzündeki egemenliği ile alakalıdır.

Kur'an'ın hakimiyetin Allah'a ait olduğunu bildirdiği "Hüküm ancak Allah'a aittir" (Îni'l-Hukm'u illa Lillah) [955] ifadelerinde yer alan 'hüküm', Allah'ın mutlak egemenlik alanına giren olaylarla ilgilidir. Bu ifadelerin kullanıldığı bağlamlar dikkate alındığında, azabın bir an önce kendilerine gelmesini isteyenler, [956] ibadet edilen ve tapılan putların kendilerinin ve kendilerinden öncekilerin isimlendirmeleri olduğu,[957] Yakub'un çocuklarına tavsiyeleri sırasında Allah'ın hüküm vermesini [958] ifade ettiği görülmektedir. Dolayısıyla bu anlatımlar, Allah'ın mutlak hüküm verici olarak onun hakimiyet alanına giren olaylar ile ilgilidir, insanın hakimiyet alanı ise, kendi yaratılış nitelikleri doğrultusunda, kendi akli düşüncesi ve vahyi dikkate alarak, varoluşunu devam ettirmek için kendisiyle ilişkili alanlarda olgusunu biçimlendirmesini ifade eder.

b. Müslüman coğrafyanın pek çok yerinde, ötekini dışlayıcı bir tutum olarak "tekfir' sloganının çok sık olarak kullanıldığı görülmektedir. Bununla birlikte, tekfirin bazı dinsel sivil toplum örgütlerinin ismi olarak dahi kullanılmaktadır. [959] Tekfir, en genel anlamda, bir taraftan mensubiyet diğer taraftan da dışlamayı ifade eder. Bu sloganı kullanan kişiler, kendilerinin belirli bir dinsel yapıya mensup olduklarını, diğerlerinin ise bu yapının dışında yer aldıklarını ifade ederler. Bu şekilde tanımladığımız ötekini dışlayıcı tavrın, bazı hadislerde de var olduğu görülmektedir. Bu hadislerde, bazı fiil ve davranışlarla ilgili olarak, Hz. Peygamberin bu fiil ve davranış sahiplerini dışladığı ve 'bizden değildir' veya 'bizim mescidimize yaklaşmasın' şeklinde nitelemelerde bulunduğu rivayet edilmektedir. Hz. Muhammed'in tebliğci ve açıklayıcı olması nitelikleri dikkate alındığında, onun insanları dinden dışlayan ve uzaklaştıran bir yöntemi benimsemeyeceği açıktır. Çünkü, elçinin en temel vazifesi dini ve vahyi tebliğ etmektir. Bu görev de, dışlayıcı tavırlar yerine kuşatıcı tavırların benimsenmesini gerekli kılmaktadır.

Müslümanların benimsediği 'tekfir' tavrına Kur'an açısından baktığımızda, bu tavrın yanlış olduğu ve en azından Kur'an anlatımlarıyla paradoks oluşturduğu görülmektedir.

"Size selam verene dünya hayatının geçici menfaatine göz dikerek 'sen mümin değilsin' demeyin" [960] ayetinde, kişilerin kendi beyanlarına aykırı olarak onların mümin olmadıkları şeklindeki nitelemelerin, insana ait bir niteleme olarak onun yetki alanına girmediği ifade edilmiştir. Çünkü iman, kişinin kendi seçimi ve davranışı olduğu gibi, küfür de kişinin kendi seçimi ve davranışı, iman bir yaşam tarzı olduğu gibi, küfür de bir yaşam tarzıdır ve insanlar ancak fiil ve davranışları itibarıyla inançsal nitelemeleri hak ederler. Dolayısıyla bir kimsenin mümin ve kafir olarak nitelenmesinde belirleyici unsur, kişinin kendi fiil ve davranışlarıdır. Bununla birlikte, günümüz olgusundaki tekfir tavrı, bu nitelemeyi yapan kişinin kendi din anlayışına dayanmaktadır. Geleneksel kelam ekollerinin 'kurtuluşa eren fırka' ve 'bidat fırkaları' belirlemelerinde kıstas olarak belirleme konumundaki kişinin kendi din anlayışları rol oynadığı gibi, bu tavır açısından da kafir, kendi din anlayışını benimsemeyen kişileri ifade etmektedir.

c. Günümüzde slogan olarak kullanılan bir diğer akâid de Allah'ın yüceliğidir. Müslüman coğrafyanın pek çok yerinde, kitlelerin hep birlikte, "Allah'a Ekber" ifadesini seslendirdikleri görülmektedir. Kur'an'ın "Allah'ı çokça yüceltin" [961] (tekbir) ayeti, bu önermenin kitlesel bir söylem olarak ifade edilmesini emreden bir içeriğe sahip değildir. Bunun anlamı, Allah'ın yaratmadaki hikmeti, insana verdiği nimetler, kulları arasındaki adalet vs. sıfatları ve insanla ilişkili fulleri itibarıyla onun yüceltilmesidir. Allah'ı yüceltmek, ancak inanan insanın fiil ve davranışı ile onu yüceltmesi, fiilleriyle bu yüceliğe işaret etmesidir. Allah'ın, insanların pratik hayatta adalet, hak, eşitlik, doğruluk vs. davranışlar ile pratik hayatta yüceltilmesi, sözle yüceltilmesinden daha işlevseldir. Bununla birlikte bu önermenin, işgal edilen topraklarda, işgale karşı bağımsızlık mücadelesi verdiği ortamlarda, insanların birlikteliğini sağlayan bir işlevde bulunduğu doğrudur. Fakat aynı yapının geçerli olmadığı ortamlarda, Allah'ın sözle yüceltilmesi şeklindeki tavırlar, yüceltmeyi davranışa değil de söze indirgediğinden, söz konusu ayetin ifadesinin dışında bir tavırdır.

d. Ülkemizde çok sık kullanılan 'şehitler ölmez'  sloganı da, insanın ontolojik yapısı hakkında geliştirilen tezlerle bağlantılı bir akâiddir. Bununla birlikte, bu akaid, gerçekte, Kur'an ayetlerinden çıkarılan bir ilke değildir. Şehitler hakkındaki dinsel inanışlar, vatanın bölünmezliği ilkesinin kendisine bağı olduğu bir ilke olarak kullanılmaktadır. Her şeyden önce bu sloganda yer alan 'vatanın bölünmezliği' ilkesini, çağdaş teolojilerin desteklemesi gerekmektedir. Çünkü, dinsel akaidin gerçekleştirilmesi ve hükümlerinin uygulanması, insanın üzerinde egemenlik kurduğu toprak parçasına yani vatana bağlıdır.  Fakat vatanın bölünmezliği, insanların fikir ve eylem özgürlüğü ihlal edilmeden, vatan birliği şuuru oluşturmak, tevhidi de fiili bir tevhid olarak olguda uygulamakla sağlanabilir. Bu sloganda yer alan 'şehitler ölmez' ifadesi, geleneksel teolojinin "ölümsüzlük" anlayışlarına uygun olarak şehitlerle ilgili yorumlarına dayanmaktadır. Ruhun ölümsüzlüğünü kabul eden teolojik söylemler açısından, ölümsüzlük anlayışlarının kanıtlanmasında akli delillerin yanı sıra en çok ön plana çıkan argüman, "şehitlere ölüler denmemesi" [962] ve "onların Allah katında rızıklandıklarını "[963] bildiren ayetlerdir. Ruhun ölmezliğini kabul edenler şehitlerin ölmediklerini belirterek, bunu bütün insanların ölmediklerini kanıtlamakta kullanırlar. Bu anlatım, şehitlerin gerçek manada ölmedikleri şeklinde anlaşılacak olursa, bunun onlar için bir istisna olmasını gerekir. Çünkü, Kur'an diğer insanların ve hatta peygamberlerin de

öldüğünü ve onlara ölüler denilebileceğini belirtir. [964] Nitekim, bu istisnanın genel olarak şehitler için olduğunu kabul edenler olduğu gibi, ayetin bağlamını dikkate alarak sadece Uhud şehitleri için olduğunu ileri sürenler de vardır. [965] Fakat, şehitler hakkındaki bu belirlemenin sadece belirli bir savaşta şehit olanlar hakkında olması anlamsızdır. Çünkü, şehit ismini kazanmayı gerektirecek fiilin gerçekleşmesi, aynı hükmün, bu fiili işeyen herkes hakkında geçerli olmasını gerekli kılar.

Bu ayetin yer aldığı pasajın analizi, bu anlatımın gerekçelerini açıkça ortaya koymamıza imkan verecektir. Bilindiği gibi Müslümanlar kendilerine karşı saldırgan tutum izleyenlere karşı ilk olarak Bedr savaşında karşı karşıya gelmişlerdi. Gerek bu savaşta gerekse diğer savaşlarda mağlubiyet psikolojisinin giderilmesi için ilahi mesaj şehitlerle ilgili iki belirlemeyi aktarır. Bunlardan birincisi, "Allah yolunda öldürülenler için ölüler demeyin. Bilakis onlar diridirler fakat siz hissedemediniz" [966] ayetiyle şehitlerin ölüler olarak adlandırılmaması gerektiği, diğeri de "Allah yolunda öldürülenleri ölüler sanma. Aksine onlar Rableri katında diridirler. Rableri katında rızıklanmaktadırlar" [967] ayeti ile de onların Rabb'leri katında rızıklanacaklarıdır. Onlara ölüler denmemesi, onların fiillerinin yüceliğine ve savaştan geri kalanlarla onların aynı saygınlık mertebesinde olmadıklarının vurgulanması suretiyle onların taltif edilmelerine işaret eder. Bununla birlikte, onların ölümleri ile diğer insanların ölümleri arasında, bir mahiyet farklılığından söz edilemez. Her şeyden önce onların savaşta öldürülmelerini ifade için "katele" fiili kullanılır. Bu fiil dışarıdan bir etki sonucu öldürme olayının gerçekleşmesini ifade eder. [968]

Savaş dışında kati edilerek öldürülen insanlar ile savaşta kati edilen insanların ölümleri arasında mahiyet farkı yoktur. Aynı şekilde onların yaşamlarındaki mahiyetleriyle diğer insanların yaşamlarındaki mahiyetleri arasında bir ayrıma gitmek imkansızdır. Onlar, bu öldürülmelerinden önce diğer insanlarla aynı yaşam kanunlarına tabi olmuşlardır. Fakat onların ölüler olarak nitelendirilmemelerinin nedeni, şehitlerin bu fiillerinin yüceliğidir. Onların Allah katında rızıklandıklarının belirtilmesi, onların gerçek manada ölmediklerini ifade etmez. Çünkü gerçekleşmesi kesinlik arz eden olayların, Kur'an'da, geçmiş ve şimdiki zaman kipiyle anlatıldığına dair çok örnek bulmak mümkündür. Aslında bunun manası "onlar ahirette rızıklanacaklardır" şeklindedir. Dolayısıyla bu ayetlerdeki şehitlerle ilgili anlatımların psikolojik olarak anlaşılması daha tutarlı bir anlayıştır. Şehitlerin ölü olmadıkları kabulünün diğer bir yansıması ise, şehitlerin ruhlarının yeşil kuşların kursaklarında olduğuna dair hadislerde kendisini gösterir. [969] Muhtemelen bu anlatımlar cahiliyye döneminde yer alan ölen kimsenin ruhunun

kuşa dönüşmesi şeklindeki inançların, şehitler bağlamında canlanmasıdır. Şu halde, şehitlere yaşıyor olması, onun ölümlerinin diğer insanların yani ümmetin yaşamsı anlamına geldiğinden, şehitlerin hissedilemeyen bir canlılık ile yaşam sürmeleri, olsa olsa mecazi bir anlam ifade etmektedir.

4. Akaidin Sloganlaşmasına Etki Eden Faktörler

Akaidin sloganlaşması şeklinde günümüz Müslümanının olgusunda ortaya çıkan eğilimin, tarihsel kökleri mevcuttur. Bu tarihsel kökler hala daha günümüz Müslümanının inanç biçimlerini oluşturmaktadır. Bununla birlikte, akaidin sloganlaşması olgusunun oluşmasında bazı faktörlerin etkili olduğunu görmekteyiz. Bunlar da; geleneksel iman anlayışları, siyasi otoritelerin uygulamaları ve olgudaki başarısızlıklardır.

Geleneksel İman Anlayışları

Geleneksel kelam ekollerinin çoğunun iman anlayışları, akaidin sloganlaşması olgusunun ortaya çıkmasında etkili olmaktadır. Bu ekoller açısından iman, kalb ile tasdik ve dil ile ikrar veya sadece bilgiden (ma'rife) ibarettir. [970] İman kalb ile tasdik ve dil ile ikrar veya bilgi olunca, pratiğe ait uygulamalar imanın içerisinde yer almamaktadır. Bu anlayışlar açısından akâid, kalbin salt doğrulamaya dayanan fiilinin nesnesi ve dilin eylemidir. Dolayısıyla bir kitlenin olgusunda ortaya çıkan önceden benimsenen akaide ve dine aykırı dahi olsa olumsuzluklar, insanın imanına ve inancına zarar getirmemektedir. Bu anlayışlar açısından akâid önermelerinin nicelik olarak fazlalığı, imanın kuvvetlenmesinin bir göstergesi sayılmıştır. Buna bağlı olarak çeşitli asırlarda ortaya çıkan sufi öğretilerde, zikir Allah'ı hatırlama ve onun emirlerine uygun hareket etme" şeklinde Kur'an'a dayanan anlamından çıkarılıp, sözlü olarak Allah'ı hatırlamak veya onun adını anmak şekline dönüşmüştür. Bu durumda Allah'ı anma (zikr), olguyu Allah'ın emirlerine ve isteklerine uygun olarak düzenlemek şeklindeki niteliksel çokluğu değil, dil ile onun adını söylemeye dayanan niceliksel çokluk olmaktadır. İmanı amel değil de söz olarak kabul eden ve onu olguda işlevsel olmanın dışına iten her iman anlayışı sloganlaşmaya zemin oluşturmaktadır.

Akaidin, toplum davranışlarına yön veren ve olguda bir işlev gören konumundan çıkarılması, bu akaidin belirli bir içerikten yoksun önermeler haline gelmesi demektir. "Allah vardır" şeklindeki bir akâid önermesi, olguda Allah var olduğu sürece bir değer kazanacaktır. Bu, Allah'ın zaman ve mekan olarak olguda var olması anlamında değildir. Bunun anlamı, adalet, eşitlik, özgürlük, düzen şeklindeki insana ait davranışların toplumda var olmasıdır. Bu davranışların Allah ile ilişkili olması, bunların temel dinamiklerini Allah'ın belirlemiş olmasındandır. Nitekim, pratik içeren ibadetlerin de, toplumsal işlevi vardır. Bu ibadetler genel dinsel yaşayışın bir parçası olarak ahlak ve davranışın oluşmasına yardımcı olurlar. Örneğin, "Namaz insanı kötü ve hoş karşılanmayan fiillerden alı koyar" [971] ayetinin ifade ettiği şekilde namazın genel dinsel yaşam tarzı içerisindeki fonksiyonu, insanın kötülüklere yönelmesini engellemektir. Dolayısıyla namaz, salt Allah'ın rızasının kazandıran bir eylem değildir. Buna bağlı olarak yolsuzlukların, adaletsizliklerin ve düşünceye baskının var olduğu, buna karşılık hakkın, eşitliğin ve özgürlüğün var olmadığı toplumlarda "Allah vardır ve adildir" önermesini haykırmak, olsa olsa bir fantezidir. Ahirette inanan her bir erkeğe yetmiş hurinin verileceğini tahayyül eden bir toplumda, kadın haklarından bahsetmek ve bunu gerçekleştirmek bir ütopyadır. Bu bağlamda şunu söylemek mümkündür: Olguda fiil ve davranış olarak karşılığı olmayan herhangi bir akâid mevcut değildir.

Siyasi Otoritelerin Tavrı

Hz. Muhammed'in vefatından sonra ortaya çıkan siyasi otoritelerin, dört halife devri dışarıda tutulacak olursa, dini siyasallaştırdıkları söylenebilir. Bu siyasallaşma tarih sürecinde devam ettiği gibi, günümüzde de gerek iktidar ve gerekse muhalefet tarafından devam ettirilmektedir. Örneğin, günümüz siyasi otoritelerin "hakimiyet milletindir" önermelerini olguda gerçekleşmeyen bir slogan olarak kullanmaları, "hakimiyet Allah'ındır" önermesinin de sloganlaşmasına imkan vermiştir. Bu otoriteler açısından hakimiyet hiçbir zaman millete verilmemiş, belirli guruplara verilmiş, ve millet başkalarının hakimiyetinin meşru kılıcıları olmuştur. "Hakimiyet Allah'ındır" önermesini kullanan guruplar da, Hakimiyeti Allah-insan arasındaki aracılara vermişlerdir. Dolayısıyla farklı kesimler hatta çoğu kere de karşıt kesimler tarafından hakimiyetin yasallaştırılması bağlamında kullanılan her iki önerme de, gerçek anlamlarının dışında kullanılmaktadır.

İki tür yönetimde akaidin sloganlaşması olgusu ortaya çıkmaz. Bunlar da, dinin otorite üzerinde etkili olduğu toplumlar ve baskıcı ve totaliter yönetimlerdir. Akaidin sloganlaşması olgusunun dinin otorite üzerinde etkili olduğu kitlelerde ortaya çıkmaması, siyasi otoritenin dinsel kurumların görüş ve hassasiyetlerine uygun olarak hareket etme yani dinsel kurumların siyasi otorite üzerinde baskı oluşturmasından kaynaklanır. Örneğin, kilisenin siyasi otoriteler üzerinde baskın olduğu batı toplumlarında, dinsel olanı temsil eden kilisenin pek çok isteğinin otoriteler tarafından yerine getirilmektedir, 'insan klonlaması'na karşı çıkan kilise bu görüşünü siyasi otoritelere iletmekte ve onlar üzerinde baskı oluşturmaktadır. Dolayısıyla bu uygulama karşısında Hıristiyanlığın yaratılış ile ilgili akaidinin bir slogan olarak kullanımı söz konusu olmayacaktır. Totaliter rejimlerde ise, kitlelere ait bir akâid olmadığından ve bütün akaidi otoritenin kendisi belirdiğinden akaidin sloganlaşması olgusu ortaya çıkmamaktadır. Burada akaidi sloganlaştıran halk değil, otoritenin kendisidir. Çünkü burada tek bir akâid vardır, o da kralın akaididir. Düşünce ve eylem özgürlüğünün olduğu toplumlarda akâid, olgudaki işlevini hiç baskıyla karşılaşmadan gerçekleştireceğinden, akaidin slogan olarak kullanılması olgusuyla karşılaşılmaması mümkündür.

Olgudaki Başarısızlığın Teoriyle Örtülmesi

Günümüzde inanan insanların ve bunların oluşturdukları teşekküllerin, gelişmiş batı uygarlığı karşısında gerek teknolojik ve gerekse bilgi olarak başarısızlığa düştükleri bir gerçektir. İslam dünyası dışında yapılan tahlillerde, İslam dünyasındaki bu başarısızlığın nedeni olarak, genelde 'din' referans olarak gösterilmektedir. Bu nitelemeye karşılık olarak gelişen savunma mekanizması sırasında, geçmişteki ilerlemişliğimiz veya Kur'an referans gösterilmektedir. Buna bağlı olarak Kur'an, olguya yön veren ilahi mesaj olma niteliğinden soyutlanarak, içerisinde sayısız mucizeler olan bir kitaba dönüştürülmektedir. Son dönemlerde, Kur'an'da mucizeler arayışı bu toplumsal psikolojiden kaynaklanmaktadır. Batı toplumları bilimi üretirken ve kendi yaşamlarının her alanında uygularken, doğu toplumları çeşitli bilimsel gerçekliklerin Kur'an'da var olmasını slogan olarak kullanmaktadırlar. [972]

 

4. Sonuç

 

Akâid, olguda işlevi olamayan teoriler olarak algılandığı sürece, akaidin sloganlaşmasının her kitlede var olması mümkündür. Çağdaş teolojinin akaidin sloganlaşmasının önüne geçmesi mümkündür. Bunun için de geleneksel iman anlayışlarının terk edilmesi, akaidin önermelerle ifade edilen salt bir teori olarak biçimlendiren anlayışlara karşı, olguda işlev gören bir akâid sisteminin yeniden oluşturulması gerekir. [973]

 

GELENEKSEL İNANÇLARI BAĞLAMINDA TÜRKİYE'DE GAYRI SÜNNÎ KESİMLERİN

İNANÇ PROBLEMLERİ

 

Dr. İlyas Üzüm [974]

Batı dünyasında rönesans ve reform hareketleriyle başlayarak, önceleri kilisenin dogmalarına karşı bir başkaldırı niteliğinde iken zamanla, dinin yol göstericiliğini reddedip insanın mutluluk ve ilerlemesinin akıl ve bilimle gerçekleşebileceği anlayışının adı olan "aydınlanma" ve bu anlayışın hakim olduğu dönem diye tanımlanan "aydınlanma çağı"nda materyalizm, pozitivizm ve Darwinizm'in gelişmesine paralel olarak bütün metafizik değerler ciddi biçimde zarar görmüş, "kutsal" bütünüyle bir inkar perdesine sarılmasa bile hem önemli ölçüde etkisîzleşmiş hem alam daraltılmış, ismi ve mahiyeti ne olursa olsun bütün dinler önemli güç kaybına uğramıştır. Bu dönemde fiziki dünyaya ait bütün bilgiler metafizik bağlam dikkate alınmaksızın gizli ya da açık bir inkarcı tavır içinde yorumlanmış, inkarcı nitelikteki bu yorumlardan beslenen birtakım fikri ya da felsefi akımlarla, bütün ilahi dinlerin temel zeminini teşkil eden "ulûhiyet" anlayışı yıkılmaya çalışılmıştır. Bu çabalar, tabii olarak, inanç değerleri ve bu değerler üzerine kurulan amelî hayatla ilgili bütün dinî çevrelerde birçok problemin teşekkülüne yol açmış ve bunlar etrafından geniş tartışmalar gelişmiştir. Hiç şüphe yok ki İslâm dünyası da bu problem ve tartışmalarla yüz yüze gelmiş, İslâm'ın gerek inanç sistemine gerekse ibadet, hukuk ve ahlak yapısına yönelik bir dizi problem ortaya çıkmış ve müslüman bilginler zorunlu olarak bu problemlerle uğraşmak durumunda kalmış ve kalmaya devam etmektedir.

Modern çağda ortaya çıkan bu problemler şiddet derecesi ve yaygınlık oranı itibariyle bölgeden bölgeye bazı küçük farklılıklar taşımakla birlikte, genel karakteri itibariyle bütün İslâm dünyasını etkilemiştir. Ancak bölge farkına dikkat çekmeksizin yatay anlamda bir mukayese yapıldığında, bu etkilenme Sünnî çevrelere göre gayr-ı Sünnî çevrelerde daha belirgin, daha kolay izlenebilir ve daha güçlü şekilde kendini hissettirdiği görülmektedir. Bu tebliğde Türkiye merkezli olmak üzere gayr-ı Sünnî çevrelerdeki inanç problemlerine genel bakış yapılarak, daha çok onların kendi özel durumlarından kaynaklanan çelişki, sıkıntı ve problemlerine değinilecektir.

İslâm dünyasında olduğu gibi Türkiye'de müslüman nüfusun %90'ı civarı Sünnî olup kalanları % 6-9 civarında Alevî, % 1 civarında Ca'ferî, % l'den daha az Nusayri, çok daha küçük bir oranda da Yezidî'dir. Burada nüfus oranlarındaki sıra dikkate alınarak adı geçen grupların inanç problemleri yansıtılmaya çalışılacaktır. [975]

 

1. Dinî Ve Tasavvufî Yönüyle Eriyen, Sosyal Ve Kültürel Yönüyle Kısmen Başkalaşarak Devam Eden Kesim: Alevîler

 

Türkler'in uzun asırlardan beri yaşadığı geniş coğrafî alanda vaktiyle varlığını sürdürmüş olan muhtelif dinî inanç ve anlayışlarla birtakım İslâmî inanç ve yaklaşımların bir tür karışımından ibaret olan Alevîlik, bütün abartılı oran ve rakamlar bir tarafa % 6-9 oranında bir nüfus potansiyeline sahiptir. Kabaca 4-6 milyon gibi bir rakama tekabül eden bu kesim [976] Türkiye'de gayr-ı Sünnî oluşumun en büyüğünü teşkil etmektedir. Son yıllarda nüfusları, örgütlenmeleri, talepleri ile ilgili olarak Türk kamouyu gündemine sıklıkla gelen ve 1980, özellikle de 1990'lardan sonra haklarında çok sayıda yayın yapılmış olan Alevîliğin kendi aydınları, yerli ve yabancı araştırmacılar tarafından ortaya konmuş olan birçok probleminden söz edilebilir [977]. Adı geçen anlayışın doğrudan inanç alanında yaşadığı problemler Alevîliğin mahiyeti çerçevesinde baş gösteren problemler, Alevî inançlarıyla ilgili problemler ve Alevî ibadet-erkan anlayışıyla ilgili problemler olmak üzere üç ana başlık halinde yansıtılabilir: [978]

 

A) Alevîliğin Mahiyeti İle İlgili Problemler

 

X. yüzyılda göçebe Türkler'in İslâm dinini benimsemesiyle başlayıp günümüze kadar devam eden on asırlık tarihi süreç içinde eski dinî inançlar, İslâm diniyle ilgili anlayışlar, bilahare, Hurufilik, son olarak da yüzeysel nitelikte Oniki imam Şiîliği'nin "karma" bir yapısından ibaret olup Kalenderîlik, Vefâilik, Haydarîlik ve Yesevîlik adlarıyla anılmış olan, XV. yüzyılın sonlarına doğru Bektaşîlik ve Kızılbaşlık diye ikiye ayrılarak varlığını devam ettiren ve bugün her iki kesimi ifade etmek üzere Alevî tabirinin kullanıldığı bu yapı, genel karakteri itibariyle İslâm'a samimi biçimde intisap vurgusu yapan, ancak yaşanan tarihi ve sosyolojik şartlar dolayısıyla kitabî İslâm'ı hem inanç hem amelî hayat itibariyle öğrenme, hazmetme ve hayata geçirme imkanı bulamayan "gayr-ı Sünnî, yüzeysel biçimde batını, galî Şiî anlayışlara sahip, hakim rengi itibariyle tasavvufi bir özelliğin" sahibidir.

Genel karakteri bu olan Alevîlik'in gerçek anlamda mahiyeti ve İslâm diniyle ilişkisi konusunda Alevî aydınlar arasında çok çelişki anlayışlar doğmuş ve büyük problem ve polemikler yaşanmaya başlanmıştır. Alevî aydınları arasında yapılan bir çalışmada, bu çerçevede, birbiriyle tezat arz eden birçok görüş belirlenmiş olup bunların belli başlıları şöyle sıralanmışür:

aa) Alevîlik bağımsız bir dindir,

bb) Alevîlik Zerdüştîliğin uzantısıdır,

cc) Alevîlik Oniki imam Şiîliği'dir,

dd) Alevîlik heterodoks bir İslâm'dır,

ee) Alevîlik kısmen İslâm içi, kısmen İslâm dışıdır,

ff) Alevîlik İslâm dininin özüdür,

gg) Alevîlik İslâm'ın Anadolu yorumudur,

hh) Alevîlik ilahilik ve irfanîlik bütünüdür,

ii) Alevîlik bir yaşam biçimidir,

jj) Alevîlik toplumsal bir başkaldırıdır,

kk) Alevîlik komünist kavramlar içeren bir öğretidir,

11) Alevîlik materyalist bir anlayıştır [979].

Alevîliğin mahiyeti ile ilgili aydınlar arasında gerek temel karakteri gerekse İslâm'la ilişkisi bakımından birbiriyle taban tabana zıt olan bu görüşler Alevî topluma da yansımış ve büyük bir kafa karışıklığına yol açmıştır. Bir tarafta Alevîliğin ayrı bir din olduğu, başka bir tarafta Alevîliğin materyalist bir dünya görüşü olduğu yaklaşımları; diğer taraftan onun İslâm'ın özgün yorumu olduğu ya da İslâm dışı olduğu yaklaşımları hiçbir şekilde birbiriyle telif edilebilir görüşler değildir. Bu noktada Alevîliğin mahiyeti ile ilgili bu uzlaşmaz yaklaşımlar Alevîliğin bundan sonraki durumu için de tek yönlü bir tahminde bulunulamayacağını ortaya koymaktadır. Sadece aydınlar bakımından değil geçmiş ve geleneğini sorgulayan bütün Alevîler için bu problemin tarihi kaynaklar çerçevesinde çözülmesinin hayati önemi haiz olduğu belirtilmelidir.

Diğer taraftan bu problemle ilgili olarak Alevîliğin "kendinde ne olduğu", başka bir ifadeyle onun müstakil bir din mi, yoksa bir dinin içinde alt oluşum mu olduğu sorusu; eğer İslâm içinde bir oluşum ise bu takdirde onun bir mezhep mi yoksa tarikat mı olduğu; İslâm içinde bir mezhep yahut tarikatsa İslâm'ın ana kaynağı Kur'ân ile irtibatının geçmişte nasıl bir özellik arz ettiği sorularının cevabı önem taşıyıp bunların doğru, açık ve anlaşılır biçimde ortaya konması gerekir; aksi halde bu çerçevedeki problemler yeni problemlerin doğmasına yol açacak ve sorunlar katlanarak devam edecektir. [980]

 

b) Alevî İnançlarıyla İlgili Problemler

 

Alevîliğin inanç yapısı, belli başlı inanç ilkeleri ve bu ilkelerin kaynağı ile ilgili olarak bugün Alevî toplumu birtakım önemli problemlerle karşı karşıya bulunmaktadır. Hiç şüphesiz bu problemlerin kaynağında -eğer bu terim kullanılacaksa-Alevî teolojisinin temel özellikleri yatmaktadır. Bu alanda önemli araştırmaları bulunan Ahmet Yaşar Ocak'ın belirttiği üzere [981] Alevî teolojisinin dört temel özelliği vardır:

a) Ortaya çıkışı itibariyle diğer kelamı mezhepler gibi birtakım teolojik tartışmaların ürünü olmayıp sosyo-ekonomik ve siyasi şartların tabii seyriyle oluşan bir yapı arz etmesi,

b) Orta Asya'dan Balkanlar'a, X. yüzyıldan zamanımıza kadar uzanan mekan ve zaman boyutlarında bütün bu mekanların inanç ve kültürlerinden izler ala ala gelişmiş "senkretik" bir özellik taşıması,

c) Baştan beri şifahi ve mitolojik teoloji olduğu için işlenmiş, sistematik ve kitabi bir yönünün bulunmaması,

d) Nisbeten gizli olması sebebiyle açık ve net kavramlar kullanmayıp sembolist ve koyu mistik bir hususiyet sergilemesidir. Bu temel özellikler dikkate alınarak bugünkü Alevî toplumunun karşılaştığı problemler şöyle sıralanabilir: [982]

 

ba) Kaynak Problemi

 

Bugünkü Alevî toplumunun bu noktada içinde bulunduğu problemler ilki yazılı, ikincisi sözlü kaynaklar olmak üzere ikiye grupta incelenebilir. Bilindiği gibi Alevîliğin yazılı kaynakları menâkıbnâmeler (daha çok Bektaşîler'de), deyişler ve Buyruk olmak üzere başlıca üç madde halinde sıralanabilir. Ancak inanç konularının dağınık biçimde yer aldığı bu kaynaklar hem sistematize edilmiş olmaktan uzak, hem de birbirleriyle ilişkileri bir tarafa, kendi içinde bile önemli çelişkiler arz eder durumdadır. Söz gelimi, Hacı Bektaş Veli menâkıbnâmesinde bir taraftan ruh göçünü (tenasüh) çağrıştıracak yaklaşımlar varken diğer tarafta kıyamet, mahşer gibi bu anlayışla çelişkili yaklaşımlar bulunmaktadır. [983] Keza deyişlerde de aynı çelişkili yaklaşımlarla karşılaşılmaktadır. Mesela, deyişleri en çok ezberlenen ozanlardan Pir Sultan Abdal dizelerinde Kur'ânî ulûhiyet kavramına uygun olarak Tanrı'nın aşkınlığından ve birliğinden bahsederken sınırlı yerlerde Hz. Ali'yi Tanrılaştıran dizelere de yer verir [984]. Aynı özellik bir dereceye kadar Buyruk'ta da kendini gösterir. Eserde aşkın bir Tanrı telakkisi hakim olmakla beraber Ali'nin Tanrısallığını çağrıştıran ifadeler de yok değildir [985]. Netice itibariyle bütün bunlar göz önüne alındığında günümüzde Alevî toplumunun yazılı kaynak konusunda nasıl problemlerle karşı karşıya olduğu kolayca anlaşılabilir.

Benzer problemler Alevîlik'te daha merkezi bir konum taşıyan sözlü kaynaklarda da kendisini gösterir. Geleneğin sözlü kaynakları pir adı verilen dedelerdir. Dedelerle konuşulduğunda yahut eser yazanların kitaplarına bakıldığında ortak sayılabilecek geniş bir yelpazenin bulunduğu görülmekte birlikte, en temel iman konularında bile yer yer çok ciddi çelişkilerin bulunduğu vakıasıyla karşılaşılır. Söz gelimi, Ali Ozsoy dede kendisiyle yapılan bir görüşmede metafizik anlamda Tanrı'nın bulunmadığını, Kur'ân'ın Araplar tarafından uydurulduğunu, cennet ve cehennemin mevcut olmadığını iddia ederken [986], bir başka Alevî dedesi Ahmet Uğurlu insanın en büyük amacının Tanrı'nın varlığına ulaşması olduğunu, öldükten sonraki dirilişte Allah'ın kullarına yaptıklarının hesabını soracağını, Kur'ân'ın kutsal Hak kelamı olduğunu ifade eder [987].

Gerek eserlerine yansıyan gerekse konuşulduğunda fark edilen dinî önderlerin bu farklı ve çelişkili yaklaşımları toplumdaki karışıklıkları artırmaktadır. Kendileriyle görüştüğümüz bir grup Alevî genç, Alevîliği gerçek anlamda öğrenmek istediklerini, önce muhtelif eserlere baktıklarını, fakat açık ve net bir tablo ile karşılaşamadıklarını, bunun üzerine pirlerle görüşmeye karar verip değişik pirleri dinlediklerini fakat tıpkı kitaplarda olduğu gibi onların sözlerinde birbirini tutmayan farklı yaklaşımlar müşahede ettiklerini, sonunda da ciddi anlamda kafalarının kanşması üzerine doğruya ulaşmak için bizzat kendilerinin bir araştırma grubu oluşturduklarını belirtmişlerdir. [988]

 

bb) İnanç Esaslarıyla İlgili Problemler

 

Alevîler'in "İman esasları", başka bir ifadeyle "iman prensipleri" nelerdir? Bu konuda bir liste verilebilir mi? İfade edilmelidir ki gerek yazılı kaynaklarda gerekse sözlü kaynaklarda genel kabul görmüş bir "inanç kalıbı" verilmiyor. Araştırmacıların bu konudaki beyanları çeşitlilik arz etmekle birlikte, söz gelimi, trene Melikoff başlıca inançları Tanrı'nın Ali olarak insan suretinde görünmesi, öldükten sonra ruhun yeniden bedene dönmesi ve -bazı bölgelerde- ruhun sürekli göçü olmak üzere üç esas halinde verirken [989], başka araştırmalarda kökenlerine işaret etmek suretiyle daha geniş bir yelpaze çizilmektedir [990]. Burada teferruata girmeden, yaşanılan problemlere daha yakından işaret etmek için genel İslâmî inançlardan "Allah inancı", önceki inanışlardan alınan "ölüm sonrası hayat"la ilgili anlayışlar (ruh göçü gibi) ve Şia'dan iktibas edilen "Oniki İmam" anlayışı üzerinde durulacaktır. [991]

 

al) Allah İnancı

 

Günümüz Alevî toplumunun inanç konularında yaşadığı en büyük karmaşanın Allah inancıyla ilgili olduğu söylenebilir. Bir tarafta Alevîlik içinde kalarak, hatta Alevîlik'ten hareket ederek başta Hz. Ali olmak üzere Yunus Emre, Seyyit Nesimi, Şah İsmail gibi Alevî büyüklerinin materyalist olduğunu ileri süren [992], bir tarafta Tanrı kavramının Alevî edebiyatının merkezinde yer aldığını belirten [993] Alevî aydınlan toplumda büyük bir karmaşa meydana getirmişlerdir. Hiç şüphe yok ki bu farklı anlayışların sebebi Alevî kaynaklarında Tanrı kavramının müphemliği, yer yer çelişkili biçimde ifade edilmesi ve hiç değilse bilahare bu müphem ve çelişkili bakışların belli bir sistem halinde işlenip ortaya konmamış olmasıdır. Gelenekteki bu belirsizlik ve tutarsızlık tabii olarak bugünün Alevî ileri gelenlerine de yansımış, birbirleriyle uyuşmayan yaklaşımlar sergilenmiştir. Öyle ki zaman zaman bir Alevî aydının kendi içinde yaklaşımlarında da bu belirsizlik ve tutarsızlık gözlenebilir olmuştur. Söz gelimi, Tanrı inancı konusunda Alevî aydınlarından Rıza Zelyut, eserinin "Alevîler'de Allah inancı" başlığında, Alevîler'de tek bir Allah inancı bulunduğunu, bu inancın genel anlamda Sünnî inancına benzediğini, farkın Tanrı'nın nitelikleriyle ilgili detaylarda kendini gösterdiğini belirtirken, aynı başlıkta "Alevî düşüncesi Tanrı kavramının dünyacıl güçlerin soyutlanması sonucu zaman içinde insanlar tarafından oluşturulduğunu sezgi yoluyla kavramıştır" demek suretiyle bu kavramın "bilahare oluşturulmuş bir kavram" olduğunu söylemiştir [994].

