Hazırlayan: Engin ERDEM
Teist düşünürler arasında Tanrı’nın ezelî bir varlık olduğu konusunda
genel anlamda bir görüş birliği olmasına karşılık, ezelîliğin nasıl anlaşılması
gerektiği konusunda farklı yaklaşımlar ortaya çıkmaktadır. Özellikle çağdaş
Hıristiyan din felsefecileri arasında giderek egemen olmaya başlayan ezelîlik
yorumunun, Orta Çağdaki felsefi ve teolojik anlayıştan köklü biçimde farklı
olduğu gözlemlenmektedir. Orta Çağda İlâhî ezelîlik, Tanrı’nın zamansızlığını
ifade eden bir kavram olarak anlaşılırken, bu anlayışa itiraz eden çağdaş
Hıristiyan din felsefecileri zamansız bir ulûhiyet düşüncesine karşı çıkmakta
ve Tanrı’nın zamansal bir varlık olarak tasavvur edilmesi gerektiğini ileri
sürmektedirler. Çalışmamızda, bu iki farklı ezelîlik yorumunun hangi felsefi ve
teolojik gerekçeler üzerine inşa edildiğini ve bunların beraberinde getirdiği
farklı ulûhiyet tasavvurlarının teist açıdan ne ölçüde tutarlı bir çerçeve
sunduğunu yaratma sıfatı bağlamında tahlil etmeye çalıştık.
“İlâhî Ezelîlik ve Yaratma Sorunu” başlığını taşıyan çalışmamız, “Giriş”
ve “Sonuç” kısımları hariç, üç bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde,
ezelîlikle ilgili tartışmaların odağında yer alan zaman ve yaratma kavramlarına
ilişkin genel bir çerçeve çizmeye çalıştık. İkinci bölümde, İlâhî ezelîliği
zamansızlık biçiminde yorumlayanların görüşlerini ve İlâhî zamansızlık ve
yaratma ilişkisini; üçüncü bölümde, İlâhî zamansallık anlayışını savunanların
temel tezlerini ve zamansal ezelîlik yorumu ile yaratma ilişkisini ele aldık.
Sonuç kısmında ise her iki ezelîlik tasavvurunu yaratma sıfatı açısından
mukayese ederek, özellikle zamansallık anlayışında karşılaşılan sorunları
ortaya koymaya çalıştık.
Engin ERDEM
Ankara, 2006
Tanrı’nın zamanla ilişkisini ifade eden İlâhî ezelîlik kavramı, Tanrı’nın
diğer niteliklerinin ve Tanrı-evren ilişkisinin nasıl anlaşılması gerektiğini
önemli ölçüde belirleyen bir kavram olması bakımından Orta Çağ felsefesi ve
teolojisinde olduğu gibi günümüz din felsefesinde de önemini korumakta ve bu
konu hakkında etraflı tartışmalar yapılmaya devam etmektedir.
Orta Çağda egemen olan ve sonradan “klasik tasavvur” olarak da
adlandırılan ezelîlik anlayışına göre, Tanrı, zamansız bir varlıktır; O, hiçbir
zamansal nitelemeye konu olamaz. Bu anlayışı savunan filozof ve teologlara
göre, İlâhî ezelîlik, Tanrı tasavvuru konusunda bir kısım zorunlu sonuçları
beraberinde getirmekte; Tanrı’nın ve yaratılmışların varlık modları arasındaki
köklü farklılığa işaret etmektedir. Bir varlığın zamansal olması, sonlu
bir varoluşa sahip olması, hayatının, geçmiş, şimdi ve gelecek gibi zamansal
parçalardan oluşması anlamına gelmektedir; zamansal varlık, şimdiki an’ın
ilerlemesi ile sürekli bir değişim içerisinde yer almakta ve hayatının tamamına
bir an’da sahip olamamaktadır. Buna karşılık, Tanrı, mükemmel, değişmez, basit
ve zorunlu bir varlık olarak, hayatının tamamına bir an’da sahiptir;
O’nun hayatı dün, bugün ve yarın gibi zamansal bölümlere ayrılmaz. Boethius
(480524) bu düşünceyi şöyle dile getirir:
Tanrı’nın
ezelî bir varlık olması, akıllı olan bütün varlıklar için genel bir kabuldür.
Öyleyse ezelîliğin ne olduğunu ele alalım. Çünkü bu, hem ilâhî tabiatı, hem de
ilâhî bilgiyi açık kılar. Şu halde ezelîlik, sınırsız bir hayata tam olarak bir
anda sahip olmaktır. Bu, zamansal şeylerle karşılaştırılınca daha belirgin hale
gelir. Zaman içinde yaşayan her şey, şimdide bulunan bir şey olarak geçmişten
geleceğe doğru ilerler ve zaman içinde yaşayan hiçbir şey kendi hayatının
tamamını eşit biçimde kapsayamaz. Aslında zaman içindeki bir varlık, henüz
yarını elde edememiştir ve dün, zaten kaybolmuştur. Bugünkü yaşamında bile
geçici, hareket halindeki bir andan başka bir şeyde yaşamazsın... Bu nedenle
sınırsız bir hayatın bütünlüğünün tamamına bir anda sahip olan, bunu kapsayan,
kendisi için hiçbir geleceğin ve hiçbir geçmişin olmadığı varlık, hakkıyla
ezelî olarak adlandırılacaktır.
Yukarıdaki an ifadesi, zamansal bir şimdi’ye karşılık gelmez;
Tanrı’da zamansal bir ardıllığın olmadığı, O’nun hiçbir biçimde zaman içinde
yer almadığı anlamına gelir.
İlâhî ezelîliği zamansızlık olarak yorumlayanlara göre, Tanrı’nın kendisi dışındaki her şeyin
varlığının sebebi olması, O’nun değişmez ve zamansız olduğunu gösterir.
Yaratılmış varlıklar, olumsu (contingent), sonlu, değişen ve zamansal bir varoluşa
sahiptir. Ancak, bütün varolanların nihai açıklama ilkesi olan Tanrı için de bu
özelliklerin söz konusu olması durumunda, sebepler zincirinin niçin O’nda sona
erdiğini izah etmek mümkün olmayacaktır. Dolayısıyla, Tanrı’nın kendisi
dışındaki her şeyin yaratıcısı olması, O’nun zamansız olmasını içermektedir.
İlâhî zamansızlığı savunanlara göre, zamansızlık tasavvuru, sadece Tanrı
ile yaratılmışlar arasındaki derin farklılığı ifade etmesi bakımından değil,
Tanrı’nın diğer sıfatlarının nasıl anlaşılacağını belirlemesi (modify)
bakımından da büyük önem taşır. Bu anlayışa göre, bir varlığın
zamansız biçimde var olması, onun sahip olduğu niteliklerin de zamansız
olduğunu gösterir. Sözgelimi, ilim sıfatı, Tanrı’nın her şeyi bildiği anlamına
gelir. İlâhî ezelîlik zamansızlık olarak yorumlandığında, bu, İlâhî bilginin
zaman üstü olduğunu gösterir. Bu anlayışı savunanlara göre, zamansızlığı ayrı
bir nitelik olarak değil, sıfatlara sahip olma tarzı (mode) olarak anlamak daha
doğrudur; Tanrı’yı zamansız ve her şeyi bilen (omniscient) bir varlık olarak
değil, zamansız biçimde her şeyi bilen olarak düşünmek gerekir. Benzer biçimde, Tanrı, irade,
kudret, yaratma ve kelam gibi diğer İlâhî sıfatlara da zamansız biçimde
sahiptir.
İlâhî ezelîlik ile ilgili Çağdaş din felsefesindeki tartışmalara
baktığımızda ise, zamansızlık tasavvurunun çok az taraftar bulduğunu, onun
yerine İlâhî zamansallık (divine temporality) anlayışının giderek egemen olmaya
başladığını görmekteyiz. İlâhî zamansızlık tasavvurunda mevcut olduğu düşünülen
bir kısım eksikliklerin ve tutarsızlıkların zamansallık anlayışını savunanların
en önemli çıkış noktasını oluşturduğu söylenebilir. Bu anlayışı benimseyen filozof ve
teologlara göre, zamansız ulûhiyet düşüncesi, Antik Grek felsefesinin tesiriyle
biçimlenen bir anlayış olup, kutsal metinlerdeki Tanrı tasvirleriyle
bağdaşmadığı gibi Tanrı ile zamansal varlıklar arasındaki ilişkiyi açıklama
konusunda da önemli sorunlara yol açmaktadır; zamansız bir varlığın zamansal
bir evreni yaratması, zaman içindeki olayları bilmesi, peygamberlerle
konuşması, insanların dua ve niyazlarına karşılık vermesi mümkün değildir. Ayrıca, Tanrı, zamansız bir varlık
olarak, yaratma, bilme, konuşma, bağışlama gibi fiilleri yerine getiremez. Bu
sebeple, İlâhî ezelîliği zamansızlık olarak değil, zamansallık biçiminde yorumlamak
gerekir. Tanrı’nın zamansal olması,
O’nun, zaman içinde başlangıçsız ve sonsuz biçimde bulunması
(everlasting, omnitemporal) anlamına gelir. Zaman içindeki yaratılmış
varlıkların varoluşunun bir başlangıcı ve sonu vardır, ancak Tanrı için böyle
bir durum söz konusu değildir; O, hep var olmuştur ve ebediyen var olacaktır.
Görüldüğü üzere, felsefe ve teoloji geleneğinde İlâhî ezelîlik konusunda
temelde iki yaklaşım kabul görmektedir. İlâhî ezelîlik Orta Çağda zamansızlık
biçiminde yorumlanırken, bu kavramın çağdaş din felsefesinde zamansallık olarak
yorumlanması, aynı zamanda ulûhiyet tasavvurunda meydana gelen değişime de
işaret etmektedir. Klasik tasavvurda, Tanrı ile zamansal varlıklar arasındaki
ilişki zamansız bir ulûhiyet çerçevesi içerisinde açıklanmaya çalışılırken,
günümüz din felsefesinde bu ilişki zamansal bir varlığın diğer zamansal
varlıklarla ilişkisi biçiminde ele alınmaktadır. Yine, klasik tasavvurda,
zamansızlıktan verilen her ödün, Tanrı ile yaratılmışlar arasındaki farklılığı
ortadan kaldırmaya dönük bir adım olarak değerlendirilirken, çağdaş din
felsefecilerinin önemli bir kısmı, İlâhî zamansallığı, Tanrı’nın zamansal
varlıklarla ilişkisini açıklamanın temel koşulu olarak görmektedirler.
Çalışmamızda, bu iki farklı ezelîlik yorumunu ve bunların her birinin
beraberinde getirdiği ulûhiyet düşüncesinin teizm açısından ne ölçüde tutarlı
bir çerçeve sunduğunu tahlil etmeye çalışacağız. Ancak, yukarıda da görüldüğü
üzere, İlâhî ezelîlik ile ilgili bir tartışma, esasen Tanrı’nın mahiyetine
ilişkin bir araştırma olup, diğer İlâhî niteliklerle de yakından ilişkilidir.
Özellikle, ezelîlik ve ilim sıfatı arasında yakın bir ilişki söz konusudur.
Tanrı’nın geleceğe dair bilgisi ve insan hürriyeti, Tanrı’nın zamansal olguları
nasıl bildiği gibi sorunlar hakkında çok kapsamlı tartışmalar yapılmaktadır.
Benzer biçimde, İlâhî kelâm’ın zamansız mı zamansal mı olduğu, eğer zamansız
ise Tanrı’nın, insanların zaman içindeki konuşmalarına nasıl karşılık verdiği
konusu ezelîlik ile doğrudan ilişkili sorunlar arasında yer almaktadır. İlâhî
ezelîlik bu ve benzeri bir çok sorun alanını içermektedir. Ancak, tezimizde
İlâhî ezelîliğin ilişkili olduğu bütün sorunlara yer vermek mümkün
olamayacağından, ezelîlik konusunu, bu kavramın anlaşılmasında merkezi bir önem
taşıyan yaratma sıfatı ile ilişkisi çerçevesinde ele alacağız. Yaratma
meselesi, çalışmamızın ilerleyen kısımlarında da görüleceği üzere, özellikle
çağdaş din felsefecilerinin ezelîlik konusundaki tartışmalarının odağında yer
almaktadır. Çünkü, Tanrı’nın yaratma ile birlikte kendi dışındaki varlıkları
meydana getirmesi, Tanrı’nın zaman ve zamansal şeylerle ilişkisinin nasıl
açıklanacağı sorununu beraberinde getirmektedir. İlâhî zamansallığı savunan bir
kısım çağdaş din felsefecisine göre, yaratma, ezelîliğin anlaşılmasında adeta
bir kırılma noktasını oluşturmaktadır. Sözgelimi, William L. Craig (1949-)’e
göre, Tanrı evrenin yaratılmasından “önce” zamansız olsa bile yaratma ile
birlikte zaman ve zamansal şeylerle “gerçek” bir ilişki kurarak zamansal hale
gelmektedir. Yine İlâhî zamansallığı savunanlara göre,
Tanrı’nın ilk yaratmadan sonra evrenin varlığını idame ettirebilmesi O’nun
zamansal olmasına bağlıdır. Buna karşılık, İlâhî zamansızlığı benimseyenler,
Tanrı’nın, evrenin yaratılmasından “önce” olduğu gibi yaratmadan sonra da
zamansız olduğunu ve O’nun, evrenin varlığını zamansız bir biçimde idame
ettirdiğini ileri sürmektedirler. Bu anlayışa göre, Tanrı’nın zaman ve zamansal
şeylerle ilişkisinin O’nun zamansallaşmasına sebep olduğu iddiası,
antropomorfik bir bakış açısını yansıtmaktadır. Görüldüğü üzere yaratma
meselesi, hem İlâhî ezelîliğin yorumlanmasında hem de ortaya konulan ezelîlik
tasavvurlarının teist açıdan tutarlılığının sınanmasında belirleyici bir rol
oynamaktadır.
İlâhî ezelîlik konusu, zorunlu olarak, zamanın mahiyeti ve gerçekliği,
yaratma, kiplerin ontolojik statüsü gibi kavram ve sorunları içine almaktadır.
“Tanrı zamansızdır,” veya “Tanrı zamansaldır,” biçimindeki iki farklı önermenin
doğruluğu, zaman kavramının nasıl tanımlandığına bağlı olarak değişiklik
göstermektedir. Eğer zaman, hareket ve değişime bağlı olarak tanımlanır ve
Tanrı’nın değişmez ve zorunlu bir varlık olduğu kabul edilirse “Tanrı
zamansızdır,” önermesi, Tanrı’nın değişime uğradığı düşünülürse “Tanrı
zamansaldır,” önermesi doğru olacaktır. Benzer biçimde, zamanın evrenle
birlikte ortaya çıktığı kabul edilirse, bu, evrenin yaratılmadığı durumda
Tanrı’nın zamansız olduğu anlamına gelecektir. Dolayısıyla, zamanın mahiyeti
konusunda benimsenen yaklaşım, Tanrı-zaman ilişkisinin nasıl açıklanacağını da
önemli ölçüde belirlemektedir. Yine, evrende zamansal bir akışın mevcut olup
olmadığı konusunda yapılan zaman felsefesi ile ilgili tartışmalar, İlâhî
ezelîliğin farklı biçimde tasavvur edilmesine sebep olmaktadır. Craig,
Tanrı’nın zamansız mı yoksa zamansal mı olduğunun, zamansal akışın gerçekliğini
kabul eden Dinamik Zaman Teorisi’nin mi yoksa zamansal akışı yadsıyan Statik
Zaman Teorisi’nin mi doğru olduğuna bağlı olduğunu ifade etmektedir. Ayrıca, yaratma ile ilgili, Tanrı’nın evreni
önceden var olan bir şeyden mi yoksa yoktan mı yarattığı, yaratmanın ezelî mi
zamansal mı olduğu, yaratmadan sonra evrenin varlığının nasıl idame ettirildiği
gibi meseleler, İlâhî ezelîlik ile ilgili tartışmalarda büyük önem
taşımaktadır. Bu sebeple, tezimizin ilk bölümünde, sonraki bölümlerde ele
alacağımız sorunların zeminini oluşturan ve bu meselelerin anlaşılmasına katkı
sağlayacağını düşündüğümüz zaman ve yaratma ile ilgili temel kavram ve
sorunları ortaya koymaya çalışacağız.
İkinci bölümde, ilk olarak, “İlâhî Zamansızlık Anlayışı”nı savunanların
temel tezlerinin neler olduğunu, onların böyle bir tasavvuru hangi felsefi ve
teolojik gerekçeler üzerine inşa ettiklerini ve diğer İlâhî sıfatlar ile
zamansızlık arasında nasıl bir ilişki kurduklarını inceleyeceğiz. Daha sonra,
İlâhî zamansızlık tasavvurunda, yaratma olgusunu açıklama konusunda karşılaşılan
sorunları ve ortaya konulan çözüm önerilerinin tutarlılığını, yoktan yaratma,
ezelî yaratma/zamansal yaratma ve idame ettirme fiili bağlamında tahlil etmeye
çalışacağız.
Üçüncü bölümde, İlâhî ezeliliği zamansallık biçiminde yorumlayan çağdaş
din felsefecilerinin Tanrı-zaman ilişkisi konusunda klasik tasavvura hangi
eleştirileri yönelttiklerini, nasıl bir ezelîlik anlayışı önerdiklerini,
savundukları tasavvurun felsefi ve teolojik açıdan ne ölçüde tutarlı bir
çerçeve sunduğunu ve böyle bir ezelîlik anlayışının Hıristiyan Tanrı
tasavvurunun mantıki bir sonucu olup olmadığını, yine yaratma sıfatı
çerçevesinde ele alacağız.
ZAMAN
VE YARATMA İLE İLGİLİ BAZI TEMEL MESELELER
Bu bölümde, tezimizin ilerleyen kısımlarında ele alacağımız İlâhî
ezelîlik ile ilgili tartışmaların arka planında yer alan ve ezelîlik
konusundaki farklı tasavvurların anlaşılmasında merkezi önem taşıyan zaman
felsefesi ve yaratma metafiziği ile ilgili bir kısım temel konu ve yaklaşımları
ortaya koymaya çalışacağız.
A.
ZAMAN KAVRAMI İLE
İLGİLİ BAZI TEMEL YAKLAŞIMLAR
1.
Zamanın Gerçekliği Meselesi
Zaman ve zamanla ilgili terimler gündelik hayatta çok sık kullanılmasına karşılık, felsefî bir mesele olarak ele alındığında zaman kavramının mahiyetini açıklama konusunda önemli sorunlarla karşılaşılmaktadır. Augustinus (354-430), “Zaman nedir?”, sorusu karşısında yaşadığı güçlüğü, “hiç kimse bana sormadığında zamanın ne olduğunu çok iyi biliyorum. Eğer birisi sorarsa ve açıklamamı isterse şaşkınlığa düşüyorum,” biçiminde dile getirmektedir. Bununla birlikte, zaman meselesi hem kendi başına taşıdığı önem hem de diğer felsefi sorunların anlaşılmasında oynadığı merkezi rol sebebiyle felsefî düşüncenin en erken dönemlerinden beri filozofların başlıca ilgi alanları arasında yer almıştır. Zaman hakkında yapılan tartışmalara bakıldığında, zamanın gerçek bir şey mi yoksa başka bir şeye bağlı bir varoluşa mı sahip olduğu meselesinin çok önemli bir yer tuttuğu görülmektedir. Bir kısım filozof, zamanı hareket ve değişime bağlı bir ilinti olarak tanımlarken, diğerleri, zamanın kendi başına bir gerçekliğe sahip olduğunu ileri sürmektedirler. Bu kısımda, zamanın gerçekliği ile ilgili tartışmaları, her iki anlayışın önde gelen savunucuları arasında yer alan belli filozofların görüşleri çerçevesinde ele almaya çalışacağız.
Mutlak zaman anlayışı, en genel anlamda, zamanın başka bir şeye
bağımlı/dayalı olmaksızın kendi başına bir gerçekliğe sahip olduğu görüşü
olarak tanımlanabilir. Ancak bu anlayışı savunan filozofların, zamanın
“mutlaklığı” ve “kendi başınalığı” konusunda farklı görüşlere sahip olmaları ve
tasavvurlarını farklı çıkış noktalarından hareketle temellendirmiş olmaları,
“mutlak zaman” ifadesini tam manasıyla karşılayan bir tanımı ortaya koyma işini
önemli ölçüde güçleştirmektedir. Bununla birlikte, mutlak zaman anlayışını
savunan filozofların, zamanın, hareketten, değişimden, maddeden ve nihayetinde
âlemden bağımsız bir varoluşa sahip olduğunu düşünme konusunda ortak bir görüşe
sahip olduklarını söyleyebiliriz. Örneğin, bu tasavvurun en önde gelen
savunucularından Sir Isaac Newton(1642-1727)’a göre, “zaman ve mekan, herhangi
bir nesneden bağımsız olarak var olmaları anlamında mutlaktır, fakat bu onların
bütünüyle ilişkisel olmayan bir tarzda var oldukları anlamına gelmez.” Dolayısıyla, mutlak zaman
anlayışına göre zaman, alemin yaratılmasından önce mevcut olduğu gibi, âlem yok
olduktan sonra da varlığını sürdürecektir. Ancak bu düşünce, zamanın her
anlamda mutlaklığından daha ziyade, madde ve harekete bağımlı bir varoluşa
sahip olmadığını dile getirmektedir. “Mutlak zaman anlayışı” başlığı altında
görüşlerine yer vereceğimiz filozofların zamana hangi anlamda mutlaklık, hangi anlamda
ilişkisellik atfettiklerini aşağıda ele alacağız. Ancak burada, şunu belirtmek
istiyoruz ki biz, her ne kadar “mutlak zaman” ifadesini kullanıyorsak da bu,
zamanın her anlamda mutlak ve hiçbir şeye bağlı olmaksızın kendi başına bir
gerçekliğe sahip olduğu düşüncesinden daha ziyade, zamanın yaratılmış
varlıklardan bağımsız bir varoluşa sahip olduğunu ifade etmektedir.
Şimdi, temel yaklaşım tarzını ana hatlarıyla ifade etmeye çalıştığımız
mutlak zaman anlayışının felsefi dayanaklarını, bu tasavvurun belli başlı
savunucularının görüşlerine müracaat ederek daha yakından inceleyelim. Mutlak
zaman anlayışı, Batı felsefesinde olduğu kadar İslam düşünce tarihinde de
kendisine taraftar bulmuş bir yaklaşımdır. İslam düşünce tarihinde
Ebu’l-Berekât el-Bağdâdî (Ö. 1152) ve Dâvûd el-Kayserî (Ö. 1350) mutlak zaman
anlayışının en önde gelen savunucuları olarak gösterilebilir. Batı düşüncesinde
ise Isaac Newton mutlak zaman tasavvurunun en önemli savunucusudur.
Çalışmamızda, bu filozofların görüşlerini incelerken, kronolojik sırayı takip
ederek Bağdadî’den başlamak yerine, ilk olarak Newton’ın mutlak zaman
tasavvurunu ele alacağız. Zira, özellikle günümüzde zaman felsefesi ile ilgili
tartışmalara bakıldığında, mutlak zaman teorisi denildiğinde akla ilk gelen
isim Newton olmakta ve onun görüşleri etrafında kapsamlı tartışmalar
yapılmaktadır. Bu sebeple, Newton’la başlamak bize, hem mutlak zaman ifadesi
ile ne kastedildiğini daha iyi ortaya koyma hem de Bağdadî ve Kayserî’nin
fikirlerini daha kapsamlı değerlendirme konusunda yardımcı olacaktır.
Mutlak,
gerçek ve matematiksel zaman, kendiliğinden, kendi tabiatı gereği, dışarıdaki
hiçbir şeyle ilişkisi olmaksızın eşit oranda akar ve başka bir isimle, süre
olarak adlandırılır: İzafi, görünürde ve genel (olan) zaman (ise) (ister tam
ister farklı seviyede olsun) sürenin hareket vasıtasıyla duyusal
(sensible)
ve dışsal ölçüsüdür ki bu genelde bir saat, bir gün, bir ay, bir yıl biçiminde
gerçek zamanın yerine kullanılır.
Newton, yukarıdaki pasajda da görüldüğü üzere, zaman* kavramı ile ilgili bir
ayırım ortaya koymakta, mutlak ve izafi olmak üzere iki tür zaman kabul
etmektedir. Mutlak zamanın en önemli özelliği,
izafi ölçülerden bağımsız bir gerçekliğe sahip olmasıdır. Yine, mutlak zaman, alemin
varlığıyla veya yokluğuyla ilişkisi olmayan bir varoluş tarzına sahiptir.
Newton’ın zaman konusunda yaptığı ayırıma baktığımızda, iki hususun belirgin
biçimde ortaya çıktığını görürüz. Bunlardan birincisi, mutlak ve ölçülen
ayırımı, diğeri, mutlak ve ilişkisel ayırımıdır. Birincisine göre, mutlak zaman, ölçülen
zamandan bütünüyle farklıdır ve herhangi bir ölçülen zamandan söz edebilmenin
temel koşulu, mutlak zamanın varlığını kabul etmektir. Newton’a göre, fizîkî
zamanı ölçmek için kullandığımız ölçüler bir kesinlik taşımaz. Çünkü “biz,
zamanı doğrudan ölçemeyiz; çünkü, bir zaman aralığını (an interval of time),
sözgelimi, bir saati alıp onu, başka bir aralığın karşısına koyamayız ve bu iki
aralığı, uzunlukları ölçerken yaptığımız gibi karşılaştıramayız.” Bu sebeple, zamanı belli kuralları
esas alarak dolaylı bir yolla ölçmemiz gerekir. Ancak zamanı ölçmek için,
değişmeyen ve evrensel olarak geçerli ölçütler tespit etmek mümkün değildir. Çünkü,
zamanı ölçerken saatlerimizi kendisine göre ayarladığımız kuralların ideal
ölçütler olmadığını ve daha iyilerini bulmanın her zaman ihtimal dahilinde
olduğunu biliriz. Lucas’nın dediği gibi, “bizim en iyi saatlerimiz bile
düzeltilmeye ihtiyaç duyar.” Eğer ilke olarak, zamanı ölçmek
için kullandığımız araçları daha düzenli ve kesin olanlarla değiştirmeyi kabul
ediyorsak, bu, kullanmakta olduğumuz saatlerin gerçek zamanı ölçmediğini
gösterir. Lucas’ya göre, “zaman, saatlerin söylediği şey
değil söylemeye çalıştığı şeydir.” Bu konuda Newton’la hemfikir olan Swinburne,
kullanılmakta olan ölçü aletleri tarafından kaydedilen veya kaydedilemeyen
gerçek bir zamanın var olduğunu söyler. Newton’ın mutlak zaman ile ölçülen zaman
arasında yaptığı ayırımı, geometrik daire ile fizîkî daire arasındaki
farklılığa benzeten Craig ise, fiziksel dairenin, gerçek daire olan geometrik
dairenin yaklaşık bir örneği olması gibi, ölçülen zamanın da mutlak zamanın
yaklaşık bir ölçüsü olduğunu söyler. Ancak, nasıl, matematiksel varlıklar,
kendilerinin yaklaşık örnekleri olan fizîkî nesnelerden bağımsız olmasına
rağmen bunların varlıklarının zeminini oluşturuyorlarsa aynı şekilde, mutlak
zaman da kendisinin yaklaşık ölçüsü olan izafi zamandan bağımsız bir varoluş
tarzına sahip olup aynı zamanda, ölçülen zamanın imkanının zeminini
oluşturmaktadır.
Ayrıca, zamanın saatlerle ölçülmesi ve saatlerin de hareket yasalarına
göre ayarlanıyor olması, döngüsel bir duruma sebep olmaktadır. Şöyle ki “zaman,
saat tarafından ölçülen şeydir. Saat nedir? Saat, kendisinin hareket yasaları
bilinen cihazdır. Burada biraz dikkatli olmamız gerekiyor, çünkü, eğer saatler
hareket yasalarını içine alıyor, hareket yasaları da zamanı içine alıyorsa ve
zaman saatleri içine alıyorsa, bir kimse, ilk bakışta, burada çok sıradan bir
yanlışlık yapıldığından kuşkulanabilir ... Biz, herhangi bir sıkıntıyla
karşılaşmaksızın nasıl, zamanı saatlere, saatleri de zamana göre
tanımlayabiliriz?” Newton’a göre, fizîkî zamanı ölçerken buna
benzer sorunlarla karşılaşmamanın tek yolu, mutlak zamanın varlığını kabul
etmektir. Çünkü zamanın saatlere, saatlerin de hareket yasalarına göre
tanımlanıyor olması veya tersinin doğru olması, dünyada, bu tanımların temelini
oluşturan bir düzenliliğin, başka bir ifadeyle bütün hareketlere hükmeden
evrensel bir zamanının varlığını göstermektedir. Buna göre, fizîkî zamanın
ölçülerinin kendilerine göre tespit edildiği “bütün hareketler
hızlandırılabilir veya yavaşlatılabilir, fakat mutlak zamanın akışı için
herhangi bir değişim ihtimal dahilinde değildir.” Bununla birlikte, mutlak zamanın akışının
sabit olması ve maddi nesnelerden bağımsız bir varoluşa sahip olması, mutlak
zamanın ölçülebilme açısından belirsiz bir durumda olduğu anlamına gelmez,
aksine, mutlak zaman, yegane doğru ölçüsü olan zamandır ve bizim saatlerimiz bu
esas ölçüyle uyumu yakalamaya çalışmaktadırlar. Newton’a göre, bütün fizîkî süreçler
mutlak zamanın ritmine ayak uydurmak durumundadır. Görüldüğü üzere Newton, fizîkî zamanı tespit
etmek için kullandığımız ölçülerin kesinlik taşımadığını, her zaman için daha
tam ve düzgün ölçülere sahip olmamızın ihtimal dahilinde olduğunu ve bu
sebeple, zamanı en doğru biçimde ölçecek ideal bir saatin bulunmadığını
düşünmektedir. Ancak, insanların daha kesin ve güvenilir ölçüler bulma
konusundaki çabaları, kendisine ulaşılmaya çalışılan mutlak, ideal bir zaman
düşüncesi göz önünde bulundurulduğunda anlamlı hale gelmektedir.
sadece hareket ve değişime bağlı olarak var
olabildiği için, alemin yaratılmasından önce var olmadığı gibi alemin ortadan
kalktığı bir durumda da varlığını sürdüremeyecek olan bir zamandır. Buna karşın
mutlak zaman, “ne hareketin sayısı ne de şeylerin süresidir ... zaman
yaratılmış dünyanın varlığından ve yokluğundan bağımsız olarak kendi tabiatına
sahiptir.” Ancak, mutlak zamanın maddi dünyadan bağımsız
olması, onun hiçbir şeye bağlı olmaksızın var olduğunu göstermez. Her ne kadar
Newton’ın pozitivist ve seküler yorumcuları onun, zamanın, hiçbir anlamda
ilişkisel olmadığını düşündüğünü söyleseler de Newton’ın zaman ve mekan
tasavvurunu, onun teolojik ve metafizik düşüncelerini göz önünde
bulundurmaksızın anlamak pek mümkün görünmemektedir. Çünkü Newton’ın zaman ve
mekan anlayışı, onun Tanrı tasavvurunun doğal bir sonucu olarak ortaya
çıkmaktadır. Başka bir deyişle, “Tanrı, ezelî (eternal) olduğu için sonsuz bir
süre ve O her yerde hâzır (omnipresent) olduğu için sonsuz bir mekan vardır.” Tanrı’yı her yerde ve her zamanda hâzır olan
bir varlık olarak tasavvur eden Newton, mutlak zamanı ve mutlak mekanı bu iki
ilâhî sıfatın doğal sonucu olarak kabul etmektedir. O, Tanrı ile birlikte zaman
ve mekanın bulunmasının gerekliliğini şöyle açıklar: “Mekan, varlığın, varlık
olması bakımından hali (tabiatı, disposition)dir. Hiçbir varlık bir biçimde
mekanla ilişkisi olmaksızın var değildir, var olamaz........................................... ne hiçbir yerde ne
de
herhangi bir yerde olan bir şey var değildir. Buradan şu sonuç çıkar ki
mekan, varlığın ilk varoluşundan çıkan/sudur eden bir sonuçtur [entis
primaria existentis effectus emanativus] çünkü, herhangi bir varlık
varsayıldığında mekan da varsayılır. Aynı şey, süre için de ileri sürülebilir:
Çünkü (zaman-mekan) her ikisi de kesinlikle varlığın halidirler...” Görüldüğü üzere Newton, zaman ve mekanı
düşünmeksizin, Tanrı da dahil, herhangi bir varlığın varlığını tasavvur
edemeyeceğimizi söylemektedir. Çünkü ona göre, “hem mekan hem de zaman varlığın
tabiatında mevcuttur, öyleyse, Tanrı’nın sonsuz varlığı, bunun bir sonucu
olarak, sonsuz zamana ve mekana sahiptir.” O, zamanı ve mekanı, her anlamda otonom
varlıklar olarak değil, Tanrı’nın varlığından sudur eden doğal sonuçlar olarak
tasavvur etmektedir. Bu söylediklerimiz ışığında tekrar mutlaklık ve
ilişkisellik kavramlarına dönecek olursak, Newton zamanı, değişimden,
hareketten ve en genel anlamda maddi nesnelerden bağımsız olması anlamında
mutlak; Tanrı’nın varlığından sudur etmesi ve Tanrı’ya bağlı olarak var olması
anlamında ilişkisel kabul etmektedir. Buradan şu sonuç çıkarılabilir: “Newton
ilâhî ezelîlikten bahsettiğinde, Augustinuscu gelenekteki skolastik teologlar
gibi bir zamansızlık durumunu kastetmez, aksine, sınırsız ve sürekli olan
zamansal süreyi murat eder.”
Sonuç olarak, Newton, metafizîkî zaman ve fizîkî
zaman olmak üzere iki tür zaman kabul etmektedir. Metafizîkî zaman Tanrı’dan
sudur eden, Tanrı ile birlikte bulunan mutlak bir zamanı ifade ederken fizîkî
zaman, alemin yaratılması ile birlikte ortaya çıkan ve maddi nesnelere bağlı
olarak var olabilen izafi bir zaman olarak düşünülmektedir. Metafizîkî zaman,
yaratılmış varlıklardan bağımsız olması anlamında mutlak, Tanrı’dan sudur
ederek Tanrı ile birlikte bulunması açısından ilişkisel bir varoluş tarzına
sahiptir. Fizîkî zaman, alemin yaratılması ile ortaya çıkan ve ölçüleri doğa
yasalarına göre tespit edilen ilişkisel bir zamandır. Fizîkî zaman, ölçü
açısından düşünüldüğünde, fiziksel dairenin geometrik dairenin yaklaşık bir
örneği olması gibi, mutlak zamanın, hiçbir zaman kesin olmayan, yaklaşık bir
ölçüsüdür. Çünkü zaman, saatlerin söylediği şey değil, söylemeye çalıştığı
şeydir.
Mutlak zaman konusuyla ilgili görüşlerine müracaat edeceğimiz ikinci
filozof, İslam düşünce geleneğinde daha çok Aristo(İ.Ö. 384-322)’nun
felsefesine yönelttiği eleştirilerle ön plana çıkan Ebu’l-Berekât el-Bağdâdî
olacaktır. Bağdadî, zaman konusunu ele alırken, ilk önce, zamanı hareketin
sayısı olarak tanımlayan Meşşâilerin görüşlerini tenkit ederek işe başlar. Ona
göre, hareket yok olsa da hareketin imkanı hep var olacağından, bilfiil
hareketin bulunmaması, zamanın da yok olduğunu göstermez. Çünkü “zaman,
hareketle birlikte bulunan bir araz değildir. Zihin, hareketlinin sükunuyla
ortadan kalkmayacak hiçbir hareketi tasavvur edememesine rağmen hareketin yok
olmasıyla zamanın da yok olacağını düşünmez, yani, hareketlinin hareketinin
ortadan kalkmasıyla hareket(ler)in imkanının da yok olacağını tasavvur etmez
... bütün hareketler yok olsa da hareketin veya hareketlerin varlığının imkanı
hep bakî kalır.” Hareketler yok olsa da zihnin hareketin
varlığının imkanını düşünebiliyor olması, insanda zaman şuurunun hareket
şuurundan önce geldiğini göstermektedir. Bağdadî, Aristo’nun zaman anlayışını
benimseyenlerin kendi görüşlerini desteklemek için Ashâb-ı Kehf’in durumunu
örnek göstermesini doğru bulmaz. Ona göre, bu topluluğun uyurken zamanın
geçtiğini fark edememesi, onların uyku halinde hareketsiz oldukları için zamanı
yaşamadıklarını değil, zamanın şuurunda olmadıklarını gösterir; şuuru açık olan
bir insan, hiçbir hareket meydana gelmese bile, zamanın varlığından, geçmekte
olduğundan şüphe etmez. Ancak, Bağdâdî, her ne kadar zaman şuurunun
hareket şuurundan önce geldiğini söylüyorsa da zamanın varlığını şuurda
temellendirmeyi doğru bulmaz. Ona göre, “biz, zihinden kaldırdığımızda
kendisiyle birlikte zamanın da yok olacağı hiçbir şeyi bilmiyoruz. Eğer zaman
zihinlerde başka bir şeyi karşılamak üzere değil de kendi başına bulunan asli
bir nitelik olarak düşünülürse bu, imkansızdır. Çünkü dış dünyada gerçekliği
bulunmayan bir şeyin zihinlerde bulunması imkansız bir yalandır.”
Zamanın, hareketin sayısı olarak tanımlanması fikrine karşı çıkan ve
zamanın salt şuurla da izah edilemeyeceğini söyleyen Bağdadî’ye göre zaman
nedir? Nasıl bir varoluşa sahiptir? O, bu sorulara, kendisinin tenkit ettiği zaman
anlayışlarındaki eksiklikleri telafi edecek bir tarzda cevap vermeye çalışır.
Ona göre, zamanı harekete bağlı olarak tasavvur etmedeki en büyük yanlışlık,
sükun halinde de zamanın geçtiğinin göz önünde bulundurulmamasıdır. Bu sebeple
o, zamanı varlığın ölçüsü olarak düşünmeyi, hareketin ölçüsü olarak tasavvur
etmekten daha doğru bulmaktadır. Çünkü varlık, hareketi olduğu gibi sükunu da
ihtiva etmektedir. Bağdadî’ye göre, buradaki ölçü ifadesi, zamanın bir
araz olduğu anlamına gelmez. Çünkü zaman, arazlardan farklı olarak, gerçek bir
varlığa sahiptir; varlığın yokluğu gibi zamanın yokluğu da tasavvur edilemez.
Bağdâdî, zamanı varlığın ölçüsü olarak kabul ettiği için alemin
yaratılmasından önce de mutlak varlığın varlığının ölçüsü olarak zamanın mevcut
olduğunu düşünür. O, bu düşüncesini şöyle ifade eder:
Bir
kimse, zamanın hudusundan söz ederse, (aslında) varlığın hudusundan söz etmiş
demektir. Aksi halde, ölçülen cisimden bağımsız cismani ölçü olmadığı gibi,
zaman için de kendi zatı ile kaim bir mahiyet ve soyut bir varlık söz konusu
değildir. Öyleyse, nasıl, alemin hudusundan önce zaman yoktu denebilir? Bu,
zihinlerin kabul edebileceği bir şey değildir: Akıl (nazar), zamanın ancak
varlığın ortadan kalkması ile yok olacağını söyler.
Bağdâdî’nin zamanı varlığın ölçüsü olarak tanımlaması ve alemin
yaratılmasından önce de zamanın var olduğunu söylemesi, onun, zamanı, temelde
zorunlu varlığa dayalı olarak açıkladığını göstermektedir. Çünkü ona göre, bir
süre düşünmeksizin, ne yaratıcının ne de yaratılmışların varlığını tasavvur
etmek mümkündür. O, Tanrı’nın zamansız olduğunu savunanların
görüşlerine karşı çıkarak şunları söyler:
(Tanrı’nın)
varlığının zamandan soyutlanmış olduğunu söyleyenler, zamanın, hareketin sayısı
olduğunu ve yaratıcının hareket etmediği için zamansal olmadığını söylemektedirler.
Daha önce, var olan her şeyin varlığının süre/zaman içinde olduğunu ve zaman
içinde olmayan hiçbir varlığın düşünülemeyeceğini açıklamıştık. Yaratıcının
varlığını zamandan soyutlayanlar, bununla O’nun, dehr’de ve sermet’te var
olduğunu hatta O’nun varlığının dehr ve sermet olduğunu kastetmektedirler.
Ancak onlar, daha önce sözü geçtiği üzere, zamanın manasını değil lafzını
değiştirmişlerdir. Dehr ve sermet nedir? diye sorulduğunda, kendisiyle birlikte
hareketin bulunmadığı daimi (sürekli) bir beka anlamına geldiğini
söylemektedirler. Halbuki devam (süreklilik), zamanın ve sürenin
sıfatlarındandır. Şu halde onlar ismi değiştirmişlerdir, düşünülen mana
aynıdır.