Belirtilen noktalar çerçevesinde toplumun Allah inancıyla ilgili durumları şöyle işaret edilebilir. Her şeyden evvel toplumda ciddi oranda aktif yahut pasif anlamda ateist vardır. Yapılmış sağlıklı istatistikler bulunmamakla birlikte [995] bu oranın Alevî dünyadan gelmeyen ateist yahut materyalistlerle karşılaştırılamayacak kadar fazla olduğu söylenebilir. Kaldı ki Alevî dünyadan gelmeyen ateistler tanrıtanımazlığa ait fikirlerini kendi kültürleriyle asla ilişkilendirmezler. Oysa Alevî kökenli ateistlerin en azından dikkate değer bir bölümü bu görüşlerini Alevî gelenekleriyle ilişkilendirmektedirler.

Diğer taraftan toplumun çoğunluğunu teşkil eden teist Alevîlerin inandıkları Tanrı'nın mahiyeti ve nitelikleriyle ilgili de farklılıklar vardır. Henüz rakamlara dayanan veriler bulunmamakla birlikte, muhtelif yerlerde yaptığımız görüşmelerde bu kesimin yer yer Kur'ân’î tanrı telakkisine paralel, yer yer de bununla çelişkili bir anlayışa sahip oldukları müşahede edilmiştir. [996]

 

a2) Ölüm Sonrası Hayat

 

Alevî kaynaklardan menâkıbnâmeler ile deyişlerde (Buyruk'un bu konuda biraz da farklı bir tutumu vardır) ölüm sonrası hayatla ilgili belirsiz ve çelişkiler anlayışlar bugünün Alevî dedeleri ve aydınlarında da kendini göstermiştir. Bu husus pek tabii olarak halka da yansımış, halk bu konuda neye, nasıl, niçin ve ne şekilde inanacağı konusunda bir boşlukla karşılaşmıştır. Bu boşluk kabir anlayışı, kıyamet, haşir, ahiret, cennet ve cehennem konularında daha fazla öne çıkmıştır.

Alevî anlayışta ölüm sonrası hayatla ilgili belirsizlikler ve çelişkilerle birlikte kısmen yaygın denilebilecek görüş, "öldükten sonra insanın yer yüzüne tekrar dönmesi, ahiretin reddi, cennet ve cehenemin bu dünyada olduğu inancıdır", denilebilir. Nitekim Alevî yazar Rıza Zelyut, "Alevî kitle genel olarak İslâm'ın kabul ettiği cennet ve cehennem kavramını benimsemiştir. Ancak cennet ve cehennemi, yorumlayarak, ölümden sonra insanın gideceği, hesap ve tartımdan sonra kalacakları yer olmaktan çıkartarak dünyasal bir niteliği büründürmüşlerdir" [997]," der. Zelyut, ilgili başlıkta ruh göçünün gerçekliğine yahut Alevîler'in böyle bir şey kabul ettiğine dair hiçbir işarette bulunmaz. Oysa bu anlayışın Alevîlik'te hatırı sayılır bir yerinin olduğu bilinmektedir.

Günümüz Alevî toplumu "ölüm sonrası hayat'la ilgili olarak bugün en az Tanrı anlayışı kadar belirsizlik, karışıklık, bir bakıma da çaresizlik içinde bulunmaktadır. Alevî halktan görüştüğümüz pek çok kişi İslâm'ın kıyamet, ahiret ve cennet-cehennem yaklaşımlarına yakın olmak istiyorlar. Ancak bu konuda gelenekten ve dedelerden beslenemediklerini kaydediyorlar. Ancak geleneğin ortaya koyduğu tablo da kendilerini tatmin edici gelmiyor. Özellikle her türlü siyasi ve ideolojik saplantıları bir kenara bakarak Alevîliği dinî bir öğreti olarak alıp o dünyadan geldiği için kendi geleneklerini tanıyıp ona uymak isteyen insanlar "ölüm sonrası hayat'la ilgili bu karışık, İslâm'ın genel ve açık tutumlarıyla bağdaşmayan, ayrıca kendi his ve özlem duygularıyla da örtüşmeyen anlayışlarda daha açık, aydınlatıcı İslâm'ın temel ruhuna uygun yaklaşımlar arıyorlar. [998]

 

a3) Oniki İmam Anlayışı

 

Tarihi bakımdan Alevîliğin Şiîlik'le ne zaman karşılaştığı, ondan hangi devirlerde neler aldığı ve ne kadar aldığı gibi tartışmalar nereye varırsa varsın, netice itibariyle, bugün Şiîliğin omurgasını teşkil eden Oniki imam Şiası ile Alevîlik arasındaki belli inanç konularında benzerlik olduğu hemen göze çarpar. Ehl-i beyt anlayışı, Oniki imamın isimleri, mehdi telakkisi, tevelli-teberri ile sır tutma anlamında takiyye ilk akla gelen benzerlikleri teşkil eder. Bu inançlardan ilişkili diğer inançlar konusunda da fikir vermek üzere Oniki imam anlayışına değinilerek kendini gösteren problemlere işaret edilecektir.

İmamiyye Şiası'nda Hz. Ali'den başlayıp sonuncusu Muhammed b. Hasan el-el-Muntazar olmak üzere sıralanan Oniki imam isim olarak Alevîliğe de intikal etmiş, Alevîler deyişlerinde, gülbanklarında ve niyazlarında Oniki imama atıf yapagelmişlerdir. Ancak Şia'da masum da addedilen Oniki İmamın sözleri toplanmış [999], duaları derlenmiş, hayatları ve manevi kimlikleri açık olarak ortaya konmuştur. Yer yer sıhhati şüpheli ve abartılı rivayetlere de yer verilmiş olmakla birlikte Şia'da adı geçen imamlar Kur'ân ve Peygamber'in sünneti merkezli bir anlayışın açıklayıcısı olarak sunulmuştur. Alevîler ise gerek Hz. Ali gerekse diğer imamlarla ilgili tasavvurlarını mitolojik karakterde şekillendirmişlerdir. Söz gelimi, Hz. Ali "yol"da merkezî önemde bir şahsiyet olmasına rağmen tarihi kişilik ve kimliğine göre Alevî geleneğinin yoğurup biçimlendirdiği "mitolojik" bir kişiliğin sahibi olarak algılanmıştır. Keza altıncı imam Ca'fer Sadık da tarihi kişiliğine uygun olarak değil mitolojik özellikte algılanmıştır. Söz gelimi, yazılı literatürde kendisine aidiyetiyle ilgili en ufak bir bilgi bulunmayan Buyruk gelenekte Ca'fer Sadık'ın sözleri olarak algılanmıştır.

Burada işaret edilen vakıa Alevî toplumunu iki problemle yüz yüze getirmiştir:

Birincisi Alevîliğin gerçekte Hz. Ali ve imamlarla ilgisinin bulunmadığı ve dolayısıyla gerçekte onun ayrı bir din olduğu iddialarıdır. Bu anlayışta olanlar Alevîler'in büyük tepkisi çekmekle birlikte Ali'siz Alevîlik adıyla kitap bile kaleme almışlardır [1000], ikincisi ise Alevîliğin gerçekte Oniki imam Şiîliği olduğu, zaman içinde Osmanlı'lar'ın Bektaşîliği geliştirerek Alevîliği bu anlamda yozlaştırıp muhtevasını boşalttıkları, dolayısıyla Alevîler'in yeniden kendini bulmaları için Şia inançları ve Ca'feri fıkhına dönmeleri gerektiği iddialarıdır [1001]. Bu yaklaşımı sergileyenler Alevî muhitlerine yaklaşarak bazı Alevileri ikna etmeyi başarmış, bu çerçevede Çorum'da ve İstanbul'da bazı cami camiler açılmış, Ehl-i beyt vakfına destek verilmiş ve bir dizi faaliyet başlatılmıştır.

Bu noktada, iki ayrı kanaldan gelip toplumda birtakım soru işaretlerine ve ihtilaflara yol açan bu vakıa bütünüyle etkili olamamış bulunmakla birlikte, bilhassa ikinci kanaldan gelen teşebbüslerin henüz marjinal bir karakter taşımakla birlikte ısrarla ve hassasiyetle mevcudiyetini sürdürdüğü görülmektedir. [1002]

 

c. Alevî İbadet Ve Adap-Erkan Anlayışıyla İlgili Problemler

 

Alevîler'in ibadet anlayışı ile tasavvufî nitelikteki adab-erkan anlayışı etrafında da yine inanca yönelik uzantıları bulunan birtakım problemleri bulunmaktadır. Alevî gelenekte namaz, oruç, zekat ve hac gibi temel İslâmî ibadetlere bakışın -genel görüntüsü itibariyle- kitabî İslâm'dan uzak oluşu, dış çevreler bir tarafa, toplumun kendi içinde de birtakım farklı anlayışlara ve karışıklıklara yol açmaktadır. Toplumun genel tavrı gelenekle uyuşmakla beraber, içlerinde zaman zaman bu konudaki Kur'ânî tavırla gelenekleri arasındaki farkı görüp bunları sorgulayan kimseler yok değildir. Söz gelimi, Kur'ân'da açıkça yer alan, Peygamber, Ehl-i beyt mensupları ve imamların yerine getirdiği muhakkak olan ramazan orucunun geleneğe yansımamış olması vakıası karşısında şaşıran, yadırgayan ve bu konuda sağlıklı bilgiler arayan birçok kimse bulunduğu bizzat yaptığımız görüşmelerde ortaya çıkmıştır.

Diğer taraftan, Alevî "yol"unun bir tür tasavvufî erkanı diyebileceğimiz ve az-çok bölgeden bölgeye değişen görgü cemi, musahiplik, muharrem erkanı, dardan indirme erkanı gibi Alevî ritüelleri toplumda büyük ölçüde terk edilmiş durumdadır. Hiç şüphe yok ki bunun en önemli sebeplerinden birisi kapalı toplum modeline göre teşekkül etmiş bu erkanın şehirleşme ile birlikte -tabii olarak- işlevini kaybetmiş olmasıdır. Göçebe yahut yarı göçebe hayatı yaşayan bir toplumda toplumun emniyeti, huzuru ve işbölümüne dayalı faaliyetlerin sürdürülmesi için son derece önemli bir fonksiyon icra eden "sorgu cemi" modern hayata geçişle birlikte bütün fonksiyonunu yitirmiş, sembolikleşmiştir. Keza işaret edilen hayat tarzında çok önemli yararlılıkları bulunan "musahiplik" akdiyle ilgili de elimizde güvenilir oranlar bulunmamakla beraber, bugün bu akdi yaparların en azından şehirlerde, yok denecek kadar azaldığı muhakkaktır.

Sayıları günden güne artan cem evleri geçmişte cem yapılan mekanlardaki dinî-tasavvufî fonksiyonu yerine getirmekten çok toplumun sosyal kimliğini canlı tutmaya yönelik işlevler görmektedir. Nitekim işaret edilen yerlerde yapılan cem toplantıları da -hem bizzat müşahedemiz hem de Alevî dinî önderlerinin beyanı ile-otantik nitelikteki dinî meclisler olmayıp sembolik karakterde toplantılardan ibarettir.

Son olarak şu da belirtilmelidir ki günümüzde Alevî kitlenin büyük çoğunluğunun geleneksel ritüelleri yerine getirme konusundaki "gevşekliği" başka sebeplerin yanında, yukarıda bir kısmına işaret edilen genel Alevî inançlarına yönelik problemlerle de ilişkili görülmelidir. [1003]

 

2. Hakim İslâmî Anlayışla Çelişen Noktalarda Keskînleşen, Keskinleştîkçe De Aşınan Kesim: Ca'ferî Azeriler

 

Büyük çoğunluğu öteden beri bölgede oturan, bir kısmı muhtelif tarihlerde kuzey ve güney Azerbaycan'dan göçlerle gelen Azeri Ca'ferîler bugün Türkiye'nin Kars, Iğdır illerinin değişik yerleşim merkezleriyle pek sınırlı olarak Ağrı'nın Taşhçay ilçesi ve birkaç köyünde yaşamakta olup, 1960'lardan sonra bir kısmı batıya yapılan iç göçlerle büyük şehirlerin değişik muhitlerinde hayatlarını sürdürmektedir. Toplam nüfusları en çok bir milyon olduğu tahmin edilen adı geçen topluluğun Kars merkez ilçede iki, Iğdır merkez ilçede 10 dolayında, Ankara'da iki, İstanbul'da 25 dolayında tamamen Ca'ferî fıkhına göre ibadet edilen camisi olup, köylerdeki cami ve mescitlerle birlikte bu sayı daha artan bir yekûna ulaşır [1004].

Türkiye'deki Azeri Ca'feriler bir taraftan dil ve kültürel olarak bölgesel uzantıları itibariyle Kuzey Azerbaycan ve Nahçıvan'daki, bir taraftan aynı gerekçelerin yanında alimlerinin son zamanlarda eğitim gördüğü yer olması bakımından İran'daki Ca'ferilik'Ie ilişkili olmakla birlikte kısmen kendine mahsus özellikler taşır. Son zamanlarda binlerce insanın katılımıyla Aşura günlerinde yapılan matem programlarıyla medyada konu olan Ca'ferî Azeriler Alevî dedesi Fermam Altun'un önderliğinde çalışmalarını sürdüren Ehl-i Beyt Vakfı'nın bazı programları dolayısıyla [1005] da gündeme gelmektedirler. Sayıları giderek artan camilerinden başka birçok yayın evleri, tercüme ve telif eserleri, internette web sayfaları ve türlü sosyal organizasyonları bulunan Ca'ferîler kendi inanç ve fıkıhları çerçevesinde dini hayatlarını devam ettirmektedirler.

Burada, söz konusu kesimin kendi içindeki gruplanmaları, bazı önemli konularda yaşadıkları dahili ihtilaflar ve yeni yetişen kuşakların "dindarlaştırılmasına yönelik" çabaları gibi konulara girmeksizin inanç alanında kolayca gözlemlenen açık, dikkate değer bazı problemlerine işaret etmekle yetinilecektir. Toplum, günümüzde, öteki dinî gruplar gibi dinî pratiklerin yaşanmasında gözle görülür bir "gevşeklik ve ilgi azlığı" içindedir. Ancak toplumda bunu aşan başka bir boyut vardır:

"Toplumun benimsediği inançlarla hâkim İslâmî inançlardaki farklılıkların farkındalığı, sorgulanması ve kısmen tereddütlere yol açması". Başka bir ifadeyle toplum, daha doğrusu toplumda belli kesimler dinî inanç ve hayat adına önemsediği iman esası ya da esaslarıyla, bazı amelî hususların İslâm toplumunun büyük çoğunluğunu teşkil eden zümrelerde farklı olması karşısında birtakım sorunlarla karşılaşmaktadır. Acaba kendileri mi haklı, müslümanların çoğunluğu mu, Kur'ân'a bakıldığında hangi tarafın yaklaşımları daha sağlıklı, aklî ilkeler bazında düşünüldüğünde hangi anlayış benimsenmeye daha uygun, keza tarihi seyir kimin haklılığın altını çiziyor?

Daha açık ifadesiyle Türkiye'deki Ca'ferî toplumu, dini açıdan azınlık olmalarının da getirdiği bir psikoloji ile Şiîlik'in Sünnîlik'ten ayrıldığı konuları zaman zaman gündeme getirip sorgulamaktadır. Bu sorgulama daha çok eğitim seviyesi ilköğretimi aşan ve diğer inanç gruplarının bulunduğu büyük şehirlerde yaşayan kimseler tarafından yapılıyor. Yaptığımız görüşmelerden elde ettiğimiz sonuca göre işaret edilen kategorideki şahıslar farklı konulara ilişkin soru ve sorgulamalarını daha çok tek yönlü olarak, yani Caferi alimlerle görüşerek gerçekleştirmeye çalışıyorlar. Bu durumun farkında olan Ca'feri alimler, tabiatıyla, de en çok bu alanda donanımlarını geliştiriyor ve irşatlarda en çok bu konular üzerine yoğunlaşıyorlar.

Burada, belirten noktadan hareketle Ca'feri toplumun yaşadığı problemlere Şiîliğin hakim İslâmî anlayıştan ayrıldığı imametin nasla tayini, mehdilik, rec'at, velâyet-i fakih olmak üzere dört nokta etrafında işarette bulunulacaktır

1. Hz. Ali'nin imameti Kur'ân'da yer almakta mıdır?

Şia'da imamet anlayışının merkezi bir konumda olduğu açıktır. Fırka ortaya çıkışını imamet anlayışına borçlu olduğu gibi tarih boyunca geçirdiği merhaleleri de bu çerçevede geliştirdiği anlayışlara borçludur. Tarih boyunca Şiî müelliflerin tartışmasız en çok eser yazdığı konu olan imamet müslümanların genel çoğunluğuna mensup alimler tarafından reddedilmiş, Şia bütün çabalarına rağmen birçok başka sebeplerle birlikte bu çerçevedeki anlayışına bağlı olarak İslâm toplumunun ancak %6-10 arasında gösterilen bir nisbete ulaşabilmiştir. Şia inançlarının merkezini teşkil eden imamet anlayışının temelinde de "Hz. Ali'nin Peygamber'den sonra ilahî tayinle imameti geçmesi" olduğu bilinmektedir.

Tabii olarak Türkiye'deki Ca'feriler de klasik Şia'da olduğu şekliyle Ali'nin imametini ve onun Allah tarafından tayin edilmiş olduğunu benimsemişlerdir. Ali'den sonra onun soyundan gelen on bir kişinin de imam olduğunu, bunların sonuncusu mehdi olup bir gün yeryüzüne döneceğini kabul etmişlerdir. Ancak yapılan saha çalışmasında onların bu konudaki inançlarının İslâm'ın genel inanç konularıyla ilgili kabullerine göre daha sorunlu olduğu ortaya çıkmıştır. İşaret edilen çalışmada, söz gelimi, Hz. Muhammed'in peygamberliğini kabul edenlerin oranı %96,2 olarak gerçekleşirken [1006]; Hz. Ali'nin Allah ve resulü tarafından tayin edilmiş ilk imam olduğu yolundaki resmi Şiî anlayışı benimseyenler %57,9 [1007] biçiminde tabloya yansımıştır. Yaptığımız görüşmelerde toplumun özellikle dindar kesiminde Ali'nin imametine karşı güçlü ve sarsılmaz bir inanış olmakla birlikte, inançlar konusunda sorgulamacı ve eğitim seviyesi ilköğretim düzeyinin üstünde olanların en azından bir bölümünün yine Ali ile ilgili muhabbet ve takdirlerine eksiklik getirmeksizin bunun dinî dayanağı konusundaki şüphelerini gideremedikleri anlaşılmıştır. Bu kategoriye giren kimseler, konuyla ilgili Kur'ân'ın yaklaşımını incelediklerini, fakat bu konuda getirilen âyetlerin açık bir şekilde mezhebi inançlarını destekler bir karakter arz etmediğini gördüklerini [1008] ifade etmişlerdir. Belirtmek gerekir ki bu husus, işaret edilen türdeki kişilerin Ca'ferî kimliği reddetmeleri ile sonuçlanmış değildir. Zira Ca'feri kitle içerisinde bu anlamda mezhep değiştiren ve bunu ilan eden kimse yok gibidir. Esasen sosyal hayatının bir parçasını teşkil eden mezhebi kimlik toplumda genel olarak sürmekle birlikte burada işaret edilmek istenen husus belli kesimlerde belli konulardaki problemlerin gündeme pek getirilmeksizin sessiz bir şekilde devam ettiği hususudur. [1009]

 

b) Mehdi Hayatta mıdır?

 

Genel Şia akaidinin mehdilikle ilgili olarak, onun "on birinci imam Hasan el-Askeri'nin oğlu olduğu ve 260/873 tarihinde gizliliğe çekildiği, halen hayatta olup bir gün yer yüzüne dönmek suretiyle kötülük ve zulümle dolan dünyaya adaleti tesis edeceği" biçimindeki anlayış Ca'feri toplumunda genel olarak kabul görmüştür. Fakat yapılan saha çalışmasının sonuçlarında azımsanmayacak bir oranının bu konuda resmi anlayış karşısında ya ciddi şüphe ya da inkar içinde oldukları görülmüştür.

Toplumun tevhid, nübüvvet ve ahiret gibi temel İslâmî inançlarla ilgili kabulü %95'lerin üzerinde seyrederken hakim İslâmî anlayıştan farklı biçimde benimsenen -yukarıda işaret edilen özellikte- mehdi inancına sahip olanların oranı %64,5 olarak belirlenmiştir [1010]. Yapılan görüşmelerde de toplumun dikkate değer bir bölümünün mezhepte ortaya konduğu biçimindeki mehdi telakkisine asla sahip olmadığı, fakat bu kanaatini çeşitli sebepler dolayısıyla açığa vurmadığı, mehdinin varlığı konusunda şüphe taşıyanların gerçekte, tabloya yansıyan orandan daha fazla olduğu anlaşılmıştır. Toplumu bu konuda tereddüde sevk eden en önemli husus ise alimler tarafından Hızır, ashab-ı kehf gibi bazı örneklerle anlaşılabilir kılınmaya çalışılmakla birlikte, 1000 yılı aşkın bir süredir böyle bir insanın bir yerlerde gizlenmiş olarak halen hayatta olduğunun kabulündeki güçlük olarak ifadelendirilmektedir. [1011]

 

c) Kıyamet Öncesi Dirilme Mümkün Müdür: Rec'at

 

Toplumda genel İslâmî inançlarla karşılaştırıldığında, kabul etme oranının düştüğü bir başka anlayış rec'attır. "Kıyamet öncesi hakları yenip zulme maruz kalan İmamlarla onlara zulüm eden zorbaların dirilip yeniden dünyaya gelmeleri" olarak tanımlanan bu inanç Ca'feri toplumunda çok öne çıkartılan bir inanç olmamakla birlikte, klasik kaynaklarda yer alan ve bugün de zaman zaman dile getirilen bir anlayıştır. Şiî gelenek içerisinde bazı rivayetlerle desteklenen bu inanç toplumda % 62,4'lük [1012] bir kesim tarafından kabul görmektedir. Ancak derinlemesine yapılan görüşmelerde toplumun ankete yansıyan orandan daha fazlasının bu konuda şüphe ya da inkar içinde oldukları anlaşılmıştır. Yine görüşmelerden anlaşıldığı kadarıyla bu şüphe ve inkarların sebebi konunun açık bir şekilde Kur"n âyetleriyle desteklenmemesi, aklî bakımdan da olabilirliği konusunda büyük boşlukların bulunduğunun düşünülmesidir. [1013]

 

d) Velâyet-i Fakih Tartışmaları

 

Şiî dünyada en tartışmalı hususlardan birini teşkil eden velâyet-i fakih konusunda Türkiye'deki Ca'feri'ler arasında da birtakım problemler yaşanmaktadır. Bunu Humeyni'nin geliştirip uygulamaya koyduğu boyutta kabul edenler bulunduğu gibi böyle bir anlayışın klasik Şia'daki "intizar" anlayışına ters düştüğü gerekçesiyle kabul edilemez görenler de vardır. Esas itibariyle problem daha çok Şiî alimler arasında yaşanmakla birlikte bunun bir dereceye kadar halka yansıyan boyutu da bulunmaktadır.

Velâyet-i fakih anlayışına müsbet bakanlar Hameney'i veliyy-i emr olarak görürken aksi kanaatte olanlar onun en çok bir müetehit olabileceğini düşünmektedirler. Burada alimler arasında yaşanan en büyük problemlerden birisi "mehdinin zuhuru ve bu zuhurun çabuklaşması için yer yüzünün kötülükle dolması" şartının fakihin yönetime el koymasıyla "gecikeceği" düşüncesidir. Diğer taraftan bir başka problem "a'lamiyet'tir. Şia Hz. Ali'nin imametini bile bu zemin üzerine kurarken velayete geçecek olan fakihin devrin en üstün, en bilgin alimi olmasını zaruri görür. Oysa şu anda bu makamda bulunan Hameney'in değil "a'lem" (en bilgili) olması yakın zamana kadar bir taklid mercii bile olmadığı, halen Şiî dünyada kendisinden a'lem birçok müetehid bulunduğu, dolayısıyla onun rehberlik konumunun bu açıdan bakıldığında Şiî espriye ters düştüğü düşünülmektedir.

Velâyet-i fakih anlayışı etrafından bu tartışmalar sadece nazari bir tartışma olarak kalmamakta, halkın taklid merciini seçmesi, İran'daki siyasi yapıyı değerlendirmesi, İran dışındaki ülkelerde yaşayan Şiî halkın belli konularla ilgili takınacağı tutumun tayini gibi birtakım dini ve fıkhî uzantıları bulunmaktadır.

Sonuç itibariyle Türkiye'deki Ca'feri toplumu Ca'feriliğin hâkim İslâm'dan ayrıldığı temel inanç konularında daha problemli, daha sorunlu, kabulde daha tereddütlü olduğu görülmektedir.[1014]

 

3. Modernite Karşısında Tutunamayan Batınilik: Nuyayriler

 

IX. yüzyılda Muhammed b. Nusayr en-Nemirî (270/883) liderliğinde batınî ve galî bir Şiî fırka olarak ortaya çıkıp bir asır sonra Hüseyin b. Hamdan el-Hasîbi (ö.346/957?) tarafından geliştirilen, Büveyh Oğullaro döneminde destek gören, Selçuklular ve Osmanlılar zamanında içe kapanarak varlığını devam ettiren Nusayrîler bugün Suriye ve Lübnan ile ülkemizin Hatay, Mersin ve Adana illerine bağlı muhtelif yerleşim merkezlerinde yaşamaktadırlar.

Farklı değerlendirmeler de bulunmakla birlikte kullandıkları mahalli dilin Arapça olması sebebiyle Arap asıllı kabul edilen Türkiye Nusayrîleri [1015] geçmişte ziraatçılıkla meşgul oldukları için çiftçi anlamında "fellah", uzun zaman sürecinde toprak sahiplerinin yanında ırgat olarak çalıştıkları için dilleriyle de ilişkili olmak üzere "Arap uşağı", mezhebi kimlikleri dolayısıyla I. Dünya savaşından sonra "Alevî", Türkmen ve Kürt Alevîleri'nden ayrılmak için de daha yaygın olarak "Arap Alevileri" diye anılmaktadır [1016]. Bugün Hatay ve çevresinde 400.000, Adana ve Mersin bölgesinde da yine 400.000 dolayında olmak üzere 800.000 civarında nüfusa sahiptir oldukları söylenebilir. Mezhepte önemli bir yeri olması dolayısıyla kabarık sayıda türbeleri (söz gelimi, Mersin ve civarında 20 dolayında Nusayrîler tarafından inşa edilmiş türbe olup bunlara zaman zaman yenileri ilave edilmektedir), en küçük yerleşim biriminde bile bulanan şeyh adı verilen çok sayıda dinî önderi, bu önderler tarafından kaleme alınmış yirmiden fazla eseri (eserlerin tamamı gizlilik prensibi içinde kaleme alınmış olup gerçek inançları yansıtmamaktadır), geçmişleriyle kıyaslandığında oldukça ilerlemiş düzeyde ekonomik gelişmişliği bulunan söz konusu toplum bugün dinî hayatında oldukça zikzaklı, hatta büyük ölçüde "geleneği ile problemli" biçimde hayatiyetini devam ettirmektedir.

Burada, Türkiye Nusayrîleri'nin kendi içlerinde zaman zaman birbirlerinden kız alıp vermeyi engelleyecek noktaya gelmiş olan Haydarî-Kilazî tartışması, şeyhlerin yer yer ileri noktalara kadar varan birbirleriyle ilgili muhasamatları ve toplumun aydınları ile dinî önderleri arasında vuku bulan çok farklı anlayışlara bağlı sürtüşmelere temas etmeksizin, en çok göze çarpan bazı temel problemlerine işaret edilecektir.

Önce iki noktanın belirtilmesi gerekir. Birincisi, Nusayrîlik en temel özelliği bakımından batınî ve sırrî bir mezheptir. Buradaki batınilik ve sırrîlik birbiriyle sebep sonuç ilişkisi sergiler, yani mezhep batınî olduğu için sırrîliği (gizliliği) esas alıp yorumlarının gizli kalmasını istemiş, kimsenin ifşaya cesaret edemeyeceği yaptırımlar koymuştur. İkincisi mezhep tarih boyunca aşiretler halinde yaşamış, aşiretler yukarıya doğru oymak denilebilecek ana aşiretlere bağlanmış, aşağıya doğru daha küçük çaplı sülaleler sıralanmış, en küçük birimden en büyüğüne kadar toplumun bütün katmanlarında sıkı kontrol mekanizmaları gelişmiştir. Sosyolojik ifadeyle Nusayrîler bugün belli yerlerde büyük ölçüde, belli yerlerde kısmen, şehirlerde ise büyük ölçüde çözülmüş olmakla birlikte yakın zamana kadar "kapalı toplum" hayatı yaşamışlardır.

Bu iki özelliğe işaret ettikten sonra toplumun karşı karşıya kaldığı inanç problemlerinden ilk dördü şöyle verilebilir. [1017]

 

a) Temel Nusayri İnançlarının Zayıflaması

 

Bilindiği gibi Nusayrî inançları temel kaynak kabul edilen Kitabü'l-mecmu'da yer alır. Belli aşamalardan geçen kimselere ulaştırılan bu eser esas itibariyle Ali'nin ulûhiyetine dayanır. Eserde "ma'nâ" olarak anılan Ali "uluhiyeti ile ezeli, bütün yaratılmışların aslı ve gizli ilah, açık imam" olarak zikredilir [1018]. Muhammed "isim" yahut "hicab", Selman ise "bâb" şeklinde nitelenir. Ali kendi nurundan Muhammed'i, o da Selman'ı yaratmıştır, denilir [1019]. Kitabü'l-mecmu'da yer almamakla birlikte bu çerçevede Allah'ın Ali'ye hululü, eytam, nakîb ve necîb anlayışı, gök tabakaları ve özellikleri ile Ali'nin makamı olarak ay ve güneş telakkileri diğer otantik eserlerinde detaylıca işlenir.

Bütün bu anlayışlar Nusayrî soydan gelen herkese değil, sadece erkeklere, onlardan da belli yaştan sonra birkaç aşamalı olarak eğitime tabi tutulan kimselere öğretilir. Vaktiyle Nusayrî geçmişe sahip olanlardan öğrendiğimiz kadarıyla, bu noktada bugün toplumun içinde bulunduğu sıkıntılardan iki tanesi şöyle özetlenebilir:

al) Özellikle genç kuşaklar Nusayrî inançlarını açık, anlaşılır ve kabul edilebilir bulmakta büyük sıkıntı yaşamaktadırlar. Temelde ulûhiyet anlayışı başlı başına sorun teşkil eder. Bir yönüyle aşkın bir Yaratıcı, başka bir yönüyle Ali'nin şahsında cisimleşmiş Tanrı telakkisi toplumun kolayca materyalist fikirlere yaklaşmasına yol açmıştır. Elde kesin oranlar olmamakla birlikte (mezhepte gizlilik prensibi dolayısıyla hiçbir zaman da olmayacaktır) gerek şeyhlerin zaman zaman kendi aralarındaki hayıflanmaları gerekse aydınların gözlemlerini paylaşmaları dikkate alındığında toplumda çok büyük bir kesim Tanrı anlayışını reddetmiştir. Bu sebeple Hatay'ın büyük şeyhlerinden birisi müstakil bir eser yazmak zorunda kalmıştır [1020]. Görüştüğümüz bir şeyh ise gerçekte Tanrı fikrini inkar eden kimsenin pek az olduğunu, ancak Tanrı'yı kendi gelenekleri çerçevesinde algılandığı şekilde benimseyenlerin sayısının azaldığını kaydetmiştir. Netice itibariyle ister Tanrı'nın tamamen inkarı ister geleneğin Tanrı telakkisinin inkarı olsun toplumda çok temel bir konuda büyük bir aşınmanın bulunduğunu kaydetmek gerekir.

a2) Nusayrî gençlerinden ortaöğretim yahut üniversite eğitimi alanlar dinin sırları"na vakıf olduklarında, bu sırların modern eğitim kurumlarından aldıkları bilgilerle ters düştüğünü düşünerek geleneklerine karşı ciddi oranda şüphe duymaya başlamaktadırlar. Nusayrî geçmişe sahip olan bir şahıs bize şunları söylemiştir: Gelenekte gök gürültüsünün Ali'nin narası, şimşeğin Ali'nin kamçısı olduğu anlatılır. Küçük yaşta aile içinde bu tür sözlerle büyüyen bir genç okulda aldığı bilgilerle bunları karşılaştırdığında, açıkça telaffuz etmese ya da ebeveynine seslendirmese bile "saçma" demekten kendini geri alamamaktadır. Bu durum tabii olarak yeni yetişen kesimlerin gelenekten kopmasına yol açmaktadır. [1021]

 

b) Zahir-Batın Çelişkisi

 

Toplum, dinî üst kimlik itibariyle müslümandır. Diğer semavi kitaplarla birlikte Kur'ân'ın ilahî bir kelam olduğu kabul edilir ve büyük saygı gösterilir. Dindar kesim çocuklarını Kur'ân öğrenmeleri için yaz aylarında kurslara gönderirler. Şeyhler içerisinde Kur'ân'a derin nüfuzu olanlar bulunur. Cenazelerde mutlaka Kur'ân okunur. Ancak Kur'ân'daki gerek inançlarla, gerek amelî hususlarla ilgili âyetler hiçbir zaman "zahiri" şekliyle benimsenmeyip bunların "batını" anlamının bulunduğu, dikkate alınması gerekenin de bunlar olduğu söylenir. Görüşmelerden elde ettiğimiz sonuçlara göre, bu konuda önemli bir örnek oruç ibadetidir. Nusayrîler -mezhebi zorlayan muayyen bir kesim hariç- ramazan orucu tutmazlar. Çünkü şeyhlere göre oruç "insanın dilini, aklım ve kalbini kötü şeylerden korumasıdır". Bu yapıldığı takdirde oruçla kast edilen ibadet yerine getirilmiş, demektir. Görüşmelerde bize aktarılmamış olmakla birlikte, kanaatimizce bu açıklama orucun batını yorumunun "aleni" bir yönü olmalıdır. Gerçekte oruç, "İlahî sırlar"ı başkalarına açıklamama şeklinde kabul edilmektedir. Bu vakıa bugün Nusayri toplumunun en azından bir kesiminde sorgulanmaktadır:

Eğer gerçekte oruç "kişinin kendisini kötülüklerden koruması" ise bu anlamda oruç neden ramazan ayı ile sınırlı olsun? Eğer Allah'ın istediği oruç bu ise neden müslümanların tamamına yakını yeme, içme ve cinsellikten uzak durmaya yönelik bir oruç tutmaktadır?