Sonuç olarak, Bağdâdî, zamanın hareketin sayısı olarak tanımlanmasını
doğru bulmamakta ve insanda zaman şuurunun hareket şuurundan önce geldiğini
kabul etmektedir. Zamanın varlığını açıklamak için tek başına şuurun yeterli
olmadığını düşünen Bağdâdî, zamanın gerçeklikte bir karşılığının olması
gerektiğini söylemektedir. Ona göre, zaman harekete bağlı bir araz olarak
tasavvur edilemez, çünkü, sadece hareket halinde değil sükun halinde de zaman
söz konusudur. Ayrıca, hareket ortadan kalksa bile hareketin imkanı bakî
kalacağından zamanı harekete bağlı olarak tanımlamak doğru olmaz. Bu sebeple
zamanı, sadece hareketi veya sükunu esas alarak tanımlamak yerine, hem hareketi
hem de sükunu içine alması açısından, varlığın ölçüsü olarak tanımlamak daha
doğrudur. Herhangi bir varlığı düşünmek, onunla birlikte zamanı düşünmeyi
gerektirir; alemin yaratılmadığı durumda zamanın bulunmadığı düşüncesi
yanlıştır, çünkü, mutlak varlığın varlığının ölçüsü olarak zaman hep vardır.
Osmanlı medreselerinin ilk müderrisi olarak kabul edilen
Dâvûd el-Kayserî, zaman konusunu ele alırken ilk olarak, kendisinden önce bu
konuda ortaya konulmuş farklı görüşlere ilişkin değerlendirmelerde bulunur ve
ağırlıklı olarak, Aristo’nun ve İbn Sînâ(980-1037)’nın zaman anlayışları
üzerinde durur. Ona göre, zamanın, önce ve sonraya göre hareketin sayısı olarak
tanımlanması, belli sorunlara yol açmaktadır. Çünkü, hareketin meydana
gelebilmesi için yenilenme, değişim veya oluş (kevn)- bozuluş (fesad) gibi
durumların söz konusu olması gerekmektedir. Bu tür durumlar ise, kendi
içinde başlangıç ve bitiş unsurlarını ihtiva etmektedir. Kayserî’ye göre en
önemli sorun, başlangıç ve bitiş arasındaki ilişkinin mahiyeti noktasında
odaklanmaktadır. Başlangıç ve bitiş birbiriyle bitişik midir yoksa aralarında
bir boşluk var mıdır? Kayserî’ye göre, “bitiş/kesinti (inkita) ve yenilenmeyi
(teceddüd) birleştirmek vehmî bir iştir. Çünkü bitiş yok olmadır, yenilenme var
olmadır ve birleşme (ittisal) hareketten bir parçanın (cüz’ün) var olmasıyla
diğer bir parçanın yok olmasıdır ki bu ancak vehimde söz konusu olabilir. Çünkü
yokluk, dış dünyada var olan bir şey değildir ki kendisiyle, dış dünyada
bulunan bir şey birleştirilebilsin.” Kayserî’nin işaret etmek istediği sorunu şöyle
ifade edebiliriz: Başlangıç + bitiş = hareket. Burada hareketi meydana getiren
iki unsur olan başlangıç ve bitiş arasında bir boşluk (yokluk) söz konusu
olduğu için bunların arasındaki birleşmeyi açıklamak, gerçek olan iki şeyi
gerçek olmayan bir şeyle birleştirmek anlamına geleceğinden imkansızdır.
Kayserî’ye göre, zaman gerçek bir şey olduğu için, “yukarıdaki gibi bir
birleşmenin zamanın mahiyetini oluşturması doğru olmaz.” Dolayısıyla, hareketin oluşumu ile ilgili
ortaya çıkan bu sorun, zamanın harekete bağlı olarak tanımlanamayacağını
göstermektedir.
Kayserî, zamanın, neden harekete bağlı olarak tanımlanamayacağını ortaya
koyduktan sonra, Ebu’l-Berekât el-Bağdadî’nin zaman konusundaki düşüncesini
aktarır ve onun şu çıkarımda bulunduğunu söyler: “Zaman içerisinde olan
(meydana gelen) bir şeyin bekası, ancak sürekli bir zaman içerisinde söz konusu
oluyorsa ve zaman içerisinde olmayan bir şey de bekası için (yine) zamansal bir
süreye ihtiyaç duyuyorsa, o halde zaman varlığın ölçüsüdür.” Ancak Kayserî, Bağdadî’nin zamanı varlığın
ölçüsü olarak tanımlayan yaklaşımını yetersiz bulur; ona göre, “varlık, varlık
olması bakımından varlıktır, onun için bir ölçü olması söz konusu değildir.
Çünkü ölçü, uzanımı, sabit veya değişken düzenli parçaları olan şeyler için
tasavvur edilebilir. Öyleyse, gerçek şudur ki zaman, varlığın bekasının
ölçüsüdür.”
Kayserî zamanı varlığın bekasının ölçüsü olarak
tanımladıktan sonra, varlıkların, varoluş tarzları açısından zamanla
ilişkilerini inceler ve bunları üç kategoride değerlendirir: 1)
Yaratılmış varlıklar (mahlukat): Bu varlıklar yaratılmış oldukları için,
bunların yaratılmalarından önce içinde bulunmadıkları bir zaman mevcuttur, aynı
şekilde bunlar yok olduktan sonra da zaman mevcut olacaktır. 2) Ezelî varlıklar
(mubdeât): Kayserî, bu gruptaki varlıklar ile ezelî formlar, ideler, ilk akıl
ve benzeri varlıkları kasteder. Ona göre bu varlıkların üzerinden zaman
geçmemiştir, ancak bunların zamanla ilişkisi vardır çünkü bunlar ezelî-ebedî
oldukları için, düşünülen/varsayılan her zamanda mevcutturlar. 3) Tanrı: Tanrı
mutlak, zorunlu, değişmez ve bakî varlık olduğu için ezeliyetin ezeli ve
ebediyetin ebedi O’nun varlığında buluşmaktadır ve Tanrı, ezel ve ebedin
kendisinde buluştuğu bir varlık olarak zamansal bir varlıktır. Kayserî, burada,
“Dehre küfretmeyiniz, çünkü dehr Allah’tır”, hadîs-i şerîfine atıf yaparak,
ilâhî zamansallık düşüncesini desteklemeye çalışır. Ona göre, zaman, son
tahlilde mutlak beka sahibi bir varlık olarak Tanrı’nın varlığıyla
açıklanabilir. Çünkü “zaman, varlığın bekasının ve devamının ölçüsüdür.
Varlığın bekası ve devamı mutlak varlık için zorunlu, subûti bir sıfat” olduğu
için zaman yaratılmış varlıklardan bağımsız olarak ilâhî varlığın bekasının
ölçüsü olarak hep vardır ve var olacaktır. Kayserî’ye göre, zaman, İlâhî Zât
için gerekli bir a’râzdır (aradıyyetün lâzımetün). Bu sebeple o, zamanı,
Tanrı’nın varlığından taşan (fâidatun) bir sonuç olarak tasavvur
etmektedir. Yaratılmış varlıkların varlığından veya
yokluğundan bağımsız bir şekilde, mutlak varlıkla birlikte, varlığının
bekasının ölçüsü olarak metafizîkî bir zaman hep vardır. Ancak Tanrı, âlemi
yaratarak, fizîkî, ölçülebilen bir zamanın ortaya çıkmasını sağlamıştır. Kayserî
burada, gece ve gündüzün insanların, yılların sayısını sayıp, hesabını
yapabilmeleri için yaratıldığını söyleyen İsrâ suresi’nin 12. ayetine atıf
yaparak kendi görüşünü desteklemeye çalışır. O, her ne kadar zamanın
ölçülebilirliğini kabul etse de bunların zamanın tabiatından kaynaklanan nesnel
ölçüler olduğunu düşünmez. Ona göre, “hareket ve olaylar zamanı, gün, hafta, ay
ve geçmiş, şimdi ve gelecek olarak adlandırmamızı mümkün kılar, ancak bunlar
zamanın kendisinde bulunan ayırımlar değildir.” Ayrıca, Kayserî, “melekler ve ruh (cebrail)
oraya, miktarı (dünya senesi ile) elli bin yıl olan bir günde yükselip çıkar” şeklindeki ayet-i kerimeye atıf yaparak
metafizîkî zamana göre bir günün, fizîkî zamanın elli bin yılına tekabül
ettiğini söylemekte ve metafizik zaman açısından bakıldığında fizîkî zamana ait
ölçülerin tamamen izafi ölçüler olduğunu dile getirmektedir.
Sonuç olarak, Kayserî, hareketin oluşumu ile ilgili bir kısım sorunlara
işaret ederek, zamanın hareketin ölçüsü olarak tanımlanmasına karşı çıkar. Ona
göre, zamanın, Bağdadî’nin yaptığı gibi, sadece varlığın ölçüsü olarak
tanımlanması da yeterli değildir. Çünkü varlık, sırf varlık olarak
düşünüldüğünde herhangi bir ölçüye konu olmaz. Bu sebeple zamanı, varlığın
bekasının ölçüsü olarak tanımlamak gerekir. Yaratıcı varlık ve yaratılmış
varlıklar bekaları açısından değerlendirildiğinde iki tür zaman söz konusu
olmaktadır. Tanrı, zorunlu, daimî ve bâkî bir varlık olduğu için O’nun
varlığının kesintisiz bekasının ölçüsü olarak metafizîkî zaman hep vardır.
Metafizîkî zaman, Tanrı ile birlikte bulunan, O’nun varlığından taşan/sudur
eden bir zamandır. Fizîkî zaman, alemin yaratılması ile ortaya çıkan ve doğa
yasalarına göre ölçüsü tespit edilebilen bir zamandır. Ancak fizîkî zamana ait
ayırımlar, zamanın kendisinde bulunan gerçek ayırımlar değildir. Ayrıca,
metafizîkî zaman açısından bakıldığında, fizîkî zamana ait ölçüler tamamen
izafi ölçülerdir.
İlişkisel zaman anlayışı, mutlak zaman tasavvurundan farklı olarak,
zamanın, maddi nesnelere ve bunlar arasındaki hareket, değişim vs. gibi
ilişkilere bağlı bir varoluş tarzına sahip olduğunu savunur. Bu anlayışa göre,
alemin yaratılmadığı veya yok olduğu bir durumda zamanın varlığından söz
edilemez. Felsefî düşüncenin en erken dönemlerinden itibaren kendisine taraftar
bulmuş bir görüş olan ilişkisel zaman anlayışı, daha sonra felsefî ve teolojik
tartışmalarda farklı Tanrı ve âlem tasavvurlarının ortaya çıkmasında
belirleyici bir rol oynamıştır. Bu sebeple, ilişkisel zaman anlayışı söz konusu
olduğunda, karşımıza çok geniş bir araştırma alanı çıkmaktadır. Ancak,
çalışmamızda bu konuyla ilgili bütün görüşlere yer vermek mümkün olmadığından,
belli başlı savunucularının görüşlerine müracaat ederek, bu anlayışın temel
tezlerini ortaya koymaya çalışacağız. Bu çerçevede ilk olarak, Aristo’nun zaman
anlayışını ele alacağız. Çünkü onun zaman tasavvuru, hem İslam felsefesi hem de
Batı felsefesi üzerinde güçlü tesirler bırakmış ve felsefe tarihinde zamanla
ilgili en güçlü paradigmalardan birini oluşturmuştur. İkinci olarak zaman
anlayışını inceleyeceğimiz filozof, Leibniz(1646-1716)’dir. Leibniz’in zamanla
ilgili tartışmalardaki önemi, büyük ölçüde, Newton’ın mutlak zaman anlayışına
yönelttiği eleştirilerden kaynaklanmaktadır. Leibniz’in eleştirileri, bize,
mutlak zaman anlayışını daha etraflı değerlendirme imkanı sağladığı gibi, aynı
zamanda, ilişkisel zaman anlayışının felsefî ve teolojik açıdan sistematik bir
savunmasının nasıl yapıldığını görme fırsatı verecektir.
b.1) Aristo ve
İlişkisel Zaman Anlayışı
Aristo zaman konusunu incelerken, ilk olarak, zamanın var olan bir şey
olup olmadığını, ikinci olarak ise, zamanın mahiyetinin ne olduğunu araştırır. Ona göre, zamanın var olan bir şey olduğunu
ileri sürmek, belli sorunlara yol açmaktadır. Çünkü zaman, var olmayan şeylerin
bir toplamı olarak düşünülmektedir. Şöyle ki geçmiş olup bitmiş, gelecek ise
henüz gerçekleşmemiştir ve zaman bu parçalardan oluşan bir şeydir. Ancak,
“parçalanabilen her nesne, varsa, varolduğu sürece onun ya bütün parçaları ya
da kimi parçaları vardır. Oysa zaman parçalanabilir olmasına karşın
parçalarının biri olup bitmiş, biri olacak, hiçbiri yok.” Yine zamanı oluşturan parçalardan birisi
olarak düşünülen an’a gelince, an’ın bir ölçüsü, uzunluğu veya boyutu yoktur.
Oysa bir şeyin, parça olabilmesi için bunlara sahip olması gerekir ki bunlar
bir araya geldiğinde bütünü oluşturabilsin. Dolayısıyla zaman, an denilen
parçaların bir toplamı da değildir. Aristo, var olmayan parçalardan müteşekkil bir
şey olarak zamanın var olabilmesinin imkanı ile ilgili sorunlara işaret
ettikten sonra, zamanın mahiyetinin ne olduğunu incelemeye geçer. Çünkü ona
göre, “zamanın varlığı hakkındaki sorular, ancak, zamanın ne olduğunun
söylenmesiyle çözülebilir.”
Aristo, kendisinden önce zaman konusu üzerinde duranların zamanla
hareket/değişim arasında bir ilişki kurmuş olmalarını isabetli bir düşünme
tarzı olarak değerlendirir ve kendisi de zamanın mahiyetine ilişkin
araştırmasını bu noktadan hareketle ele alır. Ona göre, zaman, değişimden ve
hareketten bağımsız bir şey değildir; hiçbir şey değişmediğinde ya da değişmeyi
fark etmediğimizde zamanın da geçmediğini düşünürüz. O, bu düşüncesini desteklemek için Sardenya’da
uyanıkken uyudukları anlatılan kahramanların durumunu örnek olarak verir. Bu insanlar, uykuda geçirdikleri zamanı
duyumsamadıkları için, uyanık oldukları an ile uykudan uyandıkları an’ı bitişik
olarak düşündüklerinden zamanın geçmediğini zannetmişlerdir. *
Ancak, zamanın varlığından söz edebilmek için, tek
başına hareket yeterli değildir; hareketin, öncesi ve sonrası tespit edilmiş
bir hareket olması gerekir. Çünkü, önce ve sonrayı algılayamadığımızda zamanın
geçtiğini de fark edemeyiz. Bu sebeple Aristo
zamanı, önce ve sonraya göre hareketin ölçüsü/sayısı olarak tanımlar. Eğer
hareket için, önce ve sonra şeklinde bir başlangıç ve son durumu söz konusu
olmazsa onun ölçüsünü tespit etmek mümkün olmaz. Hareketin ölçüsünü tespit
edebilmek için, hareketin başlangıç ve bitiş anlarının belirli olması gerekir,
çünkü ölçü, bu iki an arasındaki aralığı ifade eder. An ise, kendi başına
gerçekliği olan bir şey olmayıp, geçmiş zamanın sonu ile gelecek zamanın
başlangıcını ifade eden bir sınırdır. Bu
durumda zaman, an ile belirlenen bir şey olarak ortaya çıkmaktadır. Şöyle ki
“biz ‘an’ı devinimdeki önce ve sonra olarak ya da öncenin sonu sonranın
başı olan şey olarak değil de, ‘tek şey’ olarak algıladığımızda hiçbir zaman
geçmemiş görünüyor, çünkü devinim de yok.” Hareket ile zaman arasındaki ilişkiye örnek
olarak güneşin durumunu ele alalım: Güneşin doğuşu ve batışı, öncesi ve
sonrası, başka bir ifadeyle başlangıcı ve sonu olan bir harekettir. Aristo’ya
göre, zaman, bu hareketin, başlangıcı/öncesi ve bitişi/sonrası arasındaki
aralığın (interval) ölçüsünü ifade etmektedir.
Hangi türden olursa olsun öncesi ve sonrası tespit edilmiş bütün
hareketler zaman tarafından ölçülebilir. Ancak, hareketin öncesi ve sonrası
arasındaki aralık, tek biçimli (uniform) ve sürekli aynı şekilde tekrarlanan
bir özellikte olursa, bir ölçü birimi olarak iş görebilir ve zaman, bu tek
biçimli standartla mukayese ederek diğer hareketleri/değişimleri ölçer. Semavî cisimlerin sürekli tekrarlanan düzenli
hareketleri, diğer hareketlerin kendisine göre ölçüleceği bu tek biçimli standardı
sağlamaktadır. Bu cisimlerin dönüşümlü olarak tek ve aynı
biçimde tekrarlanan hareketleri sayesinde, zaman, gün, ay, yıl, bahar ve kış
şeklindeki birimlerle ifade edilir.
Aristo her ne kadar zamanı doğrudan harekete bağlı bir şey olarak
tanımlıyorsa da onun zaman anlayışında dolaylı olarak sükûnun çok önemli bir
yeri vardır. Çünkü Aristo zamanı, hareket ile özdeş bir şey değil, önce ve
sonraya göre hareketin sayısını ifade eden ölçü olarak tasavvur eder ve
hareketi saymak için sükunun da var olması gerektiğini düşünür. Başka bir
ifadeyle, zaman, doğrudan hareketi ölçtüğü gibi dolaylı yoldan da sükunu ölçer. Dolayısıyla Aristo’ya göre, zaman, hareketin
ve sükunun ölçüsünü ifade etmektedir.
Aristo, zamanın mahiyetine ilişkin incelemesine, daha sonra, zaman ile
ruh/bilinç arasındaki ilişkiyi ele alarak devam eder ve “acaba ruh olmasa zaman
olabilir mi?” sorusunun cevabını araştırır. Ona göre, zaman,
önce ve sonraya göre hareketin sayısını ifade ettiği için, sayılan şeyin
varlığı, sayanın var olmasını gerektirir. Çünkü sayı sayanın bulunmaması
halinde, sayılabilir bir şeyin bulunması da imkansızdır. Bu sebeple Aristo, ruh olmayınca zamanın da
var olamayacağını söyler.
Daha önce, Aristo’nun, zaman konusunu ele alırken ilk olarak zamanın var
olan bir şey olup olmadığını, ikinci olarak zamanın mahiyetinin ne olduğunu
araştırdığını ve birinci sorunun cevabının ikinciye bağlı olarak
verilebileceğini düşündüğünü söylemiştik. Şimdi Aristo’nun zamanın mahiyetine
ilişkin olarak söylediklerinden anlıyoruz ki O, zamanı, kendi başına gerçekliği
olan bir şey olarak tasavvur etmemektedir. Ona göre, hareketin olmadığı bir
durumda zamanın varlığından da söz edilemez; çünkü zaman, önce ve sonraya göre
hareketin ölçüsünü/ sayısını ifade etmektedir. Bu sebeple zaman, kendi başına
bir varlık değildir; harekete ve hareketin kendisiyle var olduğu maddi
nesnelere bağlı bir varoluşa sahiptir. Zamanın mahiyeti konusunda Aristo ile
önemli ölçüde aynı görüşleri paylaşan İbn Sînâ, zamanın ilişkiselliği
konusundaki düşüncesini şöyle ifade eder:
...
zamana, kendi zatı sebebiyle, önce ve sonra arız olur. Dahası kendi zatı
sebebiyle kendisine önce ve sonra arız olana, zaman ismini vermekteyiz. Çünkü,
onun kendi zatı sebebiyle söz konusu imkânın ölçüsü olduğunu açıklamıştık.
Zamanın bizâtihî kaim olan şeylerden olmaması doğru olduğuna göre,- ki zaten
meydana gelmiş bir zatı olmadığı, sonradan olan ve bozulan olduğu halde nasıl
olur da bizâtihî kaim olabilir!- bunun gibi olan her şeyin varlığı madde ile
ilgilidir. Dolayısıyla zaman da maddesel olur. Hareketin aracılığıyla maddede
mevcut maddesel bir şey olmakla birlikte zaman, eğer hareket ve başkalaşma
olmaz ise (mevcut) olmayacaktır. Zira önce ve sonra yok iken zaman nasıl olur
da bulunabilir? Ve bir durumu takip eden bir durum meydana gelmedikçe nasıl
olur da önce ve sonra olabilir? ... Eğer hareket olmaz ise zaman da
olmayacaktır.
Görüldüğü üzere, zaman harekete bağlı/bağımlı bir şey olarak tasavvur
edildiği için, zamanın var olabilmesi için maddi nesnelerin var olması
gerekmektedir. Dolayısıyla bu şekildeki bir zaman tasavvurunda, mutlak zaman
anlayışından farklı olarak, alemin yaratılmadığı veya yok olduğu bir durumda
zamanın da mevcut olmadığı kabul edilmektedir.
b.2) Leibniz ve İlişkisel Zaman Anlayışı
İlişkisel zaman konusu ile ilgili görüşlerine yer vereceğimiz diğer bir
filozof olan Leibniz, Newton’ın mutlak zaman anlayışına yönelttiği eleştirileri
sebebi ile ilişkisel zaman anlayışının en önemli savunucularından birisi olarak
kabul edilmektedir. Leibniz, zaman hakkındaki temel düşüncelerini, Newton’cı
bir filozof olan Clarke (1675-1729) ile aralarında karşılıklı bir mektuplaşma* tarzında
cereyan eden tartışmada dile getirir. Mutlak zaman anlayışını kabul etmenin, Yeter
Sebep İlkesi ve Ayırt Edilmezlerin Özdeşliği gibi iki temel akıl
ilkesini ihlal etmek anlamına geldiğini söyleyen Leibniz, mutlak zaman
anlayışının hem felsefî hem de teolojik açıdan belli sorunlara yol açtığını
ileri sürer. Ona göre, zaman, kendi başına bir gerçekliğe sahip olmayıp, maddi
nesneler ve bunlar arasındaki ilişkilere bağlı ilintisel bir varoluşa sahiptir
ve alemin yaratılmadığı veya yok olduğu bir durumda zamanın varlığından söz
edilemez. “Leibniz, Aristo’nun, zamanın hareketin sayısı olduğu düşüncesini
kabul eder” ve ilk hareketin/olayın, yani, alemin
yaratılmasının, zamanın ilk anına tekabül ettiğini düşünür.
Leibniz, daha önce de belirttiğimiz gibi, zaman konusunda, daha çok,
Newton’a yönelttiği eleştirilerle ön plana çıkmaktadır. Şimdi, onun hangi
noktalarda mutlak zaman anlayışına itiraz ettiğini ortaya koyarak, ilişiksel
zaman anlayışını bu eleştiriler bağlamında açıklamaya çalışalım.
Leibniz, Newton’ın, bir taraftan, Tanrı da dahil hiçbir varlığın
varoluşunun zaman ve mekandan bağımsız düşünülemeyeceğini, Tanrı’nın her an’da
(omnitemporal) ve her yerde (omnipresent) hâzır ve nâzır bulunan bir varlık
olduğunu söylerken, diğer taraftan zaman ve mekanın Tanrı’nın varlığından sudur
eden ve O’nunla birlikte bulunan sıfatlar olduğunu söylemesini, tutarsız bir
düşünce tarzı olarak değerlendirir ve böyle bir anlayışın beraberinde getirdiği
çelişkileri şöyle ifade eder: “Tanrı mekandaysa nasıl mekan Tanrı’dadır veya
mekan Tanrı’nın bir sıfatıdır, denebilir? Biz çoğu kez şunu işitmişizdir ki bir
sıfat, kendi konusunun içindedir, fakat bir konunun kendi sıfatının içinde olduğunu
asla işitmedik. Benzer şekilde, Tanrı bütün zamanlardadır. Öyleyse nasıl, zaman
Tanrı’da olabilir ve Tanrı’nın sıfatı olabilir.” “Eğer mekanın ve zamanın gerçekliği, Tanrı’nın
sınırsız büyüklüğü (immensity) ve ezeliliği için zorunlu ise, Tanrı mekanda
bulunmak zorundaysa ve mekanda olmak Tanrı’nın bir sıfatı ise O, belli ölçüde
zamana ve mekana bağlı ve onlara muhtaç olacaktır.” Oysa, “hiçbir şey yaratılmış olmasa da
Tanrı’nın ezelîliğinin ve sınırsız büyüklüğünün var olacak olması doğrudur,
fakat bu sıfatlar ne zamanlara ne de mekanlara bağlı olacaktır. Eğer hiçbir
yaratılmış var olmasaydı ne zaman ne yer/mahal (place) ve sonuç olarak, ne de herhangi
bir gerçek mekan (space) var olurdu. Tanrı’nın ezelîliği zamandan bağımsız
olduğu gibi sınırsız büyüklüğü de mekandan bağımsızdır.” Çünkü, zaman ve mekanın mutlak birer gerçeklik
olarak kabul edilmeleri halinde, Tanrı’nın bunları yok etmesi veya değiştirmesi
imkansız olacak ve “Tanrı’nın dışında sonsuz sayıda ezelî şeyler varolacaktır.” Leibniz’e göre, böyle bir sonuçla
karşılaşmamak için zaman ve mekanı alemin yaratılması ile birlikte ortaya çıkan
“tamamen ilişkisel” şeyler olarak tasavvur etmek gerekir.
Tanrı’nın bir araca ihtiyaç duyması gibi bir sonucu doğurduğunu söyler. Ona göre, Tanrı hakkında bundan daha uygunsuz
bir düşünce söz konusu olamaz. Çünkü bu anlayış, neredeyse, Tanrı’yı, dünyanın
ruhu (the soul of the world) olarak kabul etmektedir. Oysa Tanrı, eşyayı bir araç vasıtasıyla değil,
kendi zâtında algılar ve “mekan Tanrı’nın düşüncelerinin değil eşyanın
mahallidir (place).”
Tanrı’nın her an’da ve her mekanda bulunarak, ortaya çıkan aksaklıkları
görüp bunları giderdiği ve alemin varlığını bu surette devam ettirdiği
düşüncesine gelince, bu anlayışı savunan Clarke’a göre, Tanrı, sadece eşyayı
yaratmakla kalmaz fakat aynı zamanda onun varlığını sürekli olarak muhafaza
eder (preservers). Alemdeki her şey, O’nun sürekli hükümranlığı ve denetimi
altında cereyan eder. Alemin, tıpkı bir saatin, ustasının
müdahalesi olmaksızın çalışması gibi çalışan, büyük bir makine olarak tasavvur
edilmesi, Tanrı’nın inayetini ve idaresini (goverment) anlamsız hale getirdiği
için, materyalizmi ve fatalizmi kabul etmeyi gerektirir. Hatta bu anlayış bir
kısım insanların, alemin en başta da yaratılmamış olduğunu düşünmelerine sebep
olabilir. Clarke, Tanrı’nın alemle ilişkisini, kral ve
krallık arasındaki ilişkiye benzeterek, eğer bir kral, içindeki her şeyin
kendisinin idaresi ve müdahalesi olmaksızın sürekli olarak devam ettiği bir
krallığa sahip olursa veya krallıkta meydana gelen şeyler onun iştiraki veya
buyruğu olmaksızın ortaya çıkarsa bunun, onun için sadece sözde (nominal) bir
krallık olacağını ve onun aslında kral veya yönetici olarak adlandırılmayı hak
etmeyeceğini söyler.
Ancak Leibniz’e göre, Tanrı’nın aleme müdahale edip oradaki
aksaklıkları giderdiğini ve eşyanın varlığını sürekli olarak muhafaza ettiğini
düşünmek, Tanrı’nın kendi eseri olan alemi eksik ve hatalı yarattığını kabul
etmek anlamına geleceğinden imkansızdır. Leibniz bunu söylerken, alemin,
Tanrı’nın müdahalesi olmadan çalışan bir makine veya saat olduğunu değil, onun,
Tanrı tarafından onarılmaya ihtiyaç duymaksızın çalışan bir saat olduğunu
kasteder. Ona göre, saatin tamire ihtiyaç duyduğunun kabul edilmesi halinde bu,
Tanrı’nın olacak olan şeyleri önceden bilmediği ve sürekli olarak kendisini
gözden geçirip düzeltmeye (revise) ihtiyaç duyması anlamına geleceğinden
imkansızdır. Oysa Tanrı, her şeyi önceden mükemmel biçimde bildiği için alemi
ezelî bir ahenge göre yaratmıştır. Bu sebeple O’nun, mutlak bilgisine uygun
olarak yarattığı eserde herhangi bir hata veya kusur bulmak mümkün değildir.
Dolayısıyla, Tanrı’nın zaman ve mekan içinde bulunarak aleme sürekli müdahalede
bulunduğunu ve onun varlığını muhafaza ettiğini ileri sürerek, zaman ve mekanın
Tanrı ile birlikte bulunmasını teistik düzlemde meşrulaştırmaya çalışmak,
Tanrı’nın yaptığı işin hatalı ve eksik olduğunu varsaymayı gerektirdiği için
başarılı bir çaba değildir.
Leibniz’e göre, mutlak zaman anlayışı, yukarıda işaret etmeye
çalıştığımız sorunların yanı sıra, Yeter Sebep İlkesi ve Ayırt
Edilmezlerin Özdeşliği gibi iki akıl ilkesini de ihlal etmektedir. Yeter
sebep ilkesine göre, hiçbir şey, niçin başka türlü değil de böyle olduğunu
açıklayacak bir gerekçe olmaksızın meydana gelmez. Bu ilkeyi dikkate alarak
mutlak zaman içerisinde gerçekleşmiş bir yaratma fiilini göz önüne aldığımızda,
önemli güçlükler ortaya çıkmaktadır. Çünkü, mutlak zaman anlayışına göre,
alemin yaratılmasından önce zaman vardır ve alem, bu zamanın herhangi bir
anında yaratılmıştır. Ancak “Leibniz’in görüşüne göre, eğer zamanın bütün
anları özdeş ise, evrenin, başlamış olduğu zamandan daha önceki veya başka bir
zamanda niçin başlamadığı konusunda hiçbir sebep gösterilemez.”
Bunu daha açık ifade etmek gerekirse, Tanrı mutlak olarak rasyonel bir
varlık olduğu için fiillerini belli bir sebebe dayalı olarak gerçekleştirir.
Alemin yaratılmasından önce mutlak bir zamanın kabul edilmesi halinde, bu
zamanın bütün anları, içinde alemin yaratılması için eşit özelliklere sahip
olacaktır. Tanrı, alemi, bu zamanlardan herhangi birisinde yarattığında, “Neden
daha önce veya başka bir zamanda yaratmadı?” sorusu cevapsız kalacaktır. Bu
sebeple, Leibniz’e göre, Tanrı’nın alemi daha önce yaratabilir olduğunu kabul
etmek, hayali bir şeydir. Çünkü bu, hem Tanrı’nın yaratma fiilini açıklanamaz
hale getirmekte hem de zamanı Tanrı’dan bağımsız mutlak bir şey haline
getirmektedir. Oysa Leibniz’e göre, zaman alemin yaratılması
ile birlikte ortaya çıkan ve yaratılmışlar arasındaki hareket ve değişim
türünden ilişkiler sayesinde varlığı anlaşılabilen bir şeydir. Dolayısıyla, yeter sebep ilkesini ve yaratmayı
bir arada tutarlı biçimde izah edebilmek için ilişkisel zaman anlayışını kabul
etmek gerekir.
Leibniz’in mutlak zaman anlayışının ihlal ettiğini
söylediği, ayırt edilmezlerin özdeşliği ilkesine gelince, bu ilkeye göre, eğer
iki şey birbirinden ayırt edilemeyecek kadar benzer ise, bunlar birbiriyle
özdeştir ve bunlar arasında bir ayırım yapılamaz. Sözgelimi, bir bahçede,
birbirine mükemmel biçimde benzeyen iki yaprağın veya iki damla suyun bulunması
mümkün değildir. Çünkü, birbirinden ayırt
edilemeyen iki şey var olamaz; ayırt edilemez iki şeyi düşünmek, aslında aynı
şeyi iki isimle adlandırmış olmaktan başka bir şeyi ifade etmez. Mutlak zaman anlayışına göre, alemin
yaratılmasından önce de zaman vardır, ancak mutlak zamanın anları arasındaki
tam benzerlik, bunların birbirinden ayırt edilemeyeceğini gösterir. Eğer alem
mutlak bir zamanda yaratıldıysa, alemin yaratılmasından önce zamanın, sonsuz
bir süre boş olmuş olması gerekir. Boş zaman (empty time) ise, sonsuz sayıdaki
özdeş zamanlardan müteşekkil olacaktır. Bu durumda, eğer mutlak zaman var
idiyse, sonsuz sayıda çok ayırt edilemez zamanların var olmuş olması gerekir ve
ayırt edilmezlerin özdeşliğine göre bu zamanlar özdeş olacaktır. Yani, mutlak
zamanın aralıklarının ve anlarının birbirinden ayrı olması mümkün değildir, çünkü,
bunları farklı kılacak ayırt edici nitelik/ler mevcut değildir. Alemin yaratılmasından önce, mutlak bir
zamanın var olduğunun kabul edilmesi halinde, alemin, içinde yaratılacağı anı
tespit etmek, bütün anlar birbiriyle ayırt edilmez biçimde benzer olacağı için,
imkansız olacaktır. Leibniz’e göre, “alemin bilfiil içinde olduğundan farklı
bir zaman veya mekan konumuna sahip olmuş olabileceğini varsaymak ... imkansız
bir kurgudur.” Çünkü “mutlak olarak ayırt edilemez şeyler
arasında seçimin (hiçbir temeli) yoktur ve sonuç olarak hiçbir seçim veya irade
de yoktur.” Dolayısıyla, mutlak zamanın anlarının
birbirinden ayırt edilmez biçimde benzer olması, bunlar arasında bir seçim
yapmanın imkanını ortadan kaldırdığı için, alemin mutlak bir zaman içerisinde
yaratıldığını düşünmek de mümkün değildir.
Görüldüğü üzere, Leibniz, mutlak zaman anlayışının hem felsefî hem de
teolojik açıdan önemli sorunlara yol açtığını düşünmektedir. Ona göre, zaman,
Tanrı’nın bir sıfatı olarak tasavvur edilemez, çünkü bu anlayışı savunanlar öte
yandan Tanrı’nın varlığının zamana bağlı olduğunu söyledikleri için burada, Tanrı’nın,
kendisinin bir sıfatına muhtaç olması gibi bir sonuç ortaya çıkmaktadır. Aynı
şekilde Tanrı’nın her anda ve her mekanda bulunarak alemdeki aksaklıkları
giderdiği ve yaratılmışların varlığını muhafaza ettiği de doğru değildir. Çünkü
böyle bir anlayış, zımnen, Tanrı’nın önceden her şeyi bilmediğini ve O’nun
yaptığı işin hatalı ve eksik olduğunu varsayar. Halbuki Tanrı, ezelden her şeyi
bildiği ve her şeyi ezelî bir ahenge göre yarattığı için O’nun eserinde
herhangi bir hata veya kusur bulunmaz; Tanrı’nın zaman ve mekan içerisinde yer
alarak alemdeki aksaklıkları gidermesi diye bir şey söz konusu değildir. Yine,
alemin yaratılmasından önce mutlak bir zamanın mevcut olması halinde, Tanrı’nın
alemi niçin daha önceki bir zamanda değil de belli bir zamanda yaratmış
olduğunu açıklayacak yeter bir sebep göstermek mümkün değildir. Ayrıca mutlak
zamanın anları ayırt edilemeyecek kadar birbirlerine benzedikleri için
özdeştirler ve özdeş olan zamanlar arasında ayırım yapmak imkansız olduğundan
Tanrı’nın alemi mutlak bir zamanda yaratmış olması imkansızdır.
Sonuç olarak, Leibniz’e göre, alemin yaratılmasından önce zamanın
varlığından söz edilemez. Bu sebeple, mutlak zaman ve ölçülen zaman biçimindeki
bir ayırım temelsiz bir ayırımdır. Sadece tek bir zaman vardır ve bu zaman alemin
yaratılması ile birlikte ortaya çıkan ilişkisel bir varoluş tarzına sahiptir.
Leibniz, Aristo’nun zamanın hareketin sayısı olduğu görüşünü kabul eder. Ona
göre, zaman, maddi nesneler ve bunlar arasındaki ilişkilere bağlı olarak
varolabildiği için alemin yaratılması ile birlikte zamanın ilk anı da var
olmuştur.
İdealist İngiliz filozofu J. McT. E. McTaggart(1866-1925)’ın, geçen
yüzyılın başında yayınlanan “The Unreality of Time”* başlıklı makalesinde ortaya
koyduğu ve The Nature of Existence** adlı kitabında daha ayrıntılı
biçimde dile getirdiği zaman hakkındaki görüşleri, zaman felsefesi ile ilgili
daha sonra yapılan tartışmaların odağında yer almıştır. Var olan hiçbir şeyin
zamansal olamayacağını, bu sebeple zamanın da gerçek dışı olması gerektiğini
ileri süren McTaggart, olayların zamansal açıdan iki biçimde sınıflandırılabileceğini
söyler. B-dizisi (B-series) adını verdiği diziye göre, olaylar arasında,
sadece, “öncelik”, “sonralık” ve “eşzamanlılık” ilişkisi vardır ve bu ilişkiler
sabittir. Sözgelimi, Sokrat Eflâtun’dan öncedir, Aristo
Eflâtun’dan sonradır, buradaki ilişkiler arasında herhangi bir değişim söz
konusu değildir. A-dizisi (A-series) olarak adlandırdığı ikinci diziye
gelince, buna göre olaylar arasında geçmiş, şimdi ve gelecek biçiminde zamansal
bir ilişki söz konusu olup, bunlar sabit değil değişkendirler. Örneğin, uzak gelecek olan bir olay, şimdi’nin
ilerlemesiyle, sırasıyla, yakın gelecek, şimdi, yakın geçmiş, uzak geçmiş
olmakta ve sürekli bir değişim meydana gelmektedir. B-dizisine göre, olaylar
arasındaki zamansal ilişkiler sabit olduğu ve kipler gerçek dışı kabul edildiği
için B- dizisi daha sonra “statik zaman teorisi” (bu teoriyi bundan sonra ST
olarak ifade edeceğiz) veya “kipsiz zaman teorisi” olarak da adlandırılmıştır.
Benzer şekilde A- dizisine göre, olaylar arasında şimdi’nin ilerlemesiyle
sürekli değişen dinamik bir ilişki mevcut olduğu için, A-dizisi daha sonra
“dinamik zaman teorisi” (bu teoriyi de DT olarak ifade edeceğiz) veya “kipli
zaman teorisi” biçiminde adlandırılmıştır.
McTaggart, olayların zamanla ilişkisi konusunda yukarıdaki ayırımı
yaptıktan sonra, bunlardan hangisinin, zamanın mahiyeti açısından daha
temel/özsel olduğu sorusunu sorar ve kendisine dayanarak zamanın gerçek dışı
olduğu sonucunu çıkarsadığı, daha sonra “McTaggart Paradoksu” olarak
adlandırılan, paradoksu ortaya koyar. Onun zaman konusunda ortaya çıktığını
ileri sürdüğü bu paradoksun ne olduğunu, aşağıda dinamik zaman teorisini
incelerken ele alacağımız için burada konunun ayrıntısına girmeyeceğiz. Zaten
McTaggart’tan sonra zaman felsefesinde yapılan tartışmalara baktığımızda, onun
zamanın geçek dışı olduğu görüşünün taraftar bulmadığını, tartışmaların daha
çok statik bir zaman anlayışının mı yoksa dinamik bir zaman anlayışının mı daha
tutarlı bir çerçeve sunduğu konusunda düğümlendiğini görürüz. Merkezinde
McTaggart’ın yaptığı ayırımın yer aldığı zaman konusundaki bu tartışmalar,
dil-zaman ilişkisi, fenomenoloji, din felsefesi ve izafiyet teorisi gibi farklı
alanlarla ilişkilendirilerek oldukça geniş bir zemin üzerinde sürdürülmektedir.
Sorunu din felsefesi bağlamında ele alan filozoflara göre, statik veya dinamik
zaman teorilerinden herhangi birini kabul veya ret etmek, Tanrı hakkındaki
tasavvurumuzu birinci derecede etkilemektedir. Örneğin dinamik zaman teorisinin
en önemli savunucularından olan Craig’e göre, dinamik zaman teorisi doğru ise,
Tanrı’nın da zamansal olması gerekir. Yapılan tartışmalarda farklı görüşlerin ortaya
çıkmasını hazırlayan en önemli etkenin, aşağıda belirgin biçimde ortaya
çıkacağı üzere, temelde, kiplerin gerçekliği konusundaki anlayış farklılığıyla
izah edilebileceğini söyleyebiliriz. Şimdi, dinamik zaman teorisinden başlayarak,
bu iki farklı zaman anlayışını ele alalım.
a)
Dinamik/Kipli Zaman Teorisi
Dinamik zaman teorisini savunanlara göre, McTaggart’ın A-dizisi olarak
ifade ettiği geçmiş, şimdi ve gelecek biçimindeki zamansal kipler, sadece insan
algısının ve tecrübesinin ürünü olmayan, aslında, varlığın gerçek mahiyetini
yansıttığı için insan zihninde kendisine bir karşılık bulan temel ontolojik
ayırımlara tekabül etmektedirler. Şimdi’nin sürekli olarak ilerlemesiyle, önce
gelecek olan bir olay, sırasıyla, şimdi ve geçmiş olmakta ve aralıksız bir
değişim meydana gelmektedir.
DT’yi savunanlara göre, kiplerin gerçekliğinin en önemli kanıtlarından
birisi zamanın belli bir yönde akıyor/geçiyor olmasıdır. Örneğin Le
Poidevin(1962-)’e göre, zamanın en temel iki karakteristik özelliğini ifade
etmek gerekirse, bunlardan birincisi zamanın akıyor/geçiyor olması, ikincisi
şimdinin eşsiz (unique) olmasıdır. Zamanın akıyor olması ise şimdi olanın
sürekli değişmesidir. Le Poidevin bu konudaki düşüncesini, mekanla
zaman arasındaki kimi farklılıklara işaret ederek açıklamaya çalışır. Ona göre,
şimdi’nin mekansal karşılığı burada’dır (here). Burada veya
burası belli bir mekanda bulunan bir kişinin konumunu ifade eder. Bu sebeple, buradalık
tam olarak mekanlara ait bir nitelik olmayıp, sadece belli bir yerde bulunan
bir insanın durumuna bağlı olarak anlam taşır. Dolayısıyla, burada
kişiye bağlıdır, farklı kişiler, farklı burada’lara sahiptir ve hiçbir burada,
felsefî olarak başka birisinden daha önemli veya daha gerçek değildir. Fakat zaman konusunda durum bundan farklıdır.
Çünkü, diyor Le Poidevin, hiçbir insan mevcut olmasa da biz şimdinin var
olacağını biliriz. Her ne kadar böyle bir durumda, zamanı şimdi olarak
tanımlayacak bir insan bulunmasa da bu, şimdinin varlığını etkilemez. Bir
zamanı
“şimdi” yapan şey, bu zamanın içerisinde insanların bulunup
bulunmamasından bağımsızdır. Şimdilik, zamanın, insanlardan,
düşüncelerden veya dilden bağımsız olarak sahip olduğu bir şeydir ve sadece bir
tane şimdi vardır. “Yani, gerçeklik (reality), geçmiş, şimdi ve
geleceğe bölünür ve şimdi geçmiş ve gelecek arasında sınır olur.”
Mekan/yer ve zaman arasındaki karşıtlığı daha açık ifade etmek gerekirse,
bir mekan için burada olmak, bir perspektif meselesidir, yani bir insan, bir
mekanı burada olarak betimlerken bunu kendi bulunduğu yere, sahip olduğu bakış
açısına göre yapmaktadır. Bu sebeple, bir insan için “burada” olan bir yer,
farklı perspektiflere sahip insanlar için “orada” olabilir. Fakat zamanı şimdi
yapan şey, bir perspektif meselesi değildir. Bir kimse zamanı şimdi olarak
tanımlarken dünyayı kendisinin bakış açısına göre değil, dünyayı bulunduğu hal
üzere tanımlıyordur; insanların farklı bakış açılarına göre
tanımlayabilecekleri farklı şimdiler söz konusu değildir. Şimdinin insanların
bakış açılarından, algılarından bağımsız olarak varlığa ait gerçek bir nitelik
olması, zamanın akışının, şimdinin hareketiyle meydana gelen gerçek bir şey
olduğunu gösterir. Çünkü zamanın akışı, zamanı zaman yapan şeydir
ve akış olmaksızın zaman düşünülemez.
Zamanın akıyor olması ise, zamanın belli bir yönünün olduğunu,
yani bakışımsız (asymmetric) olduğunu gösterir. Şimdi, önceki olaylardan
sonraki olaylara doğru hareket eder ve başka bir yöne hareketi söz konusu
değildir. Yine bunu mekanla karşılaştırarak ifade etmek
gerekirse, mekanda, geriye, ileriye, yukarıya, aşağıya istediğimiz yöne
gidebiliriz, kısacası mekanda yönler vardır ama mekanın
kendisinin bir yönü yoktur. Yani mekan, eşyönlüdür (isotropic). Buna karşılık zaman, eşyönsüzdür
(anisotropic), çünkü zaman, özsel olarak önceden sonraya, geçmişten geleceğe
doğru hareket etmektedir. Bu sebeple, zaman içerisinde, mekanda olduğu
gibi istediğimiz yönde hareket edemeyiz. Sözgelimi, dünü tekrar yaşayamayız. Bir filmi geriye doğru sardığımızda olduğu
gibi, olayların ters yönde cereyan ettiğini düşünsek bile, burada, yine olaylar
birbirinden sonra meydana gelmek durumundadır.
Dolayısıyla, geçmiş, şimdi ve gelecek biçimindeki zamansal kipler,
statik/kipsiz zaman teorisini savunanların iddialarının aksine, varlığa ait
gerçek durumları ifade etmektedirler. Şimdinin, geçmişten geleceğe doğru
hareket ederek zamanın akışını gerçekleştirmesi, bakışımsızlığın zamanın
mahiyetine ilişkin özsel bir nitelik olduğunu gösterir. ST, kiplerin
gerçekliğini inkar ettiği için, şimdinin hareketiyle meydana gelen zamanın
akışını açıklayamamaktadır. Bu sebeple zamanın belli bir yönde aktığını açıklayabilmek
için zamanın kipli olması gerektiğini savunan DT’yi doğru kabul etmek gerekir.
Daha önce McTaggart’ın, olayları zamansal açıdan A-dizisi ve B-dizisi
olarak iki biçimde sınıflandırdığını ve bunlardan hangisinin zamanın mahiyeti
açısından daha temel olduğu sorusunu sorduğunu belirtmiştik. McTaggart’a göre,
zamanın var olabilmesi için değişimin varlığı zorunludur. B-zaman dizisindeki olaylar arasında sabit ve
değişmez bir ilişki bulunduğu için tek başına bu dizi zamanın varlığını
açıklamak için yeterli değildir. Değişim, bir olayın yok olmasıyla veya başka
bir olaya dönüşmesi ile değil, olayın A-dizisi açısından niteliklerinde meydana
gelen farklılaşmalarla gerçekleşir. Sözgelimi, kraliçe Anne’in ölümü bir
zamanlar uzak bir gelecek iken, sonra, sırasıyla, yakın gelecek, şimdi ve
geçmiş olmuştur ve şimdinin geleceğe doğru ilerlemesi ile daha uzak bir geçmiş
olacaktır. Bu sebeple, diyor McTaggart, herhangi bir
değişim olacaksa bu, A-dizisi içinde aranmalıdır; A-dizisi olmazsa gerçek bir
değişim de mümkün olmaz. Buradan şu sonuç çıkar: A-dizisi olmaksızın
B-dizisi var olamaz, çünkü A-dizisi olmaksızın zamanın varlığından söz
edilemez.
McTaggart, A-dizisinin B-dizisinden daha temel olduğunu ve zamanın ancak
A-dizisi ile mümkün olabileceğini ifade ettikten sonra -ki daha sonra DT’yi
savunanlar, onun argümanının bu kısmını benimsemişlerdir- A-dizisinin,
dolayısıyla zamanın imkansızlığını ispatlamaya çalışır. Yani, McTaggart’ın argümanı iki aşamalıdır: O,
ilk olarak, zamanın özsel olarak kipli (tensed) olduğunu ifade ederken, ikinci
aşamada kipli bir zamanın kendisiyle çeliştiğini ve bu sebeple zamanın gerçek
dışı olduğunu ileri sürmektedir.
McTaggart’a göre, A-dizisi, daha önce de söylediğimiz gibi, geçmiş, şimdi
ve gelecekten oluşur. O, argümanının ikinci kısmında, A-dizisindeki zamansal
niteliklerin geçekliğe uygulanmasının mümkün olup olmadığını araştırır. Çünkü
onun için bir şeyin var olabilmesi, gerçekliğe uygulanabilmesine bağlıdır.
McTaggart geçmişte, şimdide ve gelecekteki olayların hepsini eşit biçimde
gerçek ve mevcut olan şeyler olarak tasavvur eder. Ona göre, geçmiş, şimdi ve gelecek bir ipe
dizilmiş lambalar olarak düşünülürse, zamansal akış ŞİMDİ’nin bu dizi boyunca
hareket etmesiyle gerçekleşir. Olaylar ilk önce gelecek, sonra şimdi ve daha
sonra da geçmiş olurlar. Ancak bu olaylar, kiplerinde meydana gelen
değişikliklerin dışında, diğer bütün açılardan ne ise odurlar. McTaggart’a
göre, ŞİMDİ olmak, var olmak anlamına gelmez, çünkü kipler var olan olayların
nitelikleridir. Burada McTaggart’ın çelişki olarak nitelediği
durumla karşılaşıyoruz. Ona göre, geçmişlik, şimdilik ve geleceklik
birbirini dışlayan uyumsuz niteliklerdir; her olay bunlardan biri veya diğeri
olmalıdır fakat hiçbir olay bir tanesinden fazla olamaz. “Eğer ben bir olay
geçmiş’tir dersem” diyor McTaggart, “bu, bu olayın ne şimdi ne de gelecek
olduğunu ima eder.”
Craig, McTaggart’ın bu düşüncesini daha iyi anlamak için, geçmişte,
şimdide ve gelecekte mevcut olan insanları düşünmeyi önerir. Buna göre, T1’de bulunan insanlar için T1 şimdidir. T2 meydana geldiğinde ne T1 ne de T1’de bulunan insanlar yok olmadıkları için T1 anı bu insanlar için halen
şimdidir. T2’de bulunan
insanlar için ise T1 anı
geçmiş’tir. Ancak T1’deki
insanlara sorulduğunda da görüleceği üzere, T1 asla şimdiliği bırakıp geçmişliği üzerine almaz.
Buna karşılık T2’deki
insanlar için, T1 geçmişliğini
asla başka bir kiple değiştiremez. Bu durumda “T1 değişmez bir biçimde hem şimdi hem de geçmiş
olacaktır ki bu imkansızdır.”
Başka bir ifadeyle, McTaggart’a göre, eğer olaylar, zaman içerisinde, gelecekten,
şimdiye ve geçmişe doğru hareket ediyorlarsa bu durumda, zaman
içerisindeki her şeyin, gelecek, şimdi ve geçmiş olması gerekir. Ancak geçmiş,
şimdi ve gelecek birbirini dışlayan uyumsuz niteliklerdir ve bu sebeple,
hareket eden bir ŞİMDİ’nin varlığı çelişki doğurmaktadır.
A B C
Geçmiş Şimdi Gelecek
Yukarıda, olayların A-dizisine göre zamansal durumları görülmektedir. McTaggart’a göre bunların her biri ayrı ayrı gerçek bir duruma işaret eder. Gelecek, şimdi ve geçmiş arasında ŞİMDİ’nin sürekli hareket etmesiyle zamansal oluşun meydana geldiğini ileri sürmek, bir olayın, sözgelimi gelecek bir olayın, hem şimdi hem de geçmiş olabileceğini söylemek anlamına gelir ki bunlar, birbirini dışlayan nitelikler olduklarından bu imkansızdır.
Yukarıda kutucuklarla gösterilen ve her biri gerçek bir duruma tekabül
eden zamansal kiplerin yerini, ŞİMDİ’nin ilerlemesiyle başka kiplerin alması
mümkün değildir. Çünkü ŞİMDİ’nin kendisine doğru hareket ettiği yer zaten
gerçek bir durumdur ve yerini başka bir gerçek duruma bırakması mümkün
değildir. Bu durumda olaylar arasında A-dizisi biçimindeki bir ilişki, çelişki
doğurmaktadır, çünkü A-dizisinin gerçekliğe uygulanması mümkün olmamaktadır.
McTaggart’a göre zamanın kendisiyle var olabildiği A-dizisi gerçek dışı olduğuna
göre zaman da gerçek dışıdır. McTaggart’ın, zamanın gerçek dışılığını
ispatlamaya çalıştığı argümanı Oaklander’in ifadeleriyle özetlemek gerekirse:
(1) Eğer bir
kavramın gerçekliğe uygulanması çelişki ifade ediyorsa, bu kavram gerçeklik
için doğru (true of reality) olamaz.
(2) Zaman,
A-dizisini ve zamansal oluşu içine alır (ki bunlarla ya var ya da yok olur),
yani, eğer A-dizisi bir çelişkiyi içine alıyorsa zaman da bir çelişkiyi içine
alır.
(3) A-dizisinin ve zamansal
oluşun gerçekliğe uygulanması bir çelişkiyi içine alır.
(4) Öyleyse ne
A-dizisi ne de zamansal oluş gerçeklik için doğrudur, dolayısıyla, zaman gerçek
dışıdır.
DT’yi savunanlara göre, McTaggart’ın, A-dizisinin
yukarıdaki gibi bir çelişki doğurduğunu düşünmesinin sebebi, onun, geçmiş,
şimdi ve geleceğin hepsini eşit biçimde gerçek kabul etmesidir. Ancak
DT’ye göre, A-dizisi McTaggart’ın iddia ettiği biçimde bir çelişki doğurmaz.
Çünkü DT’yi kabul etmek, şimdicilik/huzûrculuk (presentism)’i kabul
etmeyi gerektirir. Şimdiciliğe göre, geçmiş ve
gelecek mevcut değildir, sadece şimdi vardır; zamansal oluş olayların sadece
kiplerindeki bir değişikliği değil, nesnelerin bizatihi var veya yok olmalarını
ifade eden bir durumdur. Daha açık bir ifadeyle
olaylar, zamansal oluşla kipleri açısından değil, varlık veya yokluk açısından
değişime uğrarlar. Şimdiciliğe göre bir şeyin
sahip olduğu nitelikler, onun sadece şimdi sahip olduğu niteliklerdir. Bu
sebeple, eğer bir nesne T1’de kırmızı idiyse ve T2’de
mavi ise, bu durum, bu nesnenin uyumsuz
niteliklere sahip olduğunu göstermez. “Benzer şekilde, bir olay, şu an sahip olduğu
kipe yani şimdiliğe sahiptir. Hiçbir olay geçmişliğe veya gelecekliğe asla
sahip olamaz, çünkü şimdide olmayan olaylar var değildir.” Olayların geçmiş olması, bir zamanlar şimdi
olduğu, gelecek olması ise, ileride şimdi olacağı anlamına gelir. Dolayısıyla
şimdiciliğin doğru kabul edilmesi halinde A-dizisinin, McTaggart’ın iddia
ettiği gibi bir çelişki doğurması söz konusu olmaz.
Craig’e göre, McTaggart’ın temel yanılgısı, dünyayı, bir taraftan, Orta
Çağdaki teologların yaptığı gibi, ezelîlik noktasından, zamansız bir bakış
açısıyla tasvir ederken, diğer taraftan, bu tasvirin içerisine kipleri
yerleştirmeye çalışmasıdır. Buna karşılık DT, dünyayı, kipleri esas alarak
açıklamaya çalıştığı için, DT’ye göre, dünya, şimdilerin, yani art arda gelen
olayların toplamıdır ve olaylar, sadece şimdide var olabildikleri için,
dünyanın tek ve tam bir tasvirini yapmak mümkün değildir.
DT’yi savunanlara göre, kiplerin gerçekliğinin bir diğer kanıtı kip-dil
ilişkisidir. Bu anlayışa göre, dünyada kipsiz hiçbir dil bulunmamaktadır; dil,
kiplerden soyutlanamaz çünkü dünyaya ilişkin tecrübemiz, geçmiş, şimdi ve
gelecek biçiminde kiplidir ve kipli olmak, sadece dile özgü bir özellik değil,
aynı zamanda dünyanın da bir özelliğidir. Daha açık bir ifadeyle, “dilimiz kiplidir,
çünkü gerçeklik kiplidir.”
Dilin kipli olmasını dünyanın kipli
olmasının bir sonucu olarak değerlendiren ve kipli bir cümle doğru ise bunun,
dünyanın kipli olduğunu gösterdiğini ileri süren DT’ye, bu konuda yöneltilen en önemli itiraz,
kipli cümlelerin anlam kaybı olmaksızın kipsiz cümlelerle ifade edilebileceği
biçiminde olmaktadır. Sözgelimi, ‘Ali evde değildi’ cümlesinin, ‘Ali 8
Aralık 2004’te evde değildir’ veya ‘Bu cümlenin ifade edilmesinden önce Ali
evde değildir’ biçimindeki (“değildir” fiili kipsiz olarak kabul edilmektedir)
kipsiz cümlelerle ifade edilebileceği ileri sürülmektedir. Ancak DT’ye göre,
kipli cümleler, aynı zamanda gerçekliğin bir yansıması oldukları için, bunların
kipsiz olanlara aktarılması mümkün değildir. Çünkü kipli cümleler kipsiz
olanlarla karşılanamayacak türden bilgileri içerir. Örneğin bir öğrencinin ‘Sınav yarın
öğleden sonra başlar.’ Biçiminde bir inanca sahip olduğunu düşünelim. Bu
öğrenci bütün sabah boyunca bu inanca sahiptir, fakat bu inanca sahip olması,
onun niçin sabah veya bir önceki akşam değil de öğleden sonra evden çıkıp
fakülteye geldiğini açıklayamaz. DT’ye göre, öğrencinin davranışındaki
değişikliği açıklayan şey, onun ‘sınav şimdi başlıyor’ biçiminde kipli bir
inanca sahip olmasıdır. Kipli cümlelerin kipsiz karşılıkları, şimdiki
durumun ne olduğu hakkında bilgi vermedikleri için, bir düşünce veya eylemin
tam vaktinde yapılması için harekete geçirici bir özelliğe sahip değildir. Bu sebeple, DT’ye göre, dildeki kipli
cümlelerin, anlam kaybı olmaksızın kipsiz olanlara aktarılamaz oluşu, kiplerin
indirgenemez bir gerçekliğe sahip olduğunu gösterir. *
Yine DT’ye göre, bizim zamansal akışa, geçmiş, şimdi ve geleceğe dair
tecrübemiz ve bunlara ilişkin sergilediğimiz farklı tutumlar, kiplerin gerçek
olduğunu gösterir. Biz geçmiş olayları, hüzünle veya sevinçle hatırlarken,
gelecek olayları, umutla veya korkuyla bekleriz. ST, kipleri, dolayısıyla
geçmiş ve geleceği gerçek dışı kabul ettiği için, bu anlayışta, bir sıkıntıdan
kurtulduğumuzu hissetmemiz veya bir beklenti içerisinde olmamız açıklanamaz
hale gelir. Buna karşılık DT, zamana ilişkin sahip
olduğumuz farklı tutumları, zamansal akışı gerçek kabul ettiği için tutarlı
biçimde açıklar. DT’ye göre gelecek bir olay ileride şimdi olacak bir olay
iken, geçmiş bir olay bir zamanlar şimdi olan ve artık mevcut olmayan bir
olaydır. Bu sebeple bizim bu olaylar karşısında farklı tavırlar sergilememiz,
rasyonel bir davranıştır.
Bir insanın doğumu ve ölümü karşısında sergilediğimiz farklı tutumları,
kiplerin gerçekliğinin somut bir kanıtı olarak yorumlayan Craig’e göre, ST
açısından bir insanın öldükten sonra yok olması ile doğmadan önce yok olmuş
olması arasında bir fark yoktur. Fakat, diyor Craig, biz doğum günlerini
kutlarken, ölümü korkuyla karşılarız, çünkü bir insanın doğumu ile ölümü
birbiriyle tamamen karşıt şeylerdir. Doğum ve ölüm konusunda bu kadar karşıt
tavırlar takınmamız, ancak, zamansal akışı ve kipleri gerçek kabul etmemiz
halinde anlamlı hale gelir.
Yine, DT’ye göre, günlük hayatımızda kullandığımız bazı ifadeler,
zamansal oluşa ve kiplerin gerçekliğine dair inancımızı açığa vurmaktadır.
Sözgelimi ‘Keşke şimdi yılbaşı olsa’, ‘Keşke şimdi 1965’te olsam’, gibi
temennileri dile getirdiğimiz zaman, şu an içinde bulunduğumuz zamandan farklı
bir zamanda bulunmayı isteriz. DT’ye göre bu ifadeler, bizim zamansal oluşun
geçekliğini varsaydığımızı gösterir.
Görüldüğü üzere DT’ye göre, gerek geçmişte, şimdide ve gelecekte olan
olaylar karşısında sergilediğimiz farklı tutumlar, gerekse içinde bulunduğumuz
zamandan farklı bir zamanda bulunma konusundaki temennimizi dile getiren
ifadeler, zamansal akış ve kiplerin gerçekliği hakkındaki inancımızın somut
göstergeleridir. Craig’e göre, bizim kiplerin gerçekliğine dair inancımız, o
kadar güçlüdür ki bunların tam anlamıyla temel bir inanç (properly basic
belief) olarak kabul edilmesi gerekir. Bir inancın tam anlamıyla temel bir inanç
olması, inanca sahip insanın, bu inanç çürütülmedikçe inanmakta haklı olmasını
ifade eder. Örneğin dış dünyanın gerçekliği
konusundaki inancımız içimize o kadar güçlü biçimde yerleşmiştir ki hiçbir
biçimde bunun yanlışlığı ispatlanamamaktadır. Benzer şekilde, geçmiş, şimdi ve geleceğin
gerçekliğinin nesnelliği konusundaki inancımız, bu inancı temel bir inanç
olarak kabul etmeyi gerektirecek kadar güçlüdür. Bu sebeple kiplerin gerçekliği
konusundaki inancımızı reddeden bir kişi, kendisi için tam anlamıyla temel olan
bir inancı kabul etmediği için akıl dışı bir davranış sergilemiş olur.
Sonuç olarak, DT, McTaggart’ın A-dizisi
olarak ifade ettiği, geçmiş, şimdi ve gelecek biçimindeki kipleri, gerçek
olarak kabul etmektedir. DT’ye göre, kiplerin gerçekliğinin en önemli kanıtı,
zamanın, mekandan farklı olarak, belli bir yönde akıyor/geçiyor olmasıdır.
DT’yi kabul etmek, şimdiciliği kabul etmeyi gerektirdiği için, A-dizisinin,
McTaggart’ın iddia ettiği gibi bir paradoksu ortaya çıkarması söz konusu
değildir. Yine, dil ve kip arasındaki ayrılmaz ilişki, kiplerin, sadece dile
değil aynı zamanda dünyaya ait bir özellik olduğunu gösterir. Bu teoriye göre
kipli cümleler, aslında, dünyanın kipli oluşunu yansıtmaktadırlar. Ayrıca,
DT’ye göre, geçmiş, şimdi ve gelecek konusundaki tecrübelerin evrenselliği,
geçmişteki veya gelecekteki olaylar karşısında sergilediğimiz farklı tutumlar,
ancak kiplerin gerçekliğinin kabul edilmesi ile açıklanabilecek olgulardır.
b)
Statik/Kipsiz Zaman Teorisi
Bir önceki kısımda, McTaggart’ın olaylar arasındaki ilişkileri zamansal
açıdan, A-dizisi ve B-dizisi olmak üzere ikiye ayırdığını, A-dizisini
B-dizisine göre daha temel kabul ettiğini ve DT’nin, onun argümanının bu
kısmını esas aldığını belirtmiştik. Statik zaman teorisi (ST), DT’den farklı
olarak, B-dizisinin daha temel olduğunu, zamansal kiplerin gerçek olmadığını ve
A-dizisinin B-dizisine indirgenebileceğini ileri sürer. ST’ye göre, olaylar
arasında sadece, daha önce, daha sonra veya eşzamanlı olma biçiminde değişmez,
sabit zamansal ilişkiler (temporal relations) mevcut olup, geçmişlik,
geleceklik ve şimdilik gibi zamansal oluşu (temporal becoming) dile
getiren ifadeler, dış dünyada karşılığı bulunmayan, insan zihninin olaylara
yüklediği niteliklerdir.
Felsefî düşüncedeki kökleri Parmenides’e kadar uzanan, çağdaş
felsefeciler arasında A. Grünbaum (1923), J. J. C. Smart (1920), D. H. Mellor
ve L. N. Oaklander gibi felsefecilerce savunulan ST’nin modern versiyonunun
babası B. Russell(1872-1970)’dır. ST, felsefî bir sorun olduğu kadar, özellikle
görelilik kuramı bağlamında, fizik ile ilgili çağdaş bilimsel tartışmalara da
konu olmaktadır. Bu sebeple konuyu işlerken, ilk önce ST ile ilgili temel
felsefî görüşleri ifade ettikten sonra, ikinci olarak, görelilik kuramı ile ST
arasındaki ilişkiye kısaca değineceğiz.
ST ile ilgili felsefî düzlemde yapılan tartışmalara baktığımızda, ST ile
DT arasındaki en önemli farklılığın, zamanın mahiyetini açıklamada birincisinin
zamansal ilişkileri (temporal relations), ikincisinin ise, zamansal
oluşu (temporal becoming) esas almasında yattığı söylenebilir. DT’ye göre
dünya, bir önceki kısımda da gördüğümüz gibi, ŞİMDİ’nin geçmişten geleceğe
doğru sürekli ilerlemesiyle gerçekleşen zamansal bir oluş/akış içerisindedir ve
zaman, insanların algısından ve bakış açılarından bağımsız nesnel bir akışa
sahiptir. Buna karşılık ST, zamanın akışını dile getiren, geçmişlik,
geleceklik ve şimdilik gibi ifadelerin dış dünyada herhangi bir gerçekliğe
tekabül etmediğini, “zamanın geçişi” (the passage of time), “zamanın oku” (the
arrow of time) gibi ifadelerin bütünüyle mecâzî ifadeler olduğunu ileri sürer.
ST, dünyada gerçek olarak sadece daha önce, daha sonra ve eşzamanlı olma
biçimindeki zamansal ilişkilerin var olduğunu ve bu ilişkilerin basit, analiz
edilemez ve indirgenemez olduğunu savunur. Yani ST açısından, daha önceyi
geçmişe, daha sonrayı geleceğe ve eşzamanlılığı şimdiye indirgeyip, bunlara
göre analiz etmek, tersi mümkün olmasına rağmen, mümkün değildir. ST’ye göre, zamansal dizi boyunca özel bir
zamansal tikelin/ŞİMDİ’nin hareket etmesiyle, olayların geçmişlik, geleceklik
ve şimdilik gibi sürekli değişen niteliklere sahip olması dolayısıyla “mutlak
oluş” diye bir şey söz konusu değildir. Belli bir zamansal bakış açısından
bakıldığında, gerçekten var olan olayların, sadece şimdide, şimdiki anda var
olduğu, geçmişteki olayların artık var olmadığı, gelecektekilerin ise, henüz
var olmamış olduğu düşünülür. Bu bakış açısına göre, zamansal oluş, daha önce
var olmayan şeylerin sürekli olarak meydana gelmesi ve daha önce mevcut olan
şeylerin sürekli
biçimde yok olması, ama şimdide varlığını sürdürememesi anlamına gelir. Ancak,
ST’ye göre zamanı, statik yönünü esas alarak, yani olaylar arasındaki
değişmez zamansal ilişkiler toplamı olarak düşündüğümüzde, zamanı, zamanın
dışında bir bakış açısından görürüz. “Bu Tanrı benzeri (God-like) bakış açısından
bütün olaylar eşit biçimde gerçektir ve bir anlamda evrenin tarihini oluşturan
zamansal ilişkiler ağında (network) ‘birlikte vardırlar’ (co-exist).” Ancak, tarihteki bütün olayların birlikte var
olması, bir masanın parçalarının birlikte var olması gibi değildir. Evrenin
tarihini oluşturan olayların hepsi, aynı zaman anında var değildir;
olaylar, zaman içerisinde art arda meydana gelir ve olayların her biri,
içinde var olduğu anda kipsiz olarak vardır. Oaklander bu durumu şu şekilde açıklar:
Başka bir
deyişle, ‘e1 olayı t1’de
vardır’ ve ‘e2 olayı t2’de
vardır’ gibi ifadeler, ezelî olarak doğrudur; bunlar ezelî olgulara referansta
bulunurlar, ancak buradan, e1 ve e2’nin ezelî varlıklar olduğu sonucu çıkmaz. E1 ve e2 zaman içerisinde vardırlar, çünkü
onlar zamansal ilişkileri örneklendirirler (exemplify) ve onların meydana geldiği
ve yok olduğu söylenebilir. ‘T1’de e1 olayı vardır’ demek, ‘e1, t1’dedir” demektir. ‘To’da e1 olayı henüz var değildir’ demek, e1 olayının to’dan daha sonra
meydana geldiğini belirtir ve ‘t2’de e1 olayı artık var değildir’ demek, e1’in t2’den daha önce meydana geldiğini
ifade eder. Bu olguların her biri, ezelî bir olgudur, fakat bunlar gerçeklikten
oluşu (becoming from reality) dışlamazlar.
Her ne kadar ST, şimdinin hareketiyle meydana gelen mutlak bir oluşa
karşı çıkıyorsa da bu, ST’nin oluşu bütünüyle inkar ettiği anlamına gelmez.
ST’ye göre,
her
bir olay, içinde var olduğu anda kipsiz olarak vardır, ancak bu, bütün
olayların tek bir anda var olmadığı ve olayların birbiri ardı sıra meydana
geldiği düşüncesiyle çelişmez. ST, zamanın olaylar arasındaki ardıllık ve
eşzamanlılık ilişkisinden meydana geldiğini, değişimin ise, bir nesnenin
tarihini oluşturan ardıl (succesive) olaylar arasındaki nitelik değişimi ile
gerçekleştiğini savunur. Daha açık bir ifadeyle, ST, oluşun nesnel
gerçekliğine inanmanın akıl dışı (irrational) olduğunu değil, zamansal bir
tikelin gerçekten hareket etmesiyle mutlak bir oluşun gerçekleştiğine inanmanın
akıl dışı olduğunu savunur. ST açısından evren, içinde bütün olayların
zaten var olduğu bir blok değildir. Evrende olaylar arasındaki ardıl zamansal
ilişkilerin değişmesiyle gerçekleşen bir oluş vardır, ancak bu oluş, DT’nin
kabul ettiği anlamda geçmişten geleceğe doğru sürekli biçimde ilerleyen
şimdinin hareketiyle gerçekleşen bir oluş değildir.
ST, daha önce, daha sonra ve eşzamanlılık biçimindeki
zamansal ilişkileri basit ve indirgenemez ilişkiler olarak kabul ettiği için
A-dizisinin B-dizisine indirgenebileceğini savunur. Şimdi, ST’ye göre
A-dizisinin B-dizisine nasıl indirgendiğini ele alalım: ST’ye göre, “bir olay
gerçek olarak geçmiş, şimdi ve gelecek değildir; seçilen başka bir olaydan daha
önce, onunla eşzamanlı veya ondan daha sonradır. Seçilen olay, genellikle, ya
söz konusu olay hakkındaki kipli bir ifadenin telaffuzuna (utterance) bağlı olan
dilsel bir olaydır ya da olayla ilgili hatırlama, algılama veya beklentiden
oluşan zihinsel bir olaydır.” Daha açık bir ifadeyle,
ST’ye göre, bizim olaylara geçmişlik, geleceklik ve şimdilik gibi nitelikleri
atfetmemizin biri dilsel, diğeri zihinsel olmak üzere iki sebebi vardır ve
A-dizisi, ya dilsel indirgeme ya da psikolojik indirgeme yoluyla B-dizisine
indirgenebilir. ST
açısından, A-dizisinin B-dizisine indirgenebilir olması, A-dizisinin öznel olduğunu,
yani, konuşan veya algılayan varlıkların olmadığı bir dünyada A-dizisinin var
olamayacağını, buna karşılık B-dizisinin var olacağını gösterir.
T, dilsel indirgeme yöntemiyle, zamansal
kipli ifadelerin herhangi bir anlam kaybı olmaksızın kipsiz olanlara
aktarılabileceğini ve zamansal kiplerin gerçekliğin özsel bir niteliği
olmadığını göstermeye çalışır. ST’ye göre, zamansal kipli ifadeler, konuşan bir
özneye referansı gerektirdiği için, bir olayın geçmiş veya gelecek olduğunu
söylemek, aslında, öznenin, hakkında konuştuğu olayla kendisi arasındaki
zamansal ilişkiyi açığa vurur. Daha açık ifade etmek gerekirse, “bir olayın
meydana geldiğini veya geleceğini söylemek, sadece, benim bu olay hakkındaki
ifademden daha önce veya daha sonra bir zaman geçtiği anlamına gelir.” Sözgelimi “A geçmiştedir” gibi kipli bir
ifade, A’nın, A’nın telaffuzundan daha önce olduğunu, “A şimdidir” ifadesi,
A’nın, A’nın telaffuzuyla eşzamanlı olduğunu ve “A, gelecektedir” ifadesi de
A’nın, A’nın telaffuzundan daha sonra olacağını gösterir. A-dizisindeki ifadeleri B-dizisine aktarmanın
başka bir yolu da kipli ifadeleri kipsiz tarihlerle dile getirmektir. Örneğin,
21. 01. 2005 tarihinde telaffuz edilen “Şimdi kar yağıyor” ifadesi, “21.
01. 2005’te hava karlıdır” biçiminde kipsiz olarak ifade edilebilir. Bir olaya
kipsiz olarak bir tarih atfettiğimizde (ascribe), bu olayla takvimimizin
başlangıcı olan olay arasındaki zamansız bir B-ilişkisini ifade etmiş oluruz. ST’ye göre dilin, herhangi bir anlam kaybı
olmaksızın zamansal kiplerden soyutlanabilir olması, geçmiş, şimdi ve geleceğin
olaylar için özsel olmadığını gösterir. *
ST, benzer şekilde, psikolojik indirgeme yöntemini kullanarak, zamansal
akışın ve zamansal oluşun dış dünyada bir gerçekliğinin olmadığını ispatlamaya
çalışır. ST’nin bu düşüncesini en açık biçimde Russell dile getirir. Russell’a
göre, özne ile nesne arasındaki zaman ilişkisi ile, nesne ile nesne arasındaki
zaman ilişkisinin birbirinden ayırt edilememesi, psikoloji ve zaman metafiziği
arasındaki karışıklığın en önemli sebebidir. Ona göre daha önce ve daha
sonra, nesne ile nesne arasındaki zaman ilişkisinden ortaya çıkarken, geçmiş,
şimdi ve gelecek, özne ile nesne arasındaki zaman ilişkisinin bir
sonucudur. Tecrübenin olmadığı bir dünyada, geçmiş, şimdi ve gelecek var
olamazken, daha önce ve daha sonra böyle bir dünyada var olabilecektir. Russell, özne ile nesne arasındaki zaman
ilişkisini zihnî zaman (mental time), nesne ile nesne arasındaki zaman
ilişkisini ise fizîkî zaman (physical time) olarak adlandırır. Zihnî zamana özgü geçmiş, şimdi ve gelecek
gibi niteliklerin, fizîkî zamana atfedilmesi, bu niteliklerin nesnel bir
gerçekliğe sahip olduğu izlenimini uyandırmaktadır. Oysa “Russell’a göre,
olaylar için “gelecekte”, “şimdi” ve “geçmişte olmak” gibi değişen nitelikler
söz konusu değildir. Bir olayın değişmeyen zamansal niteliği, başka bir olaydan
(veya olaylardan) önce ya da sonra olmasıdır.” ST’ye göre, zamansal akış, dolayısıyla
zamansal kipler zihne bağlı olduğu için, ŞİMDİ’nin, DT’nin iddia ettiği gibi,
ontolojik olarak ayrıcalıklı bir konuma sahip olması da söz konusu değildir.
DT’ye göre, aynı olay, farklı zamanlarda, “şimdi”den daha öncedir, daha
sonradır veya onunla eşzamanlıdır. Buna karşılık ST’de “şimdi” diye
bir şey var olmadığı için, değişen zamansal ilişkiler de mevcut değildir. ST açısından bir olayın, geçmişte, şimdide
veya gelecekte meydana geldiğini veya geleceğini söylemek, aslında, bu
ifadeleri dile getiren kişinin perspektifi ile ilgilidir. Başkan Kennedy
suikastının burada meydana gelip gelmediği, konuşmacının perspektifine
bağlıdır. Benzer şekilde suikastın şimdi olup olmadığı da eşit biçimde
özneldir.
Yine ST’ye göre, bizim belli olayları, sözgelimi bir baş ağrısını, şimdi
olarak tecrübe etmemiz, tecrübe edilen olayın “şimdilik” gibi özel bir niteliğe
sahip olduğu anlamına gelmez. ST açısından, bir olayı tecrübe ettiğimizde veya
bir olaydan haberdar olduğumuzda, tecrübemizin ve haberdarlığımızın bilincinde
oluruz. Bu sebeple, şimdi hakkındaki tecrübemiz ile bu tecrübeye ilişkin
bilincimiz arasında yakın bir ilişki vardır; bir insan için bilincinde olduğu
tecrübe şimdi olarak bilinir. Eğer bir insan t1’deki bir tecrübenin t1’de kipsiz olarak gerçekleştiğinin bilincinde
olursa, tecrübesinin şimdi olduğunu bilir. Daha açık ifade etmek gerekirse, ST’ye göre,
olaylar, kipsiz olarak ardıllık içerisinde meydana gelir; şimdinin tecrübesi,
kipsiz olarak meydana gelen bir olayın meydana geldiği anda bilincinde
olmaktır.
ST’nin önde gelen savunucularından Oaklander, zamana ilişkin tecrübemizi,
mekan konusundaki tecrübemizle karşılaştırarak şöyle açıklar:
Biz mekandayız ve şeyleri
mekansal bir bakış açısıyla tecrübe ediyoruz.
Ben buradayım,
çünkü, bazı yerlerden uzaktayım, başka bazı yerlere yakınım. Dolayısıyla ‘Hangi
şeyler burada vardır?’ sorusunun yanıtı, içinde sorunun sorulduğu yere
bağlıdır. Benzer şekilde ‘Hangi olaylar şimdi vardır?’ sorusunun yanıtı, içinde
sorunun sorulduğu zamana bağlıdır. Tam şimdi, masamın üzerindeki saate
baktığımda, saat, 11 Eylül 2003 sabah 10:00’dur ve böylece, benim saate bakma
tecrübem (ki ben bunun bilincindeyim), benim tarafımdan şimdi olarak bilinir.
Hangi olayların şimdi, hangi nesnelerin burada olduğunu bilebilmemizi sağlaması
için olayların şimdi, nesnelerin burada gibi özel niteliklere sahip olduklarını
var saymak için hiçbir sebep yoktur.
Görüldüğü üzere, ST, zamansal kiplerin dış dünyada herhangi bir
gerçekliğe tekabül etmediğini, ŞİMDİ’nin ontolojik olarak ayrıcalıklı bir
konumu olmadığını, evrenin tarihini oluşturan bütün olayların kipsiz olarak
birlikte var olduğunu, zamansal oluş/akış fikrinin insanın dış dünyayla
ilişkisinin bir sonucu olduğunu, algıdan bağımsız olarak düşünüldüğünde
nesneler arasında sadece değişmez ilişkilerin bulunduğunu savunmaktadır. ST,
felsefî bir sorun olduğu kadar, özellikle fizik ile ilgili bilimsel
tartışmalara da konu olmaktadır. Çağdaş fizikçilerin ortaya koyduğu bir kısım
yeni teoriler, özellikle Einstein’ın görelilik kuramı, ST’yi destekleyen sonuçlar
ortaya koymuştur. Görelilik kuramı, klasik fizikteki zaman ve mekan anlayışında
köklü bir değişime sebep olmuş, zaman ve mekanın birbiriyle ilişkisi konusunda
yeni bir anlayışı beraberinde getirmiştir.
Daha önce mutlak zaman konusunu incelerken de gördüğümüz gibi, Newton,
zamanı ve mekanı birbirinden bağımsız mutlak varlıklar olarak kabul etmektedir.
Newton’cı anlayışta mekan ve zaman içerisindeki iki nokta veya iki olay
arasındaki zaman aralığı iyi tanımlanmış bir nicelik olarak kabul edilir, yani iyi
saatler kullanıldığı sürece, her kim ölçerse ölçsün, bu iki olay arasındaki
zaman aralığını aynı ölçeceği düşünülür. Bu anlayışa göre, bütün gözlemciler için tek,
mutlak bir zaman akışı söz konusudur. Sözgelimi, yanan iki ışık arasındaki zaman
aralığı birilerinin saatine göre 100 saniye ise, bu zaman aralığının çok yüksek
bir hızla uçan başka birileri tarafından da 100 saniye olarak ölçüleceği kabul
edilir. Ancak, Einstein’ın görelilik kuramına göre,
belli bir koordinat sistemi veya referans çerçevesi seçilmeden, iki nokta veya
olay arasındaki zaman aralığı ölçülemez; ölçülen zaman aralığı gözlemcinin
referans çerçevesinden bağımsız değildir.
Görelilik kuramında zaman ölçülerinin gözlemcilerin referans
çerçevelerine göre nasıl değişkenlik gösterdiğini daha iyi anlamak için
aşağıdaki kurgulama örnek olarak verilebilir:
Uzaya,
ışık hızına yakın bir hızla hareket eden bir uzay aracı fırlattığımızı
varsayalım. Bizim kendi sistemimizin saatlerine göre atılıştan sonra, 70 yıl
geçmiş olsun. Geminin atılışında bebek olan biri şimdi yaşlı bir adamdır. Öte
yandan, uzay gemisinde de görünüşte olağan üstü bir şey olmaz. Orada da saatler
bildiğimiz gibi çalışmaktadır, içindeki astronotlar normal süreç içinde
yaşlanmaktadır. Fizik kanunlarının ve dolayısıyla fizik kanunlarının uzantısı
olan biyolojik kanunların, tüm sistemlerde aynı biçimde işlediğini
hatırlayalım. Yani uzay gemisinde de yıllar geçmekte, insanlar yaşlanmakta,
arada bazıları ölmektedir. Uzay gemisi saatlerine göre aradan 70 yıl geçmiştir.
Eğer dünya ile hiçbir bağlantıları yoksa astronotlar hiçbir olağan dışı şey
görmeyeceklerdir. Gemide saatler dünyada olduğu şekilde çalışmaya devam ediyor
gözükmektedir. Büyük sürpriz astronotları dünyaya döndüklerinde beklemektedir.