Bizim toplumla doğrudan temas kurarak değil, onlarla iç içe yaşarak, bir dereceye kadar onların ahvaline vakıf olanlardan öğrendiğimiz kadarıyla, oruçla ilgili bu yaklaşım namaz ve hacla ilgili olarak da yapılmaktadır. Bize nakledildiğine göre dil avantajı dolayısıyla muhtelif Arap ülkelerine gidip gelen Nusayri fertlerinden birçok kişi camileri, minareleri, ramazan ayındaki ibadetleri ve hac mevsimindeki menasiki gördüklerinde kendi beldelerine döner dönmez şeyhlerle uzun tartışmalara girmiş ve kendi itikatları konusunda derin şüphelere girdiklerini gizlememişlerdir. [1022]

 

c) Gizliliğin Açmazları

 

Dinî inanış ve yaşayış bakımından toplumda, en azından bazı kimselerin dile getirdiği en büyük sıkıntılardan birisi gizlilik prensibi konusundaki katılıktır. Her grupta bir dereceye kadar gizlilik bulunmasının normal karşılanması gerektiğini düşünen bu kimseler dinin -tenasüh anlayışı hariç- neredeyse tamamının gizlilik perdesi içinde kalmasını anlaşılabilir bulmadıklarını kaydetmişlerdir. Bu çerçevede ortaya çıkan problemlerin bir kısmı şöyle sıralanabilir:

cl) Gizlilik prensibi dolayısıyla şeyhler yirmi dolayında eser yazmış olmalarına rağmen hiçbirisi kendi otantik anlayışlarını anlatmamışlar [1023], bu suretle hem kendi inanırlarını doyuracak bilgi vermekten uzak kalmış, hem de kendileri hakkında sağlıklı bilgi edinmek isteyenleri yanıltmışlardır.

c2) Aynı prensip yüzünden özellikle büyük şehirlerde, şeyhlerden uzak biçimde yaşamak durumunda kalan kimseler inançlarını besleyecek, kendileri ya da çocuklarının dinî bilgi ihtiyaçlarını karşılayacak kaynaktan tamamen mahrum kalma zorunluluğu ile baş başa bırakılmışlardır.

c3) Dinî bakımdan örgütlenmeye gidilememiştir. Söz gelimi, Anadolu Alevîleri'nin vakıf, dernek ya da başka organizasyonlar halinde birçok örgütlenmesi olduğu halde kendileri bazı sosyal faaliyetlere yönelik hem sayı olarak birkaçla sınırlı hem de içeriği zayıf vakıf ve dernekle iktifa etmek zorunda kalmışlardır.

c4) Küreselleşmenin damgasını vurduğu çağımızda her şey şeffaflığa doğru giderken "katı bir gizlilik ilkesine dayalı gelenek"in gücü, tutarlılığı ve kabul edilebilirliği birçok kişinin zihninde "inanç güvensizliği" meydana getirmiştir. [1024]

 

d) Kadının Mükellefiyetten Azade Oluşu

 

Nusayrîlik'te kadının bir-iki husus hariç dinî mükellefiyetinin bulunmadığı anlayışı [1025] toplumun yarısını teşkil eden kadınlar arasında birtakım problemlere yol açmaktadır. Kırsal bölgelerde yaşayan Nusayri kadınları geleneğin tabii akışı içinde bu vakıayı kabul etmiş olmakla birlikte, şehirlerde yaşayan ve belli eğitim kademelerinden geçmiş olan genç kızlar ya da kadınlardan hiç değilse bir bölümünün rahatsızlık duydukları kesindir. Nusayri şeyhleri bu konuda dış dünyadan gelen eleştirilere cevap verirken kadınlara büyük saygı gösterdiklerini, onların da bazı mükellefiyetlerinin bulunduğu söylerken pratikte halen bir kadının kocasının kıldığı "batınî namaz duasını" bile duymadıkları, duymalarına izin verilmediğini, keza özel dinî meclislere yemek hazırladıkları halde içeriye girip konuşulanları izlemelerine asla müsaade edilmediği mahallinde yaptığımız araştırmalarda tespit edilmiştir. Bir şeyh yaptığımız görüşmede kadınların dinin "zahirinden" sorumlu olduklarını, fakat sırları muhafaza edemeyecekleri gerekçesiyle geçmişte kendilerinin bu sırlardan uzak tutulduklarını ifade etmiştir. Kendisiyle uzun görüşmeler gerçekleştirdiğimiz bir kadına "Bu durumun kadınları rahatsız edip etmediği, ya da ne kadar rahatsız ettiğini" sorduğumuzda şaşılacak şekilde "rahatsız etmediğini" söylerken, dolaylı olarak görüştüğümüz bir başka kadın bundan çok rahatsızlık duyduklarını, ama asırlar içinde gelişmiş anlayış dolayısıyla durumu çözülebilir bir karakterde de görmediklerini kaydetmiştir. [1026]

 

4. Senkretizmin Başka Bir Kurbanı: Yezidiler

 

Kurucusu kabul edilen Şeyh Adi b. Musafir (555/1160?) zamanında, XII. yüzyılda tarih sahnesine çıkan, adı geçen şeyhin oğlu Hasan zamanında kısmen farklılaşıp devam eden ve muayyen bölgelerde gruplar halinde yaşayan Yezidîler'le ilgili, belirtmek gerekir ki, isimlerinin menşei, etnik yapıları, dilleri, tarihi arkaplanları, gerçek inançları ve dinî ritüelleri hakkında birtakım çalışmalar yapılmış olmakla birlikte hâlen detayda birçok ihtilaflı görüş bulunmaktadır [1027].

Başlıca Irak'ın Sincar dağları çevresi ile Azerbaycan ve Ermenistan'ın bazı bölgeleri, ayrıca Türkiye'de Mardin, Urfa, Diyarbakın ve Siirt illerine bağlı kimi yerleşim merkezlerinde yaşayan Yezidîler vaktiyle daha fazla nüfusa sahipken bugün ülkemizde 30.000 civarında bir sayıya sahiptir [1028].

Türkiye'deki Yezidîler'le ilgili amatör nitelikli ve akademik düzeyde birtakım çalışmalar olmakla birlikte [1029], tespit edebildiğimiz kadarıyla- bunların hiçbirisinde toplumun geçmişteki inanç ve anlayışlarıyla bugünü mukayese edip kendi gelenekleri çerçevesinde toplumun "geleneğe bağlılık" derecesini ya da oranını ortaya koyan incelemeler yoktur. Dolayısıyla Yezidîler'in bugünkü inanç problemlerini yakından ortaya koyma imkanı olukça güçtür. Ancak işaret edilen çalışmalarda genel nitelikli ifadelerle de olsa bugünkü inanç durumlarını yansıtan tespitlerden hareketle bazı önemli problemlere işaret edilebilir. [1030]

 

a) Dini Kimlik Sorunu

 

Yezidîler dinî kimlik olarak kendilerini "yezidî" olarak anarlar. Bu isim hem kendilerinin benimseyip kullandığı hem de kendileri dışındakilerin onları andığı isimlendirmedir. Ancak bu noktada Yezidîliğin İslâm'la ilişkisinin ne olduğu sorusunun cevabı önem taşımaktadır. Yezidîler İslâm'a nasıl bakıyorlar? İslâm'ı üst bir dinî kimlik olarak kabul ediyorlar mı? Ayrıca bu sorular kadar önemli olmamakla beraber bölgedeki müslümanlar onların İslâm'la ilişkisi konusunda ne diyorlar?

Yezidîler'in inanç sistemleri ve ibadet anlayışlarının İslâm'ın inanç esasları ve ibadet anlayışı ile ne kadar uyuştuğu hususunu hesaba katmaksızın bu soruya şöyle cevap verilebilir:

Klasik mezhepler tarihi kaynakları Yezidîliği Haricîler'in İbadiyye kolundan ayrılmış bir grup olarak sunarlar. Söz gelimi Abdülkâhir el-Bağdadî (429/1037) Yezidîler'in Haricîler'in İbadiyye kolundan oluşan bir fırka olduğunu, ancak yeni bir peygamber gönderilip İslâm'ın neshedileceği gibi aşırı görüşler ileri sürdüğü için İslâm ümmetinden ayrıldığını ifade eder [1031]. Bölgedeki Sünnî müslümanların da onları İslâm içinde değerlendirmedikleri, söz gelimi, bu sebeple de asla kız alıp vermedikleri burada belirtilmelidir. Bizzat Yezidîler'in İslâm'a nasıl baktıklarına gelince, bu konudaki yeterince net olmayan açıklamalardan anlaşıldığı kadarıyla, çok güçlü olmamakla birlikte içlerinde İslâm'ı üst bir kimlik olarak görme eğilimi içinde gruplar mevcuttur. Nitekim yapılan nüfus kimliklerinde, yakın zamanlara kadar "dini" hanesine "İslâm" yerine "Yezidî" ifadesini yazdırırlarken Ahmet Turan'ın resmî evraklarla belgeleyerek ortaya konduğuna göre nüfus müdürlüklerine gönüllü başvurular ile "İslâm" ifadesini yazdıranlar bulunmaktadır [1032].

Dinî kimlik konusunun, başka bir ifadeyle Yezidîler'in İslâm'la ilişkisinin toplumda birtakım köklü değişiklere yol açabileceğini ifade etmek gerekir. Zira dinî kimliğim İslâm olarak belirleyen bir grubun, hiç değilse bir kesimi, şimdi veya ileride kendi gelenekleriyle İslâm arasındaki ilişkiyi inceleyerek birtakım sonuçlara varmak isteyeceği tabiidir. Burada, problemli olduğunu düşündüğümüz husus üst kimlikle ilgili problemlerin toplumun ne kadarı tarafından, ne şekilde ve nereye kadar "İslâm" olarak belirlendiğidir. Söz gelimi, Batı'da yaşayan Yezidî emirinin yayımladığı bildirilerde [1033] kendilerini "İslâm içinde bir grup" olarak değerlendirmeye yönelik hiçbir ipucu yoktur. [1034]

 

b) Senkretizm Çıkmazı

 

Günümüz Yezidî emiri Muaviye b. İsmail el-Yezidî her ne kadar kendilerini "Zerdüştîlik tarihinin Mazdakçı bir cemaati" olarak niteliyorsa da [1035] araştırmacılar Yezidîlik'in Zerdüştîlik'ten başka vaktiyle uzantıları bölgeye kadar gelmiş olan Sabiilik, Şamanizm, Hristiyanlık, Yahudilik ve İslâm'dan muhtelif inanç ve inanç motifleri almış"senkretik bir inanış" olduğunda ittifak etmektedirler [1036]. Senkretizmin öteki senkretist anlayışlar gibi modern insanın zihninde dinin kaynağı, kendi geleneklerinin temel zemini, dinin özgünlüğü, inançlar arası geçişlerde siyasi ve sosyal faktörler etrafında birçok problem oluşturduğu bilinmektedir. Bugün Yezidî aydının bu konuda neler düşündüğü, hangi çıkmazlara sürüklendiği ve bunun neticesinde nasıl bir çözüme ulaşmayı denediğini yakından biliyor olmamakla birlikte, birtakım sorunlarla yüz yüze gelmiş olmalarının kati olduğunda şüphe duyulmamalıdır. [1037]

 

c) Yezidî İnançlarının Yaşanabilirliği Problemi

 

Yezidîler'in kelime-i şehhadette "Lâ ilahe illallah Emin Cebrail habibullah" dedikleri bilinmekle beraber iman esaslarının

a) Melek Tâvus'un (şeytan) Allah'ın meleği ve elçisi olduğuna,

b) Şeyh Adi'nin Allah'ın meleği ve Yezidîler'in mürşidi olduğuna,

c) Sultan Yezid'in Allah'ın meleği, yerin nuru ve insanlığın sevinci olduğuna inanırım ""şeklinde üç madde halinde verildiği kaydedilmektedir [1038]. Ancak Yezidîler'in 1872 yılında Sultan Abdülaziz zamanında askerlik problemleriyle ilgili kendi inançlarını sıraladıkları "beyanname"de nelerin küfür kabul edildiğine dair 14 madde halinde sayılan hususlara bakıldığında bunların çağımız şartlarında yaşanabilirliği konusunda büyük soru işaretleri oluşmaktadır. Söz gelimi, bu açıklamanın üçüncü maddesinde, "bir Yezidî'nin (hergün) her hangi bir müslüman, hristiyan veya yahudi'nin göremeyeceği bir şekilde güneşin doğduğu tarafa yönelip Melek Tavus'a secde etmesi gerektiği, bunu yapmadığı takdirde kafir olacağı"; dördüncü maddesinde, "her Yezidî'nin kendisini doğru yola sevk edenin vekili olan şeyhinin yahut pirinin elini öpmesi gerektiği, aksi halde kafir olacağı"; onüçüncü maddesinde, "hiçbir Yezidî'nin müslümanlara ait bir tuvaleti, banyoyu kullanamayacağı, bunun aksi bir davranışın küfrü gerektirdiği" yazılıdır [1039]. Bunun dışında diğer maddelerinin de neredeyse tamamına yakını kırsal şartlarda ve Yezidîler'den başka kimsenin bulunmayacağı mekanlarda yapılabilecek şeylerdir. Modern dönmede, özellikle şehirlerde yaşayan bir kimsenin bu ilkelere uyması hemen hemen imkansızdır. Bu vakıanın bugün Yezidî toplumunda meydana getirdiği problemler ampirik çalışmalarla ortaya konmamışsa da bunları tahmin etmek zor değildir. [1040]

 

Sonuç

 

Günümüzde, Türkiye'de yaşayan gayr-ı Sünnî kesimler Ca'ferî Azeriler, Alevîler, Nusayrîler ve Yezidîler olmak üzere dört grup olup bunlardan ilki hariç diğer gruplar heterodoks niteliklidir.

İslamî ortodoksîliğe yakın olan Ca'feri Azeriler'in en önemli inanç problemleri Ca'feriliğin, daha doğru ifadeyle İmâmiyye Şiîliği'nin "hâkim İslamî anlayış"tan ayrıldığı iman konularda kendini göstermektedir. Özellikle ilköğretim seviyesinin üstünde eğitim almış kimselerden azımsanamayacak bir oran, Ca'ferî kimliğini inkar etmemekle birlikte "imametin ilahi tayinle gerçekleştiği", "mehdinin halen hayatta olup bir gün yeryüzüne dönerek adalete dayalı bir yönetim kuracağı", "kıyamet öncesi mazlum olan imamlarla zalimlerin yeniden dünyaya gelip hesaplaşacağı" gibi inanç konularında yer yer ciddi boyutlara varan şüphe yahut inkar içinde bulunmaktadırlar. Bu konular Ca'feri alimlerin irşatlarında üzerinde çok durarak keskinleştiği ancak keskinleşmesi oranında mezhep mensubu belli kesimlerin aşınmaya maruz kaldığı hususlar olarak dikkat çekmektedir.

Heterodoks grupların temel sorunları ise şöyle sıralanabilir:

1. Kimlik problemi. Sözü edilen gruplar, İslâm'ın üst bir dinî kimlik olup olmadığı, eğer üst kimlik ise Kur'ân'ın inanç ve ibadet alanındaki açık hükümleri (buna "hakim İslâm toplumu"nu da eklemek gerekir) ile kendilerinin bu hükümler karşısındaki tutumunun neden farklı olduğu sorusunu sormakta, bu çerçevede birçok tartışma ve polemikler yaşanmaktadır. Alevîler ve Nusayrîler büyük çoğunluğu itibariyle İslâm'i dinî üst kimlik olarak benimsemekte, Yezidîler'de ise bu istikamette gelişen eğilimler olmakla birlikte onların daha çekingen oldukları görülmektedir. Ancak bu grupların hiçbirisi aralarında belli kesimlerin dile getirdiği "üst kimlik" ile "alt kimlik" arasında görülen bu geniş mesafenin mevcudiyeti vakıasının doğurduğu bir dizi soruyu ikna edici biçimde cevaplandırabilmiş değildir.

2. Kaynak problemi. Heterodoks gruplardan Alevîler'in sözlü ve yazılı kaynakları sağlıklı bir şekilde ortaya konmuş olmadığı gibi, az çok ortaya konulan kaynaklarda da (menakıbnâmeler, deyişler ve buyruk) inanç konularına ilişkin çelişkili görüşler sistematize edilerek ele alınmamıştır. Dolayısıyla kaynaklardaki çelişkiler toplumda da müşahede edilmekte, her biri Alevîliğe referans veren birbiriyle taban tabana zıt birçok görüş ortaya atılmaktadır. Nusayrîler ise otantik kaynaklarını, bırakalım ilim dünyasına vermeyi, belli aşamalardan geçmemiş kendi mensuplarına da göstermemektedirler. Aynı husus Yezidiler için de geçerlidir. Kaynaklarla ilgili bu vakıa grupların özellikle aydın kesimleri arasında birçok soruna sebebiyet vermektedir.

3. Senkretizm problemi. Belirtilen gruplar İslâm'dan başka birtakım inanışlardan çeşitli inanç ya da inanç motifi aldığı için arz ettiği "senkretik" yapı toplumda "geleneklerinin kaynağı dolayısıyla da güvenilirliği" konusunda birtakım sorgulama ve tereddütlere yol açmaktadır.

4. Teolojik problemler. Sözü edilen heterodoks grupların hiçbirisinin teoloji alanında gerek yönteme gerekse inançların yorumlanmasına yönelik "teoloji" çalışmaları yoktur. Hatta basit seviyede teoloji yapmak için kendi kaynaklarını okuyup anlayacak elaman sayısı bile ya çok az ya da yoktur. Teolojik çalışmalarla sistemleştirilip temellendirme olmadığı için söz gelimi, bu gruplardan en büyüğünü teşkil eden Alevîler'in Allah inancı, ölüm sonrası hayat, kutsal metin inancı, Oniki İmanı anlayışı gibi konulara bakışı hem kaynaklar hem toplumun dinî önderleri hem sıradan halk arasında çok büyük belirsizlikler, karışıklıklar ve çelişkiler içermeye devam etmektedir.

4. Kentleşenin getirdiği problemler. Geçmişte "kapalı toplum" hayatı yaşayan bu kesimler bugün "şehirleşme" olgusu ile karşı karşıya geldiklerinde dinî hiyerarşide, inançlarının devam ettirilmesinde ve ritüellerinin yerine getirilme sıklığında pek çok sıkıntı ile yüz yüze gelmektedirler. Kırsal hayatın kendine has şartlarında hayatı kolaylaştırmak ve toplum dayanışmasını sağlamak üzere geliştirilen "ritüeller" kent ortamında anlamını yitirmekte ve insanlar geleneğin kalıplarından neredeyse tamamen çıkmaktadırlar. Bu vakıa geleneğin sadece "sosyal hayattaki" bazı yönlerinin zayıflamasına değil giderek geleneğin dinî zemininin tahribine hatta tamamen kaybolmasına varmaktadır.

Netice itibariyle, burada belli problemlerine işaret edilen söz konusu grupların dinî hayatlarıyla ilgili problemlerinin hem tesbiti hem de çözüme yönelik arayışlarında sadece etnologların, antropologların, sosyologların ya da tarihçilerin değil kelâmcıların da -bu disiplinin verdiği sorumluluk ilkeleri içerisinde- çalışma alanlarını genişletmeleri zaruret arz etmektedir, denilebilir. Zira sosyal bir fenomen olarak bu gruplar çeşitli disiplinlere bağlı araştırmacılar tarafından incelenebilirse de, unutmamak gerekir ki, bunlar her şeyden evvel dinî gruplardır ve onların en azından inanca yönelik durumlarını en iyi anlayıp değerlendirmeye tabi tutacak olan kelamcılardır. [1041]

 

GÜNÜMÜZ İNANÇ PROBLEMLERİNDEN NUSAYRİLERİN

TANRI TASAVVURLARI VE REENKARNASYON GÖRÜŞLERİ

 

Yrd. Doç. Dr. Abdulhamit Sinanoğlu [1042]

Dinler ve Mezhepler Tarihi incelendiğinde, insanların her devirde itikâdî ihtilaflarla gruplara ayrıldığı görülür. Her ekol kendi görüşlerini sağlam temellere oturtmak için aklî ve naklî bir takım delillere başvurmuştur. Bunlardan kimi çok taraftar bularak genişlemiş, kimi de marjinal gruplar halinde varlığını devam ettirmiştir. Yine çoğunluğu dinî inançlarını gizleme gereği duymadan, ya da bir takım karmaşık te'villere yönelmeden açıkça ortaya koyarak savunmuş, az bir kısmı ise, her halde biraz korku, biraz da kendilerini ifade edememekten dolayı gizlenerek ve bâtını yorumlamalarla kapalı birer cemaat olarak varlıklarını sürdürmüşlerdir, işte bu son söylediğimiz dinî gruplardan birisi, bir kısmı ülkemiz sınırları içerisinde yaşayan Nusayri vatandaşlarımızdır. Yaşadıkları bölgelerde kendileri dışındaki insanlar tarafından daha çok "Alevî", ya da "Fellah" olarak nitelenen bu insanların Kelâm ve Mezhepler Tarihi kitaplarındaki teknik adları Nusayrîliktir. Nusayri'lerin düşünsel kökenlerini açığa çıkarmak ve günümüze yansıyan inançlarını irdelemek amacıyla, biz daha önce kendileri hakkında yazılmış eserler ve yakın dönemlerde yapılmış araştırmalara bağlı kalarak bazı incelemelerde bulunduk.

Günümüzün en büyük inanç problemlerinden biri ve en önemlisi, Yüce Allah'ı en net ifadelerle nitelendirerek beyân eden Kur'an-ı Kerim'de insanlara bildirdiği gibi bilememe ve farklı Tanrı tasavvurları geliştirme anlayışıdır, İslam tarihi içerisinde kaynağını Kur'an'dan aldığını iddia ederek ortaya çıkmış bir çok kelâmı düşünce ve ekol/mezhep vardır. Bu ekollerin bir kısmı, ya taraftarlarının kalmaması, ya da taraftar bulamaması gibi nedenlerle tarih içerisinde varlığını sürdüremeyerek kayıplara kanşmış, bir kısmının görüşleri ise ya kendi eserleri veya hasımlarının eserleri ile günümüze ulaşmıştır. Bir kısmı da diğer ekollerden biri veya bir kaçı içerisinde, onların düşünce rengini alarak ya da kendinden ona renkler katarak günümüze ulaşmıştır. Bu bildiride Tanrı tasavvurlarını ve reenkarnasyon (hulul) görüşlerini irdeleyeceğimiz Nusayrilik ise kuruluşundan itibaren gizli ve müstakil bir akım olarak günümüze değin varlığını sürdürmüştür.

Hz. Ali'nin Hz. Hüseyin tarafından devam eden neslinden olan ve On iki İmam'dan onuncusu Ali en-Nâki (ö.254/868) ile bunun büyük oğlu Muhammed'in [1043], başka bir rivayette İmâmiyye'nin on birinci İmâmı Hasan el-Askerî (ö.260/873)'nin Bâb'ı olduğunu iddia ederek ortaya çıkan [1044] Muhammed b. Nusayr (ö.259/873)'dan adını Nusayrilik aşırı bir Şiâ fırkasıdır. Şia'nın ilk mezhepler tarihi yazarlarından en-Nevbahtî (ö.310/922)'ye göre ise İbn Nusayr, Şiî İmamiyye'nin onuncu imamı Ali en-Nakı tarafından gönderilmiş bir peygamber olduğunu iddia ederek tenâsuhtaa söz eden bir kimse idi. [1045] Nusayrilik, Küfe ile Halep arasında bir yerleşim birimi olan Cunbula'da ortaya çıkan Hüseyin b. Hamdan el-Hâsibî (ö.346-957 veya 358/968) adlı bir şahıs tarafından ekolleştirilmiş bir Şiî fırkasıdır. [1046] Bu şahıs aynı zamanda, önce beş sure, daha sonraları bir takım ilavelerle bu günkü on altı sureden oluşmuş Nusayrilik kutsal kitabı olan Kitâb el-Mecmû'nun da yazandır. [1047] Bu ekol mensupları, kuruluşundan bu güne değin genellikle Sünni iktidarların egemenlik bölgelerinde azınlık gruplar halinde yaşamış olduklarından bâtını mânâ nazariyesine bağlanarak yaşamlarını sürdürmüşleridir.

Haçlı Seferleri sırasında Sultan Baybars (ö.1277m.), Nusayrilerin yaşadıkları bölgeleri camilerle doldurmuştu. Timur (ö,1405m.) ve I. Selim (1405m.) dönemlerinde bir takım baskılar yaşamış oldukları iddia edilir. [1048] Abbasîler döneminde ortaya çıkmış olan Nusayrilik, daha sonra sırasıyla Karmatiler, Selçuklular, Eyyûbîler, Franklar ve Osmanlılar'ın egemenlikleri altında kalmışlardır. Karmatilerin Suriye'yi ele geçirmesi (291/903) üzerine bir kısmı Antakya dolaylarına çekilmiş (291/903), Malazgirt Savaşı (1071m.)'nın ardından Antakya, Selçuklular tarafından ele geçirilmişti. Ancak Frankların bölgeyi işgali (492/1098) üzerine bir süre Haçlıların egemenliği altında yaşadıktan sonra Selahaddin-i Eyyûbî tarafından 584/1188 yılında yaşamakta oldukları bölgeler tekrar Müslümanların eline geçmişse de, ölümü üzerine Haçlılar bölgeyi tekrar zaptetmişlerdir. [1049] Selçukluların Haçlıları bölgeden tamamen kovmasından sonra Anadolu Selçuklularının egemenlik bölgelerinde uzun zaman yaşayan Nusayriler, Osmanlı sultanlarından Yavuz Sultan Selim'in 1516-17 yıllarında Suriye ve Mısır'ı tamamen ele geçirmesiyle Osmanlıların egemenliği altında kalmışlar, Osmanlıların yıkılışından sonra da bir kısmı Suriye, bir kısmı da Türkiye'de kalarak varlıklarını sürdürmektedirler.

Abdulkerim eş-Şehristânî (ö.548/1153), el-Milel ve'n-Nihâl adlı eserinde, Nusayrilerin "Şia'nın Ğulât" (Aşırılar) ından olduğunu bildirir [1050] ki, Hz. Ali hakkında aşırı sözler söyleyenlerin hepsine birden "Ğâliyye" denir. Bunlar Ehl-i Beyt İmâmlarına "ulûhiyyet" (tanrılık) isnat etmelerinden dolayı "İlâhiyye" adı ile de anılırlar. Ruhun cismânî beden şeklinde göründüğünü, Cibril'in bazı kişiler şeklinde ortaya çıktığını, şeytanın da insan biçiminde ortaya çıkarak kötülük yaptığını, cinlerin de insan diliyle konuştuğunu ve daha da ileri giderek Allah'ın şahıslar suretinde göründüğünü ileri sürerler. [1051] Nusayriler, Muhammed b. Ali hayatta iken, bunun imametini savunanlardan [1052] ve kendisinin Ebu'l-Hasen el-Askerî (232-260 h.) tarafından Nebî olarak gönderildiğini ileri süren Muhammed b. Nusayr en-Nemirî'ye nisbetle bu adı almışlardır. Bu şahıs Ebu'l-Hasen hakkında tenasüh ve uluvvn savunuyor ve el-Askerî'nin rubâbiyyetini iddia ediyor, haramları mubah sayıyor, ayrıca erkeklerin de birbirleri ile nikahlanabileceklerini; bu işin de tevazu ve tezellülden olduğunu söylüyordu. [1053]

Tarih boyunca kapalı bir cemaat olarak yaşadıklarından inançlarını genelde gizlemişlerse de, Birinci Dünya Savaşı'ndan sonra Fransızların bölgeyi işgalleri ile Louis Massignon gibi doğubilimcilerin, Fransızların bölge üzerindeki işgallerine gerekçe bulabilmek maksadıyla bunları Frankların yerli halkla karışımı sonucunda oluşan bir topluluk olarak gösterme çabaları ve bunların inanç yapıları üzerinde bazı araştırmalar yapmaları sonucu Nusayrilerin bir takım gizli inançları gün yüzüne çıkmış, daha sonraki bir takım araştırmalarla daha yakından tanınmaya başlamışlardır. Kendileri hakkında en ayrıntılı bilgileri, önce bir Nusayrî iken daha sonra onları terk ederek sırlarını açığa vuran ve bu nedenle de Tarsus'ta Nusayriler tarafından öldürülen Süleyman el-Adanî (ö.1867m.)'nin "Kitâbu'l-Bâkûra" adlı eserinde bulabiliyoruz. Türkiye Cumhuriyeti'nde yaşayan her din ve mezhep mensubu, inançlarını siyasete karıştırmamak şartıyla, düşüncelerini açıklama ve özgürce ibadet edebilme imkanına sahip olmasına rağmen, ne yazık ki Nusayriler halen kendilerini çok açık ve net ifade etmemektedirler.

Nusayriler Hz. Ali'nin ulûhiyeti esasına dayanan, Hrıstiyanlıktaki Teslis akidesine benzer bir üçlü inanç formülü geliştirmiş ve Sâbiîlikteki Yıldız Mertebeleri ve bunlara kutsallık atfederek karmaşık bir Tanrı anlayışına sahip olan bir fırkadır.[1054]

 

Tanrı Nedir Ve Nusayrilerce Nasıl Algılanmaktadır?

 

Tarih boyunca "Tanrı" olgusu ve kavramı insanlar tarafından çoğunlukla kabul edilmiş, fakat kendisine inanılan Tanrı ya da tanrıların nitelikleri çeşitli zaman ve mekanlarda farklı şekillerde algılanarak ortaya konmuştur, İslâm inancına göre Hz. Âdem'den itibaren tek tanrılı dinlerdeki Tanrı ise hep aynı olmakla birlikte, zaman içerisinde bu Tanrı'dan uzaklaşarak O'na farklı nitelikler atfedilmiş ve böylece yanlış Tanrı anlayışları ortaya çıkmıştır, İslam inancına göre ise bu Tanrı, en net ifadelerle son ilâhî kitap Kur'an-ı Kerim'de anlatılmasına rağmen, yine Kur'an'dan referans alınarak ve belki biraz da dilin yapısından kaynaklanan çeşitli Tanrı betimlemeleri ortaya çıkarılmıştır.

En geniş biçimde "varlık"ı konu edinen Felsefe de Tanrı konusunu incelemiş, hemen her filozof Tanrı bilim yapmıştır. Plotinos (ö.270m.), Spinoza (ö.1677) ve Farâbi (ö.950m.)'nin de aralarında bulunduğu bir takım filozoflara göre Tanrı sadece varolan bir şey değil, varolanın tümü ve bütünüdür. Buna göre Tanrı bilim Ontoloji'dir. Aristo da ontolojiyi Teoloji ile özdeş tutar. Ancak o, ontolojinin alanının Teolojiden daha geniş olduğunu vurgulamıştır. [1055]

Tanrı var mıdır? Biçimindeki bir soru, felsefe tarihinde hemen hiç gündeme gelmemiştir. Çünkü sorunun kendisi yanlış konumlandırılmıştır. Bir kere soruda özne konumundaki "Tanrı", önce varlık olmak bakımından onaylanıyor, sonra da "var mıdır?" yüklemiyle tekrar soruluyor. A, A mıdır? Sorusu mantıksal açıdan ne kadar yanlış ise, "Tanrı var mıdır?" sorusu da o denli yanlıştır! [1056]

Eski Yunan filozoflarından Xenophanes (569-477)'in savaştığı halk dininin insan biçimci Tanrı anlayışları olduğu bildirilir. [1057]

"Var olan" (Tanrı) ile "obje" (Tanrı anlayışı) aynı değildir. İbn Sina (ö.1037m.)'nın yerinde tesbitiyle, "düşünce, varlıktan sonra"dır. Yani Tanrı var olduğu için birey inanmaktadır. Birey, Tanrının varlığını çıkarsanan bir düşünce olarak değil, tüm bilişsel yönelişiyle tecrübe edilen bir fenomen olarak duymalıdır. Burada birey, Tanrı ile ilişkiye girdiğinde kaçınılmaz olarak öznel yanım bir kenara bırakamayacağı için, antropomorfik öğelere yer verecektir. Belki Tanrı ile birey arasındaki bu ilişki türünün sakıncalı yanı budur. [1058]

Monoteist (tek Tanrı inancına sahip) karakterli bir dinde, şahsî olmayan bir Tanrı idesi ve Tanrı anlayışı, ontolojik açıdan imkan dışıdır. Tanrıyı evrenin içinde veya ötesinde varolan bir güç, bir enerji vb. şeklinde tasavvur etme, ahlâkî ve dinî değer taşımamak yanında, bilimsel gerçeğe de aykırı düşmektedir. [1059] Bütün Kelâmı ekollere göre Kur'an'da Yüce Allah'ın bu dünya hayatında insanlar tarafından görülemeyeceği [1060], O'nun hiçbir benzeri olmadığı [1061], ve hiçbir şeyin O'na denk olmadığı [1062] çok açık ifadelerle ortaya konmuş olmasına, akıl bakımından da her şeyden büyük olan ve yarattığı varlıkların içerisine girmesi mümkün olmamasına rağmen, Tanrı'nın Ali veya bir başka biçimde görünmesi çok aşırı ve profan bir anlayışın sonucu olmalıdır.

Kur'an-ı Kerim'e inandıklarını iddia eden Nusayriler, Kur'an'da Allah'ın kendi kendini betimlediği tarzda anlamak yerine, bir takım bâtınî yorumlarla Allah'ı Ali'de tecelli ettirme cihetine gitmektedirler. İşte bu bildiride Tanrı anlayışlarını incelediğimiz Nusayriler, Kelam ve Mezhepler Tarihinde önemli bir yer işgal eden insan biçimci Müşebbihe ve Mücessime fırkalarındaki Tanrı anlayışlarına benzer bir inanç biçimiyle karşımıza çıkmaktadırlar. İnsan biçimci iki ekol Tanrıyı herhangi bir insan veya varlık biçiminde betimlerken, Tanrı biçimci Nusayriler, biçimlendirdikleri Tanrı'yı Ebu Tâlib'in oğlu Hz. Ali suretinde tasavvur etmektedirler. Daha açık bir söylemle Hz. Ali onlara göre, Kur'an-ı Kerim'in Yüce Allah'a atfettiği bütün sıfatlara sahip olmakla birlikte, Tanrı-Ali ilk insandan itibaren bütün peygamberler ve bir takım büyük filozoflar biçiminde zuhur etmiş ve onların suretinde ortaya çıkarak görünmüştür. Bu Tanrı adeta şekil değiştiren bir Tanrı-Ali mesabesindedir. Elimizde bir nüshası bulunan kutsal kitapları "Kitabu'l-Mecmu"un Birinci Suresi olan "el-Evvel"de bu inançlarını şöyle ifade etmektedirler:

"Ey delilleriyle delil, kudretiyle zahir, hikmetiyle bâtın olan, zâtı ile zâtına icabet, sıfatları ile ismine muhatap olunan... Ey O, ey Kadîm, ey varlığı Sonsuz, ey Nedenlerin Nedeni, ey devletlerin hareketlerinden Müstağni, ey Gayelerin Gayesi, Nihayetlerin Nihâyeti... Ey Gizli Sırları Bilen, ey Hazır, ey Mevcûd, ey Zahir, ey Maksûd, ey kılıfı olmayan Bâtın, ey bütün nurların senin nûrlarından doğup yine sende battığı, sende başlayıp yine sana döndüğü... Ey bütün nurları görünür kılan, bütün mekanları makam, bütün makamları Bâb kılan, Bâb'ı irşad eden ve kendisinden Bâb'a girilen... Ve Sen ey Anlar Emiri [1063], ey Ali b. Ebi Tâlib'in kendisine delil olduğu...Her şey sana aittir!" [1064]

Nusayriler yaratılış nazariyesi itibariyle de bâtını anlayışa sahiptirler. Kendileri Hz. Ali'nin ulûhiyetine inanmak ve onun yücelik nimetine ermek bahtiyarlığına sahip olan seçilmiş varlıklar olduklarını kabul ederek bundan gurur duyarlar. [1065] Bütün Nusayri grupları, kendilerinin âlem yaratılmadan önce ışıktı nârlar ve nûrânî yıldızlar olduklarına ve orada taat ve masıyyetten uzak; yemeden, içmeden ve abdest bozmadan 7077 sene 7 saat kalmış olduklarına inanırlar, işte onlar bu durumda iken, Nûranî Alevî Alemi'nin Nâr Ehli’nin kendisiyle imtihan olunduğu Ali, kendilerine başı ve sakalı bembeyaz bir şeyh suretinde görünmüş, onlar da bu sureti kendilerine göründüğü biçimde sanmışlardır. Kendilerine kendileri gibi bir insan suretinde görünerek "Ben sizin Rabbiniz değil miyim" sorularına doğru yanıt veremediklerinden Ali-İlahları onları yeryüzüne atmak suretiyle cezalandırmıştır. Ali onlara ilk defa bu biçimde görününce "Ben kimim? Diye sormuş, onlar da "bilmiyoruz" diye cevap vermişler, Ali ikinci kez bir aslana binmiş olarak kızgın bir surette kendilerine görünmüş, daha sonra da üçüncü kez bir çocuk olarak görünerek. [1066] "Ben sizin Rabbiniz değil miyim?" diyerek İsmini, Bâb’ını ve Büyük Nûrânî Âlemin îlk Yedi Mertebesi'ndeki Kutsal Mertebeleri tekrar etmiş! îşte Hz. Ali'nin bu Uç çeşit görünümünü Nusayrilerin Kilâzî Koluna mensup olanlar Ay'a tabir ederek; hilâlin onun "çocukluğu", dolunay "gençliği", hilalin yanlanmışa yakın bir görünümü de "şeyhliği" yani yaşlılığı demek olduğuna inanırlar. Ali-İlahlarıın nurlar aleminde görüp de tanımadıkları için yer yüzündeki aşağılık yurtlara atılan Nusayrilere, Ali bu dünyada kendilerine, kendi cinslerinden biri gibi görüneceğini; dünyada kim kendisini, Bâb'ını yani Selmân el-Fârisî'yi, Hicâb'ını yani Hz. Muhammed'i tanırsa tekrar nurlu yıldızlar alemine döndüreceğini, kim de O'nu tanımaz ve O'na isyan ederse, o kişiyi zıtlıklarla ve masıyyetlerle çeşitli hayvan suretlerinde yaratarak devam ettireceğini söylemiştir. [1067]

Görüşlerinin temelini Ali'nin Tanrı, Muhammed'in isim veya Hicâb, Selmân el-Fârisf nin de onun Bâb'ı yani kendisine girilen Kapısı olarak kabul eden Nusayriler, bunu Arapça Ayn-Mîm-Sîn (AMS) harfleri ile formüle ederler. Bu formülasyonun kaynağı, mezhebin ekolleştiricisi Hüseyin b. Hamdân el-Hâsibî (ö.346/957)'dir. Bir Nusayri din adamından öğrendiğime göre bu formül, Abbasîler Döneminde Şiilerin sürekli olarak takibata uğrayarak cezalandırılmaları üzerine, Nusayriliğin doktrinel kurucusu Hüseyin b. Hamdan el-Hâsibî tarafından birbirlerini tanıma şekli olarak ortaya konarak geliştirilmiştir. [1068] Nusayrilere göre Ali ne doğdu, ne de doğduruldu. O ölümsüzdür, her zaman vardır. Zatı yıldızlara hakim olan Nûr'dur, Nurun Nûru'dur. İlâhî Zâtı itibariyle ise gizlidir. [1069] Ali'de cisimleşmiş olan Tanrı, Hz. Adem'den itibaren bütün nebilere hulul ettiği gibi, Kur'an'da adı geçen bazı kutsal hayvanlara da hulul etmiştir. Eshâb-ı Kehf'in köpeği Kıtmîr, Hz. Sâlih'in devesi ve Hz. Musa'nın kesilmesini emrettiği ineğin de Ali olduğunu iddia ederler. [1070]

Nusayrilerde ulûhiyet ve nübüvvet inancı iç içedir. Ali, ilah olarak veya Allah, Ali olarak görünmüş (zuhur), nebiler ve filozoflar onun görüntüsü olarak, bu dünyada diğer insanlar arasında bulunmuşlardır. Hz. Muhammed onun adına konuşan (Nâtık) İsmi ve Hicabıdır ve Onun Mânâsıdır. Muhammed'in temsil ve tecelli ettiği yer Güneş'tir. Bütün nebilerin küllüdür ve bütün nebilerin küllü olan Muhammed, tekrar Bir olan Ali'ye döner. [1071] Peygamber aynı zamanda ulûhiyyetin ilk sudûrudur. Bu görüş hem İsmâilîler, hem de Nusayrilerin müşterek üstadı Ebu'l-Hattab adlı birinin görüşüdür. [1072] Saf ulûhiyyetin, kendisine ibadet edilen varlığın tavsif ve tabiri mümkün olmadığına göre, onun ilk suduru Ad (isim), ilâhî azametin manâsını telaffuz eden peygamber (Nâtık)ın sesidir. [1073] Bu nedenle ulûhiyyeti temsil eden ve Ali-İlahlarının bir görüntüsü olduğuna inandıkları peygamberlerin yiyip içtiklerine, büyük abdest bozduklarına ve evlendiklerine inanmazlar. Aksine bir inanca sahip olan diğer insanlara söverler ve bu sövmeyi Birinci Kısım Cihad sayarlar. [1074] Ayrıca Nusayriler Ali b. Ebi Tâlib'in Rab olduğuna dair inançlarını savunurken, Hasan ve Hüseyin'in görünüşte onun oğlu, fakat batınen oğlu olmadıklarına ve aslında evlenmemiş olduğuna inanırlar. [1075]

Görüldüğü gibi Nusayriler, Tanrı inançlarını hep AMS Formülüne göre ve üçlü bir sistemle yorumlamışlardır. Nusayrilerde teslis, yani "üçlü tanrı" anlayışı, anlaşılması son derece zor bir görüştür. Bu inanç biçimi, o dönemde Hrıstiyanlığın da yaygın olduğu Irak bölgesindeki Hnstiyanların Teslis akidesinin Şia'ya etkisinin olabileceğini düşündürmektedir. Nitekim Kitâb el-Bâkura'da bu üçleme şekli şöyle izah edilmiştir:

Ali kelimesi "üç harf" olduğu gibi, sema (gök), şafak (tan yeri), lem'(parlaklık), kavs-ı kuzh (gök kuşağı) kelimeleri de üçer harflidir. Kamer (ay) kaybolunca şems (güneş), güneş kaybolunca necm (yıldız) görünür, işte bütün bunların Ali'nin görüntüleri olduğuna inanarak; hepsinin üçer harften oluşmasını mezheplerinin doğruluğuna delil gösterirler! Buna göre Ali=Sema, Ali=Şafak, Ali=Lem\ Ali=Gök Kuşağı, Ali=Kamer, Ali=Şems, Ali=Necm'dir!

Nusayrilik hakkında en ayrıntılı bilgileri kitabından öğrendiğimiz Süleyman el-Adânî, Kitabu'l-Bâkura adlı eserinin sonunda onlara şöyle hitap etmektedir:

"Ey Göğe, güneğe, aya, havaya, köpeğe, ineğe, deveye ve insana ibadet eden Nusayrî taifesi! Bilin ki bu ibadetler(iniz), bâtıl olan putperestliktir. Bu taptıklarınızın kendilerine bile bir yararı olamaz. Bunları tanımak bir fazilet de değildir. Şüphesiz ki siz, bunlar sebebiyle cehenneme düşeceksiniz! O halde bunları terk edin ve savunmayın. Çünkü ben de sizin gibi zulmette iken bunları savunurdum. Ancak, Allah'ın Kitab'ı ve peygamberlerine muttali olduktan sonra, bu inancınızın yalan olduğuna kani oldum.

Yine biliniz ki, milletlerin dinleri, maşukların durumuna benzer. Bunlara bağlı olanlar da âşıklar gibidir ve herkes kendi maşukunu över. Çünkü onların aklı buna yetmekte ve herkes kendi maşukunun en kerim ve en cömert olduğunu sanmakta, başkalarının maşuklarını da çirkin görmekte ve kendi maşuklarının kusurlarını göremeyerek diğerlerinden nefret etmektedir, işte, hurafeler de bu nedenle ortaya çıkmaktadır. Herkes, sadece kendisinin doğru olduğunu ortaya koymaya çalışmıştır. Ancak, kim hakka vukufu diler ve kendi mensup olduğu dinin kusurlarını görmek isterse; kendi aklını imtihana çeksin! Böyle yaptığı takdirde inanmış olduğu birçok şeyin bozuk olduğunu görecektir, inat ve taassubu bırakırsa, mutlaka bu böyle olacaktır." [1076]

Sonuç olarak bu inanç biçimi çok ilginç, anlaşılmaz birtakım batınî yorumlarla ortaya konmuştur. Aslında Nusayrilerin tanrı anlayışları ve reenkamasyon görüşleri saf aklın kabul etmesi çok zor bir inanç problemidir. Onların inanç yapılan bu bildiride özetlenmeye çalışılanlardan farklı özelliklere de sahip olabilir. Bizim çalışmamız kendileri hakkında bilgi veren bazı kaynaklarla sınırlı kalmıştır. Yirmi birinci yüzyıla girdiğimiz şu günlerde böylesine problemli bir inanç örgüsüne sahip olan Nusayrilerin açıkça ortaya çıkarak kendi kendilerini ifade etmelerini bekliyoruz. Çünkü artık her türlü inanç, akıl ve bilim ışığında özgürce ortaya konarak tartışılmalı, kimse birbirini kırmadan eleştirebilmeli, düşünceler kapalı kalmadan gün yüzüne çıkarılmalıdır. Çünkü bir inanç biçimini en iyi tanıtacak olanlar, o inanca mensup olanlardır. Başkalarının değer yargıları çoğu zaman objektiflikten uzak, ya da hatalı olabilir. Biz de bu bildiride Nusayrilerin Tanrı tasavvurlarını, çoğunlukla başkalarının veya hasımlarının eserlerinden alarak ortaya koymaya çalıştık. Biz kendilerini yargılamaktan oldukça uzak durarak, akademik bir çalışma yaptık. [1077]

 

Bibliyografya

 

1. Adanı, Süleyman el-, Kitâb el-Bâkurâ (El Yazması, tsz).

2. Arslan, Ahmet, Felsefeye Giriş; Vadi Yay., Ankara 1996

3. Atay, Hüseyin, Ehl-i Sünnet ve Şiâ, Ankara Üniv. Basımevi, 1983.

4. Aydın, M. Sait, Tanrı-Ahlâk İlişkisi, TDVY., Ank., 1991.

5. Çağatay, Neşet- Çubukçu, I. Agah, İslam Mezhepleri Tarihi, Ank. 1976.

6. Fığlalı, Ethem Ruhi, Çağımızda İtikâdî İslâm Mezhepleri, İst.1980.

7. Filiz, Şahin, İslam Felsefesinde Bireyin Karşısında Bireyin Konumu Prob., AÜİFD., Ank., 1999.

8. Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitapevi, Ank. 1990.

9. Gölpınarlı, Abdulbaki, Yüz Soruda Türkiye'de Mezhepler ve Tarikatlar, İst.1969.

10. İslam Ansiklopedisi "Nusayriler" Md., Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1988.

11. Nevbahtî, Fırâku 'ş-Şiâ, Nşr. M.Sâdık, Necef 1936.   .

12. Sinanoğlu, Abdulhamit, Nusayrilerin İnanç Dünyası ve Kutsal Kitabı, İst. 1997.

13. Şehristânî, Muhammed b. Abdulkerim eş, el-Milel ve'n-Nihâl, Thk. Muhammed Kîlânî, Dâru'l-Mârife, Beyrut, tsz..

14. Turan, Ahmet, Les Nusayris de Turauie dans la Region d'Hatay, (Doktora Tezi), Paris 1973. [1078]

 

KELÂM VE HUKUK İLİŞKİSİ

 

Yrd. Doç. Dr. İzzet Sargın [1079]

Bilim, doğru düşünme ve sistematik bilgi edinme sürecidir. Bu süreçte bilim, evrensel ilkeler bulma çabası içerisindedir. Bu çabanın amacı; düşüncede, toplumda, dünyada düzen oluşturmak ve objektif ölçüler ortaya koymaktır. Çünkü bilginin değeri sorumluluk duygusuna, fayda düşüncesine ve problem çözmeye hizmet etmesiyle doğru orantılıdır.

Her toplum hareket halindedir. Toplum, hayatın karşısına çıkarmış olduğu problemlere mutlaka cevap vermek zorundadır. Bir toplumdaki bireylerin davranışları büyük ölçüde o toplumda oluşan bilgi birikimine bağlı olduğundan bilginin toplumsal bağlamdaki önemi büyüktür. Toplumsal bağlama geçen bilgi ise yaşantısal bilgidir. Bilimsel açıdan önemli olan da zaten bilginin hayatı etkilemesi yani yaşantısal bilgiye dönüşmesidir. Bir toplumda son derece önemli bazı sosyal, siyasal, kültürel, ahlaki, iktisadi ve benzeri problemler ortaya çıktığı zaman o toplumun geleceği büyük ölçüde bu problemleri bilimsel olarak çözmesine bağlıdır. Tarihin bir dönemindeki yüksek bir bilim ve çalışma ortamı daha sonraları toplumlara rehberlik edemiyorsa bunun önemli bir sebebi o toplumların, şartların istediği bakış açısına ve bilimsel anlayışa ulaşamamasıdır. Zira hem bireysel hem de değersel anlamda bir bakış açısı ve bilimsel anlayış oluşturamayan ve geliştiremeyen toplumların geleceğe güvenle bakmaları zordur.

Günümüz dünyasında müslümanlar arasında hem akidevî uçurumlar hem de akide ile hayat arasında büyük tezatlar görülmektedir. Akide sistemlerini yeni bilgiler ve gelişmeler ışığında yeniden düşünme, yorumlama ve canlandırma günümüz müslüman düşünürlerinin en önemli sorunlarındandır. Çünkü bilgi dünyasındaki her büyük değişme, dînin temel hakikatlerinin de yeni yorumlarını ve yeni değerlendirmelerini gerektirmektedir. Burada teolojinin görevi, kutsal metinler ışığı altında dinin temel hakikatlerini yeniden ve daha güçlü bir şekilde ifade etmektir.

İnsan bilgisine konu olan alanlar, duyusal ve duygusal bilgi alanları olarak ikiye ayrılır. Duyusal alan, deney ve gözleme konu olan varlıkların ve olayların alanıdır. Bilimsel sorunlar bu alan içerisinde ele alınırlar. Hukuk da bir bilim olduğu için bu alan içinde ele alınmalıdır. Duygusal alan ise aşkın konuların alanıdır. Duygusal alan deney ve gözlemlerin alanı olmadığından bilimlere konu olmaz. Çünkü bu alanın tecrübe yetisi kalptir.

Duyusal alanın bilgisinde olan özgünlük hem ortamın hem de yorumun değişmesi şeklinde olabilir. Çünkü bu alan bilimsel gelişmeler alanıdır ve insan aklı bu alanda tam yetki sahibidir. Duygusal alanın özgünlüğü ise ortamın yenilenmesi ve değişmesiyle değil, yeni yorum ve yeni görüşlerle olur.

Ebu Hanife'ye atfedilen "Fıkh-ı Ekber" terimi, kelâmın hukuka öncel ve üstün olup, hukukun, kelâmın ana konuları olan Allah, Peygamberlik ve insan hakkında bazı önermeleri önceden kabulü gerektiren bir bilim olduğunu ifade eder. Ancak kelâmın (fıkh-ı ekber) hukuk ile ilişkisine dair en küçük bir ihsasta bulunmaz.

Eş'arî, kelâm ve hukuk alanlarını iki farklı bilgi türü olarak algılayıp birbirleriyle karışmamasını savunur. Ona göre ikisi de dine ait olmakla birlikte her biri kendi alanına ve kendi hareket yörüngesine sahiptir. Hukuk ve kelâm tamamen farklı alanlara ait olmakla kalmayıp içerik, yöntem ve ilkeleri bakımından da birbirlerinden ayrıdır. Gazali de, bir hukukçunun salt hukuk yapması için kelâm bilgisine sahip olmasını gerekli görmez.

İslâm alimleri kelâm ilmini din ilimlerinin en kapsamlısı ve en üstünü olarak; hukuk, tefsir, hadis ve benzeri ilimleri ise furu' (ikinci derecede) olarak görürler.

Kelâmı konular her hangi bir zaman ve mekanla kayıtlı olmayıp ilkeleri evrenseldir. Hukuk ise, tekillerle yani tarihsel olaylarla ilgilenir. Hukuk, evrensel ilkeleri özel olaylara yansıtma işlemidir. Kelâm öncüllerinin dinsel doğrular olarak kabul edilmesi ve yaşanması, kalp tarafından benimsenmesini ve içselleştirilmesini gerektirir. Hukuk ise, kalbin içini değil insan davranışlarının dışa yansımasını kendisine konu edinir.

Yeni gelişmeler ve bilimsel faaliyetler sonucunda bir çok kavram ve görüşler zamanla değişik anlam ve boyutlar kazanabilir. Buna bağlı olarak duyusal ve duygusal alanla ilgili nesneleri vasıflamada yetersiz kalınabilir. Bu durumda bunlar yeni gelişmelerin de ifade edilebileceği özgün kavramlar ve görüşler çerçevesinde yeniden yorumlanıp sunulmalıdırlar.

Duyusal ve duygusal bilgi alanlarımıza konu olan nesneleri olgusal gerçeklik, aşkın gerçeklik ve davranışsal (pragmatik veya günlük) gerçeklik alanı olarak üçe ayırabiliriz.

1. Olgusal gerçeklik: Bu gerçeklik statik, sabit ve değişmezdir. Bu gerçeklik alanına konu olanlar değişmezler. Her zaman aynıdırlar. Bu sebeple yoruma tabi tutulmazlar. Bu gerçeklik alanı duyusal bilgi alanının özünü oluşturduğundan bunların doğrulanması bilimsel yöntemlerle olur. Bu gerçekliklerin değişmesi bilimsel paradigmanın değişmesine bağlıdır. Olgusal doğrular matematiksel bir gerçekliğe sahip olduğundan bunları kabul edip etmemekte hür değiliz.

2. Aşkın gerçeklik: Aşkın gerçeklik olgusal doğru gibi mutlaktır, izafi değildir. Aşkın gerçeklik sabit ve değişmez olmasına rağmen olgusal gerçeklik gibi statik değil dinamiktir. Bu yüzden aşkın gerçeklik sürekli değişen, gelişen ve kendini yenileyen bir niteliğe sahiptir. Dolayısıyla bu gerçekliğin sabit ve değişmez yönüyle değişen ve gelişen yönünün ayrılmasının önemi büyüktür. Aşkın gerçeklik duyusal alanın dışında olduğundan deney ve gözlemlerin konusu değildir. Ayrıca bu doğrular matematiksel bir kesinliğe sahip olmadıklarından kabul edip etmemekte hür sayılırız.

3. Davranışsal, pragmatik veya günlük gerçeklik: Bunlar genellemeyle veya mutlak olarak doğru kabul edilmeyen gerçekliklerdir. Bu doğrular sürekli değişmektedir. Bu alanda pragmatik bir anlayış hedeflendiğinden aynı anda birden fazla gerçeklik de doğru olabilir. Günlük doğrular ne statik ne de dinamiktir. Statik değildirler. Çünkü sürekli değişirler. Dinamik de değildirler sürekli değişmektedirler. Fakat bu değişme tekamül halinde olmayıp pragmatik amaçların değişmesine bağlı olan değişmedir. Bu doğrular bizi amacımıza ulaştırdıkları sürece doğrudurlar. Değişen durumlara göre değişme bu doğruların temel özelliğidir. Bunun örneklerini İslâm hukuk tarihinde görmek mümkündür.

Bütün bilimsel çalışmalarda ve bilim dalları arasındaki farklı alan ve ayrılmalara rağmen aralarında bazı ortak konular, kavramlar ve ilkeler ortaya çıkabilir; Allah peygamberlik ve ahirete inanç aşkın alanın içerisinde olup kelâm ilminin konularındandır. Ancak hukuk da Allah, peygamberlik ve ahiret hakkındaki temel varsayımları önceden kabul etmelidir. Bu kavramların temel ilkelerini veren kelamın insan iradesi ve hürriyeti hakkındaki varsayımları dolayısıyla insanın sorumlu olup olmadığını belirlemesi ve bunlarla hukukî tasarruflar hakkında yakın bağ kurması gerekir. Yani bu kavramları kendine konu edinen aşkın alanın olgusal veya davranışsal alanlarla bağı insan davranışlarında aranmalıdır. Çünkü kelâmı bilgiler insan davranışlarının dayanağı ve fikri üst yapısıdır. Allah'ın isteklerinin yapılıp yapılmaması olgusal ve davranışsal alanla ilgilidir. Peygamberliğe iman da aşkın bilgi ile olur. Bu yönüyle o, aşkın alanın yani kelâmın konusudur. Ancak peygamber insanlara geldiği için bu yönüyle de olgusal ve davranışsal alanla ilgilidir. Ahiret bilgisi de aşkın alan içerisindedir. Ancak ahireti olgusal ve davranışsal alana bağlayan varlığının bu alandaki işlevidir. Çünkü ahiret olmazsa insanlar arasında büyük bir adaletsizliğin oluşacağı bir hakikattir.

Ahlak ve sorumluluk bilgisi oluşturmak kelâm ve hukukun ortak ilkeleridir. Hem kelâm hem de hukuk manevî hayatla içselleştirilip ferdîleştirilmelidir.

Kelâm ve hukukun birlikte bir bakış açısı oluşturarak güncel bazı problemlerimize yaklaşılması açısından aşağıda bazı örnekler vermek istiyorum; Mekkî ayetleri genel bildirimleri açısından incelediğimizde bir biriyle sıkıca bağlantılı üç temel konu ortaya çıkmaktadır.

1. İlâh tektir.

2. Toplumdaki korkunç sosyo-ekonomik uçurumlar temel bir kötülüktür.

3.  Gerek ferdi ve gerek toplumsal olarak ilahî hüküm gereğince insan sorumludur.

Hz. Peygamber'in (bi'setten önce) kesin olan farkında olduğu önemli bir husus vardı. Bu bir parçalanmışlık idi. Evvela bu kadar çok sayıda tanrı veya tanrının kızları olamazdı. Böyle bir dini parçalanmışlığın tabi sonucu olarak böylesine bölünmüş, dağılmış bir toplum kabul edilemezdi. Şehadet getirmek sadece Allah'ın birliğini tasdik etmeyi değil insanların da ontolojik birliğini kabul etmeyi ve bir ahlakî sorumluluk altına girmeyi gerektirir. Şehadet, Allah'a inanmayı sadece zihinsel olarak kabul etmeyi değil, belki daha fazla davranışsal olarak göstermeyi ifade eder.

Kur'an'da vahdaniyet ve sosyal adalet aynı paranın iki yüzü gibidir. Her biri organik olarak diğerini içine almaktadır. Nitekim; "Hayır, doğrusu siz yetime ikram etmiyorsunuz- yoksula yemek vermeye (birbirinizi) teşvik etmiyorsunuz. Mirası helal haram demeden yiyorsunuz. Malı da pek çok seviyorsunuz. " [1080]buyurulmaktadır. Yine Kur'an, cemiyet içerisinde yapılacak bir çeşit yatırım mukabilinde refah vadederken, yatırımın beklenen getirişinden vazgeçme karşılığı dikkate alındığında insanın malım başkaları için feda ederken kendisinin fakirleşeceğini düşündüğü zaman şeytanın iğvalarına uyarak hüsrana düştüğünü ifade eder. Kur'an, namaz kılan fakat cemiyetin maddi refahına katkıda bulunmayan kimseyi iyi bir müslüman değil, bir nevi mürai olarak görür. Kur'an kişisel fikir ve görüşlerin İfade aracı olarak gruplaşmaları yasaklamasa da birlikteliği bozacak şekilde kati hizipçiliği uygun görmez. Dolayısıyla siyasi gruplaşmalar toplumu bölmeyi hedef almayıp birbirleriyle istişarede bulundukları sürece kötü değillerdir. Çevresel değerler üzerinde çatışma ve farklılık, toplumda temel bölünmelere giden çözülmelere yol açmaz. Çatışma, değer ilişkilerinin temellerini sorguluyorsa olumlu, temel değerlere saldınyorsa olumsuz işlev görür. Çatışma, gurubu güçlendirdiği oranda pozitif işlevsel, fakat yapıya karşı işlediği oranda negatif işlevsel olur.

Ehl-i sünnet ve'1-cemaat terkibinin kendisi peygamberin sünnetine uyanlardan ziyade toplumun ana gövdesinin takip ettiği istikrarlı ve belirgin yola uyup, toplumun düzenini bozmayanlar olarak anlaşılmalıdır. Elbette bu temel ya da orta yol değişmez değildir. Ancak toplumun istikrar içerisinde değişimi ve toplumsal karmaşaya engel olma onun ana unsurudur. Ehl-i sünnetin ana niteliği aşırılıklar arasında bir orta yol bulmak ve toplumun tesanüdünü bozmamaktır.

Kur'an'ın temel hedeflerinden biri, insana derin sorumluluk duygusunu yerleştirmesİdir. Kur'an kişisel düzeyde sorumluluk bilgisine sahip fertleri yetiştirmeyi hedef alır. Sorumluluk bilinci de toplumsal bir çerçevede ifadesini bulur. Çevresinde yokluk ve yoksulluk içinde debelenenler varken kimse kendi servetine mutlak hak iddia edemez, onu istediği gibi harcayamaz. Çünkü yoksulluk denizinde bolluk adaları oluşamaz. Zenginlerin toplumsal İhmalkarlığı, toplumların çöküşünün temel sebeplerindendir.

Kur'an'ın servetin dağıtımı hakkındaki emirleri iki prensibe icra edilebilir. Birinci prensip, gerek sermaye gerekse emek sahasında kimsenin kendi istihsal gücü ve kudretinden yani modern anlamda, sahip olduğu faktörlerin verimliliğinden daha çok veya daha az almaması gerekir. Kur'an bu konuda verdiklerinden daha çok alanları tehdit etmektedir [1081].

"İnsanların mallarını ve haklarını eksiltmeyin" [1082].

"Birbirinizin mallarını haksız yere yemeyin" [1083] buyurmaktadır. Bu noktada toplu pazarlık mekanizmasını işletmeyen işverenin, emeğin hakkını verimlilik ölçüsünde teslim etmemesinden doğan huzursuzluk (sendikasız, sigortasız, iş güvenliğinden yoksun vb.) veya günümüzde toplu pazarlık mekanizmasını bir güç kaynağı olarak kullanan işçi sendikalarının ve milli iradeyi demokratik yanıltma süreci içerisinde tekelci yaklaşımlara dönüştüren politikacıların popülizme araç olan (kit sendromu, ekonomik politik popülizm) çeşitli yöntemlerle işçilere verimlilik üzerinde ücret ödemelerinin doğurduğu iktisadi dengesizlikler bile yukarıdaki ayetler ışığında tartışmaya değerdir. Nitekim ülkemizin 2001 yılında ekonomik durgunluğu dikkate alınarak (milli gelir önemli oranda azalırken) ülkemizdeki ücretlere ilişkin bir mukayese yapıldığında ortalama memur maaşları 250 - 300 milyon lira iken, kamu kesimindeki sendikalı işçilerin aylıklarının 1 milyar civarında olması düşündürücüdür.

İkinci prensip ise "ta ki mallar yalnız zenginler arasında dolaşan bir devlet olmasın" [1084] şeklindedir. Görülmektedir ki herkese hakkını verip onu asla kısmamak olan birinci prensip mana ve maksat itibariyle son derece kapsamlı bir prensiptir. Bu yaklaşım iktisadi alan başta olmak üzere bütün hakları ihlale karşı bir teminattır. İkinci prensip ise sosyal güvenliğin bir kanunudur.

İslâm, insanların dünyevi mallardan istifade edebilmelerini ve bu yolda ruhlarını bütün ihtiraslarından arındırılmasını sağlamayı amaçlarken serveti israf edenlere ve bu serveti kıskançlıkla ellerinde tutanlara karşı çıkmaktadır; "Altın ve gümüşü biriktiren, onları Allah yolunda harcamayanlar var ya işte bunları acıklı bir azapla müjdele. Kıyamet gününde bu biriktirilen malların üzerleri cehennem ateşiyle kızdırılacak ve onlarla sahiplerinin alınları, yanları ve sırtları dağlanacak. Kendilerine "işte nefsiniz için biriktirdiğiniz budur. Haydi tadın bakalım biriktirdiklerinizin tadını" denilecek"  [1085]

İslâm serveti biriktirip insanların ihtiyaçları için harcanmamasını ve yatırım yapılmamasını suç kabul eder. Bu olgu, az gelişmişlik çemberini kıramamanın dinamiklerinden biri olarak varlığını sürdürmektedir. Günümüzde spekülatif kazanca imkan veren atıl servet, ekonomilerin durgunluk sebebi olup, toplumların önemli ölçüde refah kaybına yol açmaktadır. Beşeri ihtiyaçların üzerinde olan ferdi servetin yatırım aracılığıyla topluma iade edilmesini gerektiren krizler olabilir. Yani geniş anlamda İstihdama imkan veren bir sürece ihtiyaç olabilir. Bu anlamda toplum bir bütün olarak kendi menfaatine olan hususlarda müdahale etme hakkına sahiptir. Bir defasında Hz. Muhammed (s.a.v.) bir savaş hazırlığı yaparken müslümanların kaynakları çok sınırlı olduğundan dolayıdır ki ashap, ne kadar vermeleri gerektiğini sorduğunda Kur'an onlara;

"İhtiyaçlarından geri kalanı verin"  [1086] cevabını verir.

Teşekkür ederim.[1087]

 

 

---

[1] Prof. Dr. Yusuf Şevki Yavuz Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: VII-IX

[2] Prof. Dr. Yusuf Şevki Yavuz Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: XI- XII

[3] Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi

[4] Yusuf Şevki Yavuz, İslam'da İnanç Esasları, İstanbul 1988, s.161-162.

[5] Al-i İmrân: 3/159.

[6] İsmail Kara, İslamcıların Siyasî Görüşleri, İstanbul 1994, s. 106-112.

[7] Hasan Hanefi, el-Yesâm'l-İslâmî, Kahire 1981,1,38.

[8] Mustafa Sabri, Mevkıfu'l-beser tahte sultani'l-kader. Kahire 1352, 8.8-9; Süleyman Ateş Kur’an-ı Göre Evrim Teorisi", Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 1975, XX, 127"-146

[9] Süleyman Hayri Bolay, "Adem", Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1988,1, 158

[10] Yaşar Nuri Öztürk, Kur'an'daki İslâm, İstanbul 1995 s 248

[11] en-Nisa: 4/56.

[12] Buhari, " Tevhid " 24.

[13] el-Müezemmil 73/20; Buhâri-Ezan - 95-102, 122 ; Müslim " mesâcid - 33, " Salât - 34-36, 45, 94, 145,163-173.

[14] Prof. Dr. Yusuf Şevki Yavuz Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 3-7.

[15] An Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğr. Üyesi, duzgun@divinity.ankara.edu.tr

[16] Gordon Kaufman, "On the Meaning of God", New.Theotogy, New York 1967,4, 77.

[17] Doç. Dr. Şaban Ali Düzgün Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 9-10.

[18] Bkz. Fritz Heinemann, "Metafizik", Günümüzde Felsefe Disiplinleri, çev. Doğan Özlem, İstanbul 1997, 137. Aristoteles sadece ilk felsefeden sözetmişti- O, ilk felsefeden, deneyden bağımsız, a priori, zorunlu bilme biçimi olarak sözeder. Yani:

l. İlk prensip ve temel nedenlerin bilgisi (prensipler öğretisi),

2. varolan olarak varlık hakkındaki bilgi (O, "varlık" kavramını en genel ve kapsayıcı kavram saydığından, varlık bilgisi, ontolojidir)

3. yetkin öz, ilk töz ve evrenin kendisi hareket etmeyen hareket ettiricisi hakkındaki bilgi (teoloji).

[19] Örnek için bkz. St. Thomas,  The Summa Thealogica, Second and Revised Edition 1920. Doç. Dr. Şaban Ali Düzgün Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 10.

[20] I. Kant. Prolegomena, Çev. l.Kucuradi-Y.Örnek. Ankara: Hacettepe Ültiv. Yay. 1983. 3-4.

[21] Age, 20.

[22] Doç. Dr. Şaban Ali Düzgün Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 10-12.

[23] Bkz. M. Heidegger, Metafizik Nedir? Çev. Yusuf Örnek, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara 1991; ayrıca bkz. Yusuf Örnek, "Martin Heidegger'de Metafizik Problemi'", Türkiye I. Felsefe Mantık bilim Tarihi Sempozyumu Bildirileri, Ankara 1991, 40.

[24] Bkz. A.N.Whitehead, Process and Realily, New York, 1978.

[25] Bkz. D.Hume, İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma, Çev. O. Aruoba, Ankara: Hacettepe Üni. Fels. Böl. Yay., 1976.

[26] Age.

[27] Sz. H. Reichenbach, Bilimsel Felsefenin Doğuşu. Çev. Cemal Yıldırım, Remzi Kit., İstanbul 1986.

[28] Bkz. Tractatus Logico-Philosophicus (1921)

[29] Bkz.. AJ. Ayer, Language, Truth and Logic, Dover 1952.

[30] Detay için bkz. Kari Popper, The Lugic of Scienüfic Discovery, 1934.

[31] Analitik ve linguistik hareket içindeki ilave katkılar Gilbert Ryle, John Austin ve P.F. Strawson ve W.V.Quıne tarafından yapılmıştır. Ryle'ye göre felsefenin görevi mantıksal olarak doğru olan formlar içinde sistematik olarak bizi yanlış yöne gölüren ifadeleri yeniden formüle elmektir. Ryle özellikle varlığı olmayan objelerin varlığını ileri süren gramatik formu içeren ifadelerle ilgilenmiştir. Quine dil ve ontoloji arasındaki ilişkiyi tartışmakta ve dil sistemlerinin kendilerini kullananları belli şeylerin varlığına bağlama eğilimi gösterdiklerini iddia etmektedir. Ona göre şu şekilde değilde bu şekilde konuşmanın doğruluğu tamamen pragmatik olmaktan kaynaklanmaktadır.

[32] Bkz. H. Bergson, Düşünce ve Devingen, Çev. Miraç Katırcıoğlu, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1986.

[33] Bkz. Sauer, Metaphysik, Göttingen: Muster Schmidt Verlag, 1971.

[34] Doç. Dr. Şaban Ali Düzgün Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 12-15.

[35] İbn Sina, Şifa, İlahiyat. I, 6.

[36] Bkz. Aristoteles, Metafizik, Çev. Ahmet Arslan, Ege Üni. Edebiyat Fak. Yay., İzmir 1985

[37] Bkz. Plotinos, Enneades, Tr. By Stephan Mac Kenna and B.S. Page, Chicago, 1952

[38] Bkz. Sevgi iyi, "Nrçin Metafizik Sorunu", Felsefe Tartışmaları, 14. Kitap, İstanbul 1993

[39] Bkz. F. Bacon, The Advancemeni of Leaming, London: Oxford Un. Press, 1951.

[40] Bkz. Descartes, ilk Felsefe Üzerine Metafizik Düşünceler, Çev. Mehmet Karasan, Maarif Malb., 1942.

[41] Doç. Dr. Şaban Ali Düzgün Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 16-17.

[42] İsmail Köz, "İslam Mantık Külliyatının Teşekkülü", Felsefe Dünyam, sayı: 30 (Ankara, 1999) 97.

[43] Örneğin, Kelam'da büyük önem taşıyan Temamı' Delili: "Yerde ve gökte Allah'tan başkası olsaydı bu ikisi bozulup giderdi"(Enbiya 21: 22) "Hiçbir ortak  yönleri ve karakterleri olmayan her ikisi aynı anda aynı faile ait olamayan iki sınıf arasındaki mantıki ilişkiyi göstermek için kullanılan bu önerme şartlı bir önermedir ve Aristotelyen mantık formuna göre anlamsız sayılmak durumunda kalacaktır.

Yine bu noktada Bağdat'ta Ebu Bişr Matta b. Yunus (ö.940) ve Ebu Saîd es-Sirafî (ö.979) arasında Yunan mantığı konusundaki meşhur tartışmayı hatırlatmada yarar var. Ebu Bişr bu tanışmada Aristo mantığının evrensel geçerliliğini savunurken, Ebu Said mantığın kültüre ve kültürün ifade aracı durumundaki dile özel olduğunu ve dolayısıyla Yunan dilinden hiç de aşağı olmayan Arap dilinin yapısına uygun bir mantığın geliştirilmesi gerektiğini ileri sürüyordu. Ebu Saîd böylece Arap dilinin yapısıyla organik bir ilişkisi bulunan mantığın, köken sağladığı bilgiyi de geçerli ve yetkin kılacağını savunmaktaydı. Bkz. M. Mehdi, "Language and Logic in Classical İslam", G.E. von Gruncbaum (ed.) Logic in Classical hiumic Cutture, Wiesbaden 1970, ss.51-83 içinde. Bu tartışma Ebu Hayyan et-Tevhidrnin Kıtabu 'l-İmtâ' ve 't-Muannese (tank. A. Emin ve A. Zeyn) adlı eserinin 8. bölümünde yer almaktadır. Bkz. Paul L. Heck, "Orientalism and Post- Modernism, A note on Studying islam With Muslims", İslamochristiana, c.26 Roma, 2000.

[44] Kari Barth, Church Dogmatics, I, 1, tere. G. T. Thomson ve H. Knight (Edinburgh, L956), 141-2; Dietrich Bonhoeffer ise Barth'ın bu yaklaşımını 'vahiy pozitivizmi' şeklinde adlandırmaktadır. Bkz. D. Bonhoctfer, Iftters and Papersfrom Prison, terc. R.H. Fuller (Londra, 1953), 148.

[45] Doç. Dr. Şaban Ali Düzgün Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 17-19.

[46] Mehmet Aydın, "Tanrı Hakkında Konulmak: Felsefi Bir Tahlil", Dokuz Eylül Üniv. t.F. Dergisi. l, 1983, 37.

[47] James W. Woelfel, "Non-Metaphyskal Christian Phüosophy", New Theology: 2, USA 1966, 53. Doç. Dr. Şaban Ali Düzgün Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 19.

[48] Alasdair Maclntyre, Melaphysical Beliefs, Londra 1957, X5.

[49] Doç. Dr. Şaban Ali Düzgün Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 19.

[50] James W. Woelfel, agra., 57; Detay için bkz. lan Ramsey, Religious Language, Londra 1957 ve  Prospects for Metaphysics, ed., Londra 1961.

[51] James W. Woelfel, agm. Doç. Dr. Şaban Ali Düzgün Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 20.

[52] "Imptications of Analytical Philosophy for Theology", The Journal of Bibte and Religum, July 1961. 206.

[53] Jwry H Gill, "Talk about Religious talk: Various Approaches to the Nalure of Religious Lanyuage" Nen-Theolofty.4,99.

[54] Age, 206.

[55] Bkz. Zuurdeeg, An Analyticat Philosophy of Religion (Abingdon Press, 1961).

[56] Doç. Dr. Şaban Ali Düzgün Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 20-22.

[57] Bağdadi, Us-lu-d-D-n, İstanbul 1928, 5.

[58] Doç. Dr. Şaban Ali Düzgün Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 22-24.

[59] R. Swinburne, The Coherence of Theisın, Oxford University Press, 1993 51-54.

[60] Bkz. E.Sapir, Language: An Inlrodttction to the Study of Speech (1921) New York: Harcourt, Brace, and Co "Culture, genuine and spurious" American Journal of Sociology 29:401-429.

[61] Doç. Dr. Şaban Ali Düzgün Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 24-25.

[62] Doç. Dr. Şaban Ali Düzgün Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 26.

[63] Doç. Dr. Şaban Ali Düzgün Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 26-27.

[64] Cumhiriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi

[65] Dan Barker, The Freethoughî Debater. The Freevvill Argument for the Nonexistence of God, “http://www. infidels.org/org/ffrf/fttoday/" Freethought Today, August 1997.

[66] Dan Barker, Losing Faith in Faith: From Preacher To Atheist, "http://www.infidels.org/org/ffrf/lfif/"

[67] Ra'd: 13/38-39.

[68] Yrd. Doç. Dr. Metin Özdemir Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 29-30.

[69] İbn Manzur, Lisûnu'l-Amb, Dâru Sadr, Beyrut, 1990, XII, 416.

[70] et-Tehânevî, Keşşâfu Istılahâti't-Funûn, Beyrut, tarihsiz. ll, 1227.

[71] Bkz., İbn Sina, en'Necât' Beyrut 1992- ll- 103-104; "es-Şifa el-İlâhiyyât), tahkik, el-Eb Kınvâtî, Saîd Zâyid, trhsz.,I,359.

[72] Razi,Kelam’a Giriş (Gassal), Çev., Hüseyin Atay, Ankara, 1978, 169; el-Erba'în, tahkik; Ahmed Hicazî eş-Seka, Kahire 1986, 1, 194, Keza bkz, el-Beydavi, Tavaliu’l-Envar min Metali’ el-Enzar, Khire 1991, 183; Tattazânı, Şerhli (-Makâsul, Beyrut 1989, IV, 121.

[73] Bkz. İbn Sina, en-Necat, ll' l03- Keza bkz' Hüseyni" Atay Farabi ve İbn Sina’ya Göre Yaratma, Ankara 1974,52.

[74] Hüseyin Atay, a.g.e., 52-53.