Çünkü kendi ölçeklerine göre 70 yıl geçtiğini (haklı olarak) sanmalarına
karşın, dünyada 70 yıl değil, 200 yıl geçtiği gerçeği ile karşı karşıya
geleceklerdir. Hiç farkında olmamalarına karşın saatler, sahip oldukları büyük
hız dolayısıyla dünyadakinden çok daha yavaş çalışmıştır.”
Görelilik kuramı açısından bu saatlerden hangisinin daha doğru olduğunu
sormak anlamsızdır. Çünkü her ikisinde de gözlemciler zamanı kendi referans
çerçevelerine göre ölçmektedir ve kendisine göre bu iki zaman ölçüsünden
hangisinin daha doğru olduğunu tespit edebileceğimiz mutlak bir zaman mevcut
değildir. Dolayısıyla, zamansal ölçülerin, esas alınan koordinat sistemi veya
referans çerçevesine göre değişiklik gösteriyor olması, zamanın, DT’nin ileri
sürdüğü gibi, şimdinin sürekli ilerlemesiyle gerçekleşen, insanların bakış
açılarından bağımsız nesnel bir akışı olmadığını gösterir. Einstein şimdinin
tecrübesinin insanlar için geçmiş ve gelecekten farklı olarak özel bir anlam
ifade ettiğini, ancak bu önemli farklılığın fizikte bulunmadığını, bulunamayacağını
ifade etmiştir.
Görelilik kuramı, zamansal aralıkların ölçüsü ile
ilgili klasik fizik anlayışında köklü bir değişime sebep olmasının yanı sıra,
mekan ve zamanın birbiriyle ilişkisi konusunda da farklı bir anlayış
geliştirmiştir. Klasik fizikte, mekanın, en, boy ve yükseklik olmak üzere üç
boyutu olduğu, zamanın mekandan bağımsız olduğu düşünülmekteydi. Einstein’a
göre zaman ve mekan arasındaki görünüşteki ayırım, insan zihninin ürettiği
yapay bir ayırımdır. Görelilik kuramı açısından, zamansal ölçülerin
mekandan, mekansal ölçülerin zamandan bağımsız olarak tespit edilememesi, mekan
ve zamanın birbirinden ayrı olmadığını, bunun yerine “mekan- zaman”
(space-time) olarak adlandırılan tek bir varlığı kabul etmeyi gerektiriyordu. * Mekan-zaman
anlayışına göre, zaman, mekanın dördüncü boyutudur ve eni boydan ayırmak ne
kadar anlamsızsa, zamanı diğer üç boyuttan ayırmak da o kadar anlamsızdır. Dört boyutlu evren anlayışı ezelîcilik
(eternalism) olarak da adlandırılmaktadır. Bu anlayışa göre, zamansal
ilişkilerle mekansal ilişkiler arasında düzlem farkı bulunmamaktadır, yani
“zamansal şimdi (şimdi), mekansal şimdi (burada) den daha özel
veya gerçek değildir.” Şimdi tıpkı burada gibi öznenin
perspektifi ile ilgilidir. Görelilik kuramıyla birlikte gelişen dört
boyutlu evren anlayışının, zamansal ilişkilerle mekansal ilişkiler arasında
nitelik farkı bulunmadığını, şimdi ve burada gibi ilişkilerin,
kişilerin perspektifi ile ilgili olduğunu ortaya koymuş olması, ST’nin,
ŞİMDİ’nin ontolojik olarak ayrıcalıklı bir konuma sahip olmadığı görüşünü
desteklemektedir.
Sonuç olarak, ST, zamansal akış/oluş fikrinin dış dünyada bir
karşılığının olmadığını, zamanın mahiyetinin değişmez zamansal ilişkilerle
açıklanabileceğini, geçmiş, şimdi ve geleceğin hem dilsel hem de psikolojik
olarak daha önce, daha sonra ve eşzamanlılığa indirgenip, bunlara göre analiz
edilebileceğini savunur. ST’ye göre, evrende ŞİMDİ’nin hareket etmesiyle
meydana gelen gerçek bir zamansal oluş yoktur; evrenin tarihini oluşturan
olayların hepsi kipsiz olarak birlikte vardır. Ayrıca, görelilik kuramı ve dört
boyutlu evren anlayışı gibi çağdaş bilimsel görüşler, ST’nin temel tezlerini
önemli ölçüde desteklemektedir.
B.
YARATMA İLE İLGİLİ BAZI
TEMEL KONULAR
Geleneksel teizmde, Tanrı’nın dışındaki her şeyin, varlığını Tanrı’ya
borçlu olduğu kabul edildiği için bu anlayışta yaratma sıfatı, İlâhî nitelikler
arasında çok önemli bir konuma sahiptir. Ancak, Tanrı’nın yaratma fiilini nasıl
gerçekleştirdiği, evrenin yoktan mı yoksa önceden var olan bir şeyden mi
yaratıldığı, yaratmanın ezelî mi zamansal mı olduğu ve ilk yaratmadan sonra
evrenin varlığının nasıl idame edildiği konusunda önemli tartışmalar
yapılmaktadır. Bu kısımda, yaratma ile ilgili bu ve benzeri sorunları ve
getirilen değişik çözüm önerilerini ana çizgileriyle ortaya koymaya
çalışacağız.
Evrenin kökeninin ne olduğu sorusu, felsefî düşüncenin en erken
dönemlerinden itibaren filozofların başlıca ilgi alanları arasında yer almış ve
İlk Çağ Grek felsefesinde, “Yoktan yok çıkar” (ex nihilo nihil fit)
düşüncesinin de tesiriyle, evrenin, ezelden beri var olduğu kabul edilen, su,
ateş, toprak veya heyula gibi maddi bir öğeden var edildiği düşünülmüştür.
Özellikle, Eflâtun’un ve Aristo’nun felsefesinde, Tanrı, kendisi ile birlikte
bulunan ezelî bir maddeye şekil veren veya kaosu kozmosa dönüştüren bir “mimar”
veya bir fâil/gaî sebep olarak tasavvur edilmiştir. Dolayısıyla, İlk Çağ Grek
felsefesinde evrenin kökeni ile ilgili tartışmalarda, “metafizîkî dualizmin” ön plana çıkan bir açıklama tarzı olduğu
söylenebilir.
Evrenin varlığının başlangıcı ile ilgili teistik düzlemde yapılan
tartışmalara baktığımızda, bu anlayışta evrenin, önceden var olan bir nesneden
değil, yoktan var edildiği (creation ex nihilo) kabul edilmektedir. Buradaki,
“yoktan” ifadesi, yokluğun, kendisinden varlığın çıktığı bir şey olması
anlamında değil, alemin, önceden var olan hiçbir şey olmaksızın (la min şey)
yaratıldığını ifade etmek üzere kullanılmaktadır.* Klasik teistik anlayışta
Tanrı, kendi dışındaki her şeyin yaratıcısı olarak tasavvur edildiği için,
varlıklar, yaratıcı ve yaratılmış olmak üzere temelde iki kategoride
değerlendirilmekte ve bunlar arasında hiçbir şeyin bulunmadığına
inanılmaktadır. Tanrı’nın yaratıcı fiili ortaya çıkmadığında,
sadece Tanrı vardır. Gazâlî bu durumu, “Tanrı var(dı), âlem yoktu.” biçiminde dile getirir. Daha sonra Tanrı’nın
yaratması ile yaratılmış varlıklar meydana gelir: “Tanrı var(dı), âlem
vardı.” Tanrı’nın dışındaki bütün varlıklar Tanrı’nın yaratması ile ortaya
çıktığı için, kelamcılar, Tanrı’nın dışındaki her şeyi, Tanrı’nın varlığının
belirtisi/alameti olması bakımından “âlem” olarak adlandırmışlardır. Tanrı’nın kendi dışındaki her şeyi yaratmış
olması, yaratmadığı durumda sadece Tanrı’nın var olduğu; yaratılanların
varlıklarından önce yokluğun bulunduğu yani, yaratmanın, yoktan yaratma
biçiminde gerçekleştiği anlamına gelmektedir.
Yoktan yaratma meselesi ile ilgili en önemli kavram, “yokluk/madum”
kavramıdır. Ancak, yokluk kendi başına düşünülemeyen, sadece varlığın
olumsuzlanması/nefyedilmesi ile anlaşılabilen bir içeriğe sahip olduğu için,
yokluğun neliği, var olan somut veya soyut nesnelerin varoluş özelliklerine bakılarak
anlaşılmaya çalışılmıştır. Metafizik bir konu olan âlemin yoktan
yaratılması meselesi etrafındaki kelâmî ve felsefî tartışmalara bakıldığında,
bu konunun, temelde, ontolojik bir sorun olarak ele alındığı ve farklı varlık
anlayışlarının, yaratmanın nasıllığını açıklama konusunda da değişik
yaklaşımların ortaya çıkmasına sebep olduğu görülmektedir. Sözgelimi Nesefi,
âlemin yaratılması/hudûsu ile neyin kastedildiğini daha iyi anlamak için, âlem sözcüğünün
ne anlama geldiğine ve âlemin nelerden oluştuğuna bakmak gerektiğini
söylemektedir.
Kelamcılar, âlemi, daha önce de söylediğimiz gibi,
“Allah Teâlâ’dan hariç olup da (Hakk ve) Sâni’in bilinmesine vasıta olan tüm
varlıklar,” veya “mevcudiyetinin mebdei
ve illeti olan varlığa alâmet teşkil etmeye elverişli olan her şeyin ismidir,” şeklinde tanımlamaktadırlar. Âlemin hangi
varlıklardan oluştuğuna gelince, farklı adlandırmalar söz konusu olmakla
beraber, alemdeki varlıklar, temelde, a’yân ve a’râz olmak üzere ikiye
ayrılmaktadır. A’râz, kendi kendine var olması imkansız olan şey olarak
tanımlanırken, a’yân, bir mahalle ihtiyaç duymaksızın kendi kendine var olan
şey olarak tanımlanmaktadır. A’yânın bileşik olanları cisim, bileşik
olmayanları ise cevher olarak adlandırılmaktadır. Âlemdeki varlıklar bu şekilde a’yân ve a’râz
olmak üzere ikiye ayrıldıktan sonra, bunların her birinin varlığını yokluğun
önceleyip öncelemediği, yani bunların “hâdis”* olup olmadığı sorusunun
cevabı aranmaktadır.
A’yânın kendi başına var olduğunu belirtmiştik. Ancak, “kelamcılara göre,
<<bir şeyin bizatihî kâim olması>>, uzayda ve boşlukta kendi
kendine yer kaplaması (tahayyuz); yer kaplama konusunda, yer kaplayan
(mutahayyiz) başka bir şeye tabi ve bağlı olmaması anlamına gelmektedir.” Kendi kendine yer kaplayan şey basit ise, buna
“cevher”, “cevher-i ferd” veya “cüz-i lâyetecezza” gibi isimler verilmektedir.
Yani, “cevher” veya “cüz-ün lâyetecezza” adı verilen atomlar, varlığın en küçük
birimleri olarak kabul edilmektedir. Cevherlerin bir araya gelmesi ile cisimler
meydana gelmektedir. A’râzlara gelince, bunlarla renk, koku, tat, hareket ve
sükûn gibi kendi kendine var olamayan, ancak cisim ve cevherlerle birlikte var
olabilen nitelikler kastedilmektedir. A’râzların varlığını yokluğun öncelediğini
anlamak için, hareketi düşünelim. “Var olan hareket hâdistir. Zira ona yokluk
ârız olmaktadır. Kendisine yokluk ârız olan her şey hâdistir. O halde mevcut
hareket de hâdistir. Hareket gelince sükûn, sükûn gelince hareket yok
olmaktadır.” A’râzlar kendi başına var olamadıkları için
cevherlere veya cisimlere bağlı olarak var olabilirler; a’râzların cevherlerle
ve cisimlerle birlikte var olabiliyor olması, cevherlerin ve cisimlerin hâdis
varlıklara mahal olduğu anlamına gelir ve “havâdisten hali olmayan, hâdis
şeylere mahal olan şey de hâdistir.”
Görüldüğü üzere kelamcılar, âlemdeki varlıkların, ister a’yân ister a’râz
olsun, hepsinin hâdis olduğunu, yani varlıklarını yokluğun öncelediğini kabul
etmektedirler. Onlara göre, Tanrı’nın dışındaki bütün varlıklar, var oluş
tarzları itibariyle yokluğu kabul edebilecek veya yoklukları düşünülebilecek
bir özelliğe sahiptir. Var olmadan önce yokluk halinde bulunan varlıkların, var
edilmeleri ancak yokluğu düşünülemeyen zorunlu bir varlığın yaratması ile
mümkün olmakta ve hâdis varlıkların varlığı, Tanrı’nın varlığının en önemli
delili (ispat-ı sâni) olarak düşünülmektedir. Burada konumuz açısından önemli
olan nokta, kelamcıların, âlemin yoktan yaratıldığı yönündeki görüşlerini,
âlemi oluşturan unsurların özelliklerini inceleyerek açıklamaya çalışmalarıdır.
Kelamcılara göre, Tanrı dışındaki bütün varlıkların varlığını, yokluk
öncelemektedir. Bu durumda bütün varlıklar Tanrı’nın yaratıcı fiilinin kapsamına
girmekte ve Tanrı’nın kendi dışındaki her şeyi yoktan yarattığı kabul
edilmektedir.
Ancak bir kısım filozof, özellikle İbn Sînâ, kelamcıların, yoktan yaratma
anlayışlarını, âlemin hudûsuna dayalı olarak açıklama çabalarını yetersiz
bulur. İbn Sînâ’ya göre, bir varlığın hâdis olması, onun varlığından/var
olmasından önce mutlak bir yokluğun bulunduğu anlamına gelmez. Bir şeyin var
olabilmesi için, var olmadan önce varlığının mümkün olması gerekir. Daha açık
bir ifadeyle, “bir şey hâdis olduğu için mümkün olmamış, mümkün olduğu için
hâdis olmuştur. Bunun anlamı, var olma imkanının, bilfiil ‘varoluş’tan önce
gelmiş olmasıdır.”
İbn Sînâ’ya göre, her hâdisin, hudûsundan önce varlığı ya
mümkündür ya da muhaldir. Muhal olması imkansızdır, çünkü varlığı önce muhal
olan bir şeyin sonra mümkün olması imkansızdır. Hâdisin varlığının muhal olması
imkansız olduğuna göre, diyor İbn Sînâ, varlığının imkanı ya vardır ya da
yoktur. Varlığının imkanının yok olması, mümkün değildir. Çünkü önceden
varlığının imkanı mevcut olmayan bir şey (bilfiil) var olamaz. Bu durumda
bilfiil var olan bir şey var olmadan önce varlığının imkanının mevcut olmuş
olması gerekir. Âlemin varlığının imkanının başlangıcı yoktur. Fâilin (Tanrı’nın) kudreti, varlığın imkanına
taalluk etmez; fâil varlığın imkanına güç yetiremez. Tanrı’nın varlığın imkanına güç yetirememesi
düşüncesini daha iyi anlayabilmek için âlemin varlığının imkanının ezelî
olduğunu değil de bir başlangıcının olduğunu düşünelim. Eğer âlemin varlığının
imkanının başlangıcı varsa, başlangıcından önce onun imkansız olması gerekir.
Âlemin varlığının imkansız olduğunun düşünülmesi halinde bu, Tanrı’nın onun
üzerinde hiçbir kudreti olmadığı anlamına gelecektir. Bu sebeple, Tanrı’nın kudretini ve yaratmasını
açıklayabilmek için âlemin varlığının imkanının, alemin yaratılmasından önce
mevcut olduğunu kabul etmek gerekmektedir. Varlığın imkanının ezeliliği,
Tanrı’nın kudretinin taallukunu açıklayabilmeyi mümkün kıldığı için, Tanrı’nın
kudretinin varlığın imkanına taalluk etmemesi, bir kudret meselesi olarak
düşünülmemiştir.
İbn Sînâ’ya göre, varlığın imkanının, bilfiil varoluşundan önce geldiğini
söylemiştik. Ancak ona göre, varlığın imkanı, izafî bir özelliğe sahip olup,
kendi başına var olamaz ve kendisine izafe edileceği bir mahalle ihtiyaç duyar. Maddenin* dışında bir mahal
olmadığı için varlığın imkanı maddeye izafe edilir. Madde sıcaklığı, soğukluğu, siyahlığı,
beyazlığı, hareketi ve sükunu kabul eder, yani bunların hepsinin maddede
gerçekleşmesi mümkündür. Bu sebeple, imkan, madde için bir nitelik haline
gelir. Varlığın imkanı hâdis varlıktan önce geldiğine
ve ancak maddeye bağlı olarak var olabildiğine göre, “her hadisin öncesinde
madde bulunmaktadır.”
Gazâli, kendisinin de Tehâfüt’te özet olarak yer verdiği İbn Sînâ’nın
yukarıdaki görüşlerini tenkit etmektedir. O, imkan, imkansızlık ve zorunluluk
gibi modal kavramların zihnin ürettiği kavramlar olduğunu, bunların dış dünyada
bir gerçekliğe sahip olmadığını kabul etmektedir. Ona göre, varlığın imkanının, kendisine izafe
edileceği başka bir varlığı gerektirdiğinin kabul edilmesi halinde,
imkansızlığın da kendisine izafe edileceği bir varlığı gerektirdiğini
düşünmemek için bir sebep yoktur. Ancak, imkansızlığın kendi başına bir
gerçekliği bulunmadığından, imkansızlığın kendisine bağlı olarak var
olabileceği bir maddenin mevcut olması da mümkün değildir. Görüldüğü üzere, İbn Sînâ, varlığın imkanının
gerçekliğini savunurken, Gazâli bunun itibari olduğunu ileri sürmektedir.
İzmirli İsmail Hakkı’nın aşağıdaki ifadeleri, varlığın imkanının
varlıksal statüsü ile ilgili tartışmaların özeti niteliğindedir:
Vücûb ile
imkânın sıfat-ı vücudiyye veya itibariyyeden olması mütekellimin ile felâsife
arasında muhtelefü’n-fihtir. Felâsifeye göre sıfat-ı vücudiyye, mütekellimine
göre sıfat-ı itibariyyedir, hariçte vücûdu yoktur. İmtinâ’ın emr-i itibar-i
olması müttefekun aleyhtir... İmkân felâsife indinde emr-i vücûdi olmakla
felâsife imkan için bir mahall-i mevcud arıyor. Çünkü imkanın bi-nefsihi kıyâmı
müstahildir. Buna mebni hâdis-i mümkün için bir mahall-i mevcut olmak üzere bir
madde lazımdır, o madde kadimdir. Mütekellimin imkâna emr-i îtibârî demekle
mümkün için bir mahall-i mevcuda ihtiyaç yoktur, bununla maddenin kıdemi de
lazım gelmez.
Farabi ve İbn Sîna gibi filozoflara göre, hâdis bir varlık olan âlemin
varlığının öncesinde yokluk değil varlığının imkanı bulunmaktadır ve varlığının
imkanı ezelîdir. Dolayısıyla, âlem, yoktan değil, ezelî imkandan yaratılmıştır.
Ancak, bu görüşe karşı çıkan kelamcılar açısından, imkan, varlıksal değil,
itibari bir kavram olduğu için, âlemin yaratılmasından önce hiçbir şey mevcut
değildir ve âlem yoktan yaratılmıştır.
Daha önce de söylediğimiz gibi farklı varlık anlayışları, yaratma
konusunun ele alınışında da farklılıklara sebep olmaktadır. Filozofların varlık
anlayışı ile kelamcıların varlık anlayışı arasında köklü farklılıklar
bulunmaktadır. Atomcu bir varlık anlayışını reddeden filozoflar, varlık ve
mahiyet arasında bir ayırım yapmaktadırlar. Felsefe tarihinde, açık biçimde ilk
defa Farabi’nin dile getirdiği varlık-mahiyet ayırımına göre,
“nesnelerin fiili huzuru (presence) onların ‘vücud’larıdır. Onlar, oradadırlar.
Tıpkı bizim gibi var olmaktadırlar. Öte yandan bu nesneler pür ‘vücudlar’
anlamında orada değildirler. Onlar çeşitli varlıklar olarak vardırlar: İnsan,
at, taş, ağaç, masa, vs. onların ‘vücudlarının’ bu yönüne ‘mahiyet’ denir.
Böylece her şeyde ikili bir ontolojik ilke bulunmaktadır. Dünyada
karşılaştığımız her bir şey ‘mahiyet’ ve vücud’dan mürekkeptir.” Farabi’ye göre, “etrafımızda bulunan her bir
nesnenin bir mahiyeti bir de vücudu (hüviyyeti) vardır. Mahiyet vücud ile aynı
değildir ve ne de vücud mahiyet’e dahildir. (Örneğin) insanın mahiyet’i vücud’u
ile aynı olsaydı, insanın mahiyet’ini zihnimizde canlandırdığımızda, onun
vücud’unu da canlandırmış olmamız gerekirdi.”
Varlık-mahiyet ayırımı sadece mümkün varlıklar için
söz konusu olup, zorunlu varlık olarak Tanrı’nın varlığı için böyle bir ayırım
geçerli değildir. Mümkün varlıklar düşünüldüğünde, bu varlıkların bilfiil
varlığı ile birlikte mahiyetini de düşünmek gerekmektedir. “Bu noktada argüman
çok belirgin bir teolojik renge bürünerek zımnen bir yaradılış ve yaratan ile
yaratılan arasındaki ilişki meselesi haline gelir. ‘Vücud’ ile ‘mahiyet’
arasındaki ilişki açısından bakıldığında, Yaratıcı, ‘mahiyet’i bizzat ‘vücud’u
olan varlık olarak algılanırken, yaratılmış varlıklar, sadece ‘mahiyet’leri
‘vücud’ları ile özdeş olmayan değil fakat aynı zamanda kendi ‘vücud’larının
sebebi olma imkanı bulunmayan varlıklar olarak değerlendirilirler.” Varlık
ve mahiyet arasında bu şekilde bir ayırım yapıldığında, kendi dışındaki bütün
varlıkların yaratıcısı olarak Tanrı’nın yaratma fiilinin kapsamına mahiyetlerin
de girip girmediği sorusu gündeme gelmektedir. Başka bir ifadeyle, Tanrı,
mahiyetleri de yaratmakta mıdır yoksa yaratma sadece mahiyetlere varlık
vermekten mi ibarettir? Bir kısım filozof, Tanrı’nın mahiyetleri yaratmadığını,
yaratmanın mahiyetlere varlık vermek biçiminde anlaşılması gerektiğini
savunmaktadır. Sözgelimi Kazvinî, şöyle söylemektedir:
Failin
mahiyete etkisi yoktur. Çünkü insanlık bir yaratıcının (câil) yaratması ile
olsaydı, onun (yaratıcının) varlığı konusundaki bir şüphe sebebiyle insanlığın
insanlık olmasından şüphe etmek gerekirdi. Halbuki fail onun sadece varlığına
tesir etmektedir.
Razi, Mu’tezili düşünürlerin de benzer bir görüşü savunduklarını ifade
etmektedir:
... Kadı
Abdul-Cebbar b. Ahmed Hamedanî ve öğrencileri “mümkün olan yoklar”ın var
olmadan önce zat(öz), cevher(ayn) ve gerçek olduklarına ve failin onlara
tesiri, onları zat yapmak değil, zatlara varlık vermek olduğuna inandılar.
Mahiyetlerin/özlerin yaratılmadığını, yaratmanın sadece mahiyetlere
varlık vermekle sınırlı olduğunu savunan filozoflara göre, mahiyetler
yaratılmamış olduğu için onların yokluğu düşünülememektedir. Böyle bir
anlayışta yoktan yaratma düşüncesini açıklamak oldukça güçtür, çünkü uzay-zaman
içerisinde yer alan nesnelerin somut varlıklarının (vücud) bir başlangıcı olsa
da soyut varlıkları (mahiyet) için bir başlangıç söz konusu değildir. Bu
anlayışa göre, yokluk, mutlak manada bir yokluk değil, mahiyetlerin dış dünyada
henüz mevcut olmaması anlamına gelmektedir. Mahiyetlerin yaratılmamış olduğunu
kabul eden bir kısım filozof, bu düşünceleri ile Tanrı’nın mutlak kudretini bir
arada tutarlı biçimde izah edebilmek için, mahiyetlerin ontolojik açıdan
bütünüyle bağımsız olmadıklarını, bunların “Tanrı’nın zihninde” bulunduklarını söylemişlerdir. Sözgelimi
Anselm, yaratıcının zihninde yaratacağı şeyin
bir örneği, modeli olmaksızın yaratmanın mümkün olamayacağını, dünyanın
yaratılmasından önce, Tanrı’nın zihninde mevcut olması gerektiğini
söylemektedir.
Diğer taraftan başka bir kısım filozof, mahiyetlerin de yaratılmış
(mec’ûl) olduğunu kabul etmektedir. “Kim mahiyetler yaratılmamış derse, şeylerin
hakikatlerinin sebebini inkar etmiş olur,” diyen İbn Kemal’e göre, yaratma fiili sadece
mahiyetlere varlık vermekle sınırlı değil, aynı zamanda mahiyetleri de içine
almaktadır. Bu anlayışa göre, yokluk mahiyetlerin varlığını da öncelemektedir.
Dolayısıyla, Tanrı’nın, kendi dışındaki her şeyi yaratan bir varlık olarak,
mahiyetleri de yarattığı kabul edilmektedir.
Kelamcılar yaratmayı hudûs veya tekvîn gibi kavramlarla ifade ederlerken,
filozofların varlık ve mahiyet arasında ayırım yapmaları, yaratma konusunda
kelamcılardan farklı bir kavramsallaştırmaya gitmelerine sebep olmuştur. İbn
Kemal, yaratma ile ilgili bu kavramları şöyle ifade etmektedir:
İcad, mutlak olarak
varlık vermektir.
İhdas, bir şeye yokluktan
sonra varlık vermek (icad) tir.
İhtira, bir şeyi hiçbir
şey olmaksızın yaratmak (ihdas) tır.
İbda, bir defada hiçbir
şey olmaksızın yaratmak (ihtira)tır.
Yaratma ile ilgili yukarıdaki kavramların birbiriyle ilişkisinde dikkat
çekici husus, sonra gelen her bir kavramın kendinden önceki kavramı içine
alması ve en son aşamada yaratmanın, “bir defada hiçbir şey olmaksızın
yaratmak,” anlamına gelen “ibda” kavramıyla ifade edilmesidir. Mahiyetlerin
yaratılmamışlığını savunan filozoflar, bir şeyi yapmadan önce yapanın zihninde
yapacağı şeyin modelinin/örneğinin bulunması gerektiğini, Tanrı’nın da,
uzay-zaman içerisindeki varlıkları, mahiyetlere/ezelî formlara uygun olarak
yarattığını söylemektedirler. Bu anlayışa göre mahiyetlerin de yaratılmış kabul
edilmesi halinde, mahiyetlerin kendilerine göre yaratılacağı başka mahiyetlerin
var olduğunu düşünmek gerekir ve bu sonsuza kadar gider. Bu noktada ibda
kavramının önemi belirgin biçimde ortaya çıkmaktadır. Çünkü ibda biçimindeki
yaratmada, yaratma bir defada ve önceden var olan hiçbir şey olmaksızın
gerçekleşmektedir. Dolayısıyla, yaratma fiilinin mahiyetleri de içine alması
her hangi bir soruna sebep olmamaktadır.
Sonuç olarak, Tanrı dışındaki bütün varlıkların varlığını Tanrı’ya borçlu
olduğu ve Tanrı ile birlikte hiçbir varlığın ezeli olarak var olmuş olamayacağı
düşüncesi, yoktan yaratma anlayışının arka planındaki en temel sezgilerdir.
Klasik teistik anlayışta Tanrı ve yaratılmış varlıklar olmak üzere iki varlık
kategorisi kabul edilmektedir. Tanrı’nın yaratıcı fiili ortaya çıkmadığında
sadece Tanrı’nın var olduğu, onun dışında hiçbir varlığın bulunmadığı
düşünülmektedir. Hiçbir şeyin yaratılmadığı durumda sadece Tanrı var olduğuna
göre, sonradan yaratılan varlıkların yoktan yaratılmış olması, yani
varlıklarını yokluğun öncelemesi gerekir. Ancak, yokluk kendi başına
düşünülebilecek bir kavram olmadığı için, alemin yoktan yaratılması, alemin ve
alemi oluşturan parçaların yokluğunun imkanının araştırılması ile ispatlanmaya
çalışılmaktadır. Dolayısıyla, yokluk ile ilgili tartışmalar ontolojik düzlemde
ele alınmaktadır. Kelamcılar a’yan ve arazlardan oluştuğunu kabul ettikleri
alemin varlığını yokluğun öncelediğini, dolayısıyla alemin yoktan yaratıldığını
ileri sürerlerken, filozofların varlık ve mahiyet biçiminde bir ayırım
yapmaları, yaratma ile ilgili tartışmaların bu ayırıma dayalı olarak
sürdürülmesine sebep olmuş ve yaratma konusunda farklı bir kavramsallaştırmayı
beraberinde getirmiştir.
2.
Ezelî Yaratma ve Zamansal
Yaratma
Bir önceki kısımda, klasik teizmde Tanrı’nın kendi dışındaki her şeyin
yaratıcısı olarak kabul edildiğini, Tanrı ile alem arasındaki ilişkinin
yaratıcı ve yaratılmış ilişkisi olarak tasavvur edildiğini söylemiştik. Ancak
bu anlayış içerisinde, yaratma fiilinin ezelî mi yoksa zamansal mı olduğu
konusunda farklı görüşler söz konusudur. Bu konuya ilişkin görüş ayrılığının,
yaratıcı ve yaratılmış arasındaki öncelik-sonralık ilişkinin nasıl anlaşılması
gerektiği konusundaki ihtilaftan kaynaklandığı söylenebilir. Bir kısım teistler
Tanrı’nın aleme önceliğinin varlıksal (vücûdî/zâtî) bir öncelik olduğunu kabul
ederken, başkaları ise Tanrı’nın önceliğinin zamansal (zamânî) olduğunu ileri
sürmektedir. Ezelî yaratma(hudûs-u zâtî)yı savunanlara göre, Tanrı alemi
yaratmıştır, ancak, Tanrı’nın var olduğu her durumda Tanrı ile birlikte âlem de
vardır; Tanrı ile âlem arasında herhangi bir “boşluk” veya “aralık” mevcut
değildir.
1. Tanrı var, âlem var.
Tanrı ile âlem birlikte bulunmaktadır, ancak Tanrı, bir’in iki’den,
sebebin sonuçtan, ışığın gölgeden önce olması anlamında âlemden öncedir. Âlem,
varlığını Tanrı’ya muhtaç olması bakımından Tanrı’dan sonradır.
Buna karşılık zamansal yaratma(hudûs-u zamânî)yı savunanlara göre, Tanrı,
âlemden sadece varlıksal açıdan değil zamansal bakımdan da öncedir. “Zamansal
öncelik, önce gelenle sonra gelenin birlikte bulunmasının mümkün olmadığı bir
önceliktir.”207
Âlemin zamansal olarak sonra olması, önce yok iken sonradan var olduğu ve
sınırlı bir zaman önce yaratıldığı anlamına gelmektedir. Zamansal yaratmayı
savunanlara göre Tanrı’nın varlığı, kendisiyle birlikte âlemin de var olmasını
zorunlu kılmaz. Dolayısıyla birinci durumda sadece Tanrı vardır ve Onun dışında
hiçbir şey yoktur.
1.
“Tanrı var(dı), âlem
yoktu.”
İkinci durumda, Tanrı’nın irade ederek
yaratması ile âlem ortaya çıkar.
2.
“Tanrı var(dı), âlem
vardı.”
Zamansal yaratmayı savunanlara göre, zaman, yaratma ile birlikte ortaya
çıktığı ve yaratmadan önce Tanrı ile âlem arasında hiçbir şey bulunmadığı için,
zamansal yaratmayı savunanlar ile ezelî yaratmayı savunalar arasında önemli bir
farklılık olmadığı düşünülebilir. Ancak zamansal yaratmayı savunanlar açısından
önemli olan, âlemin yaratıldığı ikinci durumdan sonra Tanrı ile âlem arasındaki
durumun nasıl izah edileceğinden daha ziyade, ilk durumda sadece Tanrı’nın var
olduğunu ve başka hiçbir şeyin mevcut olmadığını ispatlamaktır. Ezelî yaratma
ve zamansal yaratma tasavvurları arasındaki temel ayırımları bu şekilde ifade
ettikten sonra, şimdi, bu iki farklı yaratma anlayışının hangi metafizik
ilkelere dayalı olarak ileri sürüldüğünü ve bunlar arasında ne tür ilişkiler
olduğunu ana çizgileriyle ele alalım.
Ezelî yaratma anlayışının, birisi Tanrı’nın mükemmelliğinden, diğeri
dünyanın doğasından kaynaklanan iki temel çıkış noktası olduğu görülmektedir. İlk önce Tanrı’nın mükemmelliği ile ilgili
olanları inceleyelim: Ezelî yaratmayı savunanlara göre, Tanrı, alemin
varlığının sebebidir; bir sebep, kendisinden hasıl olacak sonuç veya sonuçlarla
ilgili bütün koşullara sahip olduğunda, sonucun ortaya çıkmasını erteleyemez. Tanrı, tam ve mükemmel bir varlık olarak her
türlü eksiklikten uzaktır. Dolayısıyla sonucun ortaya çıkması için gerekli
koşullar ezelde mevcut olduğuna göre sonucun da ezelî olarak sebep ile birlikte
bulunması gerekir. Yine ezelî yaratma anlayışını savunanlara göre, Tanrı
zorunlu, tam, mükemmel ve mutlak anlamda iyi bir varlık olarak yaratma fiilini
erteleyemez. İbn Sînâ bunu şu şekilde ifade eder:
Zorunlu Varlık, varlığı tam olandır. Çünkü varlığından ve
varlığının yetkinliklerinden hiçbir şey, noksan değildir ... Özü gereği Zorunlu
Varlık sırf iyilik’tir. İyilik, kısaca, her şeyin arzuladığı şeydir. Her şeyin
arzuladığı şey ise, varlıktır veya varlığın varlık açısından yetkinliğidir.
Yokluk, yokluk olması akımından arzulanmaz, bilakis o, kendisini bir varlığın
veya varlık yetkinliğinin izlemesi bakımından arzulanır. Dolayısıyla bu durumda
gerçekte arzulanan yine “varlık”tır. Binaenaleyh varlık, sırf iyilik ve sırf
yetkinlik’tir. Şu halde iyilik, özetle, her şeyin tanımda arzu duyduğu ve
varlığının kendisiyle tamamlandığı şeydir
... Şeylerin yetkinliklerini
verene de
iyilik denilir ... O halde Zorunlu Varlık bu bakımdan da iyilik’tir 210 ...
Görüldüğü üzere, Tanrı, sadece, zorunlu, tam ve mükemmel bir varlık
olduğu için değil, fakat aynı zamanda kendi dışındaki şeylere var olma,
dolayısıyla mükemmelleşme imkanı veren bir varlık olduğu için “iyi”dir. Ayrıca
“özüyle zorunlu olan varlık, bütün sıfatlarında ve ilksel durumlarında
(ahvâlihi’l-evveliyyeti) zorunludur. Bu durum fail açısından fiilin kıdemini
gerektirdiği ve failin failliği kendisi için zorunlu olduğu için, failin
sürekli fail olması gerekir.” Dolayısıyla, bu anlayışa göre, Tanrı’nın
mutlak iyiliği ile yaratma fiili arasında yakın bir ilişki söz konusu olup, bir
anlamda Tanrı’nın mahiyeti, yaratma fiilini kaçınılmaz hale getirmektedir.
Buna karşılık, zamansal yaratmayı savunalar, alemin yaratılması için
gerekli koşulların tamamının ezelde mevcut olduğu görüşüne itiraz eder. “Biz,”
diyor Tûsî,
“müeesirin bütün şartları kendisinde ezelde toplamış olduğu görüşünü
benimsemiyoruz. Çünkü Kadîm Kudret’in âlemi yaratmaya özel bir taallukla
bağlanması bu şartlardandır. Bu taalluk ezelde var olmamıştır. Tanrı’dan başka
kimsenin bilmediği bir hikmet yüzünden belirli bir zamana gecikmiştir.
Bu zaman geldiğinde bu taalluk meydana gelmiş ve böylece şartlar tamam olmuş ve
âlem hudûs bulmuştur.” Yine zamansal yaratmayı savunanlara göre,
Tanrı’nın mutlak iyiliğinin, irade sıfatını ortadan kaldıracak bir biçimde
yorumlanması, Tanrı’nın seçme gücü olan bir fail (Fâil’un bi’l-ihtiyâr)
olamayacağı anlamına gelmektedir. Bir fiilin gerçek bir fiil olabilmesi için
irade ile yapılmış olması gerekir. “Bir kişi, başka bir insanı ateşe atarsa ve bu
insan ölürse, ateşin değil, ateşe atanın katil olduğu söylenilir.” Dolayısıyla bir varlığın fail olabilmesi,
gerçekten bir fiili yapabilmesi için, fiilin, kendisinden, seçim yapabileceği
bir tarzda iradeyle çıkması ve onun, irade edilene ilişkin bir bilgi sahibi
olması gerekir. Ezelî yaratmayı kabul edenlere göre Tanrı ile
âlem arasında illet-mâlûl ilişkisi bulunduğu ve mâlûl, illet için zorunlu
olduğundan Tanrı ile âlem arsındaki ilişki, güneş ile ışık, insan ile gölgesi
arasındaki zorunlu ilişkiye benzemektedir. Halbuki “bir fail, sırf sebep olduğu için
değil fakat özel bir tarzda, yani irade ve seçimle sebep olduğu için fail
olarak adlandırılır.” Görüldüğü üzere, zamansal yaratmayı savunanlar
açısından, Tanrı’nın, özünden/zâtından kaynaklanan bir zorunlulukla ezelden
beri yaratıcı olması mükemmellik değil, Tanrı’nın iradesini ortadan kaldırdığı
için, bir eksiklik/kusur olarak değerlendirilmektedir. Kemal Paşa-Zâde bu
durumu, “Tanrı
için varlığın meydana gelmemesi mümkün olmayacak tarzda sudûr etmesi
zorunluluğu, O’na layık olmayan bir eksiklik, bir kusurdur,” biçiminde dile getirmektedir.
Ancak, ezelî yaratmayı savunanlara göre,
seçimle eylemde bulunmak Tanrı’nın mükemmelliği ile bağdaşmaz. Tanrı’nın farklı
seçenekler arasında seçimde bulunması, Tanrı’nın kendi dışındaki bir gayeyi
gerçekleştirmek üzere eylemde bulunduğu anlamına gelir. Tanrı’nın kendinden
başka bir gayesi olduğunu varsaydığımızda, failden bağımsız olasılıkların
mevcut olduğu, insanın ihtiyari fiiline benzer ihtiyari bir seçimi önermiş
oluruz. Seçme yetisi olan bir fail, bu olasılıklardan birisini
gerçekleştirebilir. Bu durum Tanrı açısından düşünüldüğünde, Tanrı’nın,
kendisinden bağımsız olarak bulunan bir şeye onu gerçekleştirmek üzere
yönelmesi/niyet etmesi anlamına gelir. Ancak, “Tanrı, başka bir şey uğruna eylemde
bulunmaz.” Ayrıca, ezelî yaratma anlayışını savunanlara
göre, benzerlerin birbirinden ayırt edilmesi mümkün olmadığı için, Tanrı’nın seçimle eylemde bulunduğu kabul
edilse bile, âlemin ezelî değil de belli bir zamanda yaratıldığının kabul
edilmesi halinde, alemin yaratılmasından önce, içinde âlemin yaratılması
konusunda bütün zaman anları eşit durumda olacağından, Tanrı bu anlardan birisini, içinde alemi
yaratmak için tercih etmiş olamaz. Bu anlayışı savunanlara göre, susamış bir
insanın önüne her açıdan birbirine benzeyen iki bardak su konulursa, o,
bunlardan birini öbürüne tercih edemez. Ayrıca, Tanrı’nın, âlemi belli bir anda
yarattığının kabul edilmesi halinde, “neden daha önce yaratmadı?” sorusu
gündeme gelecektir. Tanrı’nın tercihte bulunamamasının bir diğer sebebi, seçim
yapmanın Tanrı’da değişimi zorunlu kılmasıdır. Tanrı’ın, yaratma fiilini
“sonradan” gerçekleştirmesi durumunda, bu, Tanrı’da potansiyelliğin bulunduğunu
varsaymak anlamına geldiği gibi, aynı zamanda Tanrı’nın hareketsizlikten
hareket etmeye doğru bir değişim geçirdiği anlamına gelecektir. Ancak ezelî
yaratma anlayışını savunanlara göre, tam, zorunlu ve mükemmel bir varlık olarak
Tanrı’da potansiyelliğin bulunması veya Tanrı’nın değişmesi mümkün değildir.
Zamansal yaratmayı kabul edenler, Tanrı’nın, âlemi
yaratmak için benzer zaman anları arasında tercihte bulunamayacağı iddiasına
iki açıdan itiraz eder. Bunlardan birincisine göre, Tanrı’nın bilgisi ile
insanın bilgisi birbirinden farklı olduğu gibi, Tanrı’nın iradesi ile insanın
iradesi birbirinin aynısı değildir. Yaratmadan
önce bütün zaman anları eşit durumda olsa bile, Tanrı, ezelî iradesi ile bu
anlardan birisini diğerlerine keyfi biçimde (arbitrarily) tercih edebilir ve
O’nun bu tercihi için hiçbir açıklama yapılamaz. Ayrıca,
insanın iradesi açısından düşünüldüğünde, benzer şeylerin ayırt edilmesi
mümkündür. Sözgelimi, her bakımdan birbirine eşit iki hurmanın, bunları yemek
isteyen bir insanın önünde hazır olduğunu ve onun bunlardan sadece bir tanesini
yemek durumunda olduğunu düşünelim. Gazâlî’ye göre, bu insan, hurmalardan
birisini, iradesiyle tercih edecektir. Zamansal yaratmayı savunanların ikinci
itirazına gelince, bu anlayışı savunanlara göre zaman, ilişkisel bir gerçekliğe
sahip olduğu için, alemin yaratılması
ile birlikte ortaya çıkmıştır ve yaratmadan önce zamanın varlığından söz
edilemeyeceğinden, farklı zaman anları arasıda tercih yapma sorunu ve buna
bağlı olarak ortaya çıkan “neden daha önce değil?” sorusu anlamsız hale
gelmektedir. Yine zamansal yaratmayı kabul edenler, irade fiilinin Tanrı’da
değişime sebep olacağı fikrine karşı çıkmaktadır. Onlara göre, bir değişimi
irâde etmek, irâde edenin değiştiği anlamına gelmez.
Ezelî yaratma anlayışının arka planında yer
alan Tanrı’nın mahiyetine ilişkin temel metafizik varsayımları ve zamansal
yaratmayı savunanların itirazlarını bu şekilde ifade ettikten sonra, her iki
anlayış arasındaki dünyanın doğasından kaynaklanan tartışmalara geçebiliriz.
Ezelî yaratma anlayışını kabul edenlere göre, yokluktan hiçbir şey çıkmaz ve
var olan her şeyin önceden var olan başka bir maddeden çıkması gerekir.
Dolayısıyla ezelî bir maddeyi düşünmeksizin yaratma fiili açıklanamaz. Bu görüşe karşı çıkan zamansal yaratma
taraftarları, dünyada meydana gelen bir şeyin önceden var olan başka bir şeyden
çıkması doğru olsa bile, bunun, bir bütün olarak dünyanın önceden var olan
başka bir maddeden çıktığı anlamına gelmeyeceğini, dünyanın maddesiyle birlikte
yoktan yaratıldığını ileri sürmektedirler. Yine ezelî yaratma anlayışını savunanlara
göre, var olan/meydana gelen her hangi bir şeyin varlığını, varlığının imkanı
öncelemektedir. Daha açık bir ifadeyle varlığın imkanı, bilfiil varoluştan önce
gelmektedir. Ancak varlığın imkanı kendi başına var olamayacağı için, onun
kendisine bağlı olarak var olabileceği ezelî bir maddenin var olması gerekir. Zamansal yaratma taraftarları bu görüşe,
varlığın imkanının varlıksal değil, zihinsel bir gerçekliği olduğunu
dolayısıyla varlığın imkanına dayalı olarak maddenin ezeliliğinin
ispatlanamayacağını söyleyerek, karşı çıkmaktadırlar.*
Ezelî yaratma anlayışını savunanlara göre, zaman için bir başlangıç
düşünmek mümkün değildir. Çünkü meydana gelen her olay için, henüz var
olmadığı önceki bir zaman ve var olduktan sonra, sonraki bir zaman söz
konusudur. Aynı durum zamanın başlangıcı olarak düşünülen olay için de geçerli
olduğundan, zamanın başlangıcından önce de bir öncenin olması gerekir ve bu
sonsuza kadar gider. Dolayısıyla zamanın bir başlangıcı olamaz.
Buna karşılık zamansal yaratmayı kabul edenler, zamanın, kendi başına bir
gerçekliği olmadığını, ilk hareketle, yani âlemin yaratılması ile birlikte
ortaya çıktığını ve yaratmadan önce mevcut olmadığını ileri sürmektedir. Bu
anlayışa göre yaratmadan önce bir zamanın var olduğunun düşünülmesi, insan
zihninin/vehminin öncelik varsaymaksızın bir başlangıcı düşünememesinden
kaynaklanmaktadır. Aynı durum, zihnin, bir cismin yükseklik
bakımından sonluluğunu bir yukarı düşünmemeksizin kavrayamamasında da söz
konusudur. Ancak zamansal yaratmayı savunanlara göre,
zihnin, cisimlerin sahip oldukları uzunluktan daha uzun/yüksek olduklarını
düşünmesi bu cisimlerin olduklarından daha uzun olmaları sonucunu doğurmadığı
gibi yaratmadan önce bir zamanın olduğunu düşünmesi, bilfiil bir zamanın var
olduğu anlamına gelmez. Çünkü, mekansal uzanım cisme bağlı olduğu
gibi, zamansal uzanım da harekete bağlıdır. Nasıl cismin boyutlarının
sınırlılığı ile ilgili bir delil bu sınırın ötesindeki bir mekansal uzanımı
kabul etmemize izin vermiyorsa, aynı şekilde hareketin sınırlılığı ile ilgili
delil, ilk hareketten önce zamansal bir uzanımı kabul etmemize izin vermez.
Yine ezelî yaratma anlayışını savunanlara göre, boşluğun/halânın
imkansızlığı düşüncesi, kendi görüşlerini desteklemektedir. Temelde Aristo
fiziğine dayanan bu düşünceye göre, tamamen boş bir uzay (space) mümkün
değildir. Dünyanın yaratılmış olduğunun kabul
edilmesi halinde, bu, alemin yaratılmasından önce içinde alemin var olacağı bir
boşluğun mevcut olduğu anlamına gelecektir. Ancak, boşluk mümkün olmadığı için
dünyanın yaratılmış olması da imkansızdır. Bu görüşe itiraz eden zamansal yaratma
taraftarlarına göre, dünyanın içinde var olduğu uzay da dünya ile birlikte
yaratılmıştır. Dolayısıyla yaratmadan önce bir boşluk bulunmamaktadır.
Sonuç olarak, teist anlayışa sahip
düşünürler arasında, âlemin, varlığını Tanrı’ya borçlu olduğu konusunda görüş
birliği olmasına karşılık, Tanrı’nın ve âlemin mahiyeti hakkındaki farklı
metafizîkî ve fizîkî tasavvurlar sebebiyle, yaratıcı ve yaratılmış olarak Tanrı
ile âlem arasındaki öncelik-sonralık ilişkisinin nasıl anlaşılması gerektiği
konusunda fikir ayrılığı ortaya çıkmaktadır. Bir kısım düşünür, Tanrı’nın âlemi
yarattığını, ancak, tam, zorunlu, mükemmel ve mutlak anlamda iyi bir varlık
olarak Tanrı’nın mahiyeti gereği yaratma fiilini erteleyemeyeceğini, âlemin
Tanrı’dan sadece varlıksal anlamda sonra olduğunu kabul ederken, böyle bir
anlayışa, özellikle irade sıfatını ortadan kaldıracağı gerekçesiyle itiraz eden
başka bir kısım düşünür, yaratma fiilinin ertelenebilir bir özelliğe sahip
olması gerektiğini ileri sürmekte ve âlemin Tanrı’dan sadece varlıksal olarak
değil, aynı zamanda zamansal olarak da sonra olması gerektiğini savunmaktadır.
3)
Muhafaza Etme/Sürekli Yaratma
Klasik teizmde, Tanrı ile âlem arasında, deist anlayışta olduğu gibi,
yaratma ile sona eren bir ilişki söz konusu olmayıp, Tanrı’nın, yaratmadan
sonra alemin varlığını idame ettiren/muhafaza eden (sustainer/conservor) bir varlık
olduğu kabul edilmektedir. Bu anlayışa göre, yaratılmış varlıklar
Tanrı’ya, sadece var olmak için değil, var olduktan sonra varlıklarını
sürdürmek için de muhtaçtır; yaratılmış bir şeyin şimdi var olmasının, bir
sonraki anda var olabilmesi için yeterli bir sebep olmadığı düşünülmektedir.
Descartes bu konudaki düşüncesini şöyle dile getirmektedir:
Hayatımın
bütün anları, sonsuz bölümlere ayrılabilir ve bunlardan her birisi hiçbir
suretle ötekine bağlı değildir; dolayısıyla eğer bu anda bir illet beni meydana
getirmiyor, beni yeniden yaratmıyorsa, yani beni muhafaza etmiyorsa, bir an
önce var olmamdan şimdi var olmam gerektiği çıkmaz.
Doğrusu
(zamanın mahiyetini dikkatle gözden geçirenler için) pek açık ve pek bedihî bir
şeydir ki, bir cevher, zaman dahilinde devam ettiği bütün anlarda muhafaza
edilmiş olması için, mevcut olmadığı zaman husule getirilmesi veyahut yeniden
yaratılması için zaruri olan aynı kudret ve 244
tesire muhtaçtır.
Eğer yaratılmış bir şeyin kendi dışındaki bir şeyden bağımsız olarak
kendi varoluşunu sürdürebileceği kabul edilirse, yaratılmış bir şeye
yaratıcının mükemmelliği atfedilmiş olur.
Geleneksel teizmin yaratma doktrininde, yukarıda da görüldüğü üzere, iki
temel düşünce belirgin biçimde ortaya çıkmaktadır. Birincisi, Tanrı, alemi
sınırlı bir zaman önce yoktan yaratmıştır; ikincisi, İlâhî yaratıcı fiil,
alemin yaratılması ile sona ermemiş, var edilen şeyin sürekli muhafaza edilmesi
biçiminde devam etmektedir. İkinci düşünce, yaratılmışların bir defa var
olduktan sonra, kendi kendilerine varlıklarını sürdürme gücünden yoksun
oldukları anlamına gelir. Yani, an be an gerçekleşen İlâhî muhafaza olmaksızın
onlar yokluğa düşeceklerdir. Çünkü İlâhî idame ettirme/muhafaza etme fiili,
yaratılmışların, bir defa var olduktan sonra, varlıklarını sürdürmelerine izin
verme veya onları yok etmekten uzak durma gibi Tanrı’nın, yaratılmışlar
üzerinde olumsuz bir fiilde bulunmaması anlamında değil, aksine, kendi
başlarına kaldıklarında yokluğa düşecek olan varlıklara, Tanrı’nın sürekli var
olma imkanı vermesi biçiminde anlaşılmaktadır. İdame ettirme fiilinin söz konusu olabilmesi
için, muhafaza edilecek şeyin kendi kendine var olamayan, kendi başına
kaldığında yokluğa düşme tehlikesiyle karşı karşıya bulunan bir varoluş özelliğine
sahip olması gerektiği düşünülmektedir. Ancak, muhafaza etme fiili, her an
yokluğa düşen varlıkların varoluşunu sürdürme, yani, yeniden var etme biçiminde
gerçekleşiyor ise, bu fiil ile yaratma fiili arasında herhangi bir farklılığın
olup olmadığı, idame ettirme yerine “sürekli yaratma” denilip denilemeyeceği
sorusu gündeme gelmektedir.
Yaratma ile muhafaza etme arasında temel bir farklılığın olduğunu düşünen
Craig’e göre, Tanrı, yaratma ile bir şeyi yoktan var ederken, muhafaza etmede,
önceden var olan bir şeyin belli bir zaman aralığında varlığını sürdürmesini
sağlamaktadır. Yaratmada failin fiilinden etkilenen, failin
üzerinde etkide bulunabileceği bir varlık yoktur. Yaratma bir tür değişim değildir,
burada bir durumdan diğerine varlığını sürdüren bir nesne yoktur. Tam da bu
sebepten ötürü yaratma ile idame ettirmenin özsel olarak aynı olduğu
düşünülemez. Çünkü muhafaza etme, yaratmadan farklı olarak, bir durumdan
diğerine devam etmek üzere var edilmiş bir nesneyi önceden varsayar. Tanrı
yaratmada bir nesne üzerinde eylemde bulunmaz, aksine fiiliyle bu nesneyi var
eder. Buna karşılık Tanrı, muhafaza etmede önceden var olan bir nesne üzerinde,
onun varlığını sürdürmek üzere eylemde bulunur. Dolayısıyla yaratma ve muhafaza etme, birisi
var eden yaratma (originating creation), diğeri, idame ettiren yaratma
(continuing creation) biçiminde, yaratma fiilinin farklı veçheleri olarak
değerlendirilemez; yaratma, Tanrı’nın, alemi başlangıçta yoktan
var etmesine, muhafaza etme ise, bir andan diğerine evrenin varlığını
sürdürmesine referansta bulunmaktadır.
Ancak, Craig’in, muhafaza etmenin yaratmadan farklı olduğunu savunan
yaklaşımının, bir kısım sorunları beraberinde getirdiği gözlemlenmektedir.
Craig, yaratma fiilinde önceden var olan hiç bir şeyin mevcut olmadığını,
aksine bu fiil ile bir şeyin var edildiğini, buna karşılık muhafaza etmenin
gerçekleşebilmesi için “etkilenen bir varlığın” (patient entity) önceden mevcut
olması gerektiğini ileri sürmektedir. Burada şöyle bir sorunla karşılaşıyoruz:
Eğer muhafaza etme, üzerinde eylemde bulunulacak bir şeyin var olmasını önceden
varsayıyorsa, önceden zaten var olan bu şey, varlığını sürdürmek için niçin
ilâhî fiile ihtiyaç duymaktadır? Ortaya çıkan sorunu daha iyi anlayabilmek
için, Tanrı’nın t zamanında x’i yarattığını düşünelim. Yaratma ve muhafaza etme
arasında özsel bir farklılık olduğu, yani, yaratmanın yoktan var etme, muhafaza
etmenin ise böyle olmadığı düşüncesi göz önüne alındığında, Tanrı x’i t’de
muhafaza edemez. Çünkü t’den sonraki her bir t*’de
x ya var olacaktır ya da var olmayacaktır, bu sebeple, t’den sonraki her bir t*’de x’i muhafaza etme gereksiz veyahut
imkansız olacaktır. Eğer x, t*’de var
olursa, zaten mevcut olduğu için, muhafaza edilmeye gereksinim duymayacaktır.
Eğer t*’de var olmazsa, muhafaza etme etkilenen
bir varlığın mevcudiyetini gerektirdiği için, Tanrı’nın onu t*’de muhafaza etmesi imkansız olacaktır.
Bu anlayışla ilgili, ortaya çıkan, birinci sorunla
bağlantılı bir diğer sorun, muhafazaya konu olan nesnenin ontolojik statüsü ile
ilgilidir. Craig’in ontolojisinin tutarsız olduğunu düşünen Wallicella’ya göre, ilâhî
muhafazaya konu olan varlıkların muhafaza edilmediklerinde yokluğa düşecek bir
varoluş özelliğine sahip olmaları, onların sürekli bir varlık (continuant)
olamayacağını, zamansal parçaların toplamı (wholes of temporal parts) olmaları
gerektiğini gösterir. O’na göre, sürekli bir varlık, tanımı gereği, içinde
bulunduğu her bir anda bütün olarak mevcuttur/hâzırdır (present) ve bir
zamandan daha fazla var olma imkanına sahiptir. Sözgelimi bir dağ sürekli bir
varlık olarak alınırsa o, içinde bulunduğu her bir zaman anında bütün olarak
mevcuttur, tamamen oradadır ve varoluşsal olarak tamdır. Sürekli olan varlıklar
zamanın geçişiyle veya dışarıdaki bir fail aracılığıyla varoluşsal olarak
tamamlanma gereği duymadıkları için, bunlar ilâhî muhafazaya ihtiyaç
duymazlar. Buna karşılık, süreç içerisinde bulunan bir varlık, örneğin bir
fırtına, içinde bulunduğu her anda bütünüyle hâzır değildir, içinde bulunduğu
anlarda parça parça mevcuttur. Fırtınanın varlığı sadece bir mekan aralığına
değil, aynı zamanda zaman aralığına yayılmıştır; onun kendini meydana çıkarması
ve tamamlaması ancak zamanın geçmesi ile olur. Wallicella’ya göre, Craig, bir taraftan muhafaza etmenin sürekli
bir varlığın (continuant) mevcudiyetini zorunlu kıldığını söylerken, öte yandan
yaratılmış varlıkların ilâhî muhafazaya ihtiyaç duymasının anlamlı olabilmesi
için onların zamansal parçaların bütünü olmaları, yani sürekli olmamaları
gerektiğini söylemesi bir çelişkiye sebep olmaktadır.
Yaratma ile muhafaza etme arasında bir ayırım olmadığını düşünen başka
bir kısım teist düşünürler ise, muhafaza etmenin sürekli yaratma olarak
anlaşılması gerektiğini savunmaktadır. Sözgelimi Descartes, yaratma ve muhafaza
etme arasında gerçekte bir farklılık olmadığını, sadece kavramsal bir ayırım
bulunduğunu söylemektedir. Ona göre, bir cevher, daha önce de
belirttiğimiz gibi, yok iken var olmak için bir yaratıcıya ihtiyaç duyduğu
gibi, her an varlığını sürdürmek için yine yaratıcıya muhtaçtır. İnsanın,
içinde yaşadığı zamanın cüzleri (parts), bağımsız bir zaman akışının parçaları
değildir. Gerçekte bunlar insanın varoluşunun art arda gelen aşamalarından
(stages) başka bir şey değildir. Dolayısıyla insan ve diğer varlıklar, her an
yeniden yaratılmaktadırlar. Hatta Descartes, tek başına insan hayatının
süresinin, her an idame ettirilen anlar toplamı olarak, Tanrı’nın varlığını
ispatlamak için yeterli olduğunu düşünmektedir.
Yine, yaratma ile muhafaza etme arasında bir farklılık olduğu görüşüne
karşı çıkan bir diğer düşünür olan Quinn, Tanrı’nın hem yaratma hem de muhafaza
etme durumundaki kudretinin aynı olduğunu, her ikisinde de olumsu bir varoluşun
meydana getirildiğini ileri sürmektedir. Ona göre, yaratma ve muhafaza etme
arasında, birincisinde, bir nesnenin öncesinde bu nesnenin var olduğu hiç bir
an bulunmayan bir zamanda yaratılmış olması, ikincisinde, bir nesnenin,
öncesinde bu nesnenin var olduğu başka anlar bulunan bir zamanda yaratılmış
olması dışında bir fark bulunmamaktadır. Daha açık bir ifadeyle, yaratıcı kudret, hem
yaratmada hem muhafaza etmede olumsu bir nesneye varlık vermektedir; yaratmada,
yaratma fiili, yaratılan nesnenin “hayatının” ilk anını oluşturmakta, yani, bu
nesnenin yaratıldığı zamanın öncesinde içinde bu nesnenin var olduğu hiç bir an
bulunmamakta, muhafaza etmede ise, yaratılan nesnenin yaratıldığı zamanın
öncesinde, bu nesnenin var olduğu anlar bulunmaktadır. Quinn yaratma ve
muhafaza etme arasında bir farklılık olmadığı biçimindeki görüşünü, her iki
fiilde de aynı kudrete ihtiyaç duyulmasıyla izah etmeye çalışır. Ona göre,
yaratılmış bir şeyin önce yok iken var olmak için İlâhî kudrete ihtiyaç duyması
ile, bir defa var olduktan sonra, kendisinin, her an yüz yüze olduğu yokluk
tehlikesi karşısında, varlığını, sürekli yaratarak idame ettiren kudrete
duyduğu ihtiyaç arasında bir fark yoktur. Quinn, yoktan yaratmadaki kudretin,
muhafaza etmedekinden farklı olduğunu düşünenlerin, Tanrı’yı, büyük bir
ağırlığı ilk defa kaldırmak için, bir defa kaldırdıktan sonra havada tutmak
için ihtiyaç duyduğundan daha fazla güce gereksinim duyan bir atlet gibi
tahayyül ediyor olmaları gerektiğini söyler.
Ancak, muhafaza etmenin sürekli (yoktan) yaratma olarak anlaşılması
durumunda an be an yeniden yaratılan nesnenin zaman içerisinde özdeşliğini
nasıl muhafaza ettiği sorusu gündeme gelmektedir. Daha açık bir ifadeyle, eğer
Tanrı bir bireyi (individual), zaten var olan bir birey üzerinde eylemde
bulunmaktan farklı olarak, an be an yoktan yaratıyorsa, bu bireyin varoluşu her
bir anda yeni olacaktır. Dolayısıyla bu “bireyin” özdeşliği her bir anda yeni
olacak ve onun zaman içerisinde özdeşliğini koruması mümkün olmayacaktır. Quinn bu eleştiriye, Tanrı’nın bir ve aynı
bireyi birden fazla yaratabileceğini söyleyerek yanıt vermektedir.
Görüldüğü üzere teist düşünürler arasında, alemin bir defa yaratıldıktan
sonra varlığını sürdürmek için Tanrı’ya muhtaç olduğu konusunda görüş birliği
olmasına karşılık, ilâhî idame ettirmenin muhafaza etme biçiminde mi yoksa
sürekli yaratma olarak mı gerçekleştiği veya bunlar arasında gerçekte bir fark
olup olmadığı konusunda fikir ayrılığı yaşanmaktadır.
Muhafaza etme veya sürekli yaratma konusu, klasik İslam düşüncesi
içerisinde de çok güçlü bir arka plana sahiptir. Özellikle Eş’arî yaratma
doktrininin esasını, sürekli yaratma anlayışının oluşturduğu söylenilebilir. Bu
sebeple, muhafaza etme ve sürekli yaratma ile ilgili tartışmaların boyutlarını
daha kapsamlı değerlendirebilmek için, Eş’arîliğin atomcu yaratma anlayışının
temel unsurlarının neler olduğunu, daha sonra bu ekolün yaratma anlayışını
eleştiren İbn Arabî(1165- 1240)’nin sürekli yaratma konusunda nasıl bir
yaklaşım sergilediğini ana çizgileriyle ele almanın uygun olacağını
düşünüyoruz.
Atomcu yaratma anlayışına göre,* âlemdeki her cisim daha
küçük parçalara bölünemeyen ve birbirlerine çok benzeyen atomlardan
oluşmaktadır. Atomlar boşluk (halâ) içerisinde yer almakta,
bu boşluk, onların hareket etmelerini, yani, bir araya gelmelerini veya
dağılmalarını sağlamaktadır. Zaman, anların toplamından ibaret olup,
aslında, sürelerinin kısalığı yüzünden daha fazla bölünemeyen çok sayıdaki
“zamanlardan” oluşmaktadır. Yine, dünyada, atomlarla (cevher-i ferd)
birlikte a’râzlar mevcuttur; atomlar olmadan a’râzlar, a’râzlar olmadan atomlar
var olamaz. A’râzlar cisimlerle değil, cisimleri oluşturan atomlarla birlikte
var olabilir. Örneğin, bir kar tanesi düşünelim. Bir a’râz olarak beyaz rengi,
kar tanesinin sadece bütününde değil, taneyi oluşturan atomların her birinde
mevcuttur. A’râzlar iki zamanda var olamazlar (inne el a’râza
lâ yebkâ zemâneyn), yani a’râzlar peş peşe iki zaman atomunda varlıklarını
sürdüremezler. Bir a’râz, ancak, Tanrı’nın her an yaratması
ile var olur. Tanrı bir a’râzı yarattıktan sonraki anda onun cinsinden başka
bir a’râzı yaratır, daha sonra onun cinsinden başka bir a’râzı yaratır ve
Tanrı’nın yaratma fiili kesilince a’râz yok olur. Örneğin kırmızı bir çiçeği düşünelim. Buradaki
a’râz (kırmızı renk) zamansal bir süreklilik taşımaz. O, hiç bir kesinti
olmaksızın, gerçekleşmiş (actualized) olarak sürekli biçimde duran bir nitelik
değildir. Aksine kırmızı, ortaya çıkan ve kaybolan, sonra yeniden ortaya çıkan
ve kaybolan bir şeydir. Biz, göz yanılması sonucunda çiçeğin üzerinde zamansal
sürekliliği olan bir ve aynı rengin mevcut olduğunu düşünürüz. Görüldüğü üzere, atomcu yaratma anlayışında
Tanrı’nın yaratma fiili ilk yaratma ile sona ermemekte, Tanrı âleme sürekli
müdahale etmektedir ve “bu müdahale âlemin mütemadi bir yaradış halinde
olduğunu bize gösterir.”
Sürekli yaratma konusu ile ilgili görüşlerine yer vereceğimiz bir diğer düşünür
olan İbn Arabî’nin yaratma anlayışının şekillenmesinde, diğer bir çok sûfîde
olduğu gibi, Kur’an-ı Kerim’deki, “Onlar yeniden yaratma konusunda şüphe
içerisindedirler (bel hum fî lebsin min halkin cedîd).” ayeti önemli bir rol oynamıştır. Bu ayet,
geleneksel anlayışta, ölümden sonra bedenlerin yeniden diriltilmesi biçiminde
anlaşılırken, sûfî düşünürler ayetteki “halkin cedîd” ifadesini, sürekli
yeniden yaratma (ever-new creation/perpetual creation) olarak yorumlamışlardır. İbn Arabî’ye göre, içinde yaşadığımız ve
gördüğümüz dünya, bir an önce gördüğümüz dünyanın bir devamı (continuation)
değildir. Benzer şekilde, bir an sonra gelecek olan dünya şimdikinden tamamen
farklı olacaktır. Zamansal bir sürekli (temporal continuum) olarak dünyanın var
oluşu, aslında, an be an ortaya çıkan ve kaybolan varoluşlar dizisidir. Birbiri
ardı sıra gelen iki varoluş arasında her zaman bir aralık/kesinti, ontolojik
bir uçurum vardır. Bütün olarak dünya için geçerli olan bu durum,
dünyadaki her şey için söz konusudur. Dolayısıyla, dünyada sürekli olan hiç bir
cevher (solid substance) yoktur. Sürekli olduğu düşünülen bir cevher, sözgelimi
bir taş, aslında, biri diğerinden sonra yeniden yaratılan, birbirine çok
benzeyen taşlar dizisidir. Bu bakımdan bir taş ile, yanan bir fenerin ışığı
arasında hiç bir fark yoktur. Izutsu’ya göre, mistik arka planından
soyutlanıp, pür felsefî bir tez olarak değerlendirildiğinde, İbn Arabî’nin
yaklaşımının, çok açık biçimde, bir tür atomculuk olduğu görülmektedir. Kendisi de bu benzerliğin farkında olan İbn
Arabî, Eş’arîlerin sürekli yaratma anlayışını keşfettiklerini, ancak, onların,
sürekli yaratmanın varlığın sadece belli bir alanıyla sınırlı kaldığını
düşünmeleri sebebiyle eksik bir yaratma anlayışına sahip olduklarını ileri
sürer. Ona göre, Eş’arîlerin temel yanılgısı, sürekli
yaratmanın a’râzları içine aldığını ve a’râzlardan mürekkep varlıklar olarak
kabul ettikleri cevherlerin bunun dışında olduğunu düşünmeleridir.
Eş’arîlerin
hatasına gelince: Onlar âlemin cümlesi araz’lar olup her an değişmekte olduğunu
bilmediler. Çünkü araz iki zamanda baki kalamaz.
Bu da
eşyanın tarifinde zâhir oldu ... Cevher de kendi hakikati cihetinden Araz’dır.
Şu halde o da kendi nefsi ile kaim değildir. Demek oluyor ki nefsiyle kaim
olmayan şeylerin toplamından, nefsiyle kaim olan şey meydana geldi ... Şüphe
yok ki araz’ları kabul etmek de bir araz’dır. Çünkü bu ancak kabul eden şeyde
mevcut olur ve kendi nefsiyle kaim değildir ... (Eş’arîlere göre) ayrı ayrı iki
zamanda baki olmayan şey iki zamanda veya muhtelif zamanlarda baki olmuş ve
nefsiyle kaim olmayan şey de nefsiyle kaim olan şeye dönüşmüştür. Halbuki
üzerinde bulundukları hâle onların şuurları yoktur ve onlar yeniden yaratılış
bahsinde şüphededirler.
İbn Arabî’ye göre, cevher olsun a’râz olsun dünyada bir andan fazla
varlığını sürdüren hiç bir şey yoktur. Eş’arî ontolojisinde cevherler a’râzların
toplamı (mecmû’ul a’râz) olarak kabul edilirken, İbn Arabî bütün olarak
dünyanın a’râzların toplamı olduğunu düşünmektedir. A’râz, tanımı gereği, kendi başına var
olmadığına ve İbn Arabî Eş’arîlerin savunduğu anlamda cevherlerin gerçekliğini
inkar ettiğine göre, a’râzların neye bağlı olarak var oldukları sorusu ortaya
çıkmaktadır. İbn Arabî’ye göre, dünyada var olan cevher
veya a’râz denilen her şey, Zorunlu, Mutlak ve Nihai olan Cevherin
a’râzlarıdır. Tanrı her an tecelli ettiği ve tecellide de
tekrarlanma olmadığı için, her tecelli ile birlikte yeni bir yaratma
gerçekleşmektedir.
Sonuç olarak, geleneksel teizmin ulûhiyet anlayışında, Tanrı’nın, âlemle
ilişkisi, deist anlayışta olduğu gibi, ilk yaratma ile sınırlı olmayıp,
Tanrı’nın, evrenin varlığını her an idame ettirdiği kabul edilmektedir. Her
şeyi bilen, her şeye gücü yeten ve irade sahibi bir fail olarak Tanrı’nın
âlemle ilişkisinin ilk yaratma ile sona ermemiş olduğunu düşünen bir çok teist
düşünür, Tanrı dışındaki varlıkların bir defa yaratıldıktan sonra kendi
başlarına varlıklarını sürdürebilme imkanından yoksun olduklarını ve sürekli
Tanrı’nın ilâhî muhafazasına ihtiyaç duyduklarını savunmaktadır. Ancak bu
muhafaza etme fiilinin, var olan bir şeyin varlığını idame ettirme biçiminde mi
yoksa sürekli yaratma şeklinde mi gerçekleştiği konusunda görüş ayrılığı
yaşanmaktadır. Her iki yaklaşım da kendi içinde bir kısım sorunları
barındırmaktadır. Birincisiyle ilgili, muhafaza edilecek şeyin önceden zaten
var olması halinde niçin muhafazaya ihtiyaç duyduğu sorusu ortaya çıkarken
ikicisinde, sürekli yaratmaya konu olan bir nesnenin zaman içerisinde
özdeşliğini nasıl sürdürebileceği sorusu gündeme gelmektedir. Muhafaza etme ve
sürekli yaratma ayırımı açısından bakıldığında, hem atomcu yaratma anlayışını
savunan Eş’arî düşünürlerin, hem de onların anlayışını eleştiren İbn Arabî’nin
sürekli yaratma anlayışını savunmakta oldukları söylenebilir.
İLÂHÎ ZAMANSIZLIK VE YARATMA
İlâhî ezelîlik ve yaratma sorununun anlaşılmasında bize yardımcı olacak zaman
ve yaratma ile ilgili bir kısım temel kavram ve sorunları birinci bölümde
inceledikten sonra, tezimizin bu bölümünde, İlâhî ezelîliğin doğası hakkındaki
temel iki tasavvurdan birisi olan İlâhî zamansızlık anlayışının ne anlama
geldiğine, bu görüşü savunanların hangi gerekçelere dayandığına ve bu ezelîlik
yorumunun yaratma metafiziği bağlamında ne tür sorunlar ve çözümler ürettiğine
dair araştırmamıza geçebiliriz. Bu bölümde ilk olarak, “İlâhî Zamansızlık
Anlayışı” başlığı altında İlâhî zamansızlık kavramını tahlil etmeye, bu
tasavvuru savunanların hangi felsefî ve teolojik gerekçelere dayalı olarak
böyle bir görüşü öne sürdüklerini ana çizgileriyle ortaya koymaya çalışacağız.
Daha sonra, yaratma fiili bağlamında İlâhî zamansızlık tasavvurunun teistik açıdan
ne ölçüde tutarlı bir çerçeve sunduğunu, “İlâhî Zamansızlık, Yoktan Yaratma ve
Zamanın Başlangıcı Meselesi”, “İlâhî Zamansızlık: Ezelî Yaratma/Zamansal
Yaratma” ve “İlâhî Zamansızlık ve İdâme Ettirme” başlıkları altında
inceleyeceğiz.
İlâhî ezelîlik, Tanrı’nın zamanla ilişkisini ifade eden bir kavramdır.
Bir varlığın zamanla ilişki söz konusu olduğunda iki tür durumdan söz
edilebilir: Bu varlık ya zamanın içindedir ve zamansal bir varoluşa sahiptir ya
da zamanın dışındadır ve zamansız bir varoluşa sahiptir. Benzer biçimde,
Tanrı’nın ezelîliği, zamansallık veya zamansızlık olarak anlaşılabilir. Orta Çağ felsefesindeki ve
teolojisindeki Tanrı-zaman ilişkisi konusundaki tartışmalarda, Tanrı, zamanın
dışında, zamansız bir varlık olarak tasavvur edilmekte, Tanrı’nın zamansal
varlıklarla ilişkisi bu temel metafizik çerçeve esas alınarak açıklanmaya
çalışılmaktadır. Ancak, Tanrı’nın zamansızlığı düşüncesi ile neyin kastedildiğini
anlamak için ilk olarak, genel anlamda, zamansız bir varlığın varoluş tarzı ile
zamansal bir varlığın varoluş tarzı arasında nasıl bir farklılık olduğu
üzerinde durmak istiyoruz.
Zamansallık, zaman içerisinde bulunan bir nesnenin varoluş tarzını ifade
eder. Bir nesnenin zaman içerisinde olması ise, onun, geçmişte, gelecekte,
şimdide bulunduğu veya başka bir zamansal varlıktan daha önce, daha sonra veya
onunla eşzamanlı olduğu anlamına gelir. Zamansal bir varlığın hayatı, kaçınılmaz
olarak ardıllık içerisinde meydana gelir. Onun için önce gelecek olan bir şey
sonra şimdi, şimdi olan bir şey ise geçmiş olmaktadır. Onun hayatında geçmiş
olup bitmiş, gelecek henüz yaşanmamış ve şimdi bunlar arasındaki bir duruma
işaret etmektedir. “Zaman
içinde yaşayan her şey, şimdide bulunan bir şey olarak geçmişten geleceğe doğru
ilerler ve zaman içinde yaşayan hiçbir şey kendi hayatının tamamını eşit
biçimde kapsayamaz.” Zamansal bir olay, bir anlık
(instantaneous) değildir, bazı parçaları diğerlerini takip edecek biçimde parça
parça meydana gelir. Örneğin, bir futbol oyununun ikinci yarısı birinci
yarısından sonra gelir ve sonraki parçaları bu olayı devam ettirir. Dolayısıyla, şimdi olmak, geçmiş
olmak, gelecek olmak, “tipik zamansal niteliklerdir.” Zamansal bir varlığın hayatı,
şimdinin ilerlemesiyle meydana gelen ardıllık ilişkisi içerisinde gerçekleştiği
için, bu varlığın hayatında sürekli bir değişim olgusu söz konusudur.
Zamansal varoluş tarzı ile ilgili yukarıdaki temel özellikleri göz önüne
aldığımızda, bir varlığın zamansızlığından söz edebilmek için onun, geçmiş,
şimdi, gelecek, daha önce ve daha sonra gibi zamansal niteliklere konu olmaması
gerektiğini söyleyebiliriz. Bu anlamda Eflâtuncu formlar veya tümeller ile
mantıksal ve matematiksel nesneler standart zamansız varlıklar olarak kabul edilmektedir. Bunlar arasında matematiksel nesnelerin
zamansızlığını inceleyelim. Örneğin, “yedi bir asal sayıdır,” dediğimizde,
şimdiki zaman kipini kullanırız, ancak şimdi kipi ile geçmiş ve gelecekten ayrı
olan bir şeyi ifade etmeyi istemiş olmayız. Bu sebeple “yedi bir asal sayıydı,”
veya “yedi bir asal sayı olacak,” gibi ifadeler bize tuhaf gelir. Genel olarak
matematikte şimdi kipinde başka bir kip kullanılmaz ve kullanılan şimdi (the
present) zamansız bir şimdidir; buradaki şimdi herhangi bir tarihe referansta
bulunmamaktadır. Dolayısıyla matematiksel bir nesne için,
geçmiş, şimdi ve gelecek gibi zamansal nitelikler bir anlam taşımamaktadır.
Zamansızlık meselesini Tanrı’nın varlığı açısından düşündüğümüzde,
geleneksel teizmde Tanrı’nın zamansız bir varlık olarak tasavvur edildiğini
görüyoruz. Bu anlayışta Tanrı, değişmez, zorunlu, basit, tam ve kendisi
dışındaki her şeyi yaratan bir varlık olarak, bütün zamansal kategorilerin
üstünde, zamanın akışının tamamen dışında olması anlamında zamansızdır; önce ve
sonra, geçmiş, şimdi ve gelecek gibi ardıllık bildiren kavramların Tanrı’ya
uygulanamayacağı kabul edilmektedir. İlâhî zamansızlık tasavvurunu
savunan bir kısım filozoflara göre, Tanrı’nın mekansızlığı ile zamansızlığı
arasında paralel bir ilişki söz konusudur. Örneğin Schleiermacher’e göre, bir
kimse “Tanrı zamansızdır” dediğinde Tanrı’nın zamanla ilişkisi konusunda
söylediği şey ile, “Tanrı mekansızdır” dediğinde Tanrı’nın mekanla ilişkisi
konusunda söylediği şey tamamen aynıdır. Onun anlayışında Tanrı’nın
mekansızlığı iddiası birbiriyle ilişkili iki düşünceyi içerir. Birincisi, Tanrı
mekan doldurmaz, yani O’nun mekansal uzanımı yoktur. İkincisi, Tanrı ile diğer
şeyler arasında mekansal bir karşıtlık bulunmamaktadır; Tanrı’nın diğer
şeylerle özel bir ilişkisi yoktur. Örneğin Tanrı, bir kimsenin üç adım uzağında
veya bulutların dört kilometre üstünde değildir. Benzer biçimde Tanrı’nın zamansızlığı iddiası
birbiriyle ilişkili iki düşünceyi içinde barındırır. Birincisi, Tanrı zamansızsa
O’nun süresi (duration), yani, zamansal uzanımı (temporal extension) yoktur.
Bunu anlamak için evrenin zaman içerisinde hem geçmişte hem gelecekte sınırsız
uzanımlı bir tarihe sahip olduğunu varsaymamızı öneren Schleiermacher’e göre,
bu durumda evrenin tarihi için hiçbir zamansal sınır yoktur, ancak evrenin yine
de bir tarihi vardır. Çünkü evren zaman içerisinde yayılmıştır (spread out in
time). Tanrı’nın hayatının süresi yoktur
denildiğinde itiraz edilen anlam budur. Yani, Tanrı’nın hayatının süresinin
olmaması, Tanrı’nın hayatının zamansal sınırları olmadığını değil, Tanrı için
hiçbir biçimde zamansal yayılmanın söz konusu olmadığını ifade eder. İkincisi
eğer Tanrı zamansız ise zamansal bir yer (location) tutmaz; O, Columbus’un
Amerika’yı keşfetmesinden önce var değildi, yüzyılın sona ermesinden sonra
da var olacak değildir. Çünkü, Tanrı açısından zamansal bakımdan önce ve sonra
karşıtlığı mümkün değildir. Orta Çağdaki felsefî ve teolojik tartışmalarda
standart ezelîlik tanımı olarak kabul edilen Boethius’un aşağıdaki ezelîlik
tanımında, zamansız bir varlık olarak Tanrı’nın hayat sahibi oluşu ile zamansal
varlıkların hayat sahibi oluşu arasındaki farlılık çok belirgin biçimde dile
getirilmektedir:
Tanrı’nın
ezelî bir varlık olması, akıllı olan bütün varlıklar için genel bir kabuldür.
Öyleyse ezelîliğin ne olduğunu ele alalım. Çünkü bu, hem ilâhî tabiatı, hem de
ilâhî bilgiyi açık kılar. Şu halde ezelîlik, sınırsız bir hayata tam olarak
bir anda sahip olmaktır (vurgular bana ait). Bu, zamansal şeylerle
karşılaştırılınca daha belirgin hale gelir. Zaman içinde yaşayan her şey,
şimdide bulunan bir şey olarak geçmişten geleceğe doğru ilerler ve zaman içinde
yaşayan hiçbir şey kendi hayatının tamamını eşit biçimde kapsayamaz. Aslında
zaman içindeki bir varlık henüz yarını elde edememiştir ve dün zaten
kaybolmuştur. Bugünkü yaşamında bile geçici, hareket halindeki bir andan başka
bir şeyde yaşamazsın... Bu nedenle sınırsız bir hayatın bütünlüğünün tamamına
bir anda sahip olan, bunu kapsayan, kendisi için hiçbir geleceğin ve hiçbir
geçmişin olmadığı varlık, hakkıyla ezelî olarak adlandırılacaktır.