[75] Bkz., İbn Rüşd, Faslû'l-Makûl (Felsefe-Din İlişkisi), çev., Bekir Karlığa, İstanbul 1992, 84.

[76] Nuri Adıgüzel, İbn Rüşd'ün Varlık Felsefesi, A.Ü.S.B.E. yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara 1996, 130.

[77] Bkz., Râzî, el-Erba'în, I, 194-195.

[78] Râzî, a.g.y.; Taftazânî, Şerhu'I-Makâsid, IV, 121, 124.

[79] Daha ayrıntılı bilgi için bkz., Râzî, el-Erba'în, I, 195-196.

[80] Râzî, a.g.e, I, 198.

[81] A g.y. Keza bkz., Bağdadî, Mezhepler Arasındaki Farklar (el-Fark Beyne'l-Fırak), çev., Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara, 1991, 49-50.

[82] Ebu'1-Mu’in en-Nesefî, Tabsıratul-Edille, tahkik, Hüseyin Atay, Ankara 1993, I, 256. el-Hayyât, bu göruşun Hışam'a affedilmesinin doğru olmadığını, Hişam'ın asla böyle bir şey söylemediğini, aksine, sadece hadis olan eşyanın Allah'ın onları var etmesinden önce eşya olarak nitelendirilemeyeceğini' ifade ettiğini kaydetmektedir. Bkz., K. el-intisar, Matba'atü'l-Kasulikiyye, Beyrut, 1957, 92. Hişamın b. Amrel-Fuvâtînin görüşleri için keza bkz., Şehristânî, el-Milel ve'n-Nihal, tahkik; Muhammed Seyyid Geytânî, Beyrut tarihsiz, I, 74; Râzî, el-Erba'în, I, 199.

[83] el-Eş'arî, Makâlât, tahkik; Muhammed Muhyiddin Abdülhamid, Kahire, 1969, 1, 237 Keza bkz Alberi N Nâder, Felsefetü't-Mu'tezile, İskenderiye 1950, I, 60.

[84] Râzî, et-Erba'în, I, 199. Hişam'ın bu görüşü için, ayrıca bkz., el-Hayyât, el-İntisâr, 81-82.

[85] Râzî, a.g.e., 1,199.

[86] Bkz. Râzî,a.g.e., I,200.

[87] Bkz., el-Hayyât, el-İntisâr, 81.

[88] Ebu'1-Muin en-Nesefî, Tabstralu't-Edille, I, 256. el-Hayyât, Cehm'in görüşünü açık bir şekilde dile getirmemekte, sadece onun Hişam ile aynı görüşü paylaştığını zikretmektedir. Bkz., el-İnttsar, 92. Keza bkz... Bağdadî, Mezhepler Arasındaki Farklar, 156.

[89] Mu'tezile'nin çoğunluğu, İlahî bilginin kadîm olduğunu, dolayısıyla alemin ilahî ilme konu olması yönüyle kadim   bir zaman içerisinde meydana gelmesi itibariyle ise hadis olduğunu kabul eder. Albert N. Nâder,

[90] Mülk: 67/2.

[91] Bakara: 2/143.

[92] Ebu'l-Berekât en-Nesefî, Tefsir, İstanbul 1984,1, 80.

[93] İbn Rüşd, Fasim-Makûl (Felsefe-Din İlişkisi), 123.

[94] A.g.y.

[95] A.g.e., 124.

[96] Taha: 20/44.

[97] Yunus: 10/14.

[98] Kehf: 18/12.

[99] Kasas: 28/47. Bu yorum için bkz., Zemaheri, Keşşaf, Darul-Fikr, 1977, 11. 538. Benzer bir kelamı yorum için bkz., Ebu'l-Mu’in en-Nesefi, Tabsıra, 1,261.

[100] et-Tehânevî, Keşgâfu Ishlahûti’l-Funûn. II, 1229.

[101] Felsefede ve teolojide Tanrı'nın her şeyi bilmesi, O'nun Kendisini ve geçmişteki, şimdiki ve gelecekteki, diğer her şeyin insanın gelecekteki hür fiilleri de dahil her şeyin sadece mümkün durumların, değil fiili durumlarını da mumkun ya da gerçek olarak bilmesini ifade eder. Bkz., Dagobert D. Runes, Diclionary of Philosophy, New Jersey 1977, 219.

[102] Peter A. Angeles, A Dictionary of Philosophy, New York, 1981, 196.

[103] Richard H. Popkin, Avrum Stroll, Philosophy, Oxford, 1990 129

[104] Bkz, a.g.e., 129-130.

[105] Paul Tillich, Systematic Theology, 1, Chicago 1966, 278-279.

[106] Bkz. a.g.y.

[107] Mehmet Aydın, Din Felsefesi, dördüncü baskı, İstanbul, 1994, 166.

[108] Mehmet Aydın, a.g.e., 167. Krş., Muhammed İkbal, Işkımda Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, (çev., N. Ahmet Asrar), Bir Yay, 1984, ! 12. Bu konuyla ilgili geniş bir açıklama için, ayrıca bkz., Metin Özdemir, mam Düşüncesinde Kötülük Problemi, İstanbul 200], 141-160

[109] Bkz., a.g.y.

[110] Yrd. Doç. Dr. Metin Özdemir Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 30-38.

[111] İmam-ı Azam, Fıkh-ı Ekber, çev.. Hasan Basri Çantay, Ankara, 1985, 8.

[112] Anthony Kenny, Tanrı'nın "Önceden-Bilmesi ve İnsan Hürriyeti, çev., Hanifi Özcan, İlahiyat Fakültesi Dergisi, VI, D.E.Ü. Yayınları, İzmir 19X9, 631.

[113] A.g.y.

[114] İlahiyat Fakültesi Dergisi, VI, D.E.Ü. Yayınları, İzmir 1989, a.g.m. 630. Keza bkz.. Znd of The Philosophers, Oxford 1979, 38.

[115] Anthony Kenny, The God of Philosophers, 38.

[116] A.g.e., 38-39.

[117] İlhiyat Fakültesi Dergisi, VI, D.E.Ü. Yayınları, İzmir 1989, a.g.m., 625 vd.

[118] Anthony Kenny, The God of Philosophers, 38.

[119] Şamil Öçal, Kemal Paşazâde'nin Felsefî ve Kelâmı Görüşleri, Ankara, Kültür Bakanlığı, 2000, 326.

[120] Bkz., Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, Selçuk Yayınları, üçüncü baskı, 138 vd.

[121] Allah'ın zatına ve aleme ilişkin bilgisinin mahiyeti hakkında ayrıntılı bir açıklama için bkz., Mehmet S. Ayılın, Din Felsefesi, 138 vd.

[122] Bkz., M. Saim Yeprem, İrâde Hürriyeti ve İmam Maturidi, İstanbul 1984, 334.

[123] Gazzâlî, el-İkfısad fi'l-İtikad, Beyrut 1988, 64-92.

[124] M- Saim Yeprem, a.g.e., 319. Bu iddianın kısa bir eleştirisi için ayrıca bkz., Şamil Öçal, Kemal

Pfifazâde'nin Felsefi ve Kelâmı Görüşleri, 332.

[125] HAHah'uı ezelde her şeyi bilmesi'nin geni5 bir mistik yorumu için bkz., Toshihiko Izutsu, Ibn Aratanın

Pıtsûs'undaki Anahtar-Kavramhır, çev., Ahmed Yüksel özenme, İstanbul 1998,229 vd.

[126] Yrd. Doç. Dr. Metin Özdemir Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 38-43.

[127] Kaf: 50/16-18.

[128] Râzî, Mefâtîhu'l-Ğayb, Darul-Kutubi'I-İlmiyye, 1990, XXVIII, 140.

[129] Zemahşerî, Keşşaf. IV, 6.

[130] Mücadele: 58/7.

[131] Bkz., Zemahşeri, Keşşaf, IV, 66. Benzer anlamlar için, bkz., Taberi, Câmi'u'l-Beyân, Daru'l-Kutubu'l-İlmiyye, Beyrut, 1992, XVII, 233; Kurtubî, el-Câmi’u’l-İhkâmi'1-Kur'ân, Beyrut 1985, XVII 257

[132] Rârf, Mefittthu'l-Ğayb, XXVI, 44.

[133] İbrahim: 14/38.

[134] Yrd. Doç. Dr. Metin Özdemir Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 44-47.

[135] Yrd. Doç. Dr. Metin Özdemir Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 47-48.

[136] Dokuz Eylül Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Araştırma Görevlisi

[137] Bu itirazlar ve cevaplar hakkında bkz. Pezdevî, Usûlu'd-Dîn, (Tah. Hans Peter Linss), Kahire 1963, 5.91 vd; Gazâlî, el-İktisâd Iî'l- İ'tikâd, (Tah. 1. Agâh Çubukçu-Hüseyin Atay), Ankara 1962, s.196; Kâdî Abdulcebbar, Şerhu'l-Usûli'l-Hamse, Kahire 1965, s.563; Salih Sabri Yavuz, İslam Düşüncesinde Nübüvvet Kavramı, İstanbul ts, s. 148 vd.

[138] Taberî, Tarîhu'l Umem ve'l-Mülûk, 1-X, Beyrut İs, 111, 146; Bahriye Üçok, İslam'dan Dönenler ve Yalancı Peygamberler, Ankara 1967, s.24.

[139] Üçok age.,s.31,34.

[140] İrfan Abdulhamid, İslam'da ttikâdî Mezhepler ve Akfiid Esasları, (Çev. Sâim Yeprem), İstanbul 1994,

s.55-56.

[141] Gazâlî, Bâtiniliğin İçyüzü, (Çev. Avni İlhan), Ankara 1993, s.26-27.

[142] Minu Drahşan, Hakikat Işığı, Ankara 1962, s.42 vd. dan naklen E. Ruhi Fığlalı, Babilik ve Bahailik, Mekke

1981, s.33 vd.

[143] Minu Drahşan, Hakikat Işığı, s.42 vd. dan naklen Fığlalı, Babîlik ve Bahaîlik, s.33vd.

[144] İskender Erol Evrensoğlu, İktibas Dergisine Tekzib, (Basım yeri ve tarihi belirsiz) s. 11.

[145] İskender Erol Evrensoğlu, Kelime Kelime Kur'an-ı Kerîm, Lafzı ve Ruhu, (Basım yeri ve tarihi belirsiz) s.11

[146] Ethem Ruhî Fığlalı, Kâdîyânîlik (Ahmediyye Mezhebi), İzmir 1986, s. 118-119.

[147] Gulam Ahmed, Tezkiretü'ş-Şehadeteyn, s.85 den naklen Fığlalı, Kâdîyânîlik, s.148.

[148] Gulam Ahmed, Hakîkatü'1-Vahy, s.391'den naklen Fığlalı, Kâdîyânîlik. s.148.

[149] Bedir Gazetesi, 5 Mart 1908 den naklen, Fıglalı, Kâdîyânîlik, s.14X

[150] Fığlalı, Kâdîyânîlik, s.149. 

[151] Fığlalı, Kâdîyânîlik, s. 153 vd.

[152] Fığlalı, Kâdîyânîlik, s.154.

[153] Fığlalı, Kâdîyânîlik, s. 155.

[154] Bağdadî, Usûlu'd-dîn- İstanbul 1346/1928, s.162

[155] Murtaza Mutahharî, Hatemiyet Peygamberliğin Sona Erişi, (Çev. Şamil Öcal), Ankara 1989, s.8 ;

[156] Âl-i İmran: 3/144

[157] Bakara: 2/151; En'âm: 6/42; A'râf: 7/59; Yusuf: 12/109; Hicr: 15/10.

[158] Efzalurrahman, Sîret Ansiklopedisi, 1-1V, (Çev. Kenan Dönmez), İstanbul 1996, VI, 264"346 konuyla ilgili gördüğü yüz kadar ayet zikreder. Diğer taraftan Hz. Peygamber’in isinin son buğunu açıkça ifade ettiği çok sayıda hadis de vardır. Meselâ bkz Buhari, el-Camu's-Sahih Menakıb 18; Müslim, el-Câmiu’s-Sahîh, Fedâil, 22; Tirmizî, el-Câmiu’s-Sahîh,  I-V   (Tah. Ahmed Muhammed Şakir), Kahire 1937, Siyer,5; Ahmed b. Hanbel, Müsned. 1-1V, Beyrut 1969, V, 278; III, 248: IV, 127-128

[159] A'râf: 7/157.

[160] Sâff: 61/6

[161] Fetih: 48/29.

[162] Bakara: 2/146.

[163] Meselâ Abdullah b. Amr'dan gelen rivayette şöyle denilmektedir: Allah'a yemin ederim ki Hz. Muhammed (sav) Kuran-ı, Kerim’deki vasıflarıyla Tevrat'ta da zikredilmiş: Ey Peygamberim! Şüphesiz biz seni hakka şahid, müjdeci, uyarıcı olarak gönderdik. Sen şüphesiz benim kulum ve peygamberimsin. Ben sana mütevekkil adını verdim.' buyrulmuştur." Bkz. Buhârî, el-Câmiu's-Sahîh, Büyü", 50; Tefsir, 48/3; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 11,174.

[164] Eski ve Yeni Ahid'de müslümanlar tarafından Hz. Muhammed'le ilgili görülen bazı yerler şunlardır: Tekvin, 17/20;49/10; Tesniye,18/17; 32/21; 33/2; Mezmur, 45/149: Işaya, 21/6-9; 42/9-17; 60/1-7; 65/1-6; DameI, 2/31-45; Matta, 3/2; 4/17; 6/10; 10/7; 13/31-32; 20/1-6; 21/33-44; Luka, 9/2; 10/9; Yuhanna, 14/15-16,15/26; 16/7-8, 13-14. Bu örnekler için bakınız: Rahmetullah el-Hindî, İzhâru'1-Hak l-lI, (Çev. Ömer Fehmi Efendi-Nüzhet Efendi), İstanbul 1972, I, 654-684; Mehmet Aydın, "Beşâiru'n-Nübüvve", Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi; Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, I-X, İstanbul 1971, I, 500-507, 531-532; II, 1140-1141; IV, 2298-2299.

[165] Mehmet Aydın, "Beşâiru'n-Nübüvve", Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi.

[166] Yuhanna, 14/16-26; 15/26; 16/7.

[167] Rahmetullah el-Hindî, İzhâru'1-Hak, s.676-682; Mehmet Aydın, "Faraklif, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi; Elmalılı, Hak Dini, VIII, 4931-4935 vd.

[168] Meselâ Muhammed Hamidullah, Zerdüştlerin kutsal kitabı Zend Avesta'da Saosyant adında "ziyadesiyle övülmüş" ve "âlemlere rahmet" olan bir put düşmanının geleceğinden bahsedildiğini aktarır. Bkz. Zend Avesta, Yach, 13, XXVIII'dan naklen Muhammed Hamidullah, Kur'an-ı Kerim Tarihi ve Türkçe Tefsirler Bibliyografyası, (Çev. Said Mutlu), İstanbul 1965, s.17. Yine Hamidullah'ın belirttiğine göre Brahmanisl Hindular'ın Purana ve Vedalarında çölden "medhit senaya layık" adında bir hikmet sahibinin çıkacağından, burağının göğe ereceğinden (Miraç), develerle gezeceğinden, büyük zaferlerinin birini üç yüz (Bedir) diğerini ise on bin mücahitle (Mekke'nin Fethi) kazanacağından, Kalnki Purana'da ise babasının isminin "Allah'ın kulu" (Abdullah), annesininkinin "itimada layık" (Âmine) olduğundan, kum ülkesinde doğacağından ve doğduğu şehrin kuzeyine hicret edeceğinden bahsedilmektedir. Hamidullah, Kur'an-ı Kerim Tarihi, s. 17. Benzeri hususlar için bkz. A.H. Vıdyarthı-U.Ali, Doğu Kutsal Metinlerinde Hz. Muhammed, (Çev. Kemal Karataş), İstanbul 1994.

[169] Hamîdullah, Kur'an-ı Kerim Tarihi, s. 17; Abdulaziz Çavîş, Anglikan Kilisesi'ne Cevap, (Çev. Mehmet Akif Ersoy-Sadeleştiren: Süleyman Ateş), Ankara 1987, s. 70; Metin Yurdagür, "İslam Düşünce Tarihinde Hatmi Nübüvvet Meselesi", Marmara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, sayı 13 15, İstanbul 1997, s.303-312.

[170] İbn Manzur, Lisanü'1-Arab, I-XV, Beyrut 1956, XII, 163-164; Hrûzâbâdî, el- Kâmûsu'l-Muhît, [-XV, Beyrut ts, IV, 103-104.

[171] Halil b. Ahmed, Kitâbu'1-Ayn, I-V1II, (Tan. Mehdi el-Mahzumî- İbrahim es-Sa ) Beyrut 1988. IV, 104. İbn Manzur, el-Lisân, XII, 164; Zebidî, Tâcu'1-Arûs min Cevâhiri'l-Kâmus, I-X, Kuveyt 1965. VIII, 267. el-Cevherî, es-Sıhah, I-Vl, (Tah. Ahmed el-Attar), Beyrut 1399/1979; V, 1908.

[172] ez-Zebîdî, Tâcu'1-Arûs, VIII, 267; Fîrüzâbâdî, el-Kâmûs, IV, 104.

[173] İbn Manzur, el-Lisan, XII, 163-164; ez-Zebîdî, Tâcu'1-Arûs, VIII, 267; Ffrûzabadı. el-Kamus, IV. I04 Cevheri, es-Sıhah, V, 1908.

[174] Taberî, Câmiu'l-Beyânan Te'vil’i-Kur'ân, I XXX, Mısır 1954, XII, 16.

[175] Elmalllı, Hak Dini VI, 3906. Metin Yurdagür'ün belirttiğine göre Eski Mezopatamya da bir mülkün sahibini belirtmek için tablet veya eşyalara basılan mühür ve bu mühürleme işi zamanla "ahit tamamlamak işaret etmek ve seçilmiş olmak" gibi anlamlarda kullanılmaya başlamıştır. Zikredilen anlamarıyla ilgili kullanmaları Eski Ahıd'de vardır. Mamşeizm ve Hristiyanlıkla beraber "mühürlemek fiilinin ilahi mesajın son temsilcisi" olma anlam, belirginleşmiştir Yurdagür. -İslam Düşünce Tarihînde Hatmi Nübüvet Meselesi", Müifd, sayı 13-15, İstanbul 1997. s 303-304

[176] Yusuf: 12/50 Hac: 22/75

[177] Evresoğlu, İktibas Dergisine Tekzib.s.11.

[178] Meryem:19/53

[179] A'râf: 7/158.

[180] Nisâ: 4/79.

[181] Furkân: 25/I.

[182] Hicr: 15/19.

[183] Tahrif hakkında bkz. Rahmetullah el-Hindî, tahâru'1-Hak, s.72, 74-102, 204-246, 347, 544-554; Mehmet Aydın, Hıristiyanlığa Karşı Yazılan Reddiyeler ve Konuları, Konya 1989, s.l72 vd.

[184] "XVIII. asrın sonlarında Münih Üniversitesi bünyesinde kurulan "Kur'ân Araştırmaları Enstitüsü altmış sene boyunca, kırk iki bin Kur'ân nüshasını incelemiş ve aralarında bir fark bulamamıştır.' Muhammed Hamidullah, Kur'ân-ı Kerîm Tarihi Ders Notları, s.9-11 den naklen Muhsin Demirci, Vahiy Gerçeği, İstanbul 1996 s.170. Bu durum Kur'ân'ın günümüne kadar değişmeden geldiğini gösteren örneklerden sadece biridir.

[185] Murtaza Mutahharî, Hatemiyyet, s. 14.

[186] Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, II, 1193.

[187] Maturidî, Kitâbu't-Tevhîd, (Tan. FethuIIah Huleyf), İstanbul 1979, s. 198.

[188] İbn Rüşd, Menâhku'l-Edille R Akâidi'l-Mille, (Tah. Mahmud Kâzım), Mısır 1964, s.208 vd.

[189] Şehristânî, Nihâyetu'l-İkdâm fi İlmi'l-Kelâm, (Tah. Alfred Guillaume), London 1934, s.503; Muhammed Abduh, Tevhîd Risalesi, (Çev: Sabri Hizmetli), Ankara 1986, s. 157, 201 vd.

[190] Şehbenderzade Fillibeli Ahmet Hilmi, Üss-i İslam, (Sadeleştiren: A.Bülent Baloğlu-Halife Keskin),Ankara 1997,S.38.

[191] Hayrettin Karaman, İslam Hukukundan İctihad, Ankara 1975,S.37 Vd; Avni İlhan,’’İslam’kurtarıcıda İnancı’’,Türk Yurdu, XV,Sayı:116-117,S.180-182.

[192] Muhammed İkbal, The Reconstructıon of Rehgıous Touht in İslam, Mew Delhi 1984,S.124 Vd.

[193] Fazzlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an,(Çev. Alpaslan Açıkgenç), Ankara 1993,S.169-170;Ayrıca Bkz. Metin Yurdagür, İslam Düşünceesinde Fetret Kavramı, İstanbul 1996,S.31-32. Arş. Gör. Mehmet İlhan Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 49-58.

[194] Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Ögrenim Üyesi

[195] el-A'râf: 7/57

[196] Kaf: 50/4  

[197] İsrâ: 17/50-51

[198] İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dal. Eğitim-Öğretim Meseleleri Koordinasyon Toplanlısı-11. Nadim Macid, s. 207, M.Ü. İlahiyat Vakfı Yayınları, No: 49, İst., 1998.

[199] Prof. Dr. Muhittin Bağçeci Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 61-64.

[200] Gü Çorum İlahiyat Fakültesi Kelam Anabilim Dah Öğretim Üyesi

[201] Nadim Macit, "Kelamcıların Kur'an'ı Anlama Yöntemi ve Sorunları", İslûmiyât //(1999), sayı I, s. II 3.

[202] İbn Kuteybe, Te'vilu’l-muttelifî'l-hadis, Beyrut 1989, s. 33-34.

[203] Halis Albayrak, Kuranda İnsan-Gayb İlişkisi, s.41.

[204] Eş'arî, Risale fî İstihsâni't-havzt ilmi'l-kelam, thk. El-Eb Richard Yusuf Mükârisî el-Yesû'î, Beyrut 1952, s.89.

[205] Yasin: 36/12

[206] Eş’ari,a.g.e.,s.92-93.

[207] Yasin: 36/12

[208] Nadim Macit, Kur'an'ın İnsan-Biçimci Dili, s.20.

[209] Macit, a.ge., s.23; ayrıca bk. MuhammedArkoun, Kur'an Okumaları, çev. A. Zeki Ünal, İstanbul 1995.

[210] Durmuş Hocaoğlu, Laisiziıruten Müh Sekütemme, Ankara 1995, s. 10.

[211] Mehmet Görmez, Musa Carullah Bigiyef, Ankara 1994, s. 83-87.

[212] Münafikun: 63/10

[213] Kâdî Abdülcebbar, el-Muğni, Kahire 1965, XI, 35. 

[214] Kâdî, el-Muğnî, XI, 30.

[215] Nisa: 4/10

[216] Halis Albayrak, Kuranda İnsan-Gayb İlişkisi, İstanbul 1993, s.39-41.

[217] Nadim Macit, Eylem Değişim İlişkisinin Teolojik Yorumu, Samsun 2(XK), s.226.

[218] Kur'an bu yönden kendini, "Bütün övgüler. Kitabı kuluna indirip de onu tutarsız (ıvec) yapmayan Allah'a olsun" (Kehf: 18/1); "Onlar bu Kur'an'ı hiç anlamaya çalışmazlar mı? O eğer Allh'tan başka birinden gelmiş olsaydı, onda mutlaka bir çok çelişki/tutarsızlık (ihtilâf) bulurlardı." (Nisa: 4/82) ayetleriyle tanımlamaktadır. Muhammed Esed, Furkân suresi 25/32'de geçen "ve rattelnâhu tertîlâ/Biz onu tane tane okuruz" ifadesine de bu anlamı destekleyecek şekilde, "Bir şeyin parçalarını, bütünü meydana getirecek şekilde bir araya getirip, onlara uygun bir düzen vermek" ve "iç tutarlılığı sağlamak" anlamları vermektedir, bk. Esed, Kur'an Mesajı, İstanbul 1997, s.732 (27.dipnot).

[219] Bu metodlar hakkında daha fazla bilgi için bk. Bekir Topaloğlu, Kelam İlmi, İstanbul 1985, s.283-284.

[220] Eş'arî, el-Lüma\ thk. Abdülaziz tzzeddin es-Seyrevân, Beyrut 1987, s. 108.

[221] Halis Albayrak, Kur'an'ın Bütünlüğü Üzerine, İstanbul 1998, s.49.

[222] Zariyat: 51/56

[223] A'râf: 7/179

[224] Eş'arî, el-Ulumi', s. 146.

[225] A'râf: 7/179

[226] Kasas: 28/8

[227] Macit Fahri. et-Fikru'l-ahlâkî el-arabî, Beyrut 1978, s.25. Kâdî Abdülcebbar da açıklamalarını aynı doğrultuda yapmaktadır. Bk. Şerhu Usuti'l-hamse, thk. Abdülkerim Osman, Kahire 1988, s.464-465. Esefle belirtmemiz gerekir ki yukarıda geçen ayetlerin anlamları Bazı Türkçe Kur’an meallerinde lamlar sebep ‘lam’ı olarak telakki edilip, manalar ona göre verilmiştir. Örnek olarak Diyanet işleri Başkanlığının çıkardığı Kur'an-ı Kerim ve Türkçe Anlamı’a veTDV’nin bir heyete hazırlattığı Kur’an-ı Kerim ve Açıklamalı Meali’ne bakılabilir.

[228] Albayrak, Kuranın Bütünlüğü Üzerine, s.44.

[229] Kamer: 54/49

[230] Sebe: 34/18

[231] Hicr: 15/60

[232] Matürîdî, Kitabu'l-Tevhid, thk. Fethullah Huleyf, İstanbul 1979, s. 307.

[233] Sebe: 34/18

[234] Bk. Fahri, a.g.e., s.23.

[235] Albayrak, Kur'an'ın Bütünlüğü Üzerine, s.54.

[236] Nahl: 16/93

[237] Kehf 18/29

[238] M. Zahid el-Kevserî, el-İtihsar fi't-tehaddiis ani'l-cebri ve'l-kader, s. 10. Kevserî'nin yaptığı bu İlah gerçekten tatmin edicidir. Muhammed Esed de Kur'an Mesajı (İstanbul 1997, s.548) adlı Meal ve Tefsirinde bu anlamı vermektedir. Diğer tefsirler (bk. İbn Kesir. Tefsir, 11/585; Âlâsı, Tefsir, XIV/223) ve mealler (bk. Dib ve Elmalı mealleri) ise ilk anlamı vermektedirler ki, bununla problemi çözmek mümkün değildir.

[239] En'âm: 6/148

[240] Yrd. Doç. Dr. Muhit Mert Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 65-75.

[241] Yrd. Doç. Dr. Muhit Mert Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 75.

[242] Fırat Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi

[243] Packer, James I., "Faith" Baker's Dictionary of Theology, ed.Everett F. Harrison, Baker Book House, USA, 1998,s.208.

[244] Smith, Wilfred Caniwell, Faith and Betief, Princeton University Press, New Jersey, 1979, s.33.

[245] İmânın sözlü anlatımı (ikrar) veya da onun bir lakım insan eylemleri yoluyla dışavurumu, temelde imanın varoluşsal belirleyicileri arasında yer almazlar. (bkz.Nesefî, Ebû'1-Muîn, Tabsıratu'l-Edille, tah. Claude Salame, Dımaşk, 1993, 1/799; Nesefî, Ebû'l-Berekât, el-Vtimâd fı'l-İtikâd, Süleymaniye Kütüphanesi, Fatih: 3083, Vr.76b; Taftâzânî, Şerhli'l-Mekûsul, tab.Abdurrahman Umeyra, Beyrut, 1989, V/178). İmanda asıl belirleyici olan unsur, onun kalbi bir biliş, kabullenip ve onaya/tasdiğe dayandırılmasıdır. Kur'an pek çok ayetinde imam, kalb ile ilişkilendirmektedir. Bkz. Mâide: 5/41; Nahl: 16/106; Hucûrât: 49/14; Mücâdele: 58/22.

[246] İmanı büyük ölçüde öznel kılan boyut, onun bir yandan kalple ilişkilendirilmesi ve bu nedenle de oteki'nin horlama ve dayatmasına açık olmayışıdır. (Bkz. Mâtürîdî, Ebû Mansûr, Kitâbu'l-Tevhît, tah. Fethullah Huleyf, “İstanbul, 1979, s.377.) Diğer taraftan ise bizatihi ilişkinin doğasından kaynaklanmaktadır. Çünkü iman, sonlu olanın sonsuz ile olan bireysel ilişkisini tanımlamaktadır.

[247] Tillich, Paul, Din Felsefesi, Çev.Zeki Özcan, Alfa Yay., İstanbul, 2000, s.86.

[248] Gusdorf, Georges, İnsan ve Tanrı, çev. Zeki Özcan, Alfa Yay., İstanbul, 2000, s.77.

[249] Tutku ya da imân objesine tutkulu bir teslimiyet, imanda merkez ve temel biryere sahiptir. Bkz. Kellenberger, James, "Three Models of Faitk ", Contemporary Perspectives on Religious Epistemology, ed. R. Uouglas Geıvett-Brendan Sweetman, Oxford University Press, New York, 192, s.324.

[250] Swinburne, The Nature of Faith"' Faith' ed- T-Penelhum, Macmillan Publishing Company, New York.1989, s.213

[251] Prior, A.N., "Can Religion be Duscussed?", New Essays in PhiIosophical Theology, ed. Antony Flew-Alasdaır Macıntryre, The Macmilian Company, New York, 1970, s.2.

[252] Braithwaite, R.B.. "An Empirkist's Views of The Religious Belief, Philosophy of Religion, ed.Basil Mitchell, Oxford University Press, Hong Kong, 1991, 73-74. 

[253] Braithwaite, "Rettgious Belief... ", s.77.

[254] Klasik mantığın tanım teorisinde herhangi bir kavramın tanımlanması girişiminde, yapılan tanımın bütün fertlerini doğrulaması ve dışta kalması gerekenleri de yanlışlaması, tanımın tutarlılık ve anlamlılığı konuş önemli bir belirlemedir, (bkz. Öner, Necati, Klasik Mantık, Ankara, 1991, s.41). Bu durumda, yalnızca doğnılanabilirlikle sınırlama; doğrulanabildiği de yalnızca ampirik olanla özgu kılma, tümüyle yanlış değilse de en azından bir indirgemeciliktir.

[255] Bakara: 2/173

[256] Maide: 5/103

[257] Bu nedenle imanın anlamını çarpıtan yalnızca, onu tümüyle empirik bir temelde açıklamayaçalışan pozitif  tez değildir. Onun arkasında onu tümüyle rasyonel temeller üzerinde açıklayabileceğini duşun felsefi ve teolojik kurgular da söz konusudur. Bu ise gerçek anlamda bir imanı ele vermek yerine, imanın anlamının entellektüalist bir çarpıtılışı anlamına gelebilir. Tillich, Paul, Dynamics of Fatih, Harper Torchbooks, Harper & Row Pablishers, New York, 1957, s.30-35.

[258] Penelhum, Terence, "Introduction", Faith, ed. T. Penelhum, Macmillan Publishing Company, New York, 1989, s.3.

[259] Hick, John, Faith and Knowledge, Cornell University Press, Itnaca, New York, 1966, 8.6.

[260] King, Robert H., The Meaning of God. Fortress Press, Philadelpha, 1973, s.122.

[261] Bu konuda kapsamlı bir tartışma için bkz. Price, H. H., "Belief in and Belief That", The Philosophy of Religion.ed. Badi Mitehell, Oxford University Press, Hong Kong, 1971, ss. 143-167.

[262] Kellenberger, "Three Madels of Fatîh", s.325.

[263] Bununla birlikte imanın bu derûnî yönü, hakikat karşıtı bir olgu değil aksine bir gerçekliktir. Bu nedenle objektif bir araştırmanının konusu yapılabilir. Beşerî tecrübe içinde, duygusallık irrasyonel bir tutum değil, tecrübenin bir parçasıdır ve önemli bir realiteye sahiptir. Kierkegaard, Soren, "Truth and Subjecüvity", Faith, ed. Terence Penelhum, Macmillan Publishing Company, Nevv York, 1989, s.92-93

[264] Bkz, Hucûrât: 49//15. İslâm teolojisi bağlamında iman, hem ilişkinin objesi hem de mahiyeti noktasında önemli bir açıklığı kaçınılma/kılar. Bu nedenle, inananlar gerçekten inanmış, inanmayanlar da gerçekte küfür içindedirler. İnanma ile inanmama arasında bir kuşku durunu söz konusu değildir. Bu Kur'an'da "bunlar gerçekten mümin" (Enfâl: 8/74), "bunlar gerçekten kâfirdirler" (Nîsâ: 4/l5l) şeklinde anlatılır. Bkz. Ebü Hanife, Numân b. Sabit, el-Vusiyye, (İmâm-ı Azamın Beş Eseri İçinde), İstanbul, 1992, s.87.

[265] Nesefi, el-Vtimâd. 79b.

[266] Matûrîdî, Kitbut-Tevhid, s.388; Nesetî, Ebû’l-Muin. Tabsıratu’l-Edille, 11/815;  Nesefi, el-‘İ’timad, Vr,796; Şeyhzâde, Abdurrahim, Nazmul-Fertüd, Mısır, 1317, s.48; Kemal b. Ebi Şerif, Kitabu’l-Musamere; İstanbul, 1979, s.338-339; Aksehirî, Ahmed b. Oguzdânismend, el-İtiâd fi Şerhi, Umdeti’l-İ’tikad Süleymaniye Kütüphanesi, Fatih: 3083/1, Vr.64a-64b; lzutsu, Toshihiko,  İslâm Düşüncelde İman Çev. Selahaddin Ayaz, İstanbul, 1984, s.225.

[267] Macgregor, Geddes, Mroduction ta Religious Philasopy, The Riberside Press Boston 1965, s. 163 Kierkegaard!a ise bu, objektif belirsizlik olarak ifade edilmektedir. Ona göre biri imanını korumak istiyorsa sürekli olarak objektif belirsizliği kabullenebilmelidir. Kierkegaard, “Truth and Subjectivity”s. 91,

[268] Atay, Hüseyin. Kur'an’a Göre Araştırmalar, Ankara,  1993, 1/52 Bu konudaki bir tartışma için bkz. Yeşılyurt, Temel, “Kuşkuyu Dışlayıcı Bir Süreç Olarak iman ", Fırat Unv. İlahiyat Fak 537-555

[269] Banner, Micehal B The Justification of Science and the Rationality of Religious Belief, New York, 1990, s. 100.

[270] Lindbom, Tage, Başaklar ve Ayrık Otları (Modernilğin Sahte Kusurları"), Çev. Ömer Baldık, İnsan Yay. İstanbul, 1997, s. 68.

[271] Ayer, AJ, The Problem of Knowledge, Penguin Books, England, 1990, s, 52.

[272] Ayer, A. Julies, Lanuage, Truth and Logic, Penguin Books, England, 1990, s. 20

[273] Yaran, -Bilimsel Nesmellik ve Teistik inanç", Ondokuz Mayız Ün. İlahiyat Fak. Dergisi, 10 (1998), ..127.

[274] Hick, Faith and Knowledge, s. 203.

[275] Macit, Nadim, Eylem Değişim İlişkisinin Teolojik Yorumu, Etüt Yay, Samsun 2000, s.42.

[276] Frolov, Ivan, Felsefe Sözlüğü, Çev. Aziz Çalışlar, İstanbul, 1997, s.352.

[277] Yaran, "Bilimsel Nesnellik ve Teistik inanç, s.126. Hatta imanın psikolojik bir gerçekliğe sahip oldugu ve onun pek çok maddî ve ahlakî avantajlar sagldığı ifade edilerek, onun nesnelliğini pragmatik özdeşleştiren düşünürler de mevcuttur. Bu ise imanın pragmatik bir doğrulamasıdır ve bu yolla görülmeyene ilişkin bir kesinlik oluşturulmaya çalışılmaktadır. Bkz. Tennant, F.R, "Faith", Faith, ed.Terence Peneinu, New York, 1989, s.105.

[278] Smith, Faith and Belief, s.22,48, 49.

[279] Winch, Peter, "Meaning and  Religious Langusge”, The Reason and Religion, ed Stuart. C. Brown, London,

1977, s.2O2-

[280] Hick, John, God and the Universe of Faith, Oneworld Cxord, England, 1993, s 38.

[281] Hick, God and the Universe of Faith, s.38.

[282] Alston William P., "Religious Experience and Religious Belief’ Contemporary Perspectives on Religious Epistemology ed R- Douglas and Brenden Sweetman, Oxford University Press, New York, 1992, s.295.

[283] Griffin, Davıd Reyy God and Religion in The Postmodern Wortd, New York, 1989, s. 14.

[284] Dixion, Keith, The Socioiogy of Beilef, London, 1990, s.42.

[285] Banner, The Justification of Science and the Rationality of Religious Belief, s. 1 00

[286] Hick, John, Philosophy of Retigion, New Jersey, 1983, s.60.

[287] Birand, Dilthey ve Rickert'te Manevî İlimlerin Temellendirilmesi, Ankara, 1954, S.3İ.

[288] Winch "Meaniny and Religious Language", 8.202. 

[289] Ayer, The Problem of Knowledge, s.34.

[290] Hick, Faith and Knowiedge, s.209.

[291] Ölmeyen diri olan Allah'a güven ve O'nu överek teşbih et" (Furkan: 25/58).