İlâhî ezelîliği zamansızlık olarak yorumlayanların,
Boethius’un tanımında da görüldüğü üzere, temelde, yaratıcı varlık olarak
Tanrı’nın varlık modu ile yaratılmışların varlık modu arasında gördükleri derin
ontolojik farklılıktan hareket ettikleri söylenebilir. Bu tasavvuru savunan
filozof ve teologlara göre, zamanın varlığı değişime ve harekete bağlı
olduğundan, Tanrı, zorunlu, değişmez, basit ve mükemmel bir varlık olarak
zamansız olmalıdır. Ayrıca Tanrı’nın, kendi dışındaki her şeyi yaratan bir
varlık olması, zamanın da yaratma fiilinin içine girdiğini ve yaratılmış bir
şey olarak Tanrı’yı sınırlandıramayacağını gösterir. Şimdi, zamansızlık
anlayışını savunanların yaklaşımlarının çıkış noktasını oluşturan bu
gerekçeleri daha yakından inceleyelim.
a. 1. Değişmezlik,
Basitlik, Zorunluluk ve Zamansızlık
İlâhî zamansızlığı savunanlara göre, İlâhî ezelîlik ile ilgili bir
tartışma, temelde Tanrı’nın mahiyetine ilişkin bir tartışmadır ve Tanrı’nın
ezelî olması, Tanrı’nın hem ne olduğu hem de ne olmadığı konusunda bir kısım
zorunlu sonuçları beraberinde getirir; zorunluluk, değişmezlik, basitlik ve
mükemmellik, Tanrısal varlık modunun temel özellikleri arasında yer almakta
olup, Tanrı’nın zamanla ilişkisini ifade eden ezelîlik sıfatı bu kavramsal
çerçeve esas alınarak yorumlanmalıdır. Ayrıca bu filozofların ve teologların
zamanın mahiyeti konusunda, genel olarak, ilişkisel zaman anlayışını esas
almaları, İlâhî ezelîliği zamansızlık olarak yorumlamalarındaki bir diğer
önemli etkendir. İlişkisel zaman teorisine göre, daha önce de söylediğimiz
gibi, zaman kendi başına var olamaz ancak harekete ve değişime bağlı olarak var
olabilir. Dolayısıyla, bir varlığın zamansal olup olmadığı sorusunun cevabı, bu
varlığın değişip değişmemesine veya hareket edip etmemesine bağlı olarak
değişecektir.
Aynı soru Tanrı’nın varlığı açısından düşünüldüğünde,
klasik tasavvuru savunanlar Tanrı’yı bütünüyle değişmez bir varlık olarak
tasavvur ettikleri için, bu soruya olumsuz cevap vermektedir. Bu anlayışı
savunanlara göre, değişim, kuvve halindeki varlığın fiil haline geçmesi ile
gerçekleşir ve fiil hali kuvveliğe göre daha yetkin bir duruma delalet eder.
Ancak Tanrı, mükemmel bir varlık olarak pür fiil halindedir ve O’nda hiç
bir kuvvelik bulunmadığı için O, değişmez. Ayrıca, değişen bir şey önce sahip olduğu bir
niteliği sonradan kaybetmekte, kısmen varlığını sürdürürken kısmen yok olmakta
ve en az iki zamanda bulunmak durumundadır. Buna karşılık Tanrı tamamen basit bir
varlık olduğu için O’nda herhangi bir değişim meydana gelmez. Yine, değişen varlık değişim geçirerek,
önceden sahip olmadığı bir şeyi elde eder. Ancak Tanrı kendi içinde bütün
kemâlâta sahip olduğundan, ne bir şeye ihtiyaç duyar ne de önceden sahip
olmadığı bir şeye doğru hareket eder. Dolayısıyla Tanrı, en mükemmel varlık
olarak bütün kemâlâta sahiptir ve herhangi bir değişim veya hareketin meydana
gelmesi, Tanrı’da bir eksikliğin veya noksanlığın bulunması sonucunu
doğuracağından imkansızdır. Gazâli değişmezlik ile mükemmellik arasındaki bu koşut
ilişkiyi şöyle dile getiriyor:
(Allah)
ezelde, sonsuz öncelerde nasılsa, şimdi hep öyledir. Arşı yaratmadan önce nasıl
idi ise ebedi sonsuz geleceklerde de hep öyledir. Çünkü tağayyur ve değişme,
zatı ve sıfatları hakkında söylenemez. Eğer sıfatta değişme olsa noksanlık
olur. Noksan olan da Allah olamaz. Bir sıfatı sonradan kamil olsa, önceden
noksan olurdu ve kemale muhtaç olurdu. Böylece yaptığına muhtaç olurdu. Muhtaç
olan Allah olamaz.
Dolayısıyla bu anlayışta, Tanrı’nın mükemmelliği, değişmezliğini,
değişmezliği de zamansızlığını gerektirmektedir: “Biz şunu göstermiş oluyoruz ki tıpkı zaman kavramı
değişimden çıktığı gibi, ezelîlik kavramı da değişmezlikten çıkar. Bu sebeple
ezelîlik, ilkesel olarak, bütünüyle değişmez olan Tanrı’ya aittir.”
İlâhî zamansızlık anlayışını savunanlara göre,
Tanrı’nın zamansız olarak tasavvur edilmesinin bir diğer sebebi de basit
(simple) olmasıdır. Tanrı’nın basit olması, mürekkep olmadığı, varlığının
parçalardan meydana gelmediği anlamına gelir. “Ontolojik açıdan Tanrı’nın
mutlak anlamda basit bir varlık olduğu düşüncesi özellikle Orta Çağ
felsefesinde ve teolojisinde istisnai bir yere sahiptir. Günümüz felsefi
teolojisinde de büyük tartışmalara konu olan bu sezgiye göre, Tanrı herhangi
bir ontolojik bileşiklikten uzaktır: ne Tanrı’nın varlığı ile mahiyeti
ne de farklı sıfatları arasında nihai anlamda ontolojik bir ayrıma gidilebilir.
Temelde böyle bir sezgiye dayanan İlahi basitlik düşüncesinin değişik bir takım
metafiziksel/teolojik gerekçeleri bulunmaktadır. Öyle görünüyor ki bunlardan en
başta geleni nihai veya ilk varlık olarak düşünülen Tanrı’nın, deyim
yerindeyse, paradigmal statüsünü korumaktır. Bir başka açıdan ifade etmek
gerekirse, basitlik düşüncesi zorunlu varlık (vacib’ul-vucûd) olarak
Tanrı ile varlığını ona borçlu olan diğer bütün mümkün (yaratılan)
varlıklar arasında temel bir ontolojik farklılığı ortaya koymayı
amaçlamaktadır.” Bu anlayışa göre,
yaratılmış varlıklar, mürekkep bir varoluşa sahiptir ve kendilerini oluşturan
parçalara/cüzlere muhtaçtır. Buna karşılık, Tanrı’nın, ilk sebep olarak, mutlak
anlamda “bir” olması gerekir. Tanrı dışındaki varlıkların özünü varoluşundan
ayrı düşünmek mümkün iken, zorunlu bir varlık olan Tanrı’nın varlığı için böyle
bir ayırım söz konusu değildir. Tanrı’da öz-varoluş ayırımının bulunması, O’nda
kuvveliğin bulunduğu ve O’nun, özüne varoluş verecek bir varlığa muhtaç olduğu
sonucunu doğurur. Ancak, Tanrı’nın, nedenler zincirinin başında bulunan
ilk sebep olarak başka bir varlığa muhtaç olması mümkün değildir. Çünkü, “bir varlığa atfedilebilecek bir tür
bileşiklik onu varlığına dair nedensel bir açıklama gerektireceğinden böyle bir
varlık ilk Varlık, yani Tanrı olamaz.” Tanrı’yı kendisinden daha mükemmeli
düşünülemeyen bir varlık olarak tasavvur eden Anselm’e göre, Tanrı’nın bir ve
basit olması, parçalardan oluşan ve bölünebilen bir varlık olmasına göre
mükemmellikle daha uyumludur; önce bir zamanda daha sonra başka bir zamanda
bulunan yaratılmış bir varlığın hayatı zamansal parçalardan oluşmaktadır, ancak
Tanrı, basit olduğu için zamansızdır:
Öyleyse
Sen, ne dündün ne de yarın olacaksın, fakat Sen, dün, bugün ve yarın varsın.
Veya daha ziyade Sen ne dün, ne bugün ne de yarın varsın, aksine tamamen
zamanın dışında varsın. Çünkü dünün, bugünün ve yarının, zamanın dışında bir
varoluşu yoktur. Fakat hiçbir şey Sen’siz olamamasına karşılık, Sen, zamanda
veya mekanda bulunmazsın, her şey Sen’de var olur. Çünkü hiçbir şey Sen’i
kapsayamaz fakat Sen her şeyi kuşatırsın.
Yine, İlâhî ezelîliği basitlik ilkesi bağlamında
değerlendiren bir diğer filozof olan Spinoza’ya göre, süre
(duration), şeylerin özünün değil, varoluşunun kabul edeceği bir şeydir; özü
varoluşu ile aynı olan Tanrı’da öz-varoluş ayırımı yapılamayacağından O’na süre
nüfuz edemez. Tanrı’ya zaman atfedenlerin temel yanılgısı, O’nun özünü,
varoluşundan ayrı düşünmeleridir. Sözgelimi, Tanrı’nın şimdi, Adem’i yarattığı
zamandakinden daha uzun süre var olmuş olduğunu ileri sürenler böyle bir
ayırıma gitmektedirler. Onlara göre, Tanrı, Adem’i yaratmasından bu yana geçen
her günle birlikte daha uzun bir zaman geçirmiştir. Ancak, Spinoza’ya göre, zaman şeylerin özüne nüfuz edemez ve bu
sebeple hiç kimse, bir çemberin veya üçgenin özünün şu anda Adem’in yaratıldığı
zamana kıyasla daha uzun süre varolmuş olduğunu söylemez. Tanrı’nın özü
varoluşu ile aynı olduğu için ona süre atfedilemez. Ayrıca süre parçalardan
oluşur ve daha uzun ve daha kısa sürelerden bahsedilir. Bu sebeple, Tanrı’ya
süre atfedilmesi, O’nun varlığının parçaları olduğu sonucunu doğuracağından
imkansızdır.
İlâhî ezelîliği zamansızlık olarak yorumlayanların görüşlerini üzerine
inşa ettikleri, değişmezlik ve basitlik ile yakından ilişkili bir diğer kavram
da zorunluluk kavramıdır. Varlıklar var olmak için bir sebebe ihtiyaç duyup
duymamaları bakımından ikiye ayrılır. Tanrı, var olmak için kendisi dışında
hiçbir sebebe ihtiyaç duymadığı için zorunlu bir varoluşa; Tanrı dışındakiler,
varlığını yokluğuna tercih edecek bir nedene ihtiyaç duyduğu için olumsu bir
varoluşa sahiptir. Tanrı’nın varlığı zorunlu olduğu için
yokluğunun düşünülmesi çelişki doğururken, olumsu varlıklar için böyle bir
çelişki söz konusu değildir. Yokluğunun düşünülmesi bir çelişki doğurmadığı
için zaman olumsu bir varoluşa sahiptir. Zamansal varlıklar olumsu olduğu için
Tanrı’nın zamansal kabul edilmesi halinde ya Tanrı’nın olumsu olması ya da
zamanın zorunlu hale gelmesi gibi bir durum ortaya çıkacaktır. Fakat “hiçbir
mümkün dünyada zamansız bir şey zamansal bir şey haline veya zamansal bir şey zamansız
bir şey haline gelemez.” Temelde Leftow tarafından savunulan bu
düşünceyi, Craig önermesel bir dille şöyle ifade etmektedir:
1.
Tanrı zorunlu olarak
(necessarily) vardır.
2.
Zaman olumsu olarak (contingently)
vardır.
3.
Eğer Tanrı zamansal ise
özsel olarak zamansaldır.
4.
Eğer Tanrı zorunlu olarak
varsa ve özsel olarak zamansalsa, zaman zorunlu olarak vardır.
5.
Eğer Tanrı özsel olarak
zamansal ise, zaman zorunlu olarak vardır.
6.
Tanrı zamansaldır.
7.
Tanrı özsel olarak
zamansaldır.
8.
Zaman zorunlu olarak
vardır.
9.
Zaman olumsu olarak ve
zaman zorunlu olarak vardır.
10.
Eğer Tanrı zamansal ise
zaman olumsu olarak ve zorunlu olarak vardır.
Görüldüğü üzere, yukarıdaki anlayışa göre, Tanrı’nın zorunlu bir varlık
olması, O’nun, olumsu bir varoluş moduna sahip olan zamanla nitelemeyeceği
sonucunu doğurmaktadır.
a.
2. Yaratıcı-Yaratılmış Ayırımı ve Zamansızlık
Klasik teist anlayışta Tanrı, kendisi dışındaki her
şeyin yaratıcısı olarak kabul edilmektedir. “Zaman, Tanrı değildir. Bu sebeple
teistler Tanrı’yı sadece zamansal şeylerin değil, bizzat zamanın da yaratıcısı
olarak görmek isterler.” Bu anlayışa göre, Tanrı’nın
yaratma fiilinin ortaya çıkmadığı durumda sadece Tanrı vardır ve O’nun dışında
hiçbir şey yoktur: “Tanrı var(dı), âlem yoktu.” Yaratma
fiiliyle birlikte ortaya çıkan ikinci durumda, Tanrı ile birlikte diğer şeyler,
dolayısıyla zaman da ortaya çıkmıştır: “Tanrı var(dı), âlem vardı.” Zaman ve zamansal şeyler yaratma fiilinin
sonucunda ortaya çıktığı için yaratıcı bir varlık olarak Tanrı, yaratılmış bir
şey olan zamanla nitelenemez. Ayrıca bir çok teiste göre, Tanrı, yaratma fiili
konusunda tamamen hürdür ve O, isteseydi yaratmamayı tercih edebilirdi. Eğer
zaman diğer yaratılmış şeyler gibi yaratma ile birlikte ortaya çıkan bir şey
ise Tanrı’nın, en azından yaratmanın meydana gelmediği durumda zamansız olması
gerekir. Başka bir ifadeyle, eğer Tanrı hiçbir şeyi yaratmamış olsaydı zamansız
olacaktı ve bu, Tanrı’nın en azından mümkün olarak (possibly) zamansız olduğunu
gösterir.
Tanrı dışındaki her şeyin yaratma fiili ile birlikte ortaya çıkmış
olması, yaratıcı ile yaratılmış varlıklar arasında varlık modu bakımından belli
farklılıklar olmasını gerektirir. Yaratıcı varlık, varlığını başkasından
almadığı için O’nun varlığının bir başlangıcı yoktur. Kıdemi sabit olanın
yokluğu imkansız olduğundan, varlığının başlangıcı olmayanın sonu da yoktur. Yine yaratıcı varlığın sonsuz (infinite)
olması gerekir, “çünkü yaratıcı sonlu olsaydı, başka bir şeye bağlı olurdu ve
bundan dolayı yaratıcı olmazdı.” Buna karşılık yaratılmış varlık (hadis) önce
yok iken sonradan var olmuştur, yani, onun varlığının bir başlangıcı vardır.
Onun başka bir varlık sayesinde var olmuş olması, varlığının sonlu olduğunu
gösterir. Yaratılmış önce yok iken sonradan var olduğu için onun en azından var
olmak için değişim geçirmesi gerekir. Ancak yaratılmış sadece varlığa gelirken
değil varlığını sürdürürken de sürekli bir değişim süreci içerisindedir. Onun
için, önce gelecek olan, sonra şimdi ve daha sonra geçmiş olmakta ve onun
varlığı bu sonlu zamansal parçalardan oluşmaktadır. Dolayısıyla zamansızlık,
sonsuz, değişmez ve zorunlu bir varlık olarak yaratıcının, zamansallık ise,
sonlu, değişen ve mürekkep bir varlık olarak yaratılmışın varlık modunun bir
özelliği olarak ortaya çıkmaktadır:
(1) Yaratılan her
şey sonludur.
(2) Sonlu olan her
şey değişir (mutable).
(3) Değişen her şey
zaman içindedir. Öyleyse,
(4) Yaratılan her
şey zaman içindedir. Ve
(5) Her ne ki
yaratıcıdır, sonsuzdur.
(6) Her ne ki
sonsuzdur, değişmezdir (immutable).
(7) Her ne ki
değişmezdir, zaman dışıdır. Öyleyse, (8) Her ne ki yaratıcıdır, zaman dışıdır.
Yine İlâhî zamansızlık tasavvurunu savunanlara göre,
Tanrı’nın zamanı yaratabilmesi için kendisinin zamansız olması gerekir. Daha
önce zorunluluk kavramını ele alırken de söylediğimiz gibi, Tanrı zorunlu bir
varoluşa sahiptir ve sahip olduğu nitelikler zorunludur. Bu sebeple “eğer Tanrı
zamansal ise zorunlu olarak zamansaldır. Eğer Tanrı zorunlu olarak zamansal ise
zaman Tanrı’nın kendi varoluşunun mutlak biçimde zorunlu bir ön koşuludur
(precondition). Böylece, eğer Tanrı özsel olarak zamansal ise Tanrı’nın zamanı
yaratması O’nun kendi varoluşunu mümkün hale getirmesini gerektirecektir. Eğer
bir şeyin kendisini bilfiil (actual) yapmasından söz etmek saçma ise bir şeyin
kendisini mümkün (possible) hale getirmesinden bahsetmek daha da saçmadır. Bu
sebeple eğer Tanrı özsel olarak zamansal ise O zamanı yaratamaz ve intihar
etmedikçe zamanı yok edemez.” Dolayısıyla,
İlâhî zamansızlık tasavvuru açısından Tanrı’nın kendi dışındaki her şeyi
yaratan bir varlık olarak zamanı da yarattığını tutarlı biçimde ileri
sürebilmek için Tanrı’nın zamansız olduğunu kabul etmek gerekmektedir.
Sonuç olarak, klasik anlayışta, zamansızlık ve zamansallık Tanrı ile
yaratılmış varlıklar arasındaki farklılığı ifade eden en önemli ayırımlardan
biri olarak görülmekte, Tanrı’nın, tam, mükemmel, değişmez, basit ve zorunlu
bir varlık olarak zamansız olması gerektiği kabul edilmektedir. Tanrı’nın
zamansız olması, O’nun, geçmiş, şimdi ve gelecek gibi zamansal niteliklere konu
olmadığı ve hayatının dün, bugün ve yarın gibi zamansal kısımlara bölünmediği
anlamına gelir. Yine, İlâhî zamansızlığı savunanlara göre, Tanrı, kendisi
dışındaki her şeyin yaratıcısı olarak, zamanı da yaratmıştır ve zaman
yaratılmış bir şey olarak Yaratıcıyı sınırlandıramaz.
b)
İlâhî Zamansızlık, Yoktan
Yaratma ve Zamanın Başlangıcı
Meselesi
Klasik teist düşüncede Tanrı, daha önce de söylediğimiz gibi, kendisi
dışındaki her şeyin yaratıcısı olarak tasavvur edilmektedir. Bu anlayışta zaman
“her şey” ifadesinin içerisinde yer almakta ve zamanın yaratılmış olduğu kabul
edilmektedir. İlâhî zamansızlık tasavvurunu bu yaratma anlayışı açısından
değerlendirdiğimizde, zamansız ezelîlik yorumunun Tanrı’nın mutlak
yaratıcılığını açıklama konusunda tutarlı bir çerçeve sunduğu söylenebilir.
Ancak, evrenin bir başlangıcı olduğu kabul edilse bile ilk yaratma fiilinden
önce zamanın mevcut olup olmadığı, yaratma fiilinin kapsamı içerisine zamanın
girip girmediği; zaman evrenin yaratılması ile birlikte ortaya çıktıysa Tanrı
ile alem arasındaki yaratmadan “önceki” durumun nasıl açıklanacağı gibi
konularda önemli sorunlarla karşılaşılmaktadır.
Bir sonraki bölümde göreceğimiz gibi, İlâhî zamansallık tasavvurunu kabul
eden bir kısım filozof ve teologa göre, Tanrı evreni yaratmıştır, ancak bu,
zamanın yaratılmış olduğu anlamına gelmez; evrenin yaratılmasından önce de
zaman mevcuttur. Buna karşılık İlâhî zamansızlık tasavvurunu savunanlar,
Tanrı’nın yaratma fiilini sınırlandırdığı gerekçesiyle, mutlak zaman
düşüncesine karşı çıkarak ilişkisel bir zaman anlayışını esas almakta ve
zamanın yaratma ile birlikte ortaya çıktığını, yaratmadan önce zamanın mevcut
olmadığını ileri sürmektedirler. Bu anlayışı savunanlara göre, alemin
yaratılmadığı bir durumda sadece Tanrı vardır ve O’nun dışında zaman dahil
hiçbir şey yoktur: “Tanrı var(dı), alem yoktu.” Burada, İlâhî zamansızlık tasavvuru açısından
temelde iki sorunun ortaya çıktığı gözlemlenmektedir: 1) Zamanın evrenin
yaratılması ile birlikte başladığı nasıl ispatlanabilir? 2) Zaman evrenin
yaratılması ile birlikte ortaya çıkmışsa Tanrı ile alem arasındaki yaratmadan
“önceki” durum nasıl izah edilebilir? İlâhî zamansızlık anlayışını kabul
edenlerin bu sorulara nasıl cevap verdiğine geçmeden önce, bu soruların ve
cevaplarının daha iyi anlaşılmasına yardımcı olacağından dolayı, zamanın
başlangıçsız olduğunu savunanların temel tezlerini ana çizgileriyle ele almak
istiyoruz.
Zamanın başlangıçsız olduğunu savunanlara göre, başlayan her şey zaman
içerisinde meydana gelir ve zamanın kendisinin bir başlangıcı olamaz; evrenin
bir başlangıcı olduğu kabul edilse bile bu, zamanın başlangıcı olduğunu
göstermez. Bu düşünce “başlamak” olayı ile ilgili iki öncüle dayanmaktadır: 1.
İçinde bir olay veya durumun mevcut olmadığı önceki bir zaman vardır. 2. Bu
olay veya durumun meydana geldiği sonraki bir zaman vardır. Evrenin başlangıcı olayı bu açıdan
incelendiğinde, bu olayın gerçekleşmediği önceki bir zamanın var olduğunu kabul
etmek gerekmektedir. Bu anlayışı savunan Swinburne’e göre, zamanın başlangıçsız
olması gerekir:
Zaman,
tıpkı mekân gibi mantıksal bir zorunlulukla sınırsızdır (unbounded). Belli bir
an’da sonu bulunan her zaman periyodundan önce başka bir zaman periyodu ve her
an’dan sonra başka bir an bulunmalıdır. Çünkü bir T periyodundan sonraki bir
durumda, bir yerlerde ya kuğular olacaktır ya da olmayacaktır. Her iki durumda
da T’den sonra gelen bir periyodun, ki bu esnada kuğular ya olacak ya da
olmayacaktır, bulunması gerekir. Bir başlangıcı bulunan herhangi bir periyottan
önce başka bir periyot gelmelidir ve bu nedenle zaman zorunlu olarak
sınırsızdır ... Zaman mantıksal bir zorunlulukla başlangıçsız olduğu için,
mantıksal bir zorunlulukla sonsuz (infinite) olmalıdır. Çünkü, bir başlangıcı
olan her zaman periyodundan önce ve bir sonu olan her zaman periyodundan sonra
başka bir periyot bulunmalıdır ve aynı an ve aynı periyot asla geri
dönmeyeceğinden, zaman için bir sınır (limit) söz konusu değildir. O, hep var
olmuştur ve ebediyen var olacaktır.
Benzer biçimde Kant, evrenin bir başlangıcı olduğunun varsayılması
halinde bu başlangıç olayından önce bir zamanın mevcut olduğunu kabul etmek
gerektiğini söyler. Ona göre, başlangıç, içinde başlayan şeyin mevcut olmadığı
bir zamanla, yani, boş bir zaman (empty time)la öncelenir.
Ayrıca, bir kısım filozofa göre, zamanın evrenin yaratılması ile ortaya
çıktığını savunanların, yaratmanın gerçekleşmediği durumda zaman da dahil
hiçbir şeyin mevcut olmadığı yönündeki düşüncelerini dile getirmek için
söyledikleri “Tanrı var(dı), alem yoktu,” ifadesinde “dı/kâne” biçiminde geçmiş
zaman kipinin kullanılıyor olması, yaratmadan önce zamanın bulunduğunu
gösterir. Kâne ifadesi, özellikle, ardından “sonra” ifadesi geldiğinde, şimdiye
değil, geçmişe delalet eder; “kâne”, yaratmadan önceki geçmiş bir zamanı ifade
ediyorsa alemin yaratılmasından önce mevcut olan ve yaratma ile birlikte sona
eren zamansal bir durumu kabul etmek gerekir. Dolayısıyla “kâne” ifadesi, Tanrı ile alem
arasında üçüncü bir durumun bulunduğunu gösterir. İlâhî zamansızlık tasavvurunu savunan
filozoflar yukarıdaki eleştirilere, zamanın evrenin yaratılması ile birlikte
ortaya çıktığını söyleyerek karşılık vermeye çalışır. Bu filozoflar ilişkisel
bir zaman anlayışını esas alarak, zamanı önce ve sonraya göre hareketin sayısı
olarak tanımlamakta, hareket ve değişimin olmadığı bir durumda zamanın da
mevcut olmadığını ileri sürmektedirler. Bu anlayışta zaman ve hareket
arasındaki ilişki, uzanım ile cisim arasındaki ilişkiye benzetilmekte, cisimden
bağımsız uzanımın var olamaması gibi hareket olmaksızın zamanın da mevcut
olamayacağı kabul edilmektedir. Gazâlî bu durumu şöyle dile getirmektedir:
Zihnimiz,
âlemin ötesinde bir boşluğun, yani sonsuz bir uzanımın (extension) bulunduğunu
vehmeder. Oysa boşluk kendi başına kavranılabilen bir şey değildir. Uzanıma
gelince o, boyutları uzanımlı olan cisme tâbidir. Eğer cisim sonlu ise
kendisine tâbi olan uzanım da sonludur ... Böylece âlemin ötesinde, zihin bunu
kabule yanaşmasa da boş veya dolu herhangi bir mekânın bulunmadığı ortaya
çıkmış olur. Mekânsal uzanım cisme tâbi olduğu gibi, zamansal uzanım da harekete
tâbidir. Cismin boyutlarının sınırlılığı ile ilgili bir delil, bu sınırın
ötesinde mekânsal uzanım kabul etmemize izin vermiyorsa aynı şekilde, her iki
tarafta da (geçmiş ve gelecek) hareketin sınırlılığı ile ilgili delil, ilk
hareketten önce zamansal bir uzanımı kabul etmemize izin vermez.
İlâhî zamansızlığı savunanlara göre, zaman harekete bağlı olduğundan,
evrenin yaratılmasından önce zamanın kendisiyle birlikte var olduğu şey
mevcut olmadığı için zaman da var olamaz.
Her olayın bir “öncelik”i (daha öncesinin) olduğu, evrenin başlangıcı
olayı için de aynı durumun geçerli olduğu ve yaratma fiilinin gerçekleşmediği
durumda da zamanın mevcut olduğu ile ilgili iddialara gelince, burada zamanın
yapısı “daha önce-daha sonra ilişkisi” biçiminde tasavvur edilmekte ve zamanın
başlangıçsız olduğu ileri sürülmektedir. İlâhî zamansızlık anlayışını savunanlara göre,
evrenin yaratılmasından daha önceki bir duruma ilişkin öncelik kavramından söz
edilebilir, ancak bu, bu kavramın gerçeklikte karşılığı olduğunu göstermez;
sadece sınırlı bir tarih içerisindeki zamansal olguların bilfiil var olduğu
söylenebilir. “Eğer zaman 15 milyar yıl önce başlamışsa, bu durumda 16 milyar
yıl önce kavramına ve ‘16 milyar yıl önce’ biçimindeki bir sözlü ifadeye sahip
olabiliriz, ancak bu kavram ve telaffuz ne bir şeye işaret eder ne de
referansta bulunur.” Yine, Swinburne’ün, “bir T periyodundan
sonraki bir durumda bir yerlerde ya kuğular olacaktır ya da olmayacaktır. Her
iki durumda da, T’den sonra gelen bir periyodun, ki bu esnada kuğular ya olacak
ya da olmayacaktır, bulunması gerekir. Bir başlangıcı bulunan herhangi bir
periyottan önce başka bir periyot gelmelidir ve bu nedenle zaman zorunlu olarak
sınırsızdır,” biçimindeki argümanı, “belli bir anda
başlangıcı olan her zaman periyodundan önce başka bir zaman periyodu ve bu
nedenle, bir andan önce başka bir an olmalıdır. Çünkü bir T periyodundan önce
bir yerlerde kuğular ya vardı ya da yoktu. Her iki durumda da T’den önceki,
içinde kuğuların var olduğu veya olmadığı, bir periyodun bulunmuş olması
gerekir,” şeklinde okunabilir. “Ancak, Swinburne’ün ‘bir
T periyodundan önce bir yerlerde kuğular ya vardı ya da yoktu,’ biçimindeki
iddiası, sadece, bir T periyodundan önce, içinde kuğuların olduğu veya olmadığı
başka bir periyot varsa doğrudur. Bu iddia, herhangi bir T periyodundan önce
bir zamanın var olduğunu kanıtlamaz, sadece onu varsayar.” Buraya kadar Swinburne’e yönelik
eleştirilerine yer verdiğimiz Smith’e göre, Swinburne’ün argümanının şekil
olarak doğru kabul edilmesi durumunda, bununla herhangi bir şeyin varlığı
ispatlanabilir. Smith argümanı şekil olarak şöyle ifade eder: “Ya F olan bir x
vardır, ya da F olmayan bir x vardır. Her iki durumda da bir x’in olması
gerekir.” Ona göre, bu şekil esas alınarak şöyle bir
argüman ileri sürülebilir: “Ya ayda yürüyen tek boynuzlu bir at (unicorn)
vardır, ya da ayda yürümeyen tek boynuzlu bir at vardır. Her iki durumda da tek
boynuzlu bir at vardır.” Görüldüğü üzere, zamanın evrenin yaratılması
ile birlikte ortaya çıktığını savunanlara göre, sonsuza değin uzanan hep daha
uzun zaman aralıklarının düşünülebilir olması, bunların bilfiil var olduğunu
değil, sadece imkan olarak mevcudiyetini gösterir. Zamanın sonsuzluğu düşüncesini kabul
edenlerin temel yanılgısı, sonlu her bir zaman aralığı için daha uzun bir
aralığın düşünülebilir olmasından, her bir zaman aralığı için daha uzun bir
aralığının bilfiil var olduğu sonucunu çıkarmalarıdır. Ayrıca, evrenin başlangıcı olayına
dayanarak evrenin yaratılmadığı bir durumda da zamanın mevcut olduğunu
düşünmek, ilk olayın, zamanın sadece kendisinden sonra var olmasına değil, aynı
zamanda kendisinden önce de var olmasına neden olduğunu kabul etmeyi
gerektirir. Daha açık bir ifadeyle, ilk olay, yani evrenin
başlangıcı olayı, zamanın kendisiyle birlikte ortaya çıkmasına neden olması
yanında, adeta geçmişteki bir sonucun ortaya çıkmasına da neden olmaktadır
(backward causation). Ancak geçmişe doğru bir nedensellik imkansız olduğundan
evrenin başlangıcı olayının kendisinden önceki bir zamanın mevcudiyetini
açıklamak için yeterli olmadığı ortaya çıkmaktadır.
İlâhî zamansızlığı savunanlara göre, evrenin yaratılmadığı ve Tanrı
dışında hiçbir şeyin mevcut olmadığı bir durumu dile getirmek için söylenen,
“Tanrı var(dı), alem yoktu,” ibaresindeki “kane” ifadesinin geçmiş zamana
işaret ettiği ve bunun, evrenin yaratılmasından önce Tanrı ile evren
arasında bulunan ve evrenin yaratılması ile birlikte sona eren bir zamansal
aralığın mevcut olduğunu gösterdiği yönündeki iddialar sağlam gerekçelere
dayanmamaktadır. Gazâlî’ye göre, zaman yaratılmıştır ve onun öncesinde zaman
mevcut değildir; Tanrı’nın alemden ve zamandan önce geldiği sözü, yaratmanın
gerçekleşmediği birinci durumda Tanrı’nın dışında hiç bir şey mevcut olmadığı,
yaratmadan sonraki ikinci durumda ise Tanrı ile birlikte alemin mevcut olduğu
anlamına gelir. Ona göre, “Tanrı var(dı) alem yoktu” sözü,
Tanrı’nın zatının varlığını alemin zatının yokluğunu ifade eder; “Tanrı var(dı)
ve O’nunla birlikte alem vardı” ifadesindeki vardı sözü ise sadece iki
zatın mevcudiyetini dile getirir. Tanrı’nın önce gelmesi, O’nun varlık
bakımından tek başınalığını ifade eder. Gazâlî bu düşüncesini, alemin varlığını bir
şahsın varlığına benzeterek açıklamaya çalışır. Buna göre, “Tanrı var(dı) İsa
yoktu” sonra “Tanrı var(dı) ve O’nunla birlikte İsa vardı” sözü, önce bir zatın
var olduğunu diğerinin olmadığını, sonra iki zatın birlikte mevcut olduğunu
ifade eder; vehim bunu yapmaktan kendisini alıkoyamasa da burada üçüncü bir
şeyin varlığını takdir etmek zorunlu değildir.
Zatın varlığı ve zatın yokluğu sözleri arasında
üçüncü bir şeyi (geçmiş zamanı) varsaymak, biz yaratılmış varlıklara izafetle
zorunlu bir ilişkidir. Gazâlî bunu daha iyi
anlamak için, alemin gelecekte yok olduğunu, sonra bizim ikinci defa var
olduğumuzu varsaymayı önerir. Bu durumda söyleyeceğimiz “Tanrı var(dı), alem
yoktu” sözümüz, bununla ister birinci yokluğu ister varlıktan sonra gelen
ikinci yokluğu kastetmiş olalım, doğru olacaktır. Gazâlî, alem henüz varken
gelecek olarak tasvir edilen bir durumun daha sonra alem yok olup ikinci defa
var olduktan sonra geçmiş olarak ifade edilmesinin, geçmiş ve gelecek
kavramlarının insanın varlığına izafetle anlam kazanan kavramlar olduğunu
gösterdiğini ve tüm bunların aslında, vehmin evrenin başlangıcını
olayını bir öncelik varsaymasızın düşünememesinden ve bu olaydan önce gelen
gerçek bir zamanın mevcut olduğunu kabul etmekten kendini alıkoyamamasından
kaynaklandığını söyler. Ona göre, vehmin buradaki
acziyeti, bir cismin yükseklik bakımından sonluluğunu hep daha yukarısını
düşünmeksizin tasavvur edememesine benzer. Vehim, alemin ötesinde boş veya dolu
bir mekanın bulunduğunu düşünür. Ancak vehim, alemin sathının üstünde başka bir
sathın olmadığı veya onun ötesinde başka bir uzaklığın olmadığı söylendiğinde
bunu kabule yanaşmadığı gibi, alemin varlığa gelmediği durumda bir
öncenin gerçekten mevcut olmadığı söylendiğinde de bunu kabul etmeyecektir.61
Görüldüğü üzere, Gazâlî, “kane” ifadesine dayanarak Tanrı ile alem arasında
alemin yaratılmadığı bir durumda üçüncü bir varlığın, yani zamanın var
olduğunun söylenemeyeceğini, yaratmanın gerçekleşmediği ilk durumda sadece
Tanrı’nın var olduğunu, “Tanrı var(dı), alem yoktu,” sözünün Tanrı’nın
varlığının tek başınalığını dile getirdiğini, daha sonra alemin yaratılması ile
birlikte iki varlığın mevcudiyetinin söz konusu olduğunu ve bunlar arasında
üçüncü bir zamansal durumun bulunmadığını ileri sürmektedir. Dolayısıyla ona
göre “Tanrı var(dı)” ibaresindeki “kane” ifadesi, geçmiş zamana referansta
bulunmamaktadır.
İlâhî zamansızlık anlayışını savunanlara göre, evrenin yaratılmasından
önceki bir zamanın mevcudiyetini mutlak zaman ve fiziksel zaman biçiminde bir
ayırıma giderek açıklamaya çalışmak da önemli sorunlara yol açmaktadır. Daha
önce mutlak zaman konusunu işlerken de söylediğimiz gibi, Batı felsefesinde
mutlak zaman ve fiziksel zaman ayırımını en belirgin biçimde ortaya koyan ve
savunan düşünür Newton’dır. Newton mutlak zamanın dışarıdaki hiçbir şeyle
ilişkisi olmaksızın kendiliğinden/kendi doğası gereği aktığını söylemekle
birlikte, görüşlerinin özellikle teolojik arka planını incelediğimizde, onun
aslında mutlak zamanın varlığını Tanrı’nın doğasına bağlı olarak açıklamaya
çalıştığını görürüz. Çünkü Newton’ın zaman ve mekan anlayışı, daha önce de
söylediğimiz gibi, onun Tanrı tasavvurunun doğal bir sonucu olarak ortaya
çıkmaktadır. Ona göre, ne hiçbir yerde ne hiçbir zamanda olan bir varlık
düşünülemez; zaman ve mekan varlığın doğasında mevcuttur. Sonsuz bir varlığı
olan Tanrı sonsuz bir zamana ve mekana sahiptir. “Tanrı ezelî (eternal) olduğu için
sonsuz bir süre vardır ve o her yerde (omnipresent) olduğu için sonsuz bir
mekan vardır.” O, Tanrı’yı her yerde ve her zamanda bulunan
bir varlık olarak tasavvur ettiği için, mutlak zamanın ve mutlak mekanın bu iki
ilâhî sıfatın doğal sonuçları olduğunu düşünür. Ancak yaratma konusuna gelince,
Newton, geleneksel Hıristiyan yoktan yaratma doktrinini kabul etmesine
karşılık, evrenin başlangıcının zamanın ve mekanın başlangıcını içerdiğini
düşünmez. O, evrenin başlangıcından önce, fiziksel
olayların olmadığı sonsuz bir sürenin, başlangıçsız bir zamanın mevcut olduğunu
ve evrenin bu zamanın belli bir anında yaratılmış olduğunu kabul eder.
Newton’ın, evrenin yaratılmasından önce mevcut olan ve yaratma fiilinin
kapsamı içerisinde yer almayan mutlak bir zamanın varlığını Tanrı’nın doğasına
dayalı olarak açıklamaya çalışması ve zaman anlayışının yaratma fiiline
getirmiş olduğu sınırlamanın aslında Tanrı’nın doğasından çıkan bir sonuç
olduğunu söylemesi, onun teolojik anlamda tutarlı bir çerçeve sunduğu
izlenimini uyandırabilir. Ancak, İlâhî zamansızlık anlayışını savunan bir kısım
filozoflara, özellikle Leibniz’e göre, mutlak zamanın varlığını Tanrı’nın
varlığına dayalı olarak açıklayan Newton’ın düşüncesinde, Tanrı ile zaman
arasındaki bağımlılık ilişkisinde hangi tarafın daha temel olduğu yeterince
açık değildir. Ona göre, Newton’ın, bir taraftan zamanın ve mekanın Tanrı’nın
doğasından çıkan ve O’nunla birlikte bulunan sonuçlar (effects) olduğunu
söylerken öte yandan Tanrı da dahil hiçbir varlığın varoluşunun zaman ve
mekandan bağımsız düşünülemeyeceğini ileri sürmesi, onun zamana ve mekana Tanrı’nın
varlığından daha temel bir anlam yüklediğini göstermektedir: “Tanrı mekandaysa
nasıl mekan Tanrı’dadır veya mekan Tanrı’nın bir sıfatıdır, denebilir? Biz çoğu
kez şunu işitmişizdir ki bir sıfat, kendi konusunun içindedir, fakat bir
konunun kendi sıfatının içinde olduğunu asla işitmedik. Benzer şekilde, Tanrı
bütün zamanlardadır. Öyleyse nasıl, zaman Tanrı’da olabilir ve Tanrı’nın sıfatı
olabilir.” Ayrıca, “eğer mekanın ve zamanın gerçekliği,
Tanrı’nın sınırsız büyüklüğü (immensity) ve ezeliliği için zorunlu ise, Tanrı
mekanda bulunmak zorundaysa ve mekanda olmak Tanrı’nın bir sıfatı ise O, belli
ölçüde zamana ve mekana bağlı ve onlara muhtaç olacaktır.” Dolayısıyla, Leibniz’e göre, evrenin
yaratılmadığı durumda Tanrı’nın doğasına bağlı olarak var olan bir zamanın
mevcudiyeti düşüncesi, Tanrı’nın dışında başka ezelî şeylerin var olduğu ve
Tanrı’nın bunlara muhtaç olduğu sonucunu doğurmakta, Tanrı’nın mutlak gücüne ve
yaratıcılık sıfatına sınırlama getirmektedir.
Yine Leibniz’e göre, evrenin yaratılmasından önce
mutlak bir zamanın mevcut olduğunun kabul edilmesi durumunda yaratma fiilinin
açıklanması konusunda önemli sorunlarla karşılaşılmaktadır. Yeter bir sebep
olmaksızın eylemde bulunmayan ve tam anlamıyla rasyonel bir varlık olarak
tasavvur edilen Tanrı, birbirinden ayırt edilemez özelliklere sahip olan zaman
anlarından hangisini, içinde alemi yaratacağı an olarak seçebilir? Bu anlardan
herhangi birisinin tercih edilmesi halinde “Neden daha önce yaratmadı?”
sorusuna nasıl yanıt verilebilir? Birinci soru temelde Leibniz’in “ayırt
edilmezlerin özdeşliği ilkesi” ile ilgilidir. Bu ilkeye göre, eğer iki şey
birbirinden ayırt edilemeyecek kadar benzer ise bunlar birbiriyle özdeştir ve
bunlar arasında seçim yapılamaz. Bu ilkeyi esas alarak mutlak zamanın anlarını
düşündüğümüzde, bu anlar arasında tam bir benzerlik söz konusu olduğu için
bunların herhangi birisinin içinde alemi yaratmak için seçim yapma olanağı
bulunmamaktadır.
Leibniz’in “Neden daha önce yaratmadı?” sorusu ile ilgili itirazına
gelince, ona göre, evrenin yaratılmasından önce mutlak bir zamanın mevcut
olduğunun kabul edilmesi, sebepsiz fiilde bulunmayan ve mutlak anlamda rasyonel
bir varlık olan Tanrı’nın, alemi neden yarattığı zamandan daha önce yaratmadığı
sorusunu gündeme getirmektedir. Çünkü mutlak zaman anlayışına göre evrenin
yaratılmasından önce zaman vardır ve evren bu zamanın belli bir anında
yaratılmıştır. Ancak bu zamanın bütün anları birbiriyle eşit olduğundan,
Tanrı’nın içinde alemi yaratmak üzere bunlar arasında yapacağı ayırım yeter bir
nedene dayanmayacak, “Neden daha önce veya başka zamanda yaratmadı?” sorusu
yanıtsız kalacaktır. Leibniz’e göre, mutlak zaman düşüncesi hem Tanrı’nın iradi
yaratma fiilini açıklanamaz hale getirdiği hem de zamana Tanrı’dan bağımsız bir
varoluş özelliği tanıdığı için felsefi ve teolojik açıdan tatmin edici bir
çerçeve sunmamaktadır.
Sonuç olarak, İlâhî zamansızlığı savunanların
ulûhiyet anlayışında mutlak yaratıcılık fikri merkezi bir rol oynamakta,
Tanrı’nın kendisi dışındaki her şeyi yoktan yarattığı kabul edilmektedir. Bu
anlayışın bir sonucu olarak, zamanın evrenin yaratılması ile birlikte ortaya
çıktığı, evrenin yaratılması olayının meydana gelmediği durumda zamanın mevcut
olmadığı düşünülmektedir. Bu tasavvuru savunanlar temelde ilişkisel bir
zaman anlayışını esas almakta olup, yaratma fiilinin gerçekleşmediği durumda
Tanrı ile birlikte hiçbir şeyin mevcut olmadığını ve yaratma fiilinin kapsamı
dışında hiçbir şeyin kalmadığını ileri sürdükleri için bu tasavvurun hem
Tanrı’nın mutlak birliğini hem de mutlak yaratıcılığını açıklama konusunda
tutarlı bir bakış açısı ortaya koyduğu söylenebilir.
c)
İlâhî Zamansızlık: Ezelî
Yaratma/Zamansal Yaratma
Zamanın yaratma ile birlikte ortaya çıktığı ve bir
başlangıcı olduğu düşüncesi, bir önceki kısımda da gördüğümüz gibi, İlâhî
zamansızlık anlayışının en önemli tezlerinden birini oluşturmaktadır. Ancak,
zamanın evrenin yaratılması ile başladığı ve yaratmadan “önce” Tanrı’nın
zamansız olduğu doğru kabul edilse bile, zamansızlık tasavvuru açısından,
Tanrı’nın yaratma fiili ile birlikte değişime uğrayarak zamansallaşıp
zamansallaşmadığı sorusu gündeme gelmektedir. İlâhî
zamansallığı savunan bir kısım çağdaş din felsefecisi, özellikle Craig, İlâhî
ezelîliğin doğasının anlaşılmasında yaratma fiilinin bir dönüm noktası olduğunu
düşünmekte, Tanrı’nın, yaratmanın gerçekleşmediği durumda zamansız olduğu kabul
edilse bile yaratma fiili ile birlikte “gerçek” bir değişime uğradığı için
zamansallaştığını ileri sürmektedir. Buna
karşılık, İlâhî zamansızlık tasavvurunu kabul edenler, Tanrı’nın, yaratmadan
“önce” zaman dışı olduğu gibi yaratma fiilinden sonra da zamansız olduğunu,
zamansal varlıkları yaratmanın Tanrı’nın zamansallaşması sonucunu doğurmadığını
savunmaktadır. Çalışmamızın bu kısmında, ilâhî zamansızlık tasavvurunda yaratma
fiilinin nasıl açıklanmaya çalışıldığını, böyle bir yaratma anlayışının
beraberinde getirdiği sorunları ve çözüm önerilerini ana çizgileriyle
ortaya koymaya çalışacağız. Bunu yaparken ilk olarak, İlâhî zamansızlık
tasavvurunu savunanların “yaratma fiili”nin yaratıcı ve yaratılmışlarla
ilişkisini nasıl izah etmeye çalıştıklarını ve zamansız nedensellik (timeless
causation) konusundaki düşüncelerini, daha sonra, İlâhî zamansızlık tasavvuru
açısından yaratma fiilinin imkan ve mahiyetini, ezelî yaratma ve zamansal
yaratma anlayışları çerçevesinde ele alacağız.
Zamansızlık tasavvuruna dayalı yaratma metafiziğinde, yaratma fiili ile
birlikte yaratıcıda değil yaratılmışlarda değişim meydana geldiği kabul
edilmektedir. Bu düşüncenin arka planındaki en önemli metafizik varsayımın,
Tanrı’nın mutlaklığı (absoluteness) düşüncesi olduğu söylenebilir. Söz konusu
mutlaklık anlayışına göre, Tanrı ontolojik açıdan bütünüyle bağımsızdır ve
yaratma, bilme vb. fiiller, Tanrı açısından içsel bir ilişki olarak görülmez. Bu anlayışta, bir ilişki, eğer herhangi bir
şey, olduğu şey olmak için kendisine bağlı ise ve bu şey o ilişki içerisinde
olmasaydı tam olarak olduğu şey olamazsa içsel, böyle değilse dışsal bir ilişki
olarak tanımlanmaktadır. Tanrı’nın yaratılmışlarla kurduğu ilişkinin
O’nun zatını oluşturan, inşa eden içsel bir ilişki olmadığı, değişimin,
Tanrı’da değil, ontolojik olarak Tanrı’ya bağımlı olan ve Tanrı ile olan gerçek
ilişkisi sayesinde varlığa gelen yaratılmış varlıklarda meydana geldiği
düşünülmektedir.
St Thomas’nın farklı ilişki türleri arasında yaptığı ayırım, İlâhî
zamansızlığı savunanların Tanrı ile yaratılmışlar arasındaki ilişkiyi açıklama
konusundaki temel yaklaşımını özetler niteliktedir. Buna göre, x’in y ile
ilişkili olduğunu söylediğimiz her durumda, y’nin de x ile ilişkili olduğu
söylenebilir ve burada üç olasılık söz
konusudur. Birinci durumda, hem x hem de y için
söylediğimiz şey, onlardaki bir gerçeklik sebebiyle değil, aksine onların belli
bir tarzda düşünülmesi nedeniyle doğru olur. Sözgelimi, “bir şey kendisiyle
özdeştir”, dediğimizde, buradaki ilişkinin iki tarafı (terms) aslında zihnin
bir şeyi alıp onu iki defa düşünmesi ve sanki kendi kendisiyle bir ilişkisi
varmış gibi kabul etmesinden kaynaklanır. Zihin, benzer biçimde, yokluğu bir
tarafmış gibi düşünerek, herhangi bir şey ile yokluk arasında ilişki kurar.
Aslında, düşüncenin bir parçası olarak kurulan, örneğin bir cinsin türü olmak
gibi, bütün ilişkilerde durum böyledir.
İkinci durumda, hem x hem y için söylediğimiz şey, x ve y’deki kısmi bir gerçeklik
nedeniyle x ve y için doğrudur; onlar her ikisine de ait olan bir şey
dolayısıyla ilişkilidirler. Örneğin, niceliksel ortaklığa dayalı bir ilişkide
bir şeyden daha büyük veya daha küçük olmak veya bir şeyin iki katı veya yarısı
olmak gibi ilişkiler söz konusu olmaktadır.
Üçüncü durumda ise y ile ilişkisi olan x hakkındaki doğruluk, x’deki
gerçek olan bir şeyden kaynaklanır; ancak, x ile ilişkisi olan y hakkındaki
doğruluk y’deki herhangi bir gerçeklikten kaynaklanmaz. Bu durum x ile y aynı
hizada (order) bulunmadığında söz konusu olmaktadır. Örneğin, birisi tarafından
bilinmek (being knowable by) ve bilmek (knowing) ilişkilerini alalım. X, y
tarafından bilinebilir olduğunda, x kendinde ve kendi başına bilinebilir bir
şey değildir; O kendi başına var olduğu sürece bilgi düzeninin dışında yer
alır. Buna karşılık x’i bilme ilişkisinin y’nin duyularında veya zihninde bir
gerçekliği vardır, çünkü bilmek bunlarda gerçek bir farklılığa sebep olur. Ancak,
y tarafından bilinir olmanın x’de bir karşılığı yoktur. “Bu sebeple Aristo, bazı şeylerin, bunlar
başkaları ile ilişkili olduğu için değil, başkaları bunlarla ilişkili olduğu
için ilişki içerisinde olduklarını söyler.” Sütunun bir köşesine birisinin sağında
olduğu için sağ köşe denir; sağında olma ilişkisi sütun için değil, insan
açısından gerçektir.
St Thomas’ya göre, Tanrı ile yaratılmışlar arasındaki ilişki türü
üçüncü sınıfa girmektedir; Tanrı bütünüyle yaratılmışlar düzeninin dışında
olduğu ve Tanrı yaratılmışlara göre değil, onlar Tanrı’ya göre düzen aldıkları
için Tanrı ile ilişkili olmanın yaratılmışlarda bir gerçekliği olmasına
karşılık yaratılmışlarla ilişki içerisinde olmanın Tanrı’da bir gerçekliği
yoktur, ancak, yaratılmışların Tanrı ile olan gerçek ilişkisi nedeniyle
Tanrı’nın ilişkili olduğu söylenir. Bu sebeple, Tanrı’nın yaratılmışlarla
ilişkisinden söz edildiğinde zamansal ardıllığı ve değişimi ifade eden
sözcükler kullanılabilir, ancak bu, Tanrı’daki bir değişimden veya
zamansallıktan değil yaratılmışlarda gerçekleşen bu özelliklerden kaynaklanır.
Yine, ilâhî zamansızlığı savunanlara göre, sonucun zamansal olması,
nedenin zamansal olmasını zorunlu olarak içermez. Nedensellik özsel olarak zamansal bir kavram
değildir ve gerçekleşmesi için bir sürecin geçmesi gerekmez; belli bir nedensel
işlemin zamansal olup olmaması, sonucun nasıl meydana getirildiğine ve failin
(agent) bu işi yapmak için değişmek zorunda olup olmamasına bağlıdır. Fail olarak insanı düşündüğümüzde, bir sonucu
meydana getirmek için insanın zaman içerisinde yer alması gerekir. Başka bir
ifadeyle, insânî faillik söz konusu olduğunda insan, t’deki bir sonucu ancak
t’de veya t’den önceki bir zamanda eylemde bulunarak ortaya çıkarabilir. Ancak, İlâhî zamansızlığı savunanlara göre,
aynı durumun Tanrı için geçerli olması mümkün değildir; Tanrı evreni herhangi
bir doğal süreci kullanarak yaratmaz, çünkü Tanrı’nın yarattığı evrenden
bağımsız doğal bir süreç yoktur. Ayrıca, Tanrı’nın yaratıcı kudretinin bunlarla
sınırlandırıldığını düşünmek, O’nun kudretini zedeleyecektir. Bu sebeple,
Tanrı’nın yaratıcı fiili doğrudan (direct) gerçekleşen bir fiil olarak
görülmelidir. Tanrı’nın ürettiği sonuçlar, insanlarınkinden
farklı olarak, yoktan meydana gelir; bu sonuçlar başka bir şeydeki değişimin
veya herhangi bir üretim sürecinin ürünleri değil, aksine O’nun failliğinin
doğrudan dışavurumlarıdır (manifestation). Dolayısıyla, Tanrı’nın fiili ile
ortaya çıkan sonuçlar zamansal olsalar da bunlar Tanrı’da değişim
(modification) olduğunu göstermez. Tanrı, tek ezelî bir fiille eylemde bulunur
ancak bu fiilin sonuçları zaman içerisinde ve zamansal ardıllıkla ortaya çıkar.
İlahi zamansızlık tasavvuruna dayalı yaratma teorisinde, Tanrı’ya
yüklenilen kendi dışındaki hiçbir varlığa ihtiyaç duymama, kendi zatı ile kaim
olma, zorunluluk, mutlaklık ve değişmezlik gibi metafizik niteliklerin
belirleyici olduğu gözlemlenmektedir. Bunun bir sonucu olarak, yaratma fiilinin
Tanrı açısından içsel bir ilişki olmadığı, meydana getirdiği sonuçlar zamansal
olsa da bunun Tanrı’nın zamansallaşmasını zorunlu kılmadığı ileri
sürülmektedir. Ancak bu anlayışta, Tanrı’nın, diğer taraftan, yaratma fiili
konusunda hür bir fail olduğu, isteseydi yaratmamayı tercih edebileceği kabul
edilmektedir. Dolayısıyla, bu yaklaşım açısından, Tanrı’nın zorunluluğu,
değişmezliği ve mutlaklığı ile yaratma fiilinin olumsuluğunun nasıl bir arada
düşünülebileceği sorunu ortaya çıkmaktadır. Burada
Ward’ın “kadim ikilem” (the old dilemma) dediği durumla karşı karşıya
geliyoruz: Tanrı fiilde bulunma konusunda ya zorunludur ve hür değildir ya da
hürdür ve hiçbir şey O’nun fiillerini tayin edemez. Bu ikilemin her iki tarafı
yaratma konusunda farklı sonuçlar doğurmaktadır: Tanrı’nın zorunluluğu ve
değişmezliği anlayışı ezelî yaratmayı; Tanrı’nın hür bir fail olduğu düşüncesi
ise zamansal yaratmayı kabul etmeyi zorunlu kılmaktadır. Şimdi, İlâhî zamansızlık tasavvuru açısından,
zorunluluk-ezelî yaratma ve olumsuluk-zamansal yaratma ilişkisini daha yakından
inceleyelim.
c.1.
İlâhî Zamansızlık ve Ezelî Yaratma
İlâhî zamansızlığı savunan bazı filozoflara göre, Tanrı’nın, zorunlu,
değişmez ve mutlak bir varlık olarak özü gereği yaratıcı olması gerekir; bu
anlayışı savunan filozofların görüşlerini Tehâfüt geleneğinde ilk defa Osmanlı
düşünürü Hoca-zâde, Tanrı’nın “Özü Gerektirici” (Mucib’un biz-Zât) olması
biçiminde kavramsallaştırmıştır. Bu anlayışa göre, zorunlu varlık varlığı tam
olandır, O’nun ne varlığında ne de varlığının mükemmelliğinde eksiklik vardır. Zorunlu varlığın mükemmel olması, kendisinin
meydana getirdiği şeylerin de zorunlu olduğunu gösterir; bunun aksinin
düşünülmesi durumunda, O’nda değişimin meydana geldiğini, mevcut olmayan bir
şeyin sonradan ortaya çıktığını ve O’nun her yönüyle zorunlu bir varlık
olmadığını kabul etmek gerekir. Halbuki, gerektirici bir sebep (mucip) sonucu
meydana getirmek için bütün koşullara sahip olduğunda ortaya çıkacak gerekli
sonucu (mucep) erteleyemez. Ezelî yaratma anlayışını savunanlara göre,
Tanrı’nın yaratma fiilini irade ile sonradan meydana getirdiğini kabul etmek,
O’nun başka bir sebebe muhtaç olması sonucunu doğurur. Çünkü bu durumda
Tanrı’nın kudreti yaratılacak iki şey (makdur) den birini diğerine tercih etmek
için başka bir tercih ettiriciye, o tercih ettirici de başka birine ihtiyaç
duyar ve bu sonsuza kadar gider. Tanrı’nın başka bir tercih ettiriciye ihtiyaç
duymadığı kabul edildiğinde ise kudretin iki zıtta nispeti eşit olacağından,
mümkünün “müessirsiz” varlığa gelmesi gibi imkansız bir durumla
karşılaşılacaktır. Tam, mükemmel ve zorunlu bir varlık olarak
Tanrı, bütün koşullara sahip olduğundan gerekli sonucu ortaya çıkarması, yani
evreni yaratması zorunludur. Sebep sonuçtan, birin ikiden, öncülün sonuçtan,
güneşin ışıktan önce olması anlamında öncedir; Sebep ile sonuç arasında
zamansal bir aralık mevcut değildir.
1. Tanrı var, evren var.
Ancak, buradaki zorunluluk dışarıdan değil, Tanrı’nın zatından
kaynaklanan bir zorunluluktur. Kemal Paşa-Zâde bu görüşü savunan filozofların
düşüncelerini şöyle aktarıyor: “Ezelden ebede kadar meydana gelecek bütün
varlık düzeninin Tanrı’nın ilminde, bir biri ardından gelen sonsuz zamanlarla
birlikte (bu varlıklardan her birinin, bu zamanların birinde meydana gelmesi
uygun ve zorunlu olacak bir tarzda) tasavvur edilmesi (tamassul), O’nun özüne
lazımdır. O’ndan geri kalması düşünülemez ve bu tasavvur, bu düzenin, bu tertip
ve tafsil üzere varlığa gelmesini gerektirir, öyle ki bu varlık verişin (ifâda)
olmaması düşünülemez.” “Ezelî inayet” veya “irade” olarak da ifade
edilen bu yaratma anlayışında varlığın Tanrı’nın doğasından zorunlu olarak
çıkması O’nun mutlak cömertliğinin (Cevâd) bir sonucu olarak görülmekte, gerçek cömert varlık ise “kendisinden
faydaların kendisi ile ilgili herhangi bir kasti arzu ve şevk olmaksızın
çıktığı varlık,” biçiminde tanımlanmaktadır.
Bu anlayışa göre, Tanrı mükemmel ve pür fiil bir varlık olduğu için O’nun
yaptığından başka türlü yapabileceğini düşünmek, O’nda olasılığın/kuvveliğin
mevcudiyeti sonucunu doğuracağından imkansızdır. Tanrı’nın zatından kaynaklanan bu zorunluluğu,
mantıksal imkan (logical possibility) ve gerçek imkan (real possibility)
arasında ayırım yaparak açıklamaya çalışan Ward’a göre, bir insanın annesini öldürmesi mantıksal
olarak mümkündür, ancak, onun doğasının mükemmelliğinin bir sonucu olan
annesine duyduğu sevgi buna engel olur. Onun, annesini öldürmesi konusunda
gerçek bir imkan bulunmuş olsaydı bu, daha iyi olmayacak, çok daha kötü
olacaktı. Benzer biçimde, Tanrı’nın yaptığından başka türlü yapması konusunda
mantıksal bir imkan mevcut iken, gerçek bir imkan söz konusu değildir. Çünkü
gerçek imkanlar, mantıksal olanlardan farklı olarak, Tanrı’nın bilfiilliği
(actuality) tarafından tayin edilir ve bu anlamda Tanrı’da hiçbir potansiyellik
yoktur. Tanrı zorunlu olarak yapmayı istediği her şeyi yaptığı için bu,
O’nun zatındaki bir kusuru değil mükemmelliği gösterir. “Eğer Tanrı
mükemmel olmasaydı, şeyler olduğundan farklı olabilirdi.”
Bu yaratma anlayışına göre, evren ezelidir, Tanrı ile birlikte hep vardır
(coexist), ancak, ontolojik olarak Tanrı’ya bağlıdır. Evren Tanrı’dan zamansal
olarak değil, varlıksal olarak sonra geldiği için Tanrı’nın var olduğu her
durumda evren de vardır. “Tanrı evrenden, evrenin içinde henüz var olmadığı bir
zamanda mevcut olduğu için değil, kendisinin zorunluluğu, yaratmanın olumsuluğu
ve evrenin kendisine olan nedensel bağımlılığı bakımından öncedir.” Yaratma fiili zamansal bir olay olmadığından,
Tanrı açısından önceden var olmayan bir durumun sonradan ortaya çıkması, bir
değişimin meydana gelmesi ve Tanrı’nın zamansallaşması söz konusu olmamaktadır.
Dolayısıyla, ezelî yaratma anlayışında değişmezlik ve yaratma fiili arasında
bir çelişki ortaya çıkmadığı için bu yaratma tasavvurunun İlâhî zamansızlık
tasavvuru ile uyumlu bir yaklaşım olduğu söylenebilir. Ancak, bu tasavvurda
Tanrı’nın değişmezliği ile yaratma fiili arasında bir çelişki ortaya çıkmadığı
söylenebilirse de yaptığından başka türlü yapması imkansız olan ve özünden
kaynaklanan bir zorunlulukla yaratmak durumunda olan bir Tanrı’nın gerçek
anlamda bir fail olup olmadığı, evrenin Tanrı’dan çıkmasının bir yaratma fiili
olarak tanımlanıp tanımlanamayacağı konusunda önemli sorunlarla
karşılaşılmaktadır.
c.2. İlâhî
Zamansızlık ve Zamansal Yaratma
Ezelî yaratma ile ilgili yukarıda işaret etmeye
çalıştığımız sorunlar, zamansal yaratmayı savunanlar için çoğu kez bir çıkış
noktasını oluşturmaktadır. Zamansal yaratmayı savunanlara göre, ezelî
yaratma düşüncesi hem Tanrı’nın failliğini açıklanmaz hale getirmekte hem de
yoktan yaratma düşüncesini önemli ölçüde sınırlandırmaktadır.
Bu anlayışa göre, Tanrı ile evren arasındaki ilişki salt sebep-sonuç
ilişkisi değildir; “bir fail, sırf sebep olduğu için değil fakat özel bir
tarzda, yani irade ve seçimle sebep olduğu için fail olarak adlandırılır.” Bir varlığın fail olabilmesi için kendisinden
fiilin, iradeyle, seçim yapabileceği bir tarzda çıkması ve onun, irade edilene
ilişkin bilgi sahibi olması gerekir; İlim, kudret ve irade bir varlığın fail olarak
tanımlanması için gerekli temel koşullardır. Bu anlayışa göre, “güneşin aydınlattığını,
insanın gölge yaptığını söyleyen şahıs, ya düşünmeden konuşmaktadır veya fail
kavramını tanımı dışında genişleterek kullanmaktadır. Çünkü ‘fail’ kelimesini,
sadece ‘fail’ ile neden arasındaki ortaklıktan hareket ederek, aslında fail
olmayan bir şey hakkında kullanmaktadır.” Dolayısıyla, yaratma fiilini ezelî ve zorunlu
olarak gerçekleştirdiği ileri sürülen Tanrı, “fail” olarak tanımlanamaz. Benzer
biçimde, “fiil” teriminin tanımı göz önünde bulundurulduğunda, ezelî yaratma
bir “fiil” olarak adlandırılamaz. “Fiil bir şeyi zamanda varlığa getirmek
(ihdas), onu yokluktan varlığa çıkarmaktır. Bu, ezelî olanda tasavvur edilemez.
Çünkü onda bir yokluk durumu mevcut değildir ki ondan varlığa getirilebilsin.
Âlemin zamanda varlığa gelmesi, yani varlığından evvel yokluğun gelmesi ...
âlemin varlığının Tanrı’nın bir fiili olması için şarttır. Öncesinde yokluk
olmayan bir varlık, bir failin fiili olamaz.”
Ayrıca, zamansal yaratmayı savunanlara göre, Tanrı’nın, özünden
kaynaklanan bir zorunlulukla evreni ezelden yaratmış olduğu düşüncesi, irade ve
seçim gücünü ortadan kaldırdığı için, Tanrı’ya mükemmellik değil eksiklik
yüklemek anlamına gelir. “Tanrı için varlığın meydana gelmemesi mümkün
olmayacak tarzda sudûr etmesi zorunluluğu, O’na layık olmayan bir eksiklik, bir
kusurdur.” Ezelî yaratmayı benimseyenlerin ileri sürdüğü
gibi, evrenin yaratılması için gerekli bütün koşullar ezelde mevcut değildir.
Tûsi bu düşünceyi şöyle dile getiriyor: “Biz, müessirin bütün şartları
kendisinde ezelde toplamış olduğu görüşünü benimsemiyoruz. Çünkü Kadîm
Kudret’in âlemi yaratmaya özel bir taallukla bağlanması bu şartlardandır. Bu
taalluk ezelde var olmamıştır. Tanrı’dan başka kimsenin bilmediği bir hikmet
yüzünden belirli bir zamana gecikmiştir. Bu zaman geldiğinde bu taalluk meydana
gelmiş ve böylece şartlar tamam olmuş ve âlem hudûs bulmuştur.” Yaratmanın gerçekleşmediği ilk durumda
Tanrı’nın dışında hiçbir şey yok iken, iradi olarak gerçekleşen yaratma fiili
ile birlikte evren meydana gelmiştir, ancak, Tanrı isteseydi yaratmayabilirdi. Bu anlayışa göre, Tanrı kavramından hareketle
evrenin varlığına ulaşılamaz; “Tanrı vardır, evren vardır,” ifadesi analitik
bir doğru değildir ve herhangi bir çelişkiye düşmeden Tanrı’nın varlığı
evrensiz düşünülebilir.
Zamansal yaratma anlayışının, Tanrı’nın failliğini ve
yoktan yaratma düşüncesini ezelî yaratma teorisine göre daha tutarlı ve
kapsamlı biçimde izah ettiği söylenebilir. Ancak, bu anlayışta, Tanrı’nın, ilk
başta, kendisiyle birlikte hiçbir şeyin bulunmamasını, sonradan evrenin
yaratılmasını irade etmiş olmasının İlâhî İrade’de bir değişikliğe neden
olup olmadığı sorusu gündeme gelmektedir. Zamansal yaratma tasavvurunun önde
gelen savunucularından olan Gazâlî’ye göre, evrenin Tanrı’nın iradesine uygun
olarak sonradan varlığa gelmiş olması İlâhî iradede değişikliğin meydana
geldiğini göstermez.
Gazâlî, irade ve yaratma ilişkisi konusundaki düşünceleri dört kısma
ayırmaktadır. Filozoflar tarafından savunulan birinci anlayışa göre, alem
Tanrı’nın zatı ile birlikte bulunur; Zat kadim olduğu için alemin de kadim
olması gerekir. Tanrı’nın evrenle ilişkisi, sebeb-sonuç, ışık-gölge ilişkisi
gibidir. Mutezile’nin savunduğu ikinci anlayışta, evren
sonradan var olmuştur (hadis); evrenin daha önce veya daha sonra değil de tam
var olduğu zamanda meydana gelmiş olması, iradenin hudusu ile meydana
gelmiştir, ancak bu irade bir mahalde gerçekleşmemiştir. Üçüncü düşünceye göre, evren Tanrı’nın
zatındaki iradenin hudusu ile meydana gelmiştir; bu anlayışta Tanrı’nın zatı
hudusa mahal olmaktadır. Gazâlî’nin kendisinin de savunduğu dördüncü
anlayışta ise “âlem, Kadîm İrâde’nin, hudûsa gelmesi için taalluk etmiş olduğu
zamanda, İrâde’de hudûs, Kadîm’in sıfatında değişiklik olmaksızın, meydana
gelmiştir.” Gazâlî, diğer İlâhî sıfatlar gibi irade
sıfatının da ezelî olduğunu ancak ezelî irâdenin sonuçlarının zaman içerisinde
ortaya çıktığını kabul etmektedir. Dolayısıyla, evrenin zamansal olarak
sonradan yaratılmış olması, Tanrı’nın zamansal olarak gerçekleştirdiği bir
fiili değil, ezelî iradesi ile karar vermiş olduğu bir durumun zamansal olarak
ortaya çıkmasını ifade etmektedir. Bu düşünceyi Helm’in kullandığı bir analoji
ile anlatmak gerekirse,
Merkezi
ısıtma sisteminin üzerindeki zaman ayarlayıcısını (timer) kuran bir kimsenin
fiilini düşünebiliriz. Bu(nun), Tanrı’nın ezelî iradesine benzeyen, tek bir
fiil (olduğu varsayılabilir) dir. Fakat bu tek fiilin, Tanrı’nın tek bir irade
etme fiilinin zamansal sonuçlarına benzeyen, zaman içerisine yayılmış bir çok
farklı sonucu/etkisi olabilir. Sistem tek bir fiilin sonucu olarak, öğleden
önce saat 7’de yanar, öğle 12’de söner, öğleden sonra 2’de tekrar yanar ve bir
sonraki gün öğleden sonra 10:30’da tekrar söner. Buradaki temel nokta şudur:
Tek bir kararla değişik sonuçlar farklı zamanlarda meydana getirilebilir. Bu
karar, örneğimizde olduğu gibi zaman içerisinde olabilir, fakat aynı zamanda
zamansız da olabilir.
Görüldüğü üzere, zamansal yaratma anlayışında, Tanrı’nın tek, ezeli bir
iradi fiil ile hem evrenin hem de evrendeki diğer zamansal olayların ortaya
çıkışını sağladığı kabul edilmektedir. Bu anlayışa göre, sonuçların zaman
içerisinde ve zamansal olarak ortaya çıkması, bu süreçleri belirleyen iradenin
de zamansal olmasını içermemektedir.
Sonuç olarak, İlâhî zamansızlık tasavvurunda yaratma fiili Tanrı’nın
mutlaklığı ve değişmezliği esas alınarak açıklanmaya çalışılmakta, Tanrı’nın
değişime uğrayıp zamansallaşmadan evreni yarattığı kabul edilmektedir. Ancak,
Tanrı’nın değişmezliği ve mutlaklığı düşüncesi, İlâhî zamansızlık tasavvurunda
yaratma konusunda farklı iki yaklaşımın ortaya çıkmasına neden olmaktadır.
İlâhî zamansızlığı savunan filozofların bir kısmına göre, Tanrı’nın, değişmez,
zorunlu ve mutlak bir varlık olarak özü gereği yaratıcı olması ve evrenin O’dan
zorunlulukla çıkmış/taşmış olması gerekir. Bu anlayışta, yaratma fiili ezelî
olduğu için yaratma ile birlikte önceden mevcut olmayan zamansal bir durum
ortaya çıkmadığından Tanrı’nın zamansallaşması söz konusu olmamaktadır. Ancak,
ezelî yaratma anlayışında, evren, ontolojik olarak Tanrı’ya bağlı olsa bile
O’nunla birlikte hep var olduğu için yoktan yaratma tasavvurunun anlamı önemli
ölçüde daraltılmış olmaktadır. Yine, bu anlayışta evrenin, Tanrı’nın özünden
kaynaklanan bir zorunlulukla ortaya çıkması, Tanrı’nın gerçek anlamda bir fail
olarak tanımlanmasını oldukça güçleştirmektedir. Tanrı’nın failliği ve yoktan
yaratma ile ilgili eleştirilerden hareketle zamansal yaratma anlayışını
savunanlara göre, Tanrı irade ile eylemde bulunan bir fail olarak evreni
yaratmıştır ancak, isteseydi yaratmayabilirdi. Tanrı’nın yaratmayı irade
etmediği durumda Tanrı dışında hiçbir varlık yok iken sonradan, yaratma ile
birlikte evren ortaya çıkmıştır. Ancak, evrenin zamansal bir başlangıcının
olması, Tanrı’nın ezelî iradesi ile belirlenen ve ona uygun olarak ortaya çıkan
bir durum olduğundan, yaratma fiili ile birlikte Tanrı’nın zamansallaşması söz
konusu olmamaktadır. Ezelî yaratma anlayışında yaratma fiili ezelî olduğu için,
Tanrı açısından zamansal bir ilişki söz konusu olmamakta, zamansal yaratmada
ise yaratma fiilinin Tanrı’nın ezelî iradesinin bir sonucu olarak ortaya
çıktığı ve Tanrı’nın zamansallaşması anlamına gelmediği kabul edilmektedir.
Dolayısıyla, İlâhî zamansızlık tasavvurunda, ister ezelî yaratma ister zamansal
yaratma anlayışı açısından olsun, yaratma fiilinin Tanrı’nın zamansallaşması
sonucunu doğurmadığı düşünülmektedir. Ancak, bir sonraki bölümde de göreceğimiz
gibi, İlâhî zamansallığı savunanlar, özellikle Craig, Tanrı’nın zamansal
yaratma ile gerçek bir değişime uğradığını ve zamansallaştığını göstermeye
çalışmaktadır.
d) İlahi Zamansızlık
ve İdame Ettirme/Sürekli Yaratma
Geleneksel teizmde evrenin sadece var olmak için değil, yaratıldıktan
sonra varlığını sürdürmek için de Tanrı’ya muhtaç olduğu kabul edilmektedir. Bu
anlayışta, Tanrı ile evren arasındaki ilişki yaratma ile sona ermemekte,
Tanrı’nın, yaratmadan sonra evrenin varlığını her an idame ettirdiği
düşünülmektedir. Ancak, bu durumda, İlâhî zamansızlık tasavvuru açısından,
Tanrı’nın, zamansız ve değişmez bir varlık olarak, yaratmadan sonraki idame
ettirme fiilini nasıl gerçekleştirdiği sorunu ile karşılaşılmaktadır.
İlâhî ezelîlik ve idame ettirme ile ilgili tartışmalara baktığımızda, hem
sahip olunan ulûhiyet anlayışının hem de yaratılan evrenin zamansal yapısı
hakkındaki düşüncelerin belirleyici bir rol oynadığını ve Statik Zaman Teorisi
(ST) ile Dinamik Zaman Teorisi (DT) arasındaki ayırımın bu konuya ilişkin
açıklamalarda merkezi bir yer tuttuğunu görmekteyiz. İlâhî zamansallığı
savunanlara göre, evrenin zamansal yapısının DT olarak tasavvur edilmesi
durumunda Tanrı’nın evrenin varlığını idame ettirebilmesi için zamansallaşması
gerekir. Çünkü DT’ye göre, evren sınırlı bir zaman önce meydana gelmiş ve art
arda gelen şimdilerin belli bir yöndeki akışı ile varlığını sürdürmektedir;
evren, ilk yaratma ile başlayan ve ŞİMDİ’nin ilerlemesi ile peş peşe gelen anların
toplamından ibarettir. İlahi zamansallığı savunanlara göre şimdinin akışı ve
zamansal oluş sadece insanlar için değil Tanrı için de gerçektir ve O’nun
evrenin varlığını idame ettirmesi an be an evreni ayakta tutması anlamına
gelir. Dolayısıyla, Tanrı evrenin varlığını her an idame ettirerek zaman ve
zamansal şeyler ile reel bir ilişki içerisine girmekte ve bu durum, Tanrı’nın
zamansallaşması sonucunu doğurmaktadır. Buna karşılık, İlâhî zamansızlık
tasavvurunu savunanlara göre, Tanrı, zamansallaşmadan yaratma fiilini
gerçekleştirdiği gibi idame ettirme fiilini de gerçekleştirmektedir.
Çalışmamızın bu kısmında İlahi zamansızlık ve idame ettirme sorununu
işlerken, konuyu, ağırlıklı olarak, çağdaş din felsefesinde zamansızlık
düşüncesinin önde gelen savunucuları arasında yer alan, Paul Helm’in ve Brian
Leftow’un görüşleri çerçevesinde ele almaya çalışacağız. Helm zamansız İlâhî
idame ettirme fiilini ST ile izah etmeye çalışırken, Leftow zamansız bir
varlığın idame ettirme fiilinin DT ile de açıklanabileceğini ileri sürmektedir.
d. 1. Helm:
Zamansızlık ve İdame Ettirme
İlâhî zamansızlık tasavvurunu savunan filozoflar arasında idame ettirme
fiilini ilk yaratma fiilinin sürekliliği biçiminde yorumlama konusunda güçlü
bir eğilim gözlemlenmektedir. Sözgelimi St Thomas’ya göre, Tanrı açısından
yaratma, aslında, tek bir fiildir; idame ettirme, ilk yaratma fiilinin
sürekliliğini ve sonuçlarının kesintisiz biçimde ortaya çıkmasını ifade eder;
Tanrı’nın eşyanın varlığını muhafaza etmesi yeni bir fiil olmayıp, kendisi aracılığıyla
varlık verdiği fiilin devam etmesi anlamına gelir. St Thomas yoktan yaratma için “creatio ex
nihilo”, sürekli yaratma için “continuata creatio” ifadesini kullanır; creatio
ex nihilo Tanrı’nın alemi yoktan yaratması, continuata creatio ise
alemi idame ettirmesi ve muhafaza etmesi anlamına gelir. Ancak o, idame ettirme ve muhafaza etme
fiilinin Tanrı açısından hareket ve zamanı gerektiren yeni bir fiil olmadığını,
başlangıçtaki yoktan yaratma fiilinin devamı olduğunu düşünür. Biz Tanrı’nın
yaratması ile alemdeki fiilleri arasında farklılık olduğunu düşünürüz, halbuki
Tanrı’da filler birbirinden ayrı değil, tek bir yaratma fiilinin parçasıdır.
Pike, yaratma ve muhafaza etme fiillerinin tek bir fiil olduğunu savunan
bu yaklaşımı anlatmak için tek bir notayı belli bir süre seslendiren bir
baritonun durumunu örnek verir. Buna göre, belli bir notayı belli bir süre
kesintisiz seslendiren bariton, tek bir şarkı söyleme fiili ile tek bir sesi
sürekli bir biçimde seslendirmiş olmaktadır. Benzer biçimde Leftow, tek bir olayın/eylemin
zaman içerisinde yayılmış bir çok sonuçlarının olabileceğini ileri sürer:
Benim Al
Capone’u vurduğumu ve onun bir saat sonra öldüğünü varsayalım ve sonra,
Leftow’un Capone’u öldürmesi olayının ne zaman meydana geldiğini soralım. Bu
olay ben ona ateş ettiğimde meydana gelmemiştir, çünkü o, o zaman ölmedi. Bu
olay o öldüğünde de meydana gelmemiştir, çünkü ben o zaman ona bir şey yapıyor
değildim. Aynı şekilde, benim ona ateş etmem, Capone’un bir saatlik ölüm
sürecine neden olmuş olsa da, öldürme olayının bir saat sürdüğünü söylemek
makul olmayacaktır. Öldürme olayının zamansal olarak ayrı iki parçası olduğunu
söylemek makul bir cevap olabilir- olayın bir parçası ben ateş ettiğimde
meydana gelmiştir ve geri kalanı bir saat sonra gerçekleşmiştir. Veya bu olay
belki de parçalara bölünemez, fakat daha ziyade, sadece zamansal olarak
yayılmış (scattered) bir mahalde (locale) meydana gelir. Eğer bu makul ise
Tanrı’nın evreni idame ettirme olayının zaman içerisinde ve ezelilikte
‘yayılmış’ olduğunu söylemek de makul olacaktır.
Helm, idame ettirmeyi ilk yaratma fiilinin
sürekliliği biçiminde yorumlama konusunda benzer bir yaklaşıma sahip olmakla
birlikte, yaratma fiili konusunda yaratıcı ile yaratılmışların bakış açısı arasında
bir farklılık olduğunu ve yaratma- idame ettirme fiillerinin nasıl
gerçekleştiğini anlayabilmek için ezelî bakış açısı ile zamansal bakış açısı
arasındaki farklılığı göz önünde bulundurmak gerektiğini savunur. Ona göre yaratma, yaratıcının bakış açısından
tek bir fiil ile ortaya çıkan zamansız bir bütün iken, yaratılmışların bakış
açısından art arda ortaya çıkan sürekli bir yaratma (creatio continua) olarak
görülmektedir. Başka bir ifadeyle yaratma ve idame ettirme
Tanrı’nın bakış açısından ST olarak gerçekleşirken yaratılmışların bakış
açısında DT olarak tecrübe edilmektedir. Helm’e göre, “eğer Tanrı kendi bakış açısından
(standpoint) zamansal düzeni bir A-dizisi olarak yaratsaydı bu durumda kendisi
de zamanın içinde olurdu. Bu sebeple ezelîliği savunan (eternalist) için
Tanrı’nın zamansal düzeni B-dizisi olarak yarattığını varsaymak daha anlamlı
olacaktır. İlâhî bakış açısına göre, dizinin hiçbir anı şimdi olarak
ayrıcalıklı olmayacaktır, aksine geçmişlik, şimdilik ve geleceklik hepsi
tamamen aynı konumda olacaktır. Ancak bazı anlar dizideki diğer anlarla
ilişkisinde daha önce veya daha sonra olacaktır. Bu, içinde nedensel güçlerin
iş gördüğü zamansal bir düzendir ve her bir anı Tanrı için ezelî olarak şimdi
olan özel bir tür B-dizisidir.”
Aşağıdaki şekillerden birincisinde, Helm’in tasavvuruna göre Tanrı’nın bakış açısından evrenin nasıl görüldüğü, ikincisinde ise yaratılmışların bakış açısından nasıl tecrübe edildiği gösterilmeye çalışılmaktadır. Birinci şekilde evren, Tanrı açısından adeta başlangıcı ve sonu bilinen bir kitap gibi düşünülmekte, ikinci şekilde ise yaratılmışlar için şimdi’nin ilerlemesiyle bu kitabın sayfaları tek tek açılmaktadır.
Tanrı’nın zamansız bir neden olması, O’nun, kendi zamansız varoluşu
içerisinde, bir fiil ile bütün alemi meydana getirmesi, onu idame ettirmesi ve
onda eylemde bulunması anlamına gelmektedir. Bu sebeple, Tanrı’nın yaratma
fiili, sonuçları zaman içerisinde art arda ortaya çıkmakla birlikte, tek, ezelî
bir fiildir. Çünkü, idame ettirme en baştaki yaratma fiilinden ayrı
düşünülmemekte ve tıpkı ilk yaratma fiili zamansallaşmayı gerektirmeyen salt
ilişkisel bir değişim olarak tasavvur edildiği gibi idame ettirme fiili de
böyle değerlendirilmektedir.
d. 2. Leftow:
Zamansızlık ve İdame Ettirme
Leftow, yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, zamansızlık tasavvurunda idame
ettirme fiilini açıklamak için ST’yi kabul etmenin zorunlu olmadığını, DT ile
de bu fiilin bir arada düşünülebileceğini ileri sürer. Leftow’un zamansızlık, DT ve idame ettirme
arasında kurmaya çalıştığı ilişkinin, büyük ölçüde, onun ezelîlik yorumunun ve
ezelî olanla zamansal olan arasındaki ilişkiyi açıklama biçiminin bir sonucu
olduğu söylenebilir. Bu sebeple ilk olarak onun ezelilik tasavvurunu ana
çizgileriyle ele almak istiyoruz.