[292] Hick, Faith and Knowledge, s. 12.

[293] Hick, Faith and Knowledge, s.39.

[294] Chrag, Calvin O, "Ontotâgy and The possibitity of Religious Knowledge", Reigıous Languabe and Problem of Religious Knowledge, Ed.by Ronakl Santoni, Bloomıngton, 1968, S.203.

[295] Bu ise tecrübe kavrammın tümünü ifade etmemektedir. Tanımın kapsayıcılıgını öne çıkaran kural (efradını câmî), açısından yalnızca olgular ve gözlemlenebilir olanı mutlaklaşman bir kriteri, beşeri tecrübe açısına oldukça sınırlayıcı bulabilir.

[296] İslâm Kelâmdan, bilen süje açısından bilginin imkanını belirlemeye yönelik çabalarında, bilinecek objenin varoluşunu (hakâiku'l-eşyâi sâbitetun) önemli bir koşul olarak görmektedirler. Bir başka deyişle her bilgi edimi bir çeşit bilgi ontolojisini varsayar.  Bkz. Nesefî, Ebû'l-Berekât, Yeşilyurt, Malatya, 2000, s. 2; Taftâzânî, Saduddin, Şerhu'l-Akâid, tan. Ahmet Hicazi es-Seka, Kâhire 1988 12; Neccârî Halîl b. Ali b. Abdillah, Şerhu Umdeti'l-İ’tikadi Süleymaniye Kütüphanesi, Şehit Ali 1667, Vr-2a; Yüksel, Emnıllah, Amid’de Bilgi Teorisi, İstanbul, 1991, 8.32;

[297] Bırand, Kâmiran, Manevî İlimler Metodu Olarak Anlama, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1960, s. 10 Aklı önemli bir bilgi kaynağı olarak gören teologlar, onun her insanda eşit olmayışını ve tek bir konuyla ilgili farklı yargılara ulaşmasını ise, aklın insanın eğilimleriyle, duygularıyla ve kaprisleriyle olan ilinüsiyle iliklendirerek açıklarlar. (Matürîdî, Tevhid, s.116, 182, 183). Bu ise aklın her insandaki objektif geçerliliğini ve mutlak anlamda beşerî değerlerden bağımsız oluşu tezini geçersiz kılar.

[298] İslâm'ın doktrinal amentüsünü ilk formüle eden Ebû Hanife (ö.150/767) imânı, objesi bakımından insanlar ve melekler arasında eşit olan bir olgu olarak kabul ederken, süjesi bakımından insanlar arası farklılıkları, dolayısıyla imanın derece, parlaklık, feyz vs. yönünden farklılaşabileceğini kabul eder. Ebû Hanife, et-FAhu'l-Ekber, (Atî el-Kârî şerhiyle birlikte), Beyrut. 1984, s.126 vd. Ayrıca bkz. Alî el-Kari, Şerha'l-Fıkhi'l-Ekber, Beyrut, 1984, s. 127.

[299] Çünkü İman, temelde bireyin aktif iradesini gerekli kılmakla birlikte, son anlamda ilahî bir lütuf olarak görülmektedir. Bu ise insanın imanı almaya hayır oluşuyla ilişkilidir. 

[300] Birand, Manevî İlimler Metodu Olarak Anlama, s. 15.

[301] Birand, Manevî İlimler Metodu Olarak Anlama, s.20.

[302] Çünkü objektif düşüncenin sonuçlanılın, objektif olarak doğru ve yanlış olabilen önermeler oluşu idda edilmektedir. (Wainwright, William J, Philosophy of Rehgıon, Wadsorth Publıshing California, 1988, s.137).

[303] Ampirik ve rasyonel açıdan doğrulanabilme, daha da önemlisi imanı tamamen bu kriterler açısından tanımlama, onun asıl ifşa etmesi gereken mesajı açığa vurmak yerine gizler. İmanı kendisi kılan unsur, onun bireyin iç tecrübe ve yaşamında somutlaşabilmesidir. Bununla birlikte İslâm imânın varoluşsal yapısı ve nitelikleri, onun aklî ve rasyonel bir temelde de savunulabilir oluşunu imâ eder. Bu konuda bir tartışma için bkz. Yeşilyurt, Temel, "Tanrı Bilgisi'nin Empirik Temelleri" Fırat Ün. İlahiyat Fak. Dergisi, 5 (2000), ss.337-355.

[304] Paul Tillich ve onu izleyen pek çok Hıristiyan jeolog, imânın dilini büyük ölçüde sembolik dil olarak belirleme eğilimindedirler. (Tillich, Dynamics of Fatih, 41-54.). Yine de imân gibi kompleks bir fenomenin tek anlatım biçimi olarak sembolleri öne çıkarmak, pek fazla gerçekçi olmayabilir. Çünkü sembolik dil, sembolik olmayanına nispetle bir gerçek dişiliği imâ eder.

[305] Demir, Ömer, Bilim Felsefesi, Vadi Yay., Ankara, 1997, s.34.

[306] Meynell, "Fatih, Objectivity and Historical Falsibilitîy", Language, Meaning and God (Essays in Honour of Herbert McCabe OP), ed. Brian Davies, London, 1987, s. 145.

[307] Yanlışlanabilirlik ilkesi konusunda bkz. Ferre, Frederick, Basic Modern Phtlosophy of Religion, Charles Scribner's Sons, New York, 1967, s.335vd; Flew Antony, "Theology and Faisifıcatim" Religious Language and the Problem of Religios Knowledge, ed. Ronald E. Santoni, Bioominglon & London, 1968, s.317; Hitk, John, "Theotogy and Verijtcation", Religious Language and the Problem of Religious Language. ed.Ronatd E-Santoni, lndiana University Press, Bloomington &London. 1968, s.364; Aydın, Mehmet, Din Felsefesi. İstanbul, 1994, s. i 15.

[308] Ferre Frederick, Din Dilinin Anlamı (Modern Mantık ve İman,, Çev. Zeki Özcan, Alfa Yay., İstanbul, 1999, s.67.

[309] Banner, The Justification of Science and the Rationality of Religious Belief, s. 117.

[310] Ferre, Din Dilinin Anlamı, s.68.

[311] Hick, The Philosophy of Religion, s.98.

[312] Hick, Faith and Knowledge, s. 151.

[313] Hick, Faith and Knowledge, s. 163.

[314] Hick, a.g.e, s.163.

[315] Wisdom, John, "Gods", Religious Language and the Problem of Religious Knowledge, ed. Ronalıl E.

Santoni, İndiana University Press, Bloomington & London, 1968, s.300-302.

[316] Hick, Phllosophy of Religion, s.96-97.

[317] Mitchell,  Basil, "Theology and Falsification", Religious Language and the Problem of Religtou.

Knowledge,, ed. Ronald E. Santoni, Bloomington & London, 1968, s.321-322.

[318] Flew, "Theology and Falsification", s.47.

[319] Koç, Turan, Din Dili, İz Yay, İstanbul, 1998,s. l78

[320] Malcolm, Normali, "The Gmımdlessness of Religious Betler, The Reason and Relıgıon, ed. Stuart C. Brown, London, 1977, 146.

[321] Hick, "Theology and Verifıcation", s. 100.

[322] İnananların Tanrı'ya göndermede bulundukları gerçeği, Tanrı'nın mâhiyeti hakkında görüşleri birbirinden çok farklı olmasına rağmen, böyle bir varlığın var oluşunu düşünmeyen veya böyle bir varlığın varlığı konusunda şüpheye düzenlerce de Tanrı tanışmanın temeli olmakladır. Zira inanmayanlar da, inananların varolduğunu düşündükleri bir varlık hakkında konulmaktadırlar. Bkz.  Ross, James  F., Philosophical Theology, The Bobb-Merril Company Inc., İndianapolis, New York, 1969, s.38.

[323] Hick, Faith and Knowledge, s. 169.

[324] Ayer, Language, Trulh and Logic, s.20.

[325] Yrd. Doç. Dr. TemeI Yeşilyurt Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 77-93.

[326] Yrd. Doç. Dr. TemeI Yeşilyurt Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 93-95.

[327] Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi

[328] Yrd. Doç. Dr. Mehmet Baktır Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 97.

[329] İbn Manzûr, Lisânü'1-Arab, XIII, s. 21; Taftazânî, Şerhü'l-Akâid, s. 158;

[330] Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Sözlüğü, istanbul, 1982. s. 185. Yrd. Doç. Dr. Mehmet Baktır Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 97.

[331] Yusuf: 12/17.

[332] “İman edip güzel amel işleyenler....", Bakara: 2/277.

[333] Eğer müminlerden iki gurup birbirleriyle savaş ederlerse onların aralarını düzeltin....Hucurat: 49/9.

[334] Eş'arî, Ebü'l-Hasan Ali b. İsmail, el-Lum'a fi'r-Rcd ala Ehl'iz-Zeyğ ve'1-Bid'a, (Nşr. Richard J. Mc. Carlhy, S. J.), Beyrut. 1952, s. 75; Bakillânî, Ebu Bekir Muhammed, Kitâbü Temhidü'I-EvâiI ve Teihîsü'd-Delâil, (Nşr. Richard J. Mc. Carthy, S. J.), Beyrut, 1987, s. 346; el-Cüveynî, imâmi'l-Hanuneyn Abdülmelik b Abdullah, Kitâbü'l-İrşâd, (Tah. Muhammed Yusuf Musa, Ali Abdülmümin Abdulhamid), Mısır, 1950, s.

397; el-Bağdâdî, Usûlü'd-Dîn, s. 287; İbn Hümâm, Kemâlüddîn, Kitabü'l-Müsaycre, İstanbul, 1979, s. 305-309; Krş. Kılavuz, Ahmet Sainı, İman Küfür Sının, İstanbul, 1996, s.21; Bağçeci, Muhittin, İman ve Allah'ın Varlığın Isbâtı, Kayseri, ts. s. 9; Gölcük, Şerafettin, Din ve Toplum, Konya, 2000, s. 19.

[335] Eş,'arî, Ebü'l-Hasan Ali b. İsmail, Makalâtü'l-İslamiyyîn, (Tah. Helmut Ritter), Beyrut. 1980, I41; Bağdadî, Ebu Mansûr Abdülkahir b. Tahir, el-Fark Beyne'l-Fırak, (Mezhepler Arasındaki Farklar) Çcv Elhem Ruhi Fığlalı, İstanbul, 1991, s. 148.

[336] El-Buharî, Ebu Abdullah Muhammed b. Umail, es-Sahîh, İstanbul, 19.5, Cihâd, 2727; Müslim, Ebü'1-Huseyin Müslim el-Haccâc b. Müslim, es-Sahîk İstanbul, İman, 29

[337] Eş’ari, Makalat, s. 73; Cüveynî. İmamü’l-Haremeyn Abdülmd b. Abdullah  Kita’l-İrşad, (Tah Muhammed Yusuf Musa, Ali Abdülmümin Abdulhamid), Mısır, 1950, s. 396 Nesefi, Ebu’l-Muhammed, Tabsitü'l-Edille, (Tah. Hüseyin Atay), Ankara, 1993 !  219.

[338] Eş'arî, Makalât, s. 105; el-Cürcânî Seyyid Şerif, Şerhu l-Mevakrf, İstanbul, s III, 246

[339] Eş'arî, Makalât, s. 268; Bağdadî, Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 83; Curcani, a.g.e, 111, 240.

[340] Bakara: 3/143.

[341] Neşeti, Tabsire, s. 248. Yrd. Doç. Dr. Mehmet Baktır Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 98-99.

[342] Özcan, Hanefi, Epistemolojik Açıdan İman, İstanbul, 1992, s. 19.

[343] Özcan, a.g.e., s. 30

[344] Özcan, a.g.e.,s. 21-25.

[345] Taftazânî, Sa'düdîn Mesud b. Ömer, Şerhü'l-Makasıd, İstanbul, ts,   ll, 253-264.; Bağçeci, Muhittin, İman ve Allah'ın Varlığının İsbâtı, s. 7; Özcan, a.g.e. s. 71.

[346] Bkz. Özcan, a.g.e. s. 23.

[347] Yrd. Doç. Dr. Mehmet Baktır Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 100-103.

[348] Mâtürîdî. Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed, Kitabü't-Tevhîd (Tah. Fethullah Huleyf), İstanbul, 1979, s. 3-4.

[349] Özcan, a.g.e, s. 61.

[350] Mâtiirîdî, a.g.e., s. 380; Bağçeci, a.g.e., 21; Özcan, a-g-e., s. 37

[351] Özcan, a.g.e., s. 39.

[352] Özcan, a.g.e., s. 83.

[353] Yrd. Doç. Dr. Mehmet Baktır Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 103-105.

[354] Yrd. Doç. Dr. Mehmet Baktır Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 106.

[355] M.Ü- İlahiyat Fakültesi Kelâm Anabilim Dalı.

[356] Taşköprizade, Miftahü's-saâde, Kahire 1968.1, 351-370.

[357] Gazzalî, Cevahirü'l-Kur'an, Beyrut 1981, 25.

[358] Muhammed Âbid el-Cabirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu (trc. İbrahim Akbaba), İstanbul 2(XX),304.

[359] el-En’am: 6/7; Hûd: 11/7; el-Enbiyâ: 21/3; Sebe: 34/43; es-Sâffât: 37/15; ez-Zuhruf: 43/30.et-Tûr: 52/29; el-Hakka: 69/42. Doç. Dr. İlyas Çelebi Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 109-111.

[360] İbnu;-Manzûr, Usânü'l-Arab, "khn" md.; Firuzabadî, Kâmûs, "khn", md.

[361] İbnu’l-Esîr, en-Nihaye fi karîbi’l-hadis ve'l-eser, (nşr. Mahmûd Muhammed et-Tennahî), Kahire ts., IV, 215

[362] Corci Zeydan, Târîhmtemeddüni'l-İslâmt, Kahire 1902-1906, III, 19.

[363] Cevat Ali, age., VI, 705-706

[364] Nasr Ebu Zeyd, İlahî Hitabın Tabiatı, s.56-57

[365] Kitabü'l-hayevan, Beyrut 1969, IV, 370

[366] A'lâmü'n-nübüvve, Bağdad 1319, 103-107

[367] Mes'ûdî, Murodl'z-zeheb. Kahire 1964,11, I72-193.

[368] el-En'am: 6/121

[369] en-Nisa: 4/338; el.-Zuhruf: 43/36.

[370] el-Cin: 72/9.

[371] eş-Şuara: 26/222

[372] el-En’am: 6/112

[373] Buhari, Bed’ü’l-halk 6.

[374] Buharî, Tefsir 15/1; 34/1; Îbn Mace Mukaddime, 13.

[375] Buhari, Tıb 46; Tevhid 57; Edeb 117; Müslim, Selam 122,123.

[376] Tirmizi, Tefsir 72/2

[377] Taşköprizade, Mifiahii's-saâde, I, 364; Katib Çelebi, Keşfü'z-zunun, Tahran 1967,1, 1524.

[378] Hâzî, es-Sırru'l-mekîûm fî esrari'n-nücûm, Süleymaniye Ktp, Damad İbrahim Paşa Blm. nr. 845, vr. 5a-5b.

[379] bk. Hattabî, Meûlimü’s-sünen, Beyrut 1991, IV, 212; İbnu'l-Esir, en-Nihaye, IV, 214-215.

[380] Mukaddime, Kahire 1981, I, 411-413.

[381] el-Hicr: 15/18; es-Sâffât: 37/10; el-Cin: 72/8-9.

[382] ei-Mülk: 67/5.

[383] es-Sâffât: 37/6-9.

[384] Buhârî, Tefsir 72/1; Müslim, Salât l49.

[385] Beyhakî, Delail, Beyrut 1985, II, 237.

[386] el-Hicr: l5/9

[387] Maverdî, A 'lâmü'n-nübüvve, s. ] 03

[388] Mukaddime, 1,413.

[389] el-En'am: 6/59; Yunus: 10/20; Hud: 11/123; en-Nahl: 16/77; en-Neml: 27/65.

[390] Beyazîzade, el-Usulü'l-münîfe, İslanbul 1996, s. 86.

[391] Doç. Dr. İlyas Çelebi Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 111-114.

[392] İbnü'1-Esîr, age., "shr" md.; İbn Manzûr, age., "shr" md.; Fîrûzâbâdî, age., "shr" md.

[393] bk. Râgıb, el-Müfredât, "shr" md.; Ebü1-Beka, el-Külliyyat, Beyrut 1993, s. 510; Cessas, Âfıkâmti'l-Kur'ân, (Matbaaun-Evkafi'l-İslâmiyye), baskı yeri yok 1335, I, 51-57; Râfi, Mefâtihil-gayb, Beyrut 1934, III, 187; Tehanevî, Keşşaf, İstanbul 1984, I, 648; İbn Haldun, Mukaddime, III, 1147-1158; Taşköprizade, Miftahıt's-saûde, I, 364-370.

[394] Râgıb, age., "shr" md

[395] Ebü'1-Beka, et-KülIiyyat, Beyrut 1993, s. 510

[396] Cessas, Âhkâmü't-Kur'ân, 1, 51-57; Râzî, age., 111, 157.

[397] İbn Haldun, Mukaddime, III, 1149.

[398] Taşkoprizade, Mifiahu's- saâde, 1, 364-370

[399] Müslim, Zühd, 73.

[400] İbn Kesîr, el-Bidaye, Beyrut 1981, II, 181, 217.

[401] Doç. Dr. İlyas Çelebi Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 114-115.

[402] es-Şuara: 26/153-154. 185-187

[403] el-İsrâ: 17/101; en-Neml: 27/13; el-Kasas: 28/36,48; Gafir: 40/24; ez-Zuhruf: 43/46-50; el-Zariyat: 51/39

[404] el-Maide: 5/110 es-Saf: 61/6

[405] el-Enam: 6/7; Yunus: 10/2; Hûd: I 1/7; el-Hicr: 15/14-15; el-İsrâ: 17/47; el-Enbiyâ: 21/3; el-Mü'mimin 23/89 Furkan: 25/8; Sebe: 34/43; es-Sâffat: 37/15; Sâd: 3S/4; ez-Zuhruf: 43/30: ez-Zariyat: 51/52

[406] Doç. Dr. İlyas Çelebi Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 115.

[407] el-A'râf: 7/106-122; eş-Şuarâ: 26/31-48.

[408] Tâhâ: 20/60, 64, 69.

[409] el-A'râf: 7/117; eş-Şuarâ: 26/45.

[410] Tâhâ: 20/61.

[411] el-A'râf: 7/105, 106; Yûnus: 10/76,77,

[412] el-A'râf: 7/103.

[413] el-A'râf: 7/116.

[414] Tâhâ: 20/66.

[415] el-A'râf: 7/118.

[416] Tâhâ: 20/61.

[417] Yûnus: 10/77, 81; Tâhâ: 20/69.

[418] Tâhâ: 20/71; eş-Şuarâ: 26/49.

[419] el-A'râf: 7/116.

[420] Doç. Dr. İlyas Çelebi Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 116.

[421] Taberi Câmiu'l-beyân, I, 455; Matûridî, Kitahüt-Tevhid. s.İstanbul 1979. 189; Razi, age., III, 199-200.

[422] bk. Kurtubî, el-Câmi’, Kahire 1996, II. 48, 57; Âlûsî, Rûhu't-meânî, I, 532, 539; Muhammed Esed,  Kur’an Mesajı İstanbul 1996,1, 28; Süleyman Ateş, Yüce Kur'an’ın Çağdaş Tefsiri, İstanbul 1988,I, 203.

[423] Doç. Dr. İlyas Çelebi Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 117.

[424] el-Felk: ll3

[425] İbn, Mukaddime, IIl, 1152.

[426] Razi,age., XXXII, 179.

[427] bk. Râzî, ae., IH, 193.

[428] bk. Müsned, VI, 57,63, 96, Buhari, "Tıb" 47; Müslim, "Selam" 43; İbn Mâce, "Tıb" 45.

[429] bk- Müsned, IV, 367; Nesâî, "Tahrim" 20

[430] en-Nisâ: 4/113; el-Maide: 5/42, 67, el-Furkan: 25/32; eş-Şuara: 26/153,185

[431] Matüridî, Te'vîtâtü'l-Kur'an, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, vr. 907; Cessas, Ahkamü'l- Kur'ân, I, 60; Cemaleddin el-Kasımî, Mehasinü't-te'vîl, Beyrut 1978, XVII, 304; Muhammed Abduh, Tefsirü cüz'i Amme, Kahire 1904, s 181-183, Seyyid Kutub, Fi zılâli'l-Kur'an, Beyrut 1985, VI, 4008; Derveze, et-Tefsîrü'l-hadîs (trc. Şaban Karatas), İstanbul 1997,1, 199.

[432] İbn Kuteybe, Te'vilü muhtelifi'1-hadis, Kahire 1966, s. 178-186; Matürîdî, vr. 907a; Kadı lyaz eş -Şifa, Kahire 1977, II, 865-868; İbn Kayyım el-Cevziyye, Tefsirü'l-muavvizeteyn, (nsr. Dârü'l-hadîs), baskı yeri ve tarihi yok, s. 44-51.

[433] Hadîdî, İsmetül-enbiyâ, Kahire 1979, s. 100-104. Bu konuda geniş bilgi için bk. İbn Kayyım el-Usvzıyye. Tefsîru'l-muavvizeteyn, s. 46-51; Mizzî, Tehzîbii'l-Kenml, Beyrut 1992, XIX, 332-354; lbn Hacer  Fethu 1-&K X, 226-227; Ali Osman Ateş., Kur'an ve Hadislere Göre Cin ve Büyü, İstanbul 1995, s. 274-274, 292-294.

[434] Buhari, "Vesaya" 23; "Tıb" 48; Müslim, "İman" 145.

[435] Ebu Dâvûd et-Tayaüsî, el-Mitsned, s. 50.

[436] bk. et-Muvatta, "Ukul" '19; Şafiî, el-Üm, Bulak 1903, I. 226-227; Cessas, Ahkâmü'1-Kur’an, 1, 61-72,

Kudâme, et-Muğni, Riyad Is., VIII, 151. Doç. Dr. İlyas Çelebi Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 117-119.

[437] Doç. Dr. İlyas Çelebi Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 119120.

[438] Fırat Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Kelâm Anabilim Dalı Öğretim Üyesi, email: sozarslan@firat. edu. tr

[439] İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, Haz. Sabri Hizmetli, Ankara, 1981, II, 239-250; Topaloğlu, Bekir, Kelamcılarına ve Filozoflara Göre Allah'ın Varlığı (İsbât-ı Vacip), Ankara, 1992, 151-157.

[440] Panteizm kelimesi ilk defa l8. asırda İrlandalı J. Toland tarafından kullanılmış olup Allah ile alemi bir ve aynı. O'nu alemin yegane cevheri sayan felsefi akımlara verilen isimdir. Bkz. Bolay, S. Hayri, Felsefi İlmler Sözlüğü, Akçağ yay., 1987, Ankara, 201.

[441] İnsanın kendi kendisini var ettiğini ileri süren bilim dışı burjuva öğretisi. Varoluşçu felsefe veya varoluşsal birh ismiyle de kılmaktadır. Öznel düşünceci, tekbenci/solipsizm, usa aykırıcı, bilime karşı ve bilim dışı ortaya urjuva doktrinidir. Bu öğretiyle birlikte dünyanın her tarafında sözde kendi kendilerini varlaştıran hipi'ler ortaya çıkmıştır. Hipi/Hippy’ler varlıklarını, toplumun kurulu düzenine başkaldırmak ve her türlü değeri hiçe yardım o'ulşturdukları kanaatindedirler. Kullandıkları uyuşturucu maddeler de onların bu telakkilerinin baş yardımcısı olmuştur. Bkz. Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1989, 443.

[442] Satanizm Geleneğe bağlı İbrahimî dinleri protesto amacıyla ortaya çıkan Seytan'ı Tanrı'nın rakibi olarak vc şeytanla lapanların kurduğu bir inanç sistemidir. Kara İncil adıyla din esaslarının yer aldığı kutsal kitapları ve Şeytan’ın Kilisesi adıyla mabetleri bulunmaktadır.

[443] Bolay, S. Hayri, Eğitimden Doğan Gençlik Problemleri, Gençliğin Ruhî ve Manevî Problemleri, İstanbul, 1987, 16.

[444] Enam: 6/122.

[445] Bolay, a.g.m, 16,49.

[446] Tîn: 95/4. "Biz insanı en güzel bir biçimde yarattık."

[447] İzmirli, İsmail Hakkı İslâm Dili ve Tabii Din' Sadeleştiren, Osman Karadeniz, İzmir, 1998, 42.

[448] Ankebut: 29/38" Ankebut süresinde Hz. Nuh, İbrahim. Lût, Şuayb, Salih, v. gibi peygamberlerin kavimlerini hidayete çağırdıklarını fakat onların büyüklük taslayarak bundan yüz çevirdikleri ve saptıkları konu edilmektedir.

[449] Fussilet: 41/17.

[450] Bakara: 2/87-88.

[451] Nisa: 4/136.

[452] Yrd. Doç. Dr. Selim Özarslan Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 121-124.

[453] Ateizm (Tanrıya inanmazlık) hakkında geniş bilgi için bkz. Mehmet Aydın, Din Felsefesi, İzmir, 1990, 162-183.

[454] "De ki: Şüphesiz benim namazını, kurbanım; hayatım ve ölümüm âlemlerin Rabbı alan Allah itindir hiçbir ortağı yoktur. Bana sadece bu emrolundu ve ben Müslümanların ilkiyim.” En'am: 6/162-163

[455] Yrd. Doç. Dr. Selim Özarslan Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 124.

[456] Tekfir hakkında detaylı bilgi için bkz. Kılavuz, Ahmed Salim, İman-Küfür Sınırı, İstanbul, 1990, 308-309.

[457] Bkz. Fatiha: 1/1-7.

[458] Yrd. Doç. Dr. Selim Özarslan Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 124-125.

[459] Bkz. Özarslan, Selim, 14-18 Yaş Lise Geçlerinde Kader İnancı, Ankara, 1994, 46 vd. (Basılmamış Y. Lisans Tezi)

[460] Yeprem, M. Sûm, İrâde Hürriyeti ve İmâm Mâtürîdî, İstanbul, 1984, 143-147.

[461] Bakara: 2/286.

[462] Ali İmran:  3/182.

[463] İnsan: 76/3.

[464] Yrd. Doç. Dr. Selim Özarslan Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 125.

[465] Yrd. Doç. Dr. Selim Özarslan Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 126.

[466] Yrd. Doç. Dr. Selim Özarslan Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 126.

[467] Y-Y.Ü. İlahiyat Fakültesi Öğrefim Üyesi

[468] Meydan, Laruusse, İstanbul, trs, IX, s. 476

[469] a.g.e.v.y.

[470] Yrd. Doç. Dr. İsa Yüceer Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 127-129.

[471] Bakara: 2/3

[472] Hucurat: 49/13

[473] Hucurat: 49/10

[474] Enbiya: 21/92

[475] Enfal: 8/9-12

 

[476] Örnekler için bk. Sakaoğlu Saim, Doğu Anadolu Folklorunda Milli Kalıplar, s. 89

[477] Yrd. Doç. Dr. İsaYüceer Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 129-133.

[478] Kalafat Yaşar, İslamiyet ve Türk Halk İnançları, Kültür Bakanlığı yay., Ankara, 1996. s. 2

[479] Heyet, Van Kütüğü, Van, 1993, s. 408

[480] Heyet, a.g.e., s. 410-1

[481] Heyet, a.g.e., s. 412

[482] Kalafat, a.g.e., s. 57

[483] Bk. Heyet, a.g.e., s. 379

[484] Heyet, a.g.e., s. 379

[485] Heyet, a.g.e., s. 383

[486] Heyet, a.g.e., s. 419-20

[487] Heyet, a.g.e.,s. 421

[488] Kalafat, a.g.e., s. 83

[489] Kalafat, a.g.e., s. 85

[490] Bk. Heyet, a.g.e., s. 417

[491] Heyet, a.g.e., s. 417

[492] Heyet, a.g.e., s. 418

[493] Gölcük Şerafettin, Toprak Süleyman, Kelam, Konya, 1996, s.356 vd.

[494] Nurettin es-Sabımi, Maturidiye Akaidi, çev. Bekir Topaloğlu, Ank., 1995, s. 155

[495] D.l.B.Y. sayı 68, Ankara, 1959

[496] Alay Hüseyin, a.g.e., s.25

[497] Kamer: 54/49-50, Ayrıca Nisa: 4/76-77, Nahl: 16/37, Secde:32/13, Zümer: 39/7, İnsan: 76/30, Al-i İmran: 3/154, Beled: 90/10, Kehf: 18/29, Kasas: 28/84, Şura: 42/29, Saffat: 37/96, Hadid: 57/22-23, Tevbe: 9/50-59,

[498] Atay, a.ge., s. 84

[499] Uludağ Süleyman, Taftazani, Kelam İlmi ve İslam Akaidi, Şerhu'l-Akaid, Dergah yay., İst, trs, s. 11

[500] Uludağ, a.g.e., s. 27

[501] Uludağ, a.g.e., s. 36

[502] lşık Emin, Gençliğin Ruhi ve Manevi Problemleri, İSAV, İst, s. 33

[503] Işık. a.g.e., s. 36

[504] Işık a.g.e., s. 40

[505] Yavuz Kerim, Çocukta Dini Duygu ve Düşüncenin Gelinini, D.İ.B. Ank., 1987, s. 69

[506] Yavuz, a.g.e., s. 120

[507] Yavuz., a.g.e., s. 130

[508] Yavuz. a.g.e., s. 258

[509] Tunç Cihat, Kelam (Sistematik), Kayseri, 1997, s. 5

[510] Maide: 5/67

[511] Nahl: 19/44

[512] Tunç, a.g.e., s. 8-9

[513] Tunç, a.g.e., s. 47

[514] Tunç, a.g.e., s. 12

[515] Bagçeci Muhittin, Kelam İlmine Giriş, Kayseri, 2000, s. 8-9, Uludağ, a.g.e., s. 100

[516] Yüksel Emrullah, Kelam Dersleri İlahiyat ve Nübüvvat, Erzurum, 1980, s. 40, Yazıcıoğlu Sait. Kelam Ders Notları, Ankara,1990, s. 53

[517] Fığlalı Ethem Ruhi, Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, Konya, 1991, s. 21

[518] Fığlalı, a-g.e.V.y., Fiğlah, Mezhepler Artışındaki Farklar, Ankara, 1991. s. XXV

[519] Tunç Cihat, Kelam (Sistematik), Kayseri. 1997, s. 2

[520] Tunç, a.g.e., s. 4

[521] Bk. Doğu Anadolu'nun (Sosyal Kültürel ve İktisadi) Meseleleri Sempozyumu Tebliğleri, Tunceli, 1985

[522] Türkdoğan Orhan, Doğu Anadolu'nun Sosyal Yapısı, a.g.e., s. 51

[523] Türkdoğan, a.g.e., s. 58

[524] Türkdoğan, a.g.e., s. 56

[525] Türkdoğan, a.g.e., s. 54

[526] Yrd. Doç. Dr. İsaYüceer Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 127-158.

[527] Yrd. Doç. Dr. İsaYüceeR Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 159-161.

[528] M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Arattırma Görevlisi

[529] http://türkiye. turk-info com/internetnedir.htm 28.08.2001.

[530]  http://turkiye.turk-info.com/internetnedir.htm 28.08.2001.

[531] İnternet hakkında benze bir değerlendirilme için bk. M- Ali Büyükkara, "İşlevsel Kelâm İçin Vacgecilmez. Bir Kaynak ve Araç Olarak İnternet", Kelâmın işlevselliği ve Günümüz Kelâm Problemleri (Sempozyum)' İzmir 2000, s. 209.

[532] 25 Ağustos 2001 tarihli bu aramalarda anahtar kelime olarak adı geçen kelimelerin ingilizce karşılıkları kullanılmıştır.

[533] http: //www.adherents.com 25.08.2001.

[534] Dr. Hülya Alper Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 163-165.

[535] bk- M. Ali Büyükkara, a.g.m., s. 207.

[536] msl.bk. http://ateist.8k.com- http://ateist. kolavweb. com. httn://turkateist.cjb.net; http-//ataistcafe.

cjb. net; http://downloads.memhers.tripod.com/ateislcafe.

[537] msl.bk.http://sosyalistim.freeservers.com;http://www.sokiteler.8k.com http://www.baskaldiri.com; http://www.geocities.com/miyosotis/; http://www.kurtuluscephesi.com

[538] msl.bk.http://www.geocities.com/evrimkurami: http://www.evrimci.freeservers.com

[539] msl.bk; http://www.isamesih.org; http://w.w.w.kutsalkitap.org; http://www.muide.org http//w ww.incil.com

[540] msl.bk.http://www.yorumcu.com; http://www.hakankirkotlu.com 

[541] http://www.hermetics.org; http://ruhsalguc.cjb.net; h ttp 7/w w w. heva/vildiy.com http://medvum.net

[542] İnternette İslâmiyetle ilgili belli başlı sitelerinin adresleri için bk. A. Bülent Ünal, İtikatlı İslam Mezhepler' ve İnternet Üzerine Bazı Düşünceler, Kelâmın işlevselliği ve Günümüz Kelâm Problemleri (Sempozyum)-İzmir 2000, s. 217-225.

[543] http://www.alperenler.com. tr

[544] http://aeocities.com/:cuppeli

[545] http://www.geocities.com/omermalik 2(KK): htip://islamiyetgercekleri: http://wwww.hula;gü.cjb.net' ttp: //angelfire. com/ia/ihanarse: http://sagduyu. c jb. net: http://an fngelfire com /ab/Cem: İslâm karşıtı sitelere Şu atlrestende ulaşılabilir, bk. hnp://www.members.tripod.com/talkan/index.htm. Dr. Hülya Alper Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 165-166.

[546] http://www.islamiyetgerçekleri org/isikuranavetler.html 21.08.2001.

[547] http://www.geocities.com/omermalik  2000/ataturk.htm 23.08.2001,

[548] http://ataist.8k.com/ataturk.html 09.08.2001;http://www.mustafakemalataturk.homestead.com/demokrasi 6. html 23.08.2001.

[549] Dr. Hülya Alper Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 166-167.

[550] http://www.islamiyetgecekleri.org/islkurdeg.html 21.08.2001.

[551] http://www.islamiyetgercekleri org/islceliski.html 21.08.2001.

[552] Dr. Hülya Alper Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 167-168.

[553] Dr. Hülya Alper Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 168-169.

[554] en-Nisâ: 4/134.

[555] el-Bakara: 2//22S

[556] en-Nisâ: 4/3.

[557] en-Nisâ: 4/lI.

[558] el-Bakara: 2/282.

[559] http://ataist.8k.com/celiski.html 09.08.2001.

[560] http://www.isamesih.org/article.php?sid=43  23.08.2001.

[561] http://www.geocities.com/omermalik  2000/kadinhaklari.htm 23.08.2001.

[562] Dr. Hülya Alper Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 169.

[563] Dr. Hülya Alper Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 169-170.

[564] Dr. Hülya Alper Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 170.

[565] Dokuz Eylül Üniversitesi, İlahiyat Meslek Yüksekokulu Araştırma Görevlisi

[566] Osman Karadeniz, "Kader Konusunda Bazı Yanlış Anlamalar", Deüifd, VII, s. 191-193

[567] Yusuf Şevki Yavuz, "Elmalılı Muhammed Hamdi, Tdvia, XI, s. 60

[568] Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, İstanbul, 1971, IX, 5970.

[569] Yazır, a.g.e. V.3567; VII, 5063; VIII, 5744-5746.

[570] Yazır, a.g.e. VII, 4875.

[571] Yazır, a.g.e, vll,5156.

[572] Yazır, a.g.e. VII, 5063.

[573] Yazır, a.g.e. VII, 4554.

[574] Yazır, a.g.e. II, 850.

[575] Yazır, a.g.e II, 1027. Benzer bir açıklama için bkz. a.g.e, III, 1947.

[576] YAzır, a.g.e. I, 216.

[577] Halife Keskin, İslam Düşüncesinde AIIah-Alem İlişkisi, İstanbul, 1996, s. 120.

[578] Yazır, a.g.e. 11, 846-847

[579] Yazır, a.g.e. 11, 1226.

[580] Yazır, ag-e- II- 1226.

[581] Yazır, a.g.e. III, 2086.

[582] Yazır, a.g.e. II,1226

[583] Yazır, a.g.e. II, 847.

[584] Yazır, a.g.e.I, 523, 546; III, 2086.

[585] Yazır, a.g.e. III, 2086-2087.

[586] Yazır, a.g.e. III, 2080.

[587] Fussilet: 41/40.

[588] Yazır, VIII,5499.

[589] Ahmet Akbulut "M. Hamdi Yazır'da Kelâmî Problemler", Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Ankara, 1993,s. 279.

[590] Enbiya: 21/23.

[591] Yazır, a.g.e.I,79.

[592] Yazır, a.g.e. I, 79.

[593] Yazır, a.g.e. VIII, 5629.

[594] Yazır, a.g.e. I, 80.

[595] Yazır, a.g.e. 1,80, 665; II, 1398. "Emrun beyne emrayn" tabiri, Şiî alimler tarafından kader ve insanın fiilleri konusu ele alınırken kullanılmaktadır. Şeyh Müfid (413/1022), cebr ve tefviz konusunu izah ederken "Şeyh Ebu Cafer şöyle dedi: Lâ cebra ve lâ tefvîza bel emrun beyne emrayn, diyerek bu tabiri Şeyh Saduk'a atfetmektedir. Bkz. Ebu Abdullah Muhammed b. En-Nu'man, Tashîhu'l-İ’tikad, thk. Hibetü'd-Din eş-Şehristanî(Evailu'l-Makalât ite birlikte), Tebriz, 1363/1943, s. 154. Şeyh Saduk (381/991) da aynı konuyu açıklarken "Bu konudaki görüşümüz imam Cafer es-Sadık'ın görüşüdür. Buna göre insanlar (üzerine) a ne cebr (zorlama) ne de tefviz (havale) vardır; fakat durum bu iki (aşırı uç) arasında orta yoldur" demektedir. Bkz. Ebu Cafer Muhammed b. Ali İbn Bâbeveyh el-Kummî, Risatül' İ'tikadâti'l-İmamiyye (Şiî İmamiyye'nin İnanç Esasları), çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara, 1978, s. 28. Bu hususta ayrıntılı bir değerlendirme için bkz. Halife Keskin, Kendi Kaynakları Işığında Şia İnanç Esasları, İstanbul, 2000, s. 105-110.

[596] Yazır, a.g.e. VIII, 5627,5628,

[597] Yazır, a.g.e. VIII, 5629-5630.

[598] Yazır, a.g.e. 1, 80-81.

[599] Yaz1r, a.g.e. VII, 4754.

[600] Yazır, a.g.e-Vll, 4754.

[601] Şûra: 42/30.

[602] Bakara: 2/155.

[603] Yazır, a.g.e. V1, 4254.

[604] Yazır, ag.e. II, 1397

[605] Yazır, a.g.e. II,1397-1398.

[606] Yazır, a.g.e. I, 1398.

[607] Âl-i İmran: 3/160; Tevbe: 9/51.

[608] Yazır, a.g.e. IV, 2566.

[609] Yazır, a.g.e. IV, 2567.

[610] Yazır, a.g.e. IV, 2890.

[611] Yazır, a.g.c. I, 662.

[612] Yazır, a.g.e. !, 665.

[613] Yazır, a.g.e. I, 664.

[614] Yazır, a.g.e. I, 663.

[615] Yazır, a.g.e. 1, 664.

[616] Mö'min: 40/60.

[617] Yazır, a.g.e. VI, 4176.

[618] Hadid: 57/23.

[619] Yazır, a.g.e. VII, 4754.

[620] Neml: 27/40.

[621] Yazır, a.g.e. 4754.

[622] Arş. Gör. Sabrı Yılmaz Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 171-178.

[623] Gazi Ünv. Çorum İlahiyat Fak. Kelam Anabilim Dalı Öğretim Üyesi

[624] LudWig Wittgenstein, Tractams Logico-Phitosophicus, Trans: D. F. Pears and B. F. Meguinness, Routletlge and Kegan Paul, Ltd: London, 1964, 4. 112; Bu esere yaptığımız atıflarda Ömer Naci Soykan'ın Çevirilerinden yararlandım, İngilizce metin ile Ö. Naci Soykan’ın yapmış olduğu çeviri arasında benim anlayabildiğim kadar bazı farklılıklar var. Bu nedenle Ö. Naci Soykan'ın çevirilerini tercih ettim. Çevirmediği, ancak atıf yapmaya ihtiyaç duyduğum metinleri İngilizce çevirisinden aktarmaya çalıştım. Bkz. Ömer Naci Soykan, Felsefe ve Dil: Wittgenstein Üstüne Bir Araştırma, Kabalcı Yay., İst., 1995. Bu Çalışmada, Wiıtgenstein'in yapıtlarının önemli bir kısmının çevirisi yer almaktadır; J. J. Smart, " Metafhysits, Logic and Theology”, New Essays’ın Philosophical Theology, Ed: A. Flew, A. Macintyre, London and Becteis, 1969, 12, 13; Jacques EIlul. Sözün Dliştişü, Çev:H. Arştan, Paradigma Yay., İst. 241;

[625] A. J. Ayer, Dil, Doğruluk ve Mantık, Çev: V. Hacıkadiroğlu, Metis Yay., İst., 1984, 67

[626] R- B. Braithwaite, " An Empiricist's Vİew of The Nature of Religious Beliet", " Edit: John Hîck, Ctassicat “nd Contemponıry Headings in The Philosophy of Religlon, Prentke-Hall, Engtewood Clifts, New Jersey, 1964,429 ; Roger Trigg, Akılcılık Ve Mim, Çev: K. Yerci, Sarmal Yay., İst.. 1996, 23

[627] İmmanuel Kani, Arı Usun Eleştirisi, Çev; A. Yardımlı, İst., 1993, 223 ; Kant, analitik ve sentetik yargılar şeklinde bir ayrım yapıyor. Anaütik yargılarda, bekârlar evli değildir, yargısında olduğu gibi yüklem öznede içerilmiştir. Diğer bir deyişle " evli olmama" kavramı, " bekâr olma" kavramı içindedir. Diğer tarafları sentetik önerme dünya içerikli bilgi sağlar. "Cisimler hareketlidir" önermesinde olduğu gibi. Hareketli kavramı, cisim kavramı içinde değildir, diğer bir deyişle onun tarafından içerilmemiştir. Deneyci tanım bu çift ayrımla sunulacak olursa, tüm a priori doğruluklar analitiktir. Benzer bitimde tüm sentetik doğruluklar gözlemle ulaşılmış a posleriori doğruluklardır. Bu tür doğruluklar hiçbir zaman zorunlu değildir. Ama her zaman tümüyle olumsaldır. Deneyci ve atomist pozitivistler bu noktada Kant'ları ayrılır ve onu eleştirirler. Çünkü o gerçek senletik a priori yargılar olduğunu cine sürer. Yani dünya hakkındaki bilgi sağlayan öyle önermeler vardır ki, bunların doğruluğu apriori, evrensel ve zorunludur. Geniş bilgi için bkz: John Cottingham, Akılcılık, Çev: B. Gözkan, Sarmal Yay., İst. 1995, 89-90

[628] Bkz: David Hume, " Miracles", Edit: John Hick, Clüsskal and Contemporary Readings in The Philosophy of Religion, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, New Jersey, 1964, 145, 146; D. Hume, zorunlu bağlantı fikri, idelerin ilişkileri ve olgu durumları, nedensellik gibi konularda akılcılığa ve gayeriliğe, önermelerin bilgi içeriğine ve rasyonet temelciliğe gelirdiği eleştirilerle olgucu düşünceye önemli ölçüde katkı sağlamıştır. Düşünce, resmi ele alma anlamına gelir. Sadece resim ele alınabilir görüşü D. Hume'un perspektif teorisinden üretilimiştir. Bkz: James K. Feibleman, inside The Great Mirror. Martinus Nijhoff / The Hatme, Netherlands, 1958,68

[629] Geniş bilgi için bkz: Hüsamettin Arslan, " Pozitiviini: Bir Bilim İdeolojisinin Anotomisi", Türk Aydını ve Kimlik Sorunu, Bağlam Yay., İst. 1995

[630] Bertrand Russell, Logic and Kntmledge, George Ailen and Unwin Ltd: Landon, 1964. 205

[631] Wittgenstein, l.,4. 024

[632] L. Wittgenstein, Tmctatus, 2. 063, 2.19;

[633] L. Wittgenstein, 6. 522

[634] Bu tebliğ, Postmodern Teoloji: Felsefi Dayanakları ve Görüntüleri, adlı çalışmamın bir alt başlığıdır. Yayımlanmaya hazırlanan bu çalışmanın bir bölümü, Postmodern Teolojinin Felsefi Kökleri, adını taşımaktadır. Çözümleyici analiz mantığının ikinci dönemi ile ılımlı postmodern yörünge arasında kurulan bağ bizim ilgimizi çekmektedir. Ancak konunun anlaşılması için meselenin farklı boyutlarına değinme ihtiyacı duydum. Buna ek olarak modern çağda, din karşıtı düşüncenin en etkili formu olan doğrulayıcı analiz tarttığı üzerinde durmayı yapılan sempozyumun konusuna ve amacına uygun gördüm.

[635] Prof.Dr. Nadim Macit Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 181-183.

[636] L. Wiagenstein, Tractatus, 1,1.1

[637] Jaes K. Feibleman İnside The Greai Mirror, Martinus Nijhoff/The Haque, Netherlancis 1958 57

[638] J.K.. Feibleman, 57

[639] L. Wittgenstein, 1.2

[640] L. Wittgenstein, 2. Oll

[641] L. Wittgenstein, 2. I

[642] Ömer Naci Soykan, Felsefe ve Di1: Wittgenstein Üstüne Bir Araştırma, Kabalsı Yay., İst., 1995, 27

[643] Wittgenstein, Tractatus. 5. 62, 5. 61, 6. 1262

[644] L. Wittgenstein, 7

[645] L. Wittgenstein, 4. 1212

[646] L. Wittgenstein, 6.53

[647] J. K. Feibleman, 59

[648] Ö. Naci Soykan, 84;

[649] L. Wittgenstein, 6. 42, 6.421,6. 432

[650] J. Cottingham, 112

[651] Luthvig Wittgenstein, 6.1, 41; David Pears, Wittgenstein, Çev: A. Dankel, Afa Yay İst 1985 134

[652] L. Wittgenstein, 6. 42, 2. 12, 2. 202. 2. 203, 2. 221

[653] L. Wittgenstein, 6. 36

[654] R- Trigg, 34

[655] Geniş bilgi için bkz: L. Wiıtgenstein, "Günlükler/ Özel Günlükler". Çev: Ömer Naci Soykan, Felsefe ve

Dil: Wıttgenstein Üstüne Kir Amştırma, Kabala Yay., İst. 1995, 311-334

[656] L-Wittgenstein, 2. 131

[657] L. Wmgenstein, 6. 522,

[658] L- Wittgenstein, 2.01, 2. 222

[659] Ömer Naci Soykan, " WiIIgenstein'in Tanrı Anlayışı Üstüne", Doğu Batı, (sayı: 14, 2001), 170-171

[660] L. Wittgenslem, 4.001

[661] L- Witlgenstem, 6.41

[662] L Wittgenstem, 6.42I.;6. I3;5.43

[663] Ö. Naci Soykan, 172

[664] Ö. Naci Soykan, 174

[665] Ö. Naci Soykan, 177; D. Pears, 138, 139

[666] L. Wiugenstein, " On Death and The Myslicai ",Edit: John Hick, Cumical and Contemporary Readings in the Phüosophy af Helikon, Prentice-Hall, Inc, New Jersey, 1964, 411(4. 121)

[667] L. Wittgenstein, 6. 45

[668] David Pears, Wittgenstein, Çev: A. Dankel, Afa Yay., İst., 1985, 123

[669] Prof.Dr. Nadim Macit Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 184-189.

[670] Bd undle, Wittgenstein and Contemporary Phüosophy of Language, Basil Blackwell, Oxtord, 1990, 1-2

[671] L. Wittgenslein, Felsefi Soruşturmalar, Çev: D. Kanıt, Küyerel Yay., İst. 1998, 18 ; B. Rundle, 42

[672] Ö. Naci Soykan, 84

[673] L. Wittgenstein, 43

[674] Frederick Ferre, Din Dilinin Anlamı, Çev: Z. Özcan, Alta Yay., İst. 1999,  80-81; Karşılaştırınız: D. Pears,

126-127

[675] L. Wittgenstein, 140, 141, 142

[676] Jean Greisch, Wittgenstein'da Din Felsefesi. Çev: Z. Özcan, Asa Kitabevi, Bursa, 1999, 69

[677] L. Wittgensiein, 60

[678] L. Wittgenstein, 99

[679] Norman Malclm Knowledge and Certainty. Library of Congress Calalog card, United State America, 1963,112

[680] David G- Siern' Wittgemlein on Mind and tanguoge, Oxford Univ. Press. New York, 1995, 102

[681] L. Wıttgensteîn, 11

[682] L Wittgenstein, 7, 10,

[683] L Wittgenstein, 65

[684] Jean Greisch, Wittgenstein'da Din Felsefesi, Çev: Z. Özcan, Asa Kıtabevi, Bursa, 1999, 15-16

[685] L- Wittgenstein, 85, 86; N Malcolm, 98

[686] L. Wittgenstein, 66, 67

[687] N. Malcolm, 123; B. Rundle, 45 D. G. Siern, 103

[688] N. Malcolm, 119

[689] D.G. Stern, 103

[690] L. Wittgenslein, 373

[691] Thomas Guarino, "Between Fımndationalism and Nihilism: Is Phronesis the Via Media for Theology', Theological Studies, (March. 93, Vol: 54) 128

[692] Ö. Naci Soykan, 175

[693] J Gisch, 77

[694] Ö. Naci Soykan, 193

[695] Ö. Naci Soykan, 188

[696] Turan Koç, Din Dili, 248

[697] D. Pears, 180

[698] Dewi Zephaniah Philips, Retigion Without Explana1ion,  Blackvvell: Oxford,1971, 185-186

[699] D Z. Philips, "Faith, Scepticism and Religious Underslanding", Contemporary Classics in Philosophy of Relingion, Etid: Ann Loactes and Loyal D. Rue, Copen Court: Illinois, 1993, 124

[700] D. Z. Philips, 126

[701] Prof.Dr. Nadim Macit Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 189-198.

[702] L. Wittgenslein- On Certanity, trans: Deniş Paul and G.E.M. Anscombe, New York and Evandton, 1969.166,53

[703] L.Wittgentein, 457

[704] Nahl: 16/3

[705] Alak: 96/2

[706] Kari Popper, " Knowledge Without Authority", Popper Selections. Edited by, David Miller, New Jersey, 19X5, 55

[707] Prof.Dr. Nadim Macit Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 198-202.

[708] Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi

[709] Berger 1996/97: 4.

[710] Hervieu-Leger 2000: 13

[711] Martin 1991: 466

[712] Swatos & Christiano 2000: 8

[713] Berger 1996/97: 7

[714] Davie 2000: 10-11

[715] Swatos & Christiano 2000: 7-8

[716] Stark 2000: 56

[717] Berger 1996/97: 11. Doç Dr. Ali Köse Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 203-209.

[718] Stark 2000: 47-8

[719] Stark 2000: 58

[720] Stark 2000: 59

[721] Stark 2000: 60

[722] Haynes 1998: 212.

[723] Berger 1996/97: 9.

[724] Stark 2000: 60.

[725] Stark 2000: 57.

[726] Wuthnow 1985

[727] Stark & Finke 2000: 53-54.

[728] Wuthnow 1985: 191

[729] Wuthnow 1985: 197

[730] Doç Dr. Ali Köse Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 209-214.

[731] Hervieu-Leger 2000: 33-4

[732] Berger 1995: 15. Doç Dr. Ali Köse Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 214.

[733] Doç Dr. Ali Köse Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 215.

[734] Doç Dr. Ali Köse Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 215-216.

[735] C.Ü.İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi, Sivas.

[736] Doç. Dr. Ramazan Altıntaş Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 217-218.

[737] Weber, Max, Protestan Ahlâkı ve Kapitalizmin Ruhu, (çev. Zeynep Arıoba), İstanbul, 1985.

[738] Armstrong, Karen, Tanrı'nın Tarihi, (çev. Komisyon), Ankara, 1998, s. 370.

[739] Bk. Atlas, S. Nakib, Modern Çağ ve İslâmî Düşünüşün Problemleri, (çev. M. Erol Kılıç), İstanbul, 1989, 28-29.

[740] Weher, Protestan Ahlâkı, s. 28.

[741] Armstrong, a.g.e., s. 376.

[742] Descartes, Rene, A Discourse on Method (etc J. Veiteh), Londra 1912, 2.6.19.

[743] Özervarh, Sait, "Modern Düşünce ve Kelam İlişkisi", İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Eğitim-

Öğretim Meseleleri Koordinasyon Toplantısı-Il, İstanbul, 1998, s. 153.

[744] Atlas, İslami Düşünüşün Problemleri, s.63; Arslan, Abdurrahman, "Sekilterizm, Akleden Kalbin Parçalanışı", Bilgi ve Hikmei, (Bahar-1993/2), s. 9.

[745] Armstrong, Tanrı'nın Tarihi, 379-380; Copleston, Frederiuk, "Aydınlanma" Felsefe Tarihi, (çev. Aziz Yardımlı), İstanbul, 1996, s. 27.

[746] Davies, Paul, Tanrı ve Yeni Fizik, (çev. Mural Temelli), İstanbul, 1995, s. 263.

[747] Bk. Davies, a.g.e., s., 183.

[748] Armstrong, a.g.e., s. 382.

[749] Voltaire, Felsefe Sözlüğü, (çev. Lütfı Ay), İstanbul,   1995, II, s. 303-304.

[750] Bk. Voltaire, a.g.e,., s. 78.

[751] Bk. Spinoza, Baruch, A Theotogico Political Treatise (çev. R. H. M. EIwes), Newyork, 1951, s. 6.

[752] Spinoza, Elika, (çev. Hilmi Ziya Ülken), İstanbul, 1965, s. 52.

[753] Armstrong, a.g.e., s.394

[754] Geniş, bilgi için bakınız. Kant, Immanuet, Critûjite of Püre Reasım, (trc. Norman Kertip Smith), London,

l990, s. 29,518-524.

[755] Bulaç, Ali, "İslam'ı ve Tarihini Okuma Biçimi", Bilgi ve Hikmet, (Yaz-1994/7), s. 4.

[756] Doç. Dr. Ramazan Altıntaş Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 218-222.

[757] Şaytan, Gencay, İslamiyet ve Siyaset, Ankara, 1987, s. 9.

[758] Hocaoğlu, Durmuş, Laisizmden Millî Seklilerime, Ankara, 1995, s. 142.

[759] Edman, Irwın, Sanat ve İnsan, (çev. T. Oğuzkan), İstanbul, 1977, s. 23.

[760] Bk. Yeni Ahit, Yuhanna, 15/17-19.

[761] Bk. Yazıcıoğlu, Hulusi, Bir Din Politikası Laiklik, İstanbul, 1993, s. 107-108; Hocaoğlu, Mitli Seklilerim, s- 143.

[762] Yazıcıoğlu, a.g.e., s.l 10; Hocaoğlu, a.g.e., s. 143-144.

[763] Hocaoğlu, Millî Sekülerizm, s. 144

[764] Berger, Peter L., Kutsal Şemsiye, (çev. Ali Coşkun), İstanbul, 20M, s. 174-175.

[765] Webçr, Protestan Ahlâkı, s. 83.

[766] Doç. Dr. Ramazan Altıntaş Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 222-225.

[767] Attas, İslamî Düşünüşün Problemleri, s. 42-43.

[768] Örneklendirmeler için bakınız. Altımlal, Aytunç, Üç İsa, (çev. S. Özbudun), İstanbul, 1993, s 52.

[769] Krş. Bulaç, "Kutsala, Hayata ve Tarihe Dönüş", Bilgi ve Hikmet, s.34.

[770] Aralan, Abdurrahman, "İnsan ya da Aklın Kimliği", Bilgi ve Hikmet, (Güz-1993/4), s. 10.

[771] Waterhouse, Eric s., "Secalarism", (çev. D. Hocaoğlu), Ene. Rel. Eth. Vol:ll, s,348;krş. Hocaoğlu, Durmuş, "Sekilarizm, Laisizm ve Türk Laisizmi", Türkiye Günlüğü, (Temmus-Ağustos 1994), Sayı: 29, s-43.

[772] Geniş bilgi için bakınız. Weber, Max, Protestan Ahlakı, s. 68.

[773] Armağan, Mustafa, Gelenek ve Modernlik Artısında, İstanbul, 1998, s.87.

[774] Berger, Kutsal Şemsiye, s. 162

[775] Armağan, a.g.e, s. 87.

[776] Armağan, a.g.e., s. 92

[777] Bk. Nevin Abdülhâlik Mustafa, İslam Siyasî Düşüncesinde Muhalefet, (çev. Vecdi Akyüz), İstanbul, 1990, s. 94-95.

[778] Geniş bilgi için bakınız. Özel, Mustafa, "İktisadî Düşüncenin Laikleşınesi', İktisat Risaleleri, İstanbul, 1997, s.9

[779] Bk. Sürüş, Abdülkerîm, Modern Durum ve Dinî Bilginin Evrimi, İstanbul, 1997. s. 64.

[780] Bâkıllânî, Kâdî Ebu Bekr, et-Temhîd, Kahire, I931, 3.330.

[781] İsfehânî, Râgıb, el-Müfredâtfi Garibi'l-Kur'an, İstanbul, 1986, s.282.

[782] Bk. et-Bakara: 2/59. Bu âyette asıl kasdedilen tahril". Laf’ın değil de manevî anlamda laf’ın anlam alanını değiştirme/tahrif olarak yorumlanabilir.

[783] Bk. Berger, Kutsal Şemsiye; s.167-68.

[784] Arslan, "Aklın Kimliği'; s. 11

[785] Bk.el-En'âm: 6/136.

[786] Cox, Harwey, The Sentler City, New York, 1965, s. 2, 13.

[787] Kolakowski, Leszek, Modernity on Endlees Trial, Univ. Of Chicago Pres. Chicago, 1990, s. 90

[788] Bk. Atlas, îslâmi Düşünüşün Problemleri, s,43.

[789] Attas, a.g.e., s. 26-32.

[790] Krs. Bulaç, Ali, "İslam ve Furukımentalizm", Uluslararası İslam Düşüncesi Konferansı 2, İstanbul, 25-27 Nisan 1997), s. 321-22. Doç. Dr. Ramazan Altıntaş Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 225-231.

[791] Bk. Turner, Bryan S-, Oryantalizm, Kapitalizm ve İslam. (çev. Ahmet Demirhan), İstanbul, 1997, s. 17-19.

[792] Arkoun, Muhammed, "İslam'ı ve Laikliği Bugün Yeniden Düşünmek", (Avrupa'da, Etik, Din ve Laiklik içinde), çev s Dolanoğlu-S. Yılmaz, İstanbul, 1995, s. 19.

[793] Krş. Fuller. Graham- E. Lesser, Kuşatılanlar, İslam ve Batının Jeopolitiği, (çev. Ö. Ankara), İstanbul, 1966,s.116.

[794] Berger, Kutsal Şemsiye, s. 174.

[795] Bk. Haşr: 59/7.

[796] Weber, Protestan Ahlâkı ve Kapitalizmin Ruhu, s. 141.

[797] Doç. Dr. Ramazan Altıntaş Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 231-234.

[798] Ülken, Hilmi Ziya, Türkiye 'de Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul, 1966, s.81.

[799] Ülken, a.g.e., s. 83.

[800] Ülken, a.g.e., s. 83, 111-115.

[801] Bk. Jaschke, G., Yeni Türkiye'de İslamcılık, Ankara, 1972, s. 16.

[802] Yıldırım, Ergün, "Toplumsal Gelişmeyi Açıklama Modeli Olarak Protestanlık", Bilgi ve Hikmet, (Bahar-1993/2), s. 132-133.

[803] Dinde reform paketinin tam metni için şu esere bakılabilir. Kara, İsmail, Türkiye'de İslamcılık Düşüncesi, İstanbul, 1987, 11, s. 497.

[804] Bulaç, Ali, "İslam ve Fundamentalizm", s.326.

[805] Bulaç, a.g.y.

[806] Bulaç, "İslam ve Fundamentalizm"', s. 327-28.

[807] Berger, Kutsal Şemsiye, s. 244.

[808] Bk. Berger, a.g.e., s. 244-269.

[809] Hoodbhoy, Pervez, İslam ve Bilim (Bağnazcılığa Karşı Akılcılığın Savaşımı), İstanbul. 1993. s.89.

[810] İbn Rüşd, Ebu'l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed, Fasltı'l-Makâl (Felsefe-Din ilişkileri içerisinde), Haz: Süleyman Uludağ, İstanbul, 1985, s. 113-114.

[811] Troll, Christian W., "Seyyid Ahmed Han ve İlm-i Kelam'ın Ondokuzuncu Yüzyılda Yeniden Teşekkülü", (Çev. Ş. Ali düzgün), İslamî Araştırmalar, Cilt: 8, Sayı: I, (Kış Dönemi 1995), s. 50-51.

[812] Han, S. Ahmed, Tefsîra't-Kur'ân, Lahor, 1994, i, 149;krş. Aziz Ahmed, Hindistan ve Pakistan'da Modernizm ve İslam, (çev. Ahmel Küskün), İstanbul, 1990, s. 59.

[813] Aziz Ahmed, Modernizm ve İslam, s. 59.

[814] Han, S. Ahmed, Tefstru'l-Kur'an, I, 61-62; krş. Aziz Ahmed, a.g.e., s 57.

[815] Krş. Sürüs Dinî Bilginin Evrimi, a. 67.

[816] Han, S. Ahmed, a.g.e., I, 78-82;krş. Aziz Ahmed, a.g.e., s. 58.

[817] Bk. Aziz Ahmed, Modernizm ve İslam, 8.60.

[818] Bk. İkbal, Muhammed, İslam'da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu,  (çev. N. Ahmet Asrar), İstanbul. 1996,

s. 169.

[819] Emir Ati, The Spiril of İslam. Karacı, 1976, s. 454; krş. Hoodbhoy, İstam ve Bilim, s. 94.

[820] Aziz Ahmed, Modernizm ve İslam, s.111

[821] Emir Ali, The Spirit of İslam, s. 64.

[822] Aziz Ahmed, a.g.e., s. 110

[823] Bk. Hoodbhoy. İslam ve Bilim, s. 94.

[824] Hoodbhoy, a.g.e., s. 94

[825] Doç. Dr. Ramazan Altıntaş Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 234-344.

[826] Doç. Dr. Ramazan Altıntaş Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 244-245.

[827] Bk. İsfehânî, el-Müfredât fi Garibi" 1-Kur'an, s. 248.

[828] Atlas, a.g.e., s. 68-69; krş. Armağan, Gelenek ve Modernlik Anısında, s.93.

[829] Kılıçzâde Hakkı, Son Cevap, İstanbul, 1331, s. 9-14.

[830] A'la: 87/16-17.

[831] Attas, a.g.e.,s. 69.

[832] Bulaç, "Kutsala, Hayata ve Tarihe Dönüş", s. 27

[833] Örneğin, 1958 yılında Osman Nuri Çerman isimli birisi 'Türkiye için Dinde Reform" adlı bir kitap yayınlayarak bu eserinde İslâm'ın inanç ve ibadet şekillerini tasfiyeye yönelik tekliflerde bulunabilnriştir. Bu yazarın, İslam karşıtlığını "dinde reform" kavramının arkasına gizlenerek yapmak istediği anlaşılmış ve o dönemde müslüman kamuoyu tarafından protesto edilmiçtir. Bk. Sitembölükbaşı, Şaban. Türkiye'de İslam'ın Yeniden İnkişafi, İstanbul, 1995, s. 67-69.

[834] Güngör, Erol, İslam''m Bugünkü Meseleleri, İstanbul, 1991, s. 218.

[835] Bk. Müslim, Sahih, K. el-Fedâil 140,141.

[836] Arkoun, "İslâm'ı ve Laikliği Bugün Yeniden Düşünmek", s. 15.

[837] Krş. Bulaç, a.g.m., s. 27-31.

[838] Bk. Sanbay, A. Yaşar, "Protestanlık ve Sekiiterizasyon", Bilgi ve Hikmet, (Bahar-1993/2). s. 85-90.

[839] Bk. Bauberot, Jcan, Religions et Laicite Dans l'Eurape des Dotıze, Syros, Paris, 1994. s. 259

[840] Bk. Türkdoğan, Orhan, "Hah ve Türk Toplumunda Yeni Dinî Hareketler, Türk Yurdu, Cilt: 17, (Nisan- Mayıs 1997), Sayı: 116-117, s. 34-35.

[841] Doç. Dr. Ramazan Altıntaş Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 245-252.

[842] Fichter, Joseph, Sosyoloji Nedir? (çev. Nilgün Çelebi), Konya, 1992, s. 137.

[843] Krs. Şayian, İslâmiyet ve Siyaset, s. 150-152.

[844] Doç. Dr. Ramazan Altıntaş Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 253-254.

[845] Doç. Dr. Ramazan Altıntaş Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 255-256.

[846] SDÜ İlahiyat Fak., İslâm Mezhepleri Tarihi Anabilim Dalı Öğretim Üyesi.

[847] A. Davudoğlu, 1996,119

[848] A. Bayramoğlu, 2001, 42-47

[849] bk. A. Bulaç, 1996, 116

[850] N. Göle, 2000b, 15

[851] I. Sezai 1992, 49-51; Ş. Karatepe 1996, 307

[852] Ş. Karatepe 1996, 302

[853] I. Sezai 1992, 73 vd.; Ş. Karatepe 1996, 308.

[854] A.Y. Ocak 1995,92; Y. Akdoğan 2000, 141-144.

[855] A.Y. Ocak 1995, 92

[856] Ş. Sitembölükbaşı 1995, 76 vd,

[857] Bu konuda daha geniş değerlendirmeler için bk. M.S. Sarıkaya, 1998.

[858] Y. Akdoğan, 2000, 147-159.

[859] M. Öz, 1999, 181-204.

[860] H. Onat, 2001

[861] Kur'an, LV, 29 vb.

[862] H. Hanefi, 1997, 117.

[863] İfadelerin konumuzla ilgili tahlili için bk., R.Garoudy 1996, 199-201.

[864] H. Hanefi, 1997,118-122

[865] Doç.Dr. M. Saffet Sarıkaya Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 257-262.

[866] Doç.Dr. M. Saffet Sarıkaya Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 263.

[867] Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

[868] Geniş bilgi için bk. Hulusi Lekesiz, "Osmanlı İlmî Zihniyeti: Teşekkülü Gelişmesi ve Çözülmesi Üzerine Bir Tahlil Denemesi", Türk Yurdu, XI, sy. 49, s. 20-31. Araştırmalar özellikle Fatih döneminin en ihtişamlı dönemini yaşadığını haber vermektedir. Meselâ Gazzalî ve İbn Rüşd (v, 595/1198) arasındaki tehat'üt tartışmaları Fatih ile birlikte başlamış ve uzun bir süre devam etmiştir. Hocazâde Muslihiddin Mustafa (v. 893/1488) ile Ali Tusî (v. 887/1482) arasındaki tehafüt tartışması onun huzurunda yedi gün devam etmiş ve Hocazâde'nin başarısıyla sona ermiştir. Taşköprüzâde, eş-Şekâiku'n-numâniye, (nşr: Ahmed Suphi Furat) İstanbul 1405/1985, 124-125.

[869] Osmanlı medreselerinin kuruluş ve gelişme aşamalarında müderris ihtiyacı ya dışandan gelenler ile veya dışarıda eğitim gören ulemâ vasıtasıyla karşılanmıştır. Bu dönemde İslâmî ilimlerin revaçta olduğu bölgeler arasında İran, Maveraünnehir, Mısır, Irak ve Suriye gibi ülkeler vardır. Bunlardan Suriye ve Mısır'da dinî ve hukukî ilimler ile tefsir, hadîs, tarih edebiyat ve kavaide dayalı ilimler, İran ve Maveraünnehir’de de riyaziye, heyet, kelâm ve felsefeyle ilgili ilimler revaçtadır. Geniş bilgi için bk. İsmail Hakkı Uzunçarşılı, İlmiye Teşkilatı, Ankara 1984, s. 227; Cahit Baltacı, XV-XV. Asırlarda Osmanlı Medreseleri, İstanbul 1976, s. 617; Hulusi Lekesiz, "Osmanlı ilmî Zihniyeti: Teşekkülü Gelişmesi ve Çözülmesi Üzerine Bir Tahlil Denemesi", s. 28.

[870] İslâm düşüncesi ulaştığı ideal seviyeyi Batı'ya verdikten sonra kendini yenileyememiş gittikçe içine kapanarak gerileme sürecine girmiştir. Böylece İslâm düşüncesi -birkaç istisna dışında- elde ettiği inkişafın ardından esneme, duraklama bir süre sonra da gerileme dönemlerine girmiştir. Kelâmın felsefeyle mezcedilmiş. döneminden sonra felsefe dinîn etrafında gittikçe güçlenen bir sed oluşturduğu ve bundan sonra ideal seviyesini koruyamaz hale geldiği görülmektedir. Böylece din sınırları içine mahkum edilen ilim, gittikçe atıl ve hareketsiz bir hale geldiğinden dinî ilimlerde olduğu gibi pozitif bilimlerde de orijinalite ortadan kalkmaya başlamıştır. Konuyla ilgili geniş bilgi için bk- L. Gardet, "İslâm'da Dinsel Düşünce Nasıl Kötürümleşti", İslâm Felsefesi Üzerine (haz. Ahmet Arslan), Ankara 1999. s. 165-182; Roger Arnaldez, "İslâm'da Felsefî Düşünce Nasıl Kötürümleşti", a.g.e., s. 46-63; Fritz Meler, "Sûfilik ve İslâm Kültürünün Sona Erişi", n.g,e. s. 279-314; Cabirî, Muhammed Abid, Arap-İslâm Kiiltürünün Akıt Yapısı, (trc. Burhan Köroğlu v.dğr.), İstanbul 2000), s. 609-707.

[871] Kâtib Çelebi, Mîzânu'l-hak fi ihtiyâri'l-ehak. Baskı yeri yok, 1280/1863 (Tasvîr-i efkâr izzethânesi), s. 7-8. Gazzâlî'yi takip eden Fahreddin er-Râzî'nin fikirlerinin Osmanlı geleneğine taşınmasıyla ilgili olarak ayrıca bk. Bekir Karlığa, "İbn Sînâ", Dia; XX, 346-347.

[872] Kelâmın geldiği bu nokta ile ilgili çok değişik düşünceler üretilmiştir. Meselâ sisteme hakim olan tarz, naklin gölgesinde kalan felsefe şeklînde özetlemek mümkündür. Müteahhirin kelâmcıların ortaya koydukları hiçbir zaman Gazzâlî öncesindeki mütekaddîmîn kelâmcıları gibi orijinal olamamıştır. Bu dönemle birlikte kelâmın felsefe tarafından bozulmasına sebebiyet verilmiş, İslâm düşüncesi de kendi içine gömülmeye başlayarak diyalektiğin incelikleriyle uğraşmak durumunda kalmıştır gibi yorumlar yapılmıştır. Geniş bilgi için bk. İbn Haldun, Mukaddime (nşr. Ali b. Abdülvâhid Vâfî), Kahire 1401, III, 1081-1083; Louis Gardet, "İslâm'da Dinsel Düşünce Nasıl Kötürümleşti", İslâm Felsefesi Üzerine, s. 179-182; Fazlurrahman, İslâm (trc. Mehmet Dağ-Mehmet Aydın), Ankara 1996, s. 135-136, 260, 266; A. Yaşar Ocak, "Düşünce Hayatı", Osmanlı Devleti ve Medeniyeti Tarihi, II, İstanbul 1998, s. 182-184;

[873] İlmiyye teşkilatındaki durumla ilgili geniş bilgi için bk. Mehmet Ipşirli, "Osmanlı İlmiye Mesleği Hakkında Gözlemler (XVI-XVIL Asırlar)", Osmanlı Araştırmaları, VII-VIII (1988) s. 274.

[874] Nasruddîn Tusî'nin (v. 672/1273) Tecrîdü'l-kelâm isimli eseri üzerine yazılan şerhlerden en meşhuru Seyyid Şerif Cürcanî'nin (v. 816/1413) adı geçen şerhidir. Eserle ilgili bilgi için bk. Kesfü'z-zunûn, I, 346-351.

[875] Adududdîn el-İcî'nin (v. 756/1355) el-Mevâkıf fi ilmi'l-kelâm isimli eseri üzerine birçok şerh yapılmış, bunlar içinde en meşhur olanı Seyyid Şerif Cürcanî'nin yukarıda adı geçen şerhidir Eserle ilgili bilgi için bk. Keşfü'z-zunun, fi, 1891-1894.

[876] Burhâneddin el-Merginani'nin(v. 593/1197) Hanefî fıkhı üzerine Bidayetti'l-mübtedî isimli eseri üzerine yine kendisinin yazdığı bir şerhtir.

[877] Muhammed b. Mahmud el-Baberli'nin (v. 786/1384)Hidaye üzerine yazdığı Anadolu'da oldukça meşhur olan fıkıh usulü ağırlıklı el-Snûye İsimli şerhin adıdır.

[878] Kâtib Çelebi, Mîzâmı'l-hak, Baskı yeri yok, 1280/1863 (Tasvîr-i efkâr izzethânesi), s. 8-9.

[879] Geniş bilgi için bk. Uzunçarşılı, İlmiye Teşkilim, s. 67; M. Sait Yazıcıoğlu, "XV. ve XVI. Yüzyıllarda Osmanlı Medreselerinde İlm-i Kelâm Öğretimi ve Genel Eğitim içindeki Yeri", İslâmî İlimler Enstitüsü Dergisi, IV, Ankara 1990, s. 282

[880] Kâtib Çelebi, Mîzânu'l-hak, s. 125.

[881] Birgivî, et-Tarîkatü'l-Muhammediyye, İstanbul I317, s. 310-311.

[882] Geniş bilgi için bk. Katip Çelebi, a.g.e., s. 130-133; 1. Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, Ankara 1988, III/I, 355-364; Necdet Sakaoğlu, "Kadızâdeliler-Sivasiler", Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, IV, 367; Fahri Unan, "Dinde Tasfiyecilik Yahut Osmanlı Sünnîliğine Sünnî Muhalefet: Birgivî Mehmed Efendi", TY, X, sy. 36, s. 33-42; A.Yaşar Ocak, "Düşünce Hayatı", s. 184-186.

[883] Meselâ Ömer en-Nesefî'nin Metnu'l-akaid adlı eserine Sadedin et-Teftazânî'nin yazdığı Şerhu'l-akaid başlangıçtan itibaren Osmanlı medreselerinde en çok okutulan kitaplar arasında yer almaktadır. Eser kendi dışındaki grup ve mezheplere takındığı tavır açısından incelendiğinde Yahudi, Hıristiyan, Batini ve gulat-ı mutasavvıfa üzerinde yeterince durmadığı halde Ehl-i kıbleden olan Mutezile ve Şia gibi mezheplere karşı oldukça sert davrandığı dikkati çekmektedir. Şüphesiz bu durum Mutezile ve Şia ile aralarında canlı tartışmaların olduğunu göstermekle birlikte İslâm düşüncesinin geleceği açısından bakıldığında farklı düşüncelere karşı çok katı davranıldığını da göstermektedir. Geniş bilgi için bk. Süleyman Uludağ, Kelâm İlmi ve İslâm Akaidi, İstanbul 1982, s. 74-77.

[884] Şerif Mardin, Din ve İdeoloji İstanbul 1995, s. 94

[885] J. Kissling, "The Sociological and Educational Role of The Dervish Orders in The Oltoman Empire", The American Antropolojisi, Studies in İslâmic Cultural History (ed. G. E. von Grunebaum), LVI, 76, Chicago, April 1954, s. 24

[886] a.m., s. 26. Özellikle XIII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren vahdet-i vücûd anlayışı büyük bir atılını göstererek Osmanlı Anadolu'sundaki Horasan Melâmetiyye mektebine bağlı Sûfî teşekkülleri derinden etkilemiştir. Nitekim kısmen Irak zühd mektebinin esaslarını benimseyerek Ehl-i sünnet çizgisinde gelişen zühd mektebi bir kenara bırakıldıktan sonra Osmanlı sofiliğinin vahdet-i vücûdçu bir çizgide popüler ve yüksek seviyede olmak üzere geliştiğini söylemek mümkündür. Geniş, bilgi için bk. A. Yaşar Ocak, Zındıklar ye Mülhidler, s. 123-131.

[887] Mustafa Kara, "Tarikatler Dünyasına Genel Bakış", İslâmiyât, II, sy. 3, s. 72.

[888] Kur’ân-ı Kerîm geldiğinde kendinden önceki kitaplardan bazısının ahkamını aynen, bazısının değiştirerek tasdik etmesi, kıymeti kalmayanı da feshetmesi şeklindeki metodun kelâm ilmine de uygulanması gerektiği vurgulanmıştır. Konuyla ilgili olarak bk. Ahmed Nazîf, "Yeni İlm-i Kelâm'a Lüzum Var mı, Yok mu?", Sebîlürreşad, XXII/561-2, s. 119. Ayrıca bk. İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, İstanbul 1339-1341, s. 90, a. mlf, Muhassalu'l-kelam ve'I-fetsefe, İstanbul 1336, s. 13; Muhammed Sâdık, "Açık Mektup", Strât-ı Müstakim, VII/167 (1329), s. 165;

[889] Geniş bilgi için bk. M. Sait Özervarlı, Kelâmda Yenilik Arayışları, İstanbul 1998.

[890] Konuyla ilgili kapsamlı bir araştırma için bk. Şaban Sitembolükbaşi, Türkiye'de İslâm'ın Yeniden İnkişafı. Ankara 1995.

[891] 1980 öncesi periyotta isim ve olaylar daha net iken 1980 sonrası dinî çoğulculuk hakim olduğundan bir çok isimden bahsetmek mümkündür. Bunların içinde doğu-batı yerli-yabancı bir birinden farklı isimler olmakla birlikte bunlar içinden Fazlurrahman, Rene Guenen ve Seyyid Hüseyin Nasr gibi isimlerden söz etmek mümkündür. Aslında Fazlurrahman ve Rene Guenen 1980 öncesinde etkin olmakla birlikte eserlerinin Türkçe'ye tercümesi ve daha geniş kesimlere hitap etmeleri açısından Türkiye açısından 1980 sonrasında mütalaa edilmeleri daha uygun görünmektedir.

[892] Bu tabir köyden şehire göç sayesinde şehir hayatına ayak uyduramayan veya uydurmak istemeyip kendi kültürüyle büyük şehirlerde yaşamaya çalışan çoğunluğun anlayışını ifade etmek amacıyla kullanmış bulunmaktayız. Bütün bunların yanında post-modern dönemle birlikte her şey izafileşmeye başlamış, böylece toplumda da göreceli birbirinden değişik akım ve düşünceler doğmaya başlamış ve geleneği olmayan bir anlayış doğmuştur.

[893] Dr. Hatice Kelpeten Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 265-273.

[894] Sayyid Rahmatullah Hashemi (Taliban'ın gezici büyükelçisi), "The Invisible Afghanistan" (University of Southern California-Los Angles'de 10 Mart 2001'de verilen bir konferansın yayına hazırlanmış şekil): |www.albalagh.net/current_affairs].

[895] M. Ali Büyükkara Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 277.

[896] Hashemi, "The Invisible Afghanistan": |www.albalagh.net/current_affairs|. Ayrıca bkz. Anthony Davis, "How the Taliban Became a Military Force", [William Maley (ed.), Fundamentalism Reborn?: Afghanistan and theTaliban, London, 1999] içinde s.43-4.

[897] M. Ali Büyükkara Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 277-278.

[898] W. Maley, "Interprating the Taliban", [Wüliam Maley (ed.), Fundamentalism Reborn?: Afghanistan and the Taliban, London, 1999] içinde s. 14-5. Ayrıca bkz. "Facts about the Taliban": [www.afghan-politics.org/Reference/ Taliban/facts_about_taliban. Htm]. Bu önemli makale, bir yayın türü olarak Afganlılarca şebnâme adı verilen, siyasi mesaj niteliğinde yazılmış ve dağıtılmış bir risalenin İngilizce'ye çevirisidir. Genellikle yazan/yazarları belli olmayan şehnamelerin etkili ve yetkili çevrelere veya medyaya gönderilmesiyle bir kamuoyu oluşturulmak istenir. Söz konusu şebnâmenin orjinali Dari dilinde kaleme alınmış ve 1 Kasım 1995'de Washington'daki önemli adreslere postalanmışıtır. Shaukat Zamanı, 9 Ocak 1997 tarihiyle bu belgeyi İngilizce'ye kazandırmıştır. M. Ali Büyükkara Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 278..

[899] Geniş bilgi için bkz. "Facts about the Taliban": [www.afghan-politics.org/ Reference/Taliban/ facts_about_taliban.htm ].

[900] Ali A. Jalali, Lester W. Grau (USA Foreign Military Studies Office), "Whither the Taliban": [www.afghan-politics.org/Reference/Taliban/ whitherjhe_ taliban.htm].

[901] R. Rubin Barnett, "Afghanistan: Persistent Crises Chailenges the UN System", Ağustos 1998: [www.unhcr.ch/refworld/country/writenet/wriatenet/wriafg03.htm]. UNHCR: United Nations High Commissioner for Refugees (Birleşmiş Milletler Mülteciler Yüksek Komserliği).

[902] Bkz. "Facts about the Taliban": [www.afghan-politics.org/Reference/ Taliban/facts_ about_taliban.htm|.

[903] Hafeez Malik, "Pakistan, islam and the Taliban Phenomenon", The News International (Pakistan), 9 Haziran 2000: [www.indianembassy.org/int_media/pak_ islam_ taIiban_June_09_00.html.

[904] Bkz. "Facts about the Taliban": lwww.afghan-politics.org/Reference/Taliban/ facts_about_ talibaahtm].

[905] Geniş, bilgi için bkz. Azmi Özcan, "Dârülulûm", T.D.V. İslam Ansiklopedisi, viii. s.553-4; Barbara D. Metcalf, "Deobandis", The Oxford Encyclopedia of the Modem İslamic World, I, s.362-3; K.A. Nizami. "Deoband", The Encyclopedia of İslam (2nd edition). 11. s.205.

[906] Şia'nın Kur'an. İmamet ve Takiyye Anlayışı (Ankara 1984) isimli kitabı Türkçe'ye Çevrilmiştir.

[907] "Facts about the Taliban": [www.afghan-politics.org/Reference/TaIiban/ facts_aboul_ taliban.htm]; R. Rubin Barnett, "Afghanistan: Persistent Crises Challenges the UN System", Ağustos 1998: [www.unhcr.ch/refworld/country/ writenetAvriafg03.html.

[908] Taliban ile Cemiyet-i Ulema-i İslam ilişkisi için bkz. Ahmed Rashid, "Pakistan and the Taliban", [William Maley (ed.), Fundamentalism Reborn?: Afghanistan and theTaliban, London, 1999] içinde s. 74-6.

[909] Bkz. dipnot: 3.

[910] "Facts about the Taliban": [www.afgban-politics.org/Reference/TaIiban/facts_about_ taliban.htm].

[911] Fazlurrahman, İslam, çev.: M. Aydın, M. Dağ, İstanbul: Selçuk Yay., 1993, s. xxv. Oliver Roy ise. "siyasal İslamın iflasından" sonra ortaya çıkan Taliban hareketini islamcılıktan neo-fundamentalizme bir dönüşüm olarak değerlendirmektedir, bkz. "Has İslamism a Future in Afghanistan?", [William Maley (ed.), Fundamentalism Reborn?: Afghanistan and theTaliban, London, 1999] içinde s. 202-4.

[912] Nisan 2000'de Taliban yönetiminin baş kadısı Nur Muhammed Sakib ile yapılan röportajda Sakib, Raşid Halifelerin ve dört mezhep imamının pek çok meseleyi çözüme kavuşturduğunu, bu nedenle içtihada hemen hemen hiç gerek kalmadığını söylemektedir. Bkz. Hafeez Malik, "Pakistan, İslam and the Taliban Phenomenon", The News International (Pakistan), 9 Haziran 2000: [www.indianembassy.org/int_media/pakislam_taliban_june_ 09_00.htm].

[913] Human Rights Watch Reports, XII (Kasım 1998): [www.hrw.org/hrw/reports98/

[914] (www.hazara.net/taliban/fitwa/fitwa.html].

[915] Zaheeruddin Abdullah (Associated Press), "Afghanistan Bans T.V. sets, VCRs": | www.borndi gital.com/taliban. htm |.

[916] Reuters-hlamabad, "Afghans Ignoring Taliban Rules Risk Jail, Lashing": | dailynews. yahoo. com/h/nm/20010523/wl/afghan_rules_dc_ 1 .html ].

[917] Zaheeruddin Abdullah (Associated Press), "Afghanistan Bans T.V. sets, VCRs": [www.borndigital.com/taliban.htm]; Jan Goodwin (On the Issues, Editör), "Buried Alive: Afghan Women under the Taliban": [mosaic.echonyc.com/-onissues/su98goodwin.html]; N.H. Dupree, "Afghan Women under the Taliban", [William Maley (ed.), Fundamentalism Reborn?: Afghanistan and theTaliban, London, 1999] içinde s. 145, 148.

[918] The Müslim, 2 Kasım 1996: [www.geocities.com/Wellesley/3340/reports3.html]; Reuters-Islamabad, "Afghans Ignoring Taliban Rules Risk Jail, Lashing": |dailynews.yahoo.com/ h/nm/20010523/wl/ afghan_rules_dc_l.html].

[919] Tim Johnston (Reuters-Kabul), "Taliban Start Giving Forced Hair-cuts": [my.rawa.org/hair.htm).

[920] Dharb-i Mümin, 11/52 (01 Haziran 2001): |www.dharb-i-mumin.com/english/ index.html].

[921] Amanda Roraback, "Afghanistan": fwww.nutshellnotes.com.Mghanistan_text.htm].

[922] Dharb-i Mümin, 11/50 (11-17 Mayıs 2001): lwww.dharb-i-mumin.com/english/ index. html].

[923] Reuters-Islamabad, "Afghans Ignoring Taliban Rules Risk Jail, Lashing" M. Ali Büyükkara Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 278-282.

[dailynews.yahoo.eom/h/nm/20010523/wl/afghan_rules_dc_l .html].

[924] Hafeez Malik, "Pakistan, İslam and the Taliban Phenomenon", The News International (Pakistan), 9 Haziran 2000: [www.indianembassy.org/int_media/pak_islam_ taliban_june_09_00.htm]. Söz konusu ceza infaz şekilleri ile ilgili sahabe kaynaklı görüş ve uygulamalar için bkz. Muhammed Ali es-Sâbûnî, Tefsîru Âyâti'l-Ahkâm, İstanbul: Dersaadet, ts.,ii, s.42-3.

[925] "Taliban and Drugs": Iwww.hazara.net/taliban/criminal_acts/dnıgs/drugs.html].

[926] "Taliban and Drugs": [www.hazara.net/taliban/criminal_acts/drugs/drugs.html]; Amanda Roraback, "Afghanistan": [www.mıtshellnotes.com/afghanistan_text.htm].

[927] Faik Bulut, İslamcı Örgütler, Ankara: Doruk Yay., 1997, ii, s.200.

[928] Bkz. 26 Şubat 2001 ile 11 Mart 2001 tarihleri arası ulusal ve uluslararası basın-yayın.

[929] Dharb-i Mümin, UİAA (30-05 Nisan 2001): [www.dharb-i-mumin.com/english/ index.html]. Ayrıca bkz. [www.albalagh.net/current_affairs].

[930] Bu argüman için bkz. F. Koru, "Taliban ve İslam'ın Aydınlık Yüzü", Yeni Şafak, 12/03/2001.

[931] el-En'am: 6/108

[932] Bkz 22 ve 23 Mayıs 2001 tarihli ulusal ve uluslararası medya.

[933] Mesela bkz. T. Varadarajan, "Patches of Evil", Wall Street Journal, 5 Haziran 2001: [www.opinionjournal.com/columnists/tvaradarajan/].

[934] Bkz R Rubin Barnett, "Afghanistan: Persistent Crises Challenges the UN System", Ağustos 1998: [www.unhcr.ch/refworld/country/writenet/wriafg03.htm].

[935] Selefılerin saygı duyduğu Suudi Arabistanlı alim Şeyh Hammud el-Ukla'nın Taliban hakkındaki fetvası için bkz. [www.azzam.com/html/talibanfataawa.htm]. 29 Kasım 2000 tarihli bu fetvada el-Ukla, Taliban yönetimini dünyadaki tek İslami yönetim olarak tanıtmaktadır. Bu görüşünün temelleri arasında, Taliban'in hadleri uygulamasını, İslamın yasakladığı medya araçlarını yasaklamasını ve kadın haklarını şeriate göre düzenlemesini saymaktadır.

[936] Mesela Suudi Arabistanlı Üsame b. Ladin'in Hareketü'l-Ensâr'ı, Taliban ile yakın ilişki içindedir. M. Ali Büyükkara Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 282-284.

[937] Bkz. E.R. Fığlah, "Hariciliğin Doğusuna Tesir Eden Bazı Sebepler", Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, xx, s.219-248.

[938] Hasan Onat, Türkiye'de Aleviler, Bektaşiler, Nusayriler (İstanbul: Ensar Neşr., 1999) içinde "Müzakereler" bölümü, s.195.

[939] Son olarak ülkede haşhaş ekiminin yasaklanması (bkz. Dharb-i Mümin, ll/44, 30-05 Nisan 2001) ve yine bu sene Şii müslümanların Muharrem kutlamalarına belli kısıtlamalarla da olsa izin verilmesi (bkz. Dharb-i Mümin, ll/46, 13-19 Nisan 2001), Taliban'ın doğru ve makul olanı yakalama çabasına girdiğini hissettirmektedir.

[940] M. Ali Büyükkara Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 284-285.

[941] F.Ü. İlahiyat Fakültesi Kelam Anabilimdalı Öğretim Üyesi

[942] Reading, Hugo F., Dictionary of The Socîal Science, London 1977, 193; Slogan, "kısa ve çarpıcı propaganda sözü" anlamına da gelmektedir. Türkçe Sözlük, 2/1318 3

[943] Kılavuz, Ahmet Saim, Akâid, İslam Ansiklopedisi (TDVİA), İstanbul 1989, 2/212

[944] Akd; çözmenin zıddı olan şeydir. İbn Manzur, Ebu'1-Fadl Cemaluddin, Usânu'l-Arab, Beyrut, 1994, 3/292;

Akaid kelimesi, saygın bir görüş ve kendisinden dönüşün mümkün olmadığı anlaşma anlamına gelir." Derviş, Abdulhamit, el-Felsefetu'l-İtidiyye fi'l-İslam, Kahire, 1992, 7 S

[945] Carra De Vaux, Akide, İslam Ansiklopedisi (lA), İstanbul 1993, I /240

[946] Paker, james J., "Faith", Baker's Dictionary of Theology, Usa, 1988, 208-211; Bu iki kavramın birleşme ve  noktaları için aynı şekilde bkz. Smith, Wilfred Cantwell, Faith and Belief,  New Jersey, 1979, 105-107

[947] Kılavuz, agm, 2/213

[948] Kelamcılar, kelam ilminin konusunu, tanımının içerisinde zikretmekledirler. Örneğin bkz. Harputi, Abdullatif, Tenkihu'l-Kelam fi Akaid'i Ehli'l-İslam, İstanbul h.1330, 8-9; Kelam ilminin konusu ve bu konunun eleştirileri için bkz. Hanefi, Hasan Minel'l-Akide İla's-Savra, Kahire, trs, 1/82-99

[949] Kelamın akli yöntemleri kullanması ilkesinde, Eşari kelam sistemini dışarıda tutmak gerekir. Çünkü, Eşari kelamı aklı, nassları yorumlayan bir alet olarak dikkate almaktadır.

[950] "Akâid ile kasıt, nefsin ameli değil de itikadi kast etmesidir." ki, Abdurrahman b. Ahmed, el-Mevakıffi İlmi'l-Kelam, Kahire, trs, 7; Harputi, age, 7

[951] Bu kelimenin kökü olan 'akd' mastarından türeyen fiil ve isim olarak kullanımlar mevcuttur. Fiil olarak yemin ile ilişkili olarak (Nisa: 4/33; Maide: 5/89) yer almaktadır. İsim olarak ise, 'anlaşma' (akd (ç) ukud, Maide: 5/I), nikah sözleşmesi (Bakara: 2/235-237) kekemelik (Taha: 27) ve sihirbazların üflediği düğümler (Felak: 113/4) anlamlarında kulllanılmkatadır.

[952] Haricilik adı, Hz. Ali'nin ordusundan çıkan ve ayrılanlar, Allah ve Peygamberine hicret edenler, Hz- Ali ye karşı çıkanlar (haraca 'ala) ve kaade'nin zıddına cihada katılanlar anlamını ifade etmektedir. Bkz. Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, 18-19

[953] Watt, tıpkı kebbara'nın 'Allah'u Ekber cümlesini tekrar etmek' anlamını ifade edişi gibi, tahkim de, 'la hukma illa lillah' sloganını tekrar etmek anlamına gelebileceğini ifade eder. Watt, age, 17 71

[954] "Rabb'in meleklere: Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım, dedi. Onlar: Bizler hamdinle seni teşbih ve seni takdis edip dururken, yeryüzünde fesat çıkaracak, orada kan dökecek birini mi halife kılıyorsun, dediler. Allah da onlara: Sizin bilmediğinizi herhalde ben bilirim, dedi." Bakara: 2/30; Bu ayette insanın cins olarak halifeliği ifade edildiğinden ötürü "halife" kelimesi kullanılmıştır. Bununla birlikte, bu kelimenin çoğulu olan "halaif kelimesi de insan için kullanılmaktadır. Bkz. Enam: 6/165; Yunus: 10/14, 73; Fatır: 35/39

[955] En'âm: 6/57

[956] "Çabucak gelmesini istediğiniz azap benim yanımda değildir, bildirdiği "Hüküm ancak Allah'a aittir." En’am: 6/57

[957] Allah'ı bırakıp da taptıklarınız, sizin ve atalarınızın taktığı birtakım isimlerden başka bir şey değildir. Allah onlar hakkında herhangi bir delil indirmemiştir. Hüküm sadece Allah'a aittir." Yusuf: 12/40

[958] "Oğullarını! Hepiniz bîr kapıdan girmeyin, ayrı ayrı kapılardan girin. Ama Allah'tan gelecek hiçbir şeyi sizden savamam. Hüküm sadece Allah’a aittir." Yusuf: 12/67

[959] Buna örnek olarak, Mısır'daki "Cemeatu't-Tekfir" örgütü verilebilir.

[960] Nisa: 4/94

[961] İsra: 17/III

[962] Bakara: 2/154; Bu ayetin ruhun ölmezliği lehinde kullanılması için bkz. Gazali, Mearic, 127

[963] Ali İmran: 3/169; Bu ayetin ruhun ölmezliği lehinde kullanılması için bkz. Gazali, Muhammed Ebu Hamid, Meâricu'l-Kuds fi Medâric'i Marifeti'n-Nefs, Mısır, 1928, 127; İbn Kayyım, Şemsuddin Ebu Abdillah, er-Ruh, Kahire, 1989,35

[964] "Biz senden öncekt hiçbir beşeri ölmez (ebedi) kılmadık. Sen öleceksin de onlar baki mi kalacaklar?" Enbiya: 21/34; Diğerleri için bkz. Cuma: 62/8; Ankebut: 29/57 vd.

[965] Abdulcebbar, Tenzihu'l-Kur'an Ani'l-Metain, Beyrut, trs, 83

[966] Bakara: 2/154

[967] AI-i İmran: 3/169

[968] "Kim bîr inananı kasten öldürürse, onun cezası içinde temelli kalacağı cehennemdir" Nisa: 4/93. Bu ayet savaş dışında inanan bir insanın imanından ötürü kasıtlı olarak öldürülmesini ifade eder.

[969] Müslim'in rivayeti şu şekildedir: Onların ruhları yeşil kuşların kursaklarındadır. Onlar için arşa asılı kandiller vardır. Diledikleri gibi cennetten faydalanırlar, (tüsreh). Sonra bu kandillere sığınırlar..." Müslim, Sahih, Kitabu'l İmara, Hadis no: 121, 2/1502; Aynı şekilde bkz. Ebu Davud, Sünen, Kitabu'l-Cihad, Bab 25, 3/32

[970] Mürcıe'nin iman tanımları için bkz. Kutlu, Sönmez, Türklerin İslamlaşma Surecinde Mürci ve Tesirleri, Ankara 2000,125130

[971] Ankehut: 29/45

[972] Yrd. Doç. Dr. Erkan Yar Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 289-297.

[973] Yrd. Doç. Dr. Erkan Yar Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 297.

[974] Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

[975] Dr. İlyas Üzüm Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 299.

[976] Alevî nüfusla ilgili birçok spekülasyon yapılmakta olup gerçekle bu nüfusun %6,l ile%9 dolayında olduğu ortaya konulmuştur (İlyas Üzüm, Günümüz Alevîliği, Ankara 1997, s. 22-23; ayrıca Tesev tarafından Türkiye genelinde yapılan bir saha çalışmasında "hangi mezheptensiniz?" sorusuna "Alevî" cevabı verenler %3,9 olarak gerçekleşmiştir (Ali Çarkoglu, Binnaz Toprak, Türkiye'de Din, Toptum ve Siyaset, İstanbul 200(1, s. 24.

[977] Bu husustaki eserlerin bazıları şunlardır: Reha Çamuroğlu, Günümüz Alevîliğinin Sorunları, İstanbul 1992; Cemal Şener, Alevî Sorunu Üstüne Düşünceler, İstanbul 1994; Fuat Bozkurt, Çağdaşlaşma Sürecinde Alevîlik, İstanbul 2000.

[978] Dr. İlyas Üzüm Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 300.

[979] Bu görüşler ve mensupları hakkında ayrıntılı bilgi için bk. İlyas Üzüm, "Kendi Yazarlarına Göre Alevîlik", Tirkiye Günlüğü (1996), sy.42, s. 54-77.

[980] Dr. İlyas Üzüm Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 300-301.

[981] Ahmed Yaşar Ocak, "Babaîler İsyanından Kızılbaşlığa", Belleten, LIV (Nisan 2000), sy. 239, s. 156.

[982] Dr. İlyas Üzüm Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 301.

[983] Bu tür görüşler için bk. Vilâyetnome-i Hacı Bektaş-ı Veli (nşr. Abdülbaki Gölpınarlı, İstanbul 1958), s. 45, 58-59, 91. Ayrıca bk. İlyas Üzüm, "Vilâyetnanıe-i Hacı Bektaş-i Veli'ye Göre İslâmî İnanç ve İbadetler", Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Sempozyumu Bildirileri, Ankara 1999, s. 385-390.

[984] Bu tur görüşlere örnek olarak bk. Pir Sultan Abdal Divanı (nşr. Esat KorkmaZ), İstanbul 1994, s. 121, 201, 217, 235, 359; ayrıca bk. İlyas Üzüm, "Allah Bir Muhammed Ali'dir Ali/Pir Sultan Abdal'ın Tanrı Anlayışı". Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Güz 2000, sy. 15, s. 133-153.

[985] Bk. Buyruk (nşr. Fuat Bozkurt, İstanbul 1982, s. 108.

[986] Bk. Ali Özsuy Dede Şiirleri ve Görüşleri (nşr. R. Yürükoğlu), İstanbul 1991, s. 23, 28, 43-48.

[987] Bk. Ahmet Uğurlu, Alevîlik'te Cem ve Musahiplik (İstanbul 1995), s. 10-12, 35.

[988] Dr. İlyas Üzüm Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 301-302.

[989] İrene Melikoff, Uyur İdik Uyardılar (trc. Turan Alptekin), İstanbul 1994, s. 43-44.

[990] Bu hususta kapsamlı bir çalışma olarak bk.. Ahmet Yaşar Ocak, Alevî Bektaşî İnançlarının İslâm Öncesi Temelleri, İstanbul 2000.

[991] Dr. İlyas Üzüm Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 302-303.

[992] Bk. İsmail Kaygusuz, Görmediğim Tanrı'ya Tapmam, İstanbul 1996, s. 11-13, 27, 34,46.

[993] Reha Çamuroğlu, Günümüz Alevîliği'nin Sorunları, s. 122.

[994] Bk. Rıza Zelyut, Alevîler Ne Yapmalı, İstanbul 1993, s. 128-129.

[995] İstanbul'da yapılan bir ankette (bk. Ali Aktaş, "Kent Ortamında Alevîler'in Kendini Tanımlama Biçimleri ve inanç Ritüellerini Uygulama Sıklıklarının Sosyolojik Açıdan Değerlendirilmesi", l. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Sempozyumu Bildirileri, Ankara 1999 s. 449- 482) toplumun inanç durumunu tesbite yönelik sınrlar sorulmuş olmakla birlikte örneklemin bütün Alevî toplumunu kapsayacak şekilde belirlenmemiş olması sebebiyle verilen oranların güvenilirlik taşımadığı görülmüştür.

[996] Dr. İlyas Üzüm Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 303-304.

[997] Rıza Zelyut, a.g.e, s. 131-132.

[998] Dr. İlyas Üzüm Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 304-305.

[999] Örnek olarak Hz. Peygamberle birlikte Oniki İmam'a atfedilen rivayetlerini derlendiği en hacimli eser olarak yüz on bir ciltlik Hihant'l-envâr (Beyrut 1403/1983) zikredilebilir.

[1000] Örnek olarak bk. Faik Bulut, Ali'siz Alevîlik, İstanbul 1997.

[1001] Örnek olarak bk. Teoman Şahin, Alevîler'e Söylenen Yalanlar l, Ankara 1995, s. 280-284.

[1002] Dr. İlyas Üzüm Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 304-305..

[1003] Dr. İlyas Üzüm Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 305-306.

[1004] Ayrıntılı bilgi için bk. İlyas Üzüm, İnanç Esasları Açısından Türkiye'de Ca'ferilik (Basılmamış doktora tezi), İstanbul 1993, s. 83 vd., s. 351

[1005] Söz gelimi, Ehl-i beyt Vakfı'nın 2000 ve 2001 yıllarının 16 Ağustos'unda düzenlediği -tarafımızdan ila İzlenen-  Hacı Bektas.  Veli'yi Anma Etkinliklerinde Ca'ferî Azeriler'den muayyen bir kesim salonu oldurduğu gibi konuşmacılar arasında da söz konusu gruba mensup alimler bulunmuştur.

[1006] Bk. İlyas Üzüm, a.g. tez, s. 185.

[1007] Aynı eser, s. 226.

[1008] Şia’nın konuyla ilgili getirdiği âyetler ve bunların değerlendirilmesi için bk. Yusuf Şevki Yavuz, "İmâmiyye'nin Usûli'd-din'e İlişkin Görüşlerinin Değerlendirilmesi (Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiîlik Sempozyumu), İstanbul 1993, s. 671 -675.

[1009] Dr. İlyas Üzüm Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 306-309.

[1010] Bk. aynı tez, s. 243.

[1011] Dr. İlyas Üzüm Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 308-309.

[1012] Bk. aynı tez, s. 282.

[1013] Dr. İlyas Üzüm Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 309.

[1014] Dr. İlyas Üzüm Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 309-310.

[1015] Nuseyriler’in etkin durumlarıyla ilgili bazı spekülasyonlar yapılmakla birlikte mahallinde yaptığımız çalışmalarda adı geçen toplumun-kahir ekseriyetle-kendisini Arap asıllı olarak gördüğü tesbit edilmiştir.

[1016] Nitekim Ömer Uluçay haklarında kaleme alınan yazıları derlediği eserinin adını Arap Aleviliği Nusayrilik

(Adana 1996) biçiminde isimlendirmiştir

[1017] Dr. İlyas Üzüm Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 310-311.

[1018] Bk. Kitâbü'l-mecmu (Muhammed Ahmed el-Hatîb, el-Harekâtü'l-bâtıniyye, Amman 1404/1984, s. 400-410 içinde) s. 40().

[1019] Bk. Kitâbü'l-mecmu, s. 404.

[1020] Bk. Nasreddin Eskiocak, Yaratıcının Azameti ve Doğadaki Kudreti, İstanbul 1997.

[1021] Dr. İlyas Üzüm Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 311-312.

[1022] Dr. İlyas Üzüm Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 312.

[1023] Geniş bilgi İçin bk. İlyas Üzüm, "Türkiye'de Nusayri Önderlerinin Eserlerinde İnanç  Konularına Yaklaşım", İslâm Araştırmaları Dergisi, sy. 4, 2000, s. 173-187.

[1024] Dr. İlyas Üzüm Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 312-313.

[1025] Bk. Abdülhamit Sinanoğlu, Nusayrîler'in İnanç Dünyası, İstanbul 1997, s. 75.

[1026] Dr. İlyas Üzüm Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 313.

[1027] Yezidîlik hakkındaki çalışmalar bu husustaki herhangi bir kitabın bibliyografyasının zenginliğine bakıldığında kolayca görülebilir. Söz gelimi, John S. Guest'in (The Yezidîs, London 1987) eserinde konuyla ilgili bibliyografya (s. 251-282) otuz, sayfayı geçmektedir.

[1028] Ahmet Turan Türkiye'deki Yezidî nüfusu 24.309 olarak verir (Güneydoğun Anadolu Yezidîliği, Doçentlik tezi, Samsun 1987, s. 68).

[1029] Ahmet Turan'ın adı geçen çalışmasından başka Davut Okçu, Yezidîlik ve Yezidîler, İstanbul 1993; Erol Sever, Yezidîlik ve Yezidîler'in Kökeni, İstanbul 1993; Torî, Bir Kürt Düşüncesi Yezidîlik ve Yezidîler, İstanbul 2000 ile bazı lisans ve yüksek lisans çalışmalarından bahsedilebilir.

[1030] Dr. İlyas Üzüm Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 313-314.

[1031] Abdülkâhir el-Bağdâdî, el-Fark beyne 'l-fırak, Beyrut 141 1/1990, s. 279.

[1032] Örnekler için bk. Ahmet Turan, a.g. tez, s. 154-157.

[1033] Bildiriler için bk. Erol Sever, Yezidîlik ve. Yezidîlerin Kökeni, s. 101 vd., s. 107 vd.

[1034] Dr. İlyas Üzüm Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 314-315.

[1035] Bk. Erol Sever, a.g.e, s. 115.

[1036] Bk. Ahmet Turan, a.g.tez, s. 71.

[1037] Dr. İlyas Üzüm Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 315.

[1038] Davut Okçu, a.g.e., s. 22.

[1039] Maddelerin tam listesi için bk. Ahmet Turan, a.g. tez, s. 72-74.

[1040] Dr. İlyas Üzüm Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 315-316.

[1041] Dr. İlyas Üzüm Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 316-317.

[1042] KSÜ. dâhiyat Fakültesi Kelâm Ana bilim Dalı Öğretim Üyesi

[1043] Bkz. İslam Ansiklopedisi "Nusayriler" Md., Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1988, c.lX., s.368.

[1044] Ahmet Turan, Les Nusayris de Turquie dans la Region d'Hatay, (Doktora Tezi), Paris 1973, S.21.

[1045] Nevbahti, Farâku'fl-füâ, Nffr. M.Sâdık, Necef 1936, s.98.

[1046] Ethem Ruhi Fiğlalı, Çağımızda İtikâdî İslam Mezhepleri, İst.l980, s.144.

[1047] Abdulhamit Sinanoğlu, Nusayrilerin İnanç Dünyas) ve Kutsal Kitabı, İst,1997,s.l9.

[1048] İslam Ans. C.IX, s.366.

[1049] Fiğlalı age., 144.

[1050] Muhammed b. Abdulkerim efi fihristânî, el-Milel ve'n-Nihâl, Thk. Muhammed Kîlânî, Dâru'l-Mârife, Beyrut, tsz, 1/188.

[1051] fiehristânî, age., ay.

[1052] Bunlara göre, Musa Kâzım (128-183h.)oğlu Ali er-Rıza (151-203h.)'nın oğlu Hasan (el-Askerî) ve kardefli Cafer aslında İmâm değillerdi. İmara, babasının sağbğında ölen Muhammed idi. Hasan ölmüfi ve oğlu da yoktu, Cafer de fâsık bir kimse idi. Buna göre Muhammed b. Ali (195-225h.)'den baflkası imam olamaz.

isna Afleriyye" diye bilinen "On iki imamcıların dokuzuncu imamıdır. Babası ölünce Abbasi halifesi Me'mun onu yanına alarak kızı Ümmü'1-Fadl ile evlendirilmişti. Bkz.Hüseyin Atay, Ehl-i Sünnet ve fim, Ankara Ünüv. Basımevi, 1983, s.98,104-105.

[1053] fiehristânî, age., 2 no'lu dipnottan. Aynı dipnotta bu iddialaon kaynağının en-Nevbahtî'nin "Furuku'fi-fiia an Fırkati min/ulâti'fi-fiiâ" olduğu ifade edilir.

[1054] Yrd. Doç. Dr. Abdulhamit Sinanoğlu Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 319-321.

[1055] Ahmet Arslan, Felsefeye Girift; Vadi Yay, Ankara 1996, s.89-90; fiahin Filiz, İslam Felsefesinde Bireyin Karflısında Bireyin Konumu Problemi, AÜ<FD., Ank., 1999. S.224.

[1056] fiahin Filiz, agm., 226.

[1057] Bkz. Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, Ank. 1990, s.27; fi. Filiz, agm., 232.

[1058] fi- Filiz, agm., 240.

[1059] M. Sait Aydın, Tanrı-Âhlak diflkisi, TDVY., Ank., 1991, s.163.

[1060] A'râf: 7/143.

[1061] Bkz. fiûra/Il.

[1062] İhlâs: 118/ 4.

[1063] Nusayriler melekleri "anlar" olarak adlandırıp, Hz. Ali'ye de "Anlar Emiri" derler.

[1064] Bkz. Abdulhamit Sinanoğlu, Nusayrilerin inanç Dürtyasi ve Kutsal Kitabi, Esra Yay., İstanbul, 1997, s.40.

[1065] Bkz. Ethem Ruhî Fığlab, Çağımızda İtikâdî İslâm Mezhepleri, İst. 1980, s. 149.

[1066] A'râf: 7/172.

[1067] Süleyman el-Adanî, Kitâb el-Bâkurâ, (El yazması), IV. Fasıl: Hibta (name), tsz..

[1068] Bkz. A. Sinanoğlu, age., 37, 197.

[1069] Bkz. Abdulbaki Gölpınarlı, Yüz Soruda Türkiye'de Mezhepıer ve Tarikatlar, İst. 1969, s.134-135; Neflet Çağatay, Agah Çubukçu, İslam Mezhepleri Tarihi, Ank. 1976, s.68.

[1070] Bkz. S.Adâni, age.,I.Fasıl (Kitab el-Mecmu'un Beflinci Suresi).

[1071] S. Adanı, age., Yedinci Fasıl: Nusayriliğin Özel Sırlarının Keflfi.

[1072] İslam Ans. C.IX, s.366; a.Sinanoğlu, age.,44.

[1073] İs1am Ans. C.IX, s.366.

[1074] S. Adanî, age., I.Fasıl, Kitab el-Mecmu'un Sekizinci Suresi.

[1075] A. Sinanoğlu, age., 186.

[1076] S. Adanî,age.,VII.Fasıl; A. Sinanoğlu, age.,45.

[1077] Yrd. Doç. Dr. Abdulhamit Sinanoğlu Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 321-325.

[1078] Yrd. Doç. Dr. Abdulhamit Sinanoğlu Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 326.

[1079] K.S.Ü İlâhiyat Fakültesi İslâm Hukuku Anabilim Dalı Öğretim Üyesi

[1080] Hakka: 69/33-34, Fecr: 89/17-20

[1081] Mutaffifin: 83/1-4

[1082] Hûd: 11/85, Şuara: 26/83

[1083] Bakara: 2/188

[1084] Haşr: 59/7

[1085] Tevbe: 9/34-35

[1086] Bakara: 2/219

[1087] Yrd. Doç. Dr. İzzet Sargın Günümüz İnanç Problemleri, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Sempozyumu, 7-9 Eylül 2001 Erzurum: 327-331.N