Leftow, Anselmci bir ezelîlik anlayışını benimser ve ezelîlik konusunda
modern bir Anselm yorumu ortaya koyar. Dolayısıyla Leftow’un ezelîlik
anlayışını incelemek, onun Anselm yorumunu ele almak anlamına gelecektir. Ona
göre, Anselm, Boethius’un ezelîlik kavramını
esas alır ancak bu kavrama daha geniş bir anlam yükler. Boethius, ezelîliği,
bütün zamanların Tanrı için şimdi olması biçiminde yorumlarken Anselm’e göre
ezelîlik, Tanrı’nın zamansal olarak her yerde hâzır olması (temporal
omnipresence) anlamına gelmektedir. Ona göre, Tanrı birbirinden ayrı ve değişik
zamanlarla, eşzamanlı olarak birliktedir; ezelîlik, zamanı ve zamansal şeyleri
kapsayan zaman üstü bir boyut (supertemporal dimension) gibidir ve bu boyutta
Tanrı ve zamansal şeyler bir anda vardır, yani, aynı koordinatta yer alırlar. Anselm zaman ve ezelîlik arasında bir tür eşzamanlılık
ilişkisi kurarak, bütün zamanların ve zamansal şeylerin ezelîlik eşzamanlığında
Tanrı ile birlikte var olduğunu, ancak kendi aralarında eşzamanlı olmayıp ayrı
ayrı var olduklarını ileri sürer. Şimdi, Anselm’in, ezelîlik ile ilgili
yukarıdaki sonuçlara hangi düşüncelere dayalı olarak ulaştığını daha yakından
inceleyelim.
Leftow’a göre, Anselm
ezelîlik konusunda önce birbirine zıt iki önermeyi ortaya koymakta daha sonra
bunları uzlaştırmaya çalışmaktadır. Birinci önermeye göre, “Tanrı bütün
zamanlardadır.” Tanrı’nın bütün zamanlarda
olması, O’nun her zamanda hâzır olduğu anlamına gelir. Anselm, Tanrı’nın bütün
zamanlarda hazır olduğu düşüncesini, yaratma ve idame ettirme fiilleri
ile açıklamaya çalışır. Ona göre, Tanrı’nın dışındaki her şey Tanrı’nın
yaratması ile var olmuş ve idame ettirmesi ile varlığını sürdürmektedir; Tanrı
var olmasaydı hiçbir şey, varlığa gelemezdi; Tanrı’nın dışındaki şeyler O’nun kudreti ile
var olduğundan İlâhî kudretin mevcudiyeti olmadan hiçbir şey var olamaz.
“Böylece, içinde Tanrı’nın kudretinin hazır olmadığı hiçbir zaman var olmuş
olamaz. Ancak Tanrı basit olduğu için, Tanrı=Tanrı’nın kudretidir. Dolayısıyla,
Tanrı’nın bizzat kendisi, etkileri (effects) ile birlikte hâzırdır.” Tanrı’nın, yaratılmışların bulunduğu her yerde
ve zamanda hâzır olması, bir güç alanının (a field of force), bu alanın
etkilerinin algılanabilir olduğu her yerde olması gibidir. Yine Anselm’e göre, doğrudan bir sebep (direct
cause) sonucunun (its effect) meydana geldiği zamanda ve onunla birliktedir.
Leftow bunu önermesel bir dille şöyle ifade ediyor:
1. Bir sebebin
gücü, sonucunda, onun bulunduğu zamanda, onunla birlikte, hâzırdır.
2. Tanrı’nın
gücü=Tanrı’dır.
3. Öyleyse, eğer
sebep Tanrı ise, Tanrı, kendi sonucunda, sonucun bulunduğu zamanda, sonuçla
birlikte, hâzırdır.
Tanrı’nın dışındaki her şey Tanrı’nın kudreti ile varlığını sürdürmekte
ve bu, Tanrı’nın, idame ettirici bir sebep olarak, sonuçlarının bulunduğu zaman
ve mekanlarda hâzır olduğunu göstermektedir. Ancak Anselm’e göre, Tanrı’nın, bir sebep olarak, zamanların ve
zamansal şeylerin var olmaları için sürekli bir idame ettirmeyi
gerçekleştirmesi ve bütün zamanlarda hâzır olması, O’nun zamanın ve mekanın
içinde bulunduğu anlamına gelmez; Tanrı’nın bir zamanın veya mekanın içinde
bulunduğunu söylemek yerine bir zamanla veya mekanla birlikte (with) olduğunu
söylemek daha doğru olacaktır. Tanrı’nın, zamanların içinde değil, onlarla
birlikte olmak anlamında her zamanda hâzır (omnipresence) olması, İlâhî
zamansızlık düşüncesine halel getirmemektedir.
Anselm’in ezelîlik konusunda kabul ettiği ikinci önermeye göre, “Tanrı
hiçbir zamandadır.” Ona göre, değişik zamanlarda art arda şimdi
(present) olan bir şeyin hayatı zamansal parçalardan oluşur; bu varlığın hayatı
kısmen geçmiş, kısmen de gelecektir. Ancak, Tanrı basit bir varlıktır ve bu,
O’nun hayatının zamansal parçaları olmadığını/olamayacağını gösterir. Eğer
Tanrı değişik zamanlarda art arda mevcut olsa bu, O’nun hayatının zamansal
parçalardan oluştuğu sonucunu doğurur ve İlâhî basitliğin ihlali anlamına
gelir. Benzer biçimde, eğer Tanrı’nın süresi
(duration) nin kısmen geçmiş, kısmen gelecek olduğu kabul edilirse bu,
Tanrı’nın değişime uğradığı sonucunu beraberinde getirir. Ancak, Anselm’e göre,
Tanrı değişmez bir varlıktır ve değişmezlik O’nun zaman dışı olmasını
gerektirir.
Görüldüğü üzere Anselm, Tanrı’nın bütün zamanların yaratıcısı ve idame
ettiricisi olmasını, O’nun bütün zamanlarda hâzır olması; basit olmasını ise
hiçbir zamanda mevcut olmaması biçiminde yorumlamaktadır. Onun ezelîlik konusunda benimsediği, bir
anlamda önceki iki zıt önermeyi de birleştiren, üçüncü düşünceye göre, ezelîlik
zamanı ve zamansal şeyleri kapsayan zaman üstü bir boyuttur. Buna göre
ezelîlik, bir çok boyutsal gerçekliğin, kendisi başka bir boyut tarafından
kapsanmayan ancak bütün boyutları kuşatan, en dıştaki boyutu gibidir.139
Ezelîlikte, zamansal şimdiye benzemeyen, bütün zamanları kuştan tek bir ezelî
şimdi vardır. Şimdiki zamanın her yeri ve her şeyi kapsaması gibi, ezelî şimdi
de zamanın tamamını ve bütün zamansal şeyleri bir anda kapsar. Ezelîlik kendi
eşzamanlılığına sahiptir ve bu eşzamanlılık içerisinde hem aynı yerdeki ve
zamandaki şeyler hem de değişik yer ve zamanlarda bulunan şeyler vardır.140
Leftow, Delmas Lewis’in ezelîlik ile zaman arasındaki ilişkiyi anlatmak için
zaman ile mekan arasında kurduğu ilişkiyi önermesel bir dille şöyle dile
getiriyor:
1.
Mekan ve mekansal şeyler
gerçekten (literally) zaman içerisinde olduğu gibi, zaman ve zamansal şeyler de
gerçekten ezelîlikte vardır.
2.
Mekansal olarak uzak şeyler
bir ve aynı zamansal şimdide bir anda var olduğu gibi, zamansal olarak uzak
şeyler de bir ve aynı ezelî şimdide bir anda vardır.
3.
Mekansal nesnelerin zaman
içerisinde olmasına karşılık mekansal olarak kalması gibi, zamansal nesneler de
ezelilikte bulunmalarına karşılık zamansal olarak kalırlar.
4.
Aynı zamanda olmak, burada
ve orada olmanın mekansal farklılığını yok etmediği gibi, aynı ezelilikte
bulunmak da zamansal olarak burada ve orada olmayı, yani şimdinin geçmişe veya
geleceğe karşı olmasını ortadan kaldırmaz.
5. Zamansal şimdinin hiçbir biçimde mekansallaşmadan bütün mekanı kapsaması gibi ezelî şimdi de zamanlaşmaksızın bütün zamanı kapsar.
6.
“X mekandadır”, “X
zamandadır” ı gerektirir, ancak tersi doğru değildir. Aynı biçimde, “X
zamandadır,” “X ezelîliktedir,” i gerektirir, fakat tersi doğru değildir.
(Ezelî bir Tanrı’nın zaman içerisinde de olması zorunlu değildir.)
7.
Mekansal olmayan bir nesne
(örneğin bir melek) tek bir zamansal şimdide bütün mekansal nesnelerle birlikte
var olabildiği gibi, zamansal olmayan bir nesne (Tanrı) de tek bir ezelî
şimdide bütün zamansal nesnelerle birlikte var olabilir.
Leftow’a göre, Lewis’in yukarıda dile getirdiği düşünceler, Anselm’in yaklaşımını
açık biçimde ortaya koymaktadır ve sonuç olarak, Anselm’in, ezelîliği, zamanı
kapsayan zaman üstü bir boyut olarak tasavvur ettiği, Tanrı’nın ve zamansal
yaratıkların aynı zaman üstü koordinatı paylaştığı ve bunun, değişik zamanlar
ve zamansal şeyler arasındaki farklılığı ortadan kaldırmadan, Tanrı’nın bütün
zamanlarla ve zamansal şeylerle bir anda birlikte olmasını sağladığı
söylenebilir.
Ancak,
Anselm’in ezelîlik tasavvuruna itiraz eden bir kısım düşünürlere göre, zaman
içerisindeki olayların ezelilikte bir anda var olduğunun kabul edilmesi
durumunda, zamansal olaylar arasındaki ontolojik farklılık ortadan kalkmakta,
bazı olayların şimdi, bazılarının gelecek, diğer bazılarının geçmiş olduğunu
söylemek anlamsız hale gelmektedir. Leftow’a göre, bütün zamansal olayların ezelîlik
eşzamanlılığında bir anda olması, bunların zaman içerisinde de bir anda
olmasını
gerektirmez. O, ezelîlik ve zamansal varlıklar arasındaki
ilişkiyi daha iyi anlamak için ezelîliği ve zamansallığı ayrı referans
çerçeveleri olarak düşünmek gerektiğini söyler. Leftow’un ezelîliği bir
referans çerçevesi olarak kabul etmesinde, görelilik kuramının yanı sıra
kendisinin Tanrı ile mekansal varlıklar arasındaki ilişkiyi izah etmek için
ortaya koyduğu mesafesizlik kuramı (Zero Thesis) adlı düşüncenin belirleyici
olduğu gözlemlenmektedir. Leftow görelilik kuramına dayalı olarak, yeni bir
eşzamanlılık göreliliği (the relativity of simultaneity) kavramı geliştirmeye
çalışır ve şöyle bir akıl yürütmede bulunur: Eğer eşzamanlılık ve şimdilik
(presentness), referans çerçevelerine göre belirleniyorsa ve şimdiki olaylar,
içinde gelecek olayların bilfiil (actual) olmadığı bir biçimde bilfiil ise bu,
bu tarz bir bilfiilliğin kendisinin referans çerçevelerine göre belirlendiğini
gösterir. Daha açık bir ifadeyle, bir olayın bilfiil
meydana gelmesi referans çerçevelerine göre değişkenlik göstermekte, bir olay
belli bir referans çerçevesinde şimdi ve bilfiil iken başka bir referans
çerçevesinde gelecek olabilmektedir: “Bir olayın R çerçevesinde şimdi ve
bilfiil olması, başka bir R* çerçevesindeki
herhangi bir zamanda da şimdi ve bilfiil olmasını gerektirmez.”
Leftow’a göre, ezelîlik, zamansal referans çerçevelerinden
farklı bir referans çerçevesidir; onun Tanrı ile mekansal varlıklar arasındaki
ilişkiyi izah etme biçimi, ezelîliğin ayrı bir referans çerçevesi olduğu
görüşünü açık hale getirir. Ona göre, geleneksel teizmde Tanrı’nın “mekandan
münezzeh” olduğu, mekansal bir yer tutmadığı kabul edilir; sadece, farklı
(discrete) mekanlar veya ayrı mekanlar içerisinde yer alan nesneler arasında
mesafeden söz edilebilir; eğer Tanrı mekan içerisinde bulunmuyorsa Tanrı ile
mekansal nesneler arasında hiçbir mesafe yoktur. Leftow bunu mesafesizlik
kuramı olarak adlandırır ve Tanrı’nın, yaratılmış her bir mekansal varlığa
sıfır mesafede olduğunu ileri sürer. Dolayısıyla Tanrı, bütün mekansal
varlıklarla mesafesi sıfır olan bir referans çerçevesinde bulunmaktadır.
Leftow’a göre, olayların şimdiliği ve bilfiilliği referans çerçevelerine göre
belirleniyorsa ve ezelîlik ayrı bir referans çerçevesi ise ezelîlik
çerçevesinde şimdi ve bilfiil olan bir olayın, zamansal çerçevelerde de böyle
olması gerekmez: “Eğer biz ezelîliği başka bir referans çerçevesi olarak kabul
edersek, bu durumda zamansal bir olayın ezelilikte şimdi ve bilfiil olmasının,
bu olayın herhangi bir referans çerçevesindeki herhangi bir zamanda da şimdi ve
bilfiil olmasını gerektirmediğini söyleyebiliriz.” Ezelî referans çerçevesinde bütün olaylar bir anda
(at once) olurken zamansal referans çerçevelerinde art arda meydana
gelmektedir.
Şimdi, asıl konumuz olan, zamansız bir varlık olarak
Tanrı’nın idame ettirme fiilini nasıl gerçekleştirdiği sorununa dönebiliriz.
Daha önce de söylediğimiz gibi İlahi zamansallığı savunanlara göre evrenin
yapısının DT olarak tasavvur edilmesi durumunda, zamansal akış Tanrı için de
gerçek bir olgu olduğundan, Tanrı, idame ettirme fiilini gerçekleştirmek için
şimdinin gelmesini beklemek durumundadır; Tanrı idame ettirme fiili ile zaman
ve zamansal şeylerle gerçek bir ilişki kurduğu için bu Tanrı’nın
zamansallaşması sonucunu doğurmaktadır. Ancak, Leftow’a göre, bütün zamanlar ve
zamansal şeyler ezelî referans çerçevesinde bir anda vardır, zamansal referans
çerçevesinde ise art arda meydana gelir; zamansal referans çerçevesindeki
varlıklar için zamansal oluş gerçek bir olgudur ve bu düzlemde DT geçerlidir.
Bütün zamanlar ve zamansal şeyler ezelî şimdide var olduğu için Tanrı eylemde
bulunmak için zamansal şimdinin gelmesini bekleme gereği duymaz. “Zamanı
yaratan Tanrı zaman içinde de eylemde bulunabilir ve mekansal ve zamansal
yaratıklara, herhangi bir mekansal ve zamansal varlığın olabileceğinden daha
yakındır.” Zamansal varlıklar için zamanın ilerlemesi ile
şimdi olan olaylar, Tanrı’nın içinde bulunduğu ezelîlik referans çerçevesinde
zaten şimdidir. “Ezelîlik referans çerçevesinde, bir olayın içinde meydana
geldiği zaman = olan şeyin idame ettirildiği zaman = ezelîliktir.” Dolayısıyla Leftow’a göre, Tanrı’nın idame
ettirme fiilini gerçekleştirmesi, O’nun zamanın içine girmesi ve
zamansallaşması sonucunu doğurmamaktadır.
Sonuç olarak, İlâhî zamansızlık tasavvurunu savunan
filozoflara göre, Tanrı zamansallaşmadan evreni yarattığı gibi zamanın içine
girmeden evrenin varlığını ayakta tutmaktadır. Bu düşünceyi kabul eden St
Thomas ve Helm gibi filozoflara göre, idame ettirme aslında ilk yaratma
fiilinin sürekliliği biçiminde yorumlanmalıdır ve İlâhî idame ettirme fiilini
açıklayabilmek için evrenin zamansal yapısını ST olarak tasavvur etmek gerekir;
Tanrı’nın içinde bulunduğu ezelîlik bakış açısından yaratma zamansız bir bütün
(ST) olarak görülürken, yaratılmış akıllı varlıkların bakış açısından sürekli
bir yaratma (DT) olarak tecrübe edilmektedir. Çağdaş din felsefesinde İlâhî
zamansızlık tasavvurunun başka bir savunucusu olan Leftow’un idame ettirme
fiiline ilişkin açıklamasında ise onun ezelîlik referans çerçevesi ile
zamansallık referans çerçevesi arasında yaptığı ayırım belirleyici olmaktadır.
Ona göre, bütün zamanlar ve zamansal şeyler ezelîlikte bir anda vardır;
zamansal referans çerçevesinde ise olaylar art arda meydana geldiğinden bu
düzlemde DT geçerlidir. Tanrı ile yaratılmış mekansal ve zamansal varlıklar
arasında hiçbir mesafe bulunmadığından, Tanrı’nın eylemde bulunmak için
herhangi bir zamanın gelmesini beklemeye ihtiyacı yoktur ve Tanrı
zamansallaşmadan idame ettirme fiilini gerçekleştirebilir.
İLÂHÎ ZAMANSALLIK VE YARATMA
Bu bölümde, çağdaş din felsefecileri ve teologlar arasında geniş kabul
gören İlâhî zamansallık tasavvurunu ve bu biçimdeki bir ezelîlik yorumu ile
yaratma fiili arasındaki ilişkiyi ele alacağız. Bunu yaparken ilk olarak
zamansallık tasavvurunu savunanların zamansızlık anlayışına hangi konularda
eleştiri yönelttiklerini ve Tanrı- zaman ilişkisi konusunda nasıl bir yaklaşım
benimsediklerini ana çizgileriyle ortaya koyacağız. Daha sonra, zamansal bir
ulûhiyet düşüncesinde yaratma ve idame ettirme fiillerini açıklama konusunda
ortaya çıkan sorunları ve çözüm önerilerini ayrı başlıklar altında ele almaya
çalışacağız.
İlâhî zamansallık tasavvurunu savunan çağdaş din felsefecilerinin ve
teologların görüşlerini incelediğimizde, bu anlayışın, temelde, zamansızlık
düşüncesine yönelik eleştirilerden hareketle geliştirildiği söylenebilir. Bu
anlayışı benimseyenlere göre, Orta Çağ felsefesinde ve teolojisinde Tanrı’nın
zamansız bir varlık olarak düşünülmesinin başlıca nedeni, Antik Grek
filozoflarının ilk dönem Hıristiyan teologları üzerindeki güçlü etkisi ile izah
edilebilir. Özellikle, Parmenides’in değişimi
ve zamanı yadsıyan görüşleri ile Eflâtun’un Timaeus’ta ortaya koyduğu
ezelî-zamansal ayırımının Hıristiyan teologların ezelîlik tasavvurunun
biçimlenmesinde belirleyici olduğunu ileri süren Wolterstorff(1932-)’a göre,
20. yüzyıldaki teologların bir çoğu Hıristiyan teolojisini Helenlikten kurtarma
(dehellenization) çabası içerisine girmiştir; kendisi de zamansallık
tasavvurunu savunan bir din felsefecisi olarak bu amaca hizmet etmektedir. Benzer biçimde Swinburne (1934-),
zamansızlık tasavvurunun erken dönem Hıristiyan teolojisinde kabul görmediğini,
sonradan felsefi etkilerle ortaya çıktığını savunur. Ona göre, Augustinus’dan
önce ilâhî zamansızlık doktrini çok az taraftar bulmuş ve Tanrı, zamansal bir varlık
olarak tasavvur edilmiştir. Ayrıca, Eski Ahit’te ve Yeni
Ahit’te zamansızlıkla ilgili herhangi bir işaret yoktur. Ancak, değişimi değişmezliğe göre
daha değersiz kabul eden özellikle Yeni Eflâtuncu felsefi anlayışların
etkisiyle Hıristiyan teologlar arasında değişmezlik ve zamansızlık fikri egemen
olmaya başladı; “sonraki teologlar, Yeni Eflâtunculuk’tan Tanrı’nın zamanın
dışında, zamansız olduğu görüşünü aldılar. Origen bu görüşü 3. asrın başında
ifade etmişti. Fakat bu görüş 4. asrın başında ancak Augustinus ile normal
görüş haline geldi ve gelecek bin yılda evrensel olarak doğru kabul edildi.” Swinburne, Yeni Eflâtuncu felsefi
anlayışlarla şekillenen zamansız Tanrı tasavvurunun, dinin Tanrı’sı
olamayacağını ve Tanrı’nın, sözü geçen felsefi etkilerin bulunmadığı dönemlerde
olduğu gibi zamansal bir varlık olarak tasavvur edilmesi gerektiğini savunur.
İlâhî zamansallığı savunanlara göre, zamansızlık
tasavvurunun felsefi açıdan tutarlı bir çerçeve sunduğu söylenebilirse de bu
anlayış teolojik anlamda önemli sorunlara yol açmaktadır; “zamansız bir varlık,
Hıristiyan Tanrı (The Christian God) olamaz”; Tanrı’nın, zamansız ve değişmez bir varlık
olarak tasavvur edilmesi durumunda, kutsal metinlerde kendisine atfedilen,
yaratma, bilme, kelam, bağışlama vb. fiilleri yerine getirmesi ve zaman
içerisindeki varlıklarla ilişki kurması imkansız hale gelir. Büyük ölçüde eleştirel bir yaklaşım
olan zamansallık tasavvurunda Tanrı’nın neden zaman dışı bir varlık olarak
düşünülemeyeceği konusundaki eleştiriler, bir anlamda, Tanrı’nın hangi anlamda
zamansal olduğu konusunu da açık hale getirmektedir. Bu sebeple, ilk olarak,
zamansallık anlayışını savunanların klasik tasavvura yönelttiği belli başlı
eleştirileri ele almanın, zamansallık teorisinin çerçevesinin daha iyi
anlaşılmasına yardımcı olacağını düşünüyoruz.
İlâhî zamansallık anlayışını benimseyenlerin zamansız bir ulûhiyet
düşüncesine yönelttikleri en önemli eleştiri, Tanrı’nın failliği konusunda
odaklanmaktadır. Bu anlayışa göre, Tanrı, kutsal metinlerde zaman içerisindeki
varlıklarla ilişki içinde olan, yaratma, bilme, konuşma, dualara karşılık
verme, bağışlama ve cezalandırma gibi fiilleri yerine getiren bir “kişi/fail”
olarak tasvir edilmektedir; Tanrı, zamansız ve değişmez bir varlık olarak
herhangi bir fiili yerine getiremez, Tanrı’nın bir kişi olarak yukarıdaki
filleri gerçekleştirebilmesi, değişime uğraması ve zaman içerisinde bulunmasına
bağlıdır.
Zamansallık anlayışının önde gelen savunucularından olan Lucas’ya göre,
bir varlığın canlı olmak, kişi olmak ve eylemde bulunmak için zaman içerisinde
olması gerekir; Tanrı’yı, evrende fiilde bulunan veya sadece bilinçli, hayat
sahibi bir varlık olarak kabul etmemiz halinde, O’nun hakkında zamansal
ifadeleri kullanmaya hazır olmamız gerekir, çünkü zaman, her türlü hareketin
hatta bilinçliliğin durgun (inactive) hareketinin bile zorunlu koşuludur. Lucas’ya göre, Tanrı, bilinçli
kişisel/zatî bir varlıktır ve zaman zorunlu olarak bilinçlilikle birlikte
bulunur; “bir çok teologun yaptığı gibi Tanrı’nın zaman dışında olduğunu
söylemek, aslında, Tanrı’nın bir kişi olduğunu inkar etmektir.” Bu sebeple ezelîliği zamansızlık olarak değil,
Tanrı’nın bir sıfatı olarak düşünmek gerekir. Ona göre, zamansallık kişisellikten ayrı
düşünülemeyeceği için, zamanı yaratıp yaratmamak kişisel bir varlık olan
Tanrı’nın seçimine bağlı değildir:
Zaman
Tanrı’nın yaratabileceği veya yaratmayabileceği bir şey olmayıp, kişisel bir
varlığın varoluşundan ayrı düşünülemeyecek bir kategoridir ...
Bu,
zamanın, Tanrı’dan ayrı olarak var olan bağımsız bir kategori olduğunu söylemek
değildir. Zaman, Tanrı sayesinde vardır: (Zaman) Tanrı’nın iradi bir fiili ile
değil O’nun tabiatı sayesinde vardır. Eğer nihai gerçeklik kişisel ise bundan
zamanın var olması gerektiği çıkar. Tanrı zamanı yaratmadı fakat zaman
Tanrı’dan çıkar.
Lucas, kişisellik ile bilinç ve bilinç ile zaman arasında yakın bir
ilişki kurmakta, Tanrı’nın kişi olmasının zamansallık sonucunu beraberinde
getirdiğini savunmaktadır. Ona göre, zamansızlık bilinçliliği ve kişiselliği
açıklanamaz hale getirdiği için Tanrı’nın zamansal bir varlık olarak kabul
edilmesi gerekir. Ganssle, bilinçlilik ile zamansallık arasında kurulan bu
ilişkiyi önermesel bir dille şöyle ifade ediyor:
1.
Eğer Tanrı kişisel
(personal) ise zamansaldır.
2.
Eğer Tanrı zamansal ise
zaman vardır.
3.
Tanrı zorunlu olarak
kişidir.
4.
Tanrı zorunlu olarak
zamansaldır.
5.
Öyleyse, zaman zorunlu
olarak vardır.
İlâhî zamansallığı savunanlara göre, Tanrı’nın, sadece bilinçli olması
değil aynı zamanda bir kişi/zat (person) olarak yaratılmış varlıklarla
arasındaki iletişim ve etkileşim de O’nun değişime uğradığını ve ardıllık
içerisinde olduğunu gösterir. Wolterstorff’a göre, Tanrı’nın kutsal metinlerde
insanların eylemlerine karşılık veren bir varlık olarak tasvir edilmesi, O’nun
zaman içerisinde olduğunun en önemli kanıtlarından biridir. Ona göre, Tanrı’nın, insanların hayatlarındaki
olaylara bu olayların gerçekleşmesinin ardından, vahyetme biçiminde veya başka
türlü fiillerle karşılık vermesi, Tanrı’nın hayatında bir değişimin olduğunu
gösterir; “eğer bir kişi bir zamanda bir şeyi ve sonraki bir zamanda başka bir
şeyi yaparsa o kişinin hayatında değişim vardır.” Bütün insan fiilleri zamansaldır ve Tanrı’nın
bu fillere verdiği karşılıklar da zamansaldır. Tanrı’nın Musa’nın itirazlarına karşılık
vermesi Musa’nın fiillerini değiştirdiği gibi, Musa’nın verdiği karşılıklar da
Tanrı’nın bilgisinin değişmesine neden olmaktadır. Dolayısıyla, “Tanrı’nın bir
tarihi vardır ve bu tarih içerisinde Tanrı’nın fiillerinde, karşılıklarında ve
bilgisinde değişim meydana gelir... Bunun, Tanrı’nın zaman içerisinde olduğu
sonucunu doğurduğuna inanıyorum. Eğer bir şeyin tarihi varsa bu şey zorunlu
olarak zamanın içindedir.”
Swinburne, zaman içerisindeki varlıklarla olan ilişkisinin Tanrı’nın
zamansallaşması sonucunu doğurduğu konusunda Wolterstorff ile benzer bir
yaklaşımı paylaşır. Ona göre, eğer Tanrı bütün niyetlerini “ezelden”
kararlaştırmış ise bu, O’nun hayat sahibi olmadığı, insanlara sevgi veya
kızgınlıkla, bağışlama veya cezalandırma ile karşılık veren bir kişi olmadığı
anlamına gelir; oysa Eski Ahit’in Tanrı’sı, fiilleri, çoğu kez, önceden
kararlaştırılmamış olduğundan insanlar kendisiyle konuştukça, insanlar
tarafından harekete geçirilen, sürekli etkileşim halinde bulunan bir Tanrı’dır. Tanrı’nın, Eski Ahit’te, kendi fiilleri
hakkında, insanlar şunu şunu yaparsa, şöyle şöyle yapacağım, biçiminde bir
kısım koşullu ifadeleri kullanmış olması, O’nda değişimin meydana geldiğini
gösterir. Ancak, zamansızlık tasavvurunun üzerine inşa
edildiği katı değişmezlik düşüncesi hiçbir değişime izin vermediği için
bu anlayış Tanrı’nın hür bir fail olamayacağı sonucunu doğurur. “Mükemmel anlamda hür olmak katı anlamda
değişmezlik ile bağdaşmaz.” Swinburne’e göre, Tanrı’nın değişmezliği ile
mutlak anlamda hür bir fail olması arasındaki ilişkiyi tutarlı bir biçimde
açıklamak için, mükemmelliği donuk bir durum olarak değil, belli bir değişim
süreci olarak yorumlamak gerekir.
İlâhî zamansallığı savunanların klasik tasavvura yönelttiği bir diğer
eleştiri de yaratma fiili konusundadır. Buna göre, Tanrı zamansız ve değişmez
bir varlık olarak yaratma fiilini gerçekleştiremez; yaratma fiili Tanrı’nın
zamansal bir varlık olduğunun en önemli kanıtlarından biridir. Sözgelimi
Davis’e göre, Tanrı kendisi zaman içerisinde yer almaksızın zamansal bir şeyi
yaratamaz; eğer Tanrı belli bir
zamansal şeyi yaratırsa bu, yaratma fiilinin kendisinin de zamansal
olduğunu gösterir:
1.
Tanrı X’i yaratır.
2.
X, ilk önce T’de vardır.
3.
Öyleyse, Tanrı, X’i T’de
yaratır.
Davis’e göre, eğer yukarıdaki akıl yürütme geçerli ise, ki kendisi böyle
olduğunu düşünür, zamansız bir Tanrı’nın herhangi bir şeyi yaratmasının imkanı
bütünüyle ortadan kalkar; kendisi zaman içerisinde bulunmayan, zamansal
uzanımı olmayan bir varlık “T’de” yer alamayacağı için bu zamanda var olan bir
şeyi yaratamaz; dolayısıyla, zamansız bir varlık zaman içerisinde değişik
noktalarda var olan şeyleri, kendisi bu zamanlarda yer almadığı için,
yaratamaz.
Yine, görüşlerine çalışmamızın ilerleyen kısımlarında daha geniş yer
vereceğimiz bir diğer çağdaş din felsefecisi olan Craig, yaratma fiilini
ezelîliğin anlaşılmasında bir dönüm noktası olarak değerlendirir. Ona göre,
Tanrı, yaratma fiilinin gerçekleşmediği durumda zamansız ve değişmez bir varlık
olarak düşünülebilir; ancak, Tanrı, klasik tasavvurda kabul edildiği gibi,
değişime uğrayıp zamansallaşmadan evreni yaratmaz; Tanrı’nın, yaratma ve
yaratmadan sonraki idame ettirme fiili ile zamansal varlıklarla gerçek
bir ilişki içerisine girmesi, O’nun zamansallaşması sonucunu doğurur:
1.
Tanrı, zamansal dünyada
yaratıcı olarak fiilde bulunur.
2.
Eğer Tanrı, zamansal
dünyada yaratıcı olarak fiilde bulunuyor ise zamansal dünya ile gerçekten
ilişkili (really related) dir.
3.
Eğer Tanrı, zamansal dünya
ile gerçekten ilişkili ise zamansaldır.
4.
Öyleyse, Tanrı zamansaldır.
Görüldüğü üzere, İlâhî zamansallığı savunanlara göre, Tanrı tarih
içerisinde eylemde bulunmayan pasif bir varlık değil, insanlar ve diğer
yaratılmışlarla, yaratma, vahyetme, bağışlama, bilme vb. fiillerle etkileşim
halinde bulunan bilinçli bir faildir. Ancak, Tanrı’nın, zamansız ve değişmez
bir varlık olarak bu fiilleri yerine getirebilmesi mümkün olmadığından O’nun
zamansal olması gerekir.
a. 2. Mükemmellik ve
Zamansallık
Daha önce zamansızlık tasavvurunu işlerken bu anlayışta mükemmellik ile
değişmezlik ve zamansızlık arasında yakın bir ilişki kurulduğunu, bu düşünceyi
benimseyenlerin, Tanrı’nın, zamanın olumsuz etkilerinden uzak olması halinde
mükemmel bir varlık olarak tanımlanabileceğini ileri sürdüğünü görmüştük.
Ancak, zamansallık anlayışını savunan bazı din felsefecilerine göre,
zamansızlık ile mükemmellik arasında zorunlu bir ilişki olmayıp, zamansallığı
mükemmellik olarak yorumlamak da mümkündür. Zamansallığın mükemmellik ile
uyumlu olduğunu ileri süren Ward’a göre, zamanın bir eksiklik/kusur
(imperfection) olarak görülmesinin başlıca nedeni, geçmişin olup bitmiş,
şimdinin geçici ve geleceğin belirsiz olmasıdır; klasik anlayışta, Tanrı’yı
geçmişin olumsuz etkilerinden uzak tutmak kaygısıyla, Tanrı için hiçbir şeyin
geçmişte kalmadığı, O’nun, geçmiştekiler de dahil, bütün olayları şimdi olarak
gördüğü/bildiği kabul edilmektedir. Ancak, Ward’a göre, böyle bir yaklaşım
beraberinde başka sorunları getirmektedir: “İyi şeyler kadar kötü olanlar da
Tanrı için hâzır (present) dır. Kutsanmışların (the blessed) mutluluğu kadar
işkenceye uğrayan çocuklar da Tanrı için hep hâzırdır. Kötülük gerçek anlamda
asla yok edilmez ve göz yaşları hiçbir zaman kesilmez. Bunun bir mükemmellik
olmadığı açıktır.”
Yine, klasik anlayışta, şimdinin geçiciliği bir eksiklik olarak
görülmektedir; bütün iyi ve güzel şeylerin geçmişte sürekli yok olup gitmesi
bizim onları sadece çok kısa bir zaman aralığında tecrübe etmemize neden olur;
dolayısıyla, Tanrı’nın, değişmez bir varlık olarak, kesintisiz, sabit bir
mutluluk içinde olması gerekir. Ward’a göre, böyle bir değişmez mutluluk
hali arzu edilir bir şey olmakla birlikte, istenmeyen bir kısım olumsuzlukları
da içermektedir. Çünkü “değişmeyen bir Tanrı yeni hiçbir şeyi tecrübe
edemeyecektir ve evrende olan hiçbir şey O’nu değiştirmeyecektir; Tanrı
değişmez ve etkilenmez (impassible) olacaktır.” Ward’a göre, eğer Tanrı’nın bütün kemâlâta en
yüksek seviyede sahip olduğu kabul edilirse bu, O’nun, bizim değer atfettiğimiz
bir çok şeyi tecrübe edemeyeceği anlamına gelir; Tanrı, değişmez bir varlık
olarak, tamamen yeni bir şeyi yaratma, başkalarının tecrübelerini paylaşma,
saygıyı hak eden herhangi bir işi başarıyla yerine getirme gibi şeyleri tecrübe
edemeyecektir. Dünyanın eksik ve kusurlu bir varoluşa sahip
olduğu göz önünde bulundurulduğunda, İlâhî mükemmelliği değişmezlik olarak
değil belli bir değişim süreci olarak yorumlamak daha doğru olacaktır. Çünkü Tanrı, değişmez bir varlık olarak
dünyadaki eksiklikleri gideremez; Ward’a göre, paradoksal görünmekle birlikte,
Tanrı’nın, dünyadaki eksiklikleri düzeltmesi için bunlar tarafından etkilenmesi
ve harekete geçirilmesi gerekir.
Ward’a göre, mükemmelliğin değişimi gerektirdiği
düşüncesine şu biçimde itiraz edilebilir: Her türlü değişim bir açıklamaya
ihtiyaç duyar; Tanrı, nihai açıklama ilkesi olarak ya değişimin ötesindedir
veya Tanrı da açıklamaya ihtiyaç duyar; bu eleştiri, değişenin açıklamaya
ihtiyaç duyduğu, değişmez olanın (the changeless) ise duymadığı varsayımına
dayanır; halbuki değişmez olan, neden değişime uğramadığı konusunda en az
değişenin neden değiştiği konusunda olduğu kadar açıklamaya ihtiyaç duyar.
Değişimi, gerçek bir değer olan yaratıcılığın zorunlu koşulu olarak gören Ward,
değişmez bir Tanrı’nın var olması gerektiği konusunda daha iyi bir açıklamanın
var olup olmadığı sorusunu sorar. Ona göre, eğer Tanrı bütün mükemmelliklere
sahipse ve yaratıcılık gerçek bir değer ise Tanrı’nın değişime uğraması
gerekir. Tanrı’nın belli ölçüde değişime uğraması, İlâhî kudreti açıklama
konusunda da daha tatmin edici bir yaklaşım ortaya koyar; bu anlayışta İlâhî
kudret, değişmezliğe dayalı mükemmellik tasavvurunda olduğu gibi, kendi
özündekileri zorunlulukla gerçekleştirme biçiminde değil sonsuz bir güç
(potency) olarak yorumlanır. Ward’a göre, Tanrı’nın sahip olduğu bu
sınırsız güç, O’nun sonsuz gayelerin yaratıcı zemini olmasını sağlar. “Bu sebeple, şimdinin geçiciliği bir eksiklik
değil, aksine yaratıcılık değerinin koşuludur.”
Yine, klasik tasavvurda, geleceğin belirsiz olmasının
Tanrının mükemmelliği ile bağdaşmayacağı düşünüldüğü için O’nun her şeyi tek
bir zamansız fiil ile bildiği, gelecekte meydana gelen olayların bu bilgiye
uygun olarak gerçekleştiği kabul edilir. Ancak Ward’a göre, geleceğin belirsizliğini bir eksiklik olarak
gören bu mükemmellik anlayışı, insanın hürriyetini açıklanamaz hale
getirmektedir; bu anlayışta Tanrı’nın her şeyi tayin ettiği kabul edildiği için
geleceğimiz biz doğmadan, önceden belirlenmiş olmaktadır. Ancak sonlu
varlıkların hürriyeti yüksek bir değer olarak kabul edilirse geleceğin belli
ölçüde belirsiz olması bir eksiklik olmayacaktır. Sonuç olarak, Ward’a göre,
Tanrı’yı, geçmişi hatırlayan, şimdide yaratıcı olarak fiilde bulunan ve
yaratılmışlara gelecekte hürriyet tanıyan bir varlık olarak tasavvur etmek,
Tanrı’ya, zamansız bir Tanrı’nın sahip olamayacağı mükemmellikleri atfetmek
anlamına gelir; mükemmellik zamansal olmayı içerir:
“Zamansallık, Tanrı’nın, sahip olmaması düşünülemeyen, kendisi ile O olduğu
zorunlu bir niteliğidir.”
Buraya kadar İlâhî zamansallığı savunanların klasik
tasavvura yönelttiği eleştirileri ana çizgileriyle ifade etmeye çalıştık.
Zamansallık anlayışını savunan din felsefecileri arasında Tanrı’nın zamansız
bir varlık olarak tasavvur edilemeyeceği konusunda görüş birliği olmasına
karşılık, İlâhî zamansallıktan ne anlaşılması gerektiği konusunda farklı
yaklaşımlar ortaya çıkmaktadır. Bununla birlikte, İlâhî zamansallığı
savunanların, genel anlamda bir varlığın zamansal olarak tanımlanabilmesi için
gerekli koşulları Tanrı için de geçerli saydığı söylenebilir. Buna göre, bir
varlığın zamansal olabilmesi için ya geçmiş, şimdi ve gelecek gibi niteliklere
sahip olması ya da daha önce, daha sonra veya eşzamanlı olma ilişkisi
içerisinde olması gerekir. Dolayısıyla, Tanrı’nın
zamansal olması ardıllık (succession) içerisinde olmasına bağlıdır;
ardıllık ise değişim ile birlikte ortaya çıkmaktadır. Bu anlayışa göre,
Tanrı’nın evrenle olan gerçek ilişkisi Tanrı’nın değişime uğramasına neden
olur; değişim meydana geldiğinde süre ortaya çıkar ve değişimin öznesi bir
zaman aralığını kat eder; dolayısıyla Tanrı, değişime uğrayan bir varlık olarak
zamansaldır. Tanrı’nın zamansal bir varoluşa sahip olması,
O’nun zaman içerisinde yer aldığı (location), zamansal bir uzanımı (extension)
olduğu anlamına gelir. Ancak, Tanrı’nın zaman içerisinde yer tutması, zamansal
uzanımı olması ile yaratılmış varlıkların zamansallıkları arasında farklılık
bulunmaktadır. Yaratılmış varlıklar geçmişte, şimdide ve gelecekte bulunurlar,
ancak onların varlığının bir başlangıcı ve sonu vardır. Tanrı ise başlangıcı ve
sonu olmayan bir zamanın her anında yer alır (Everlasting/Omnitemporal); Tanrı, geçmiş zamanın her anında bulunması
anlamında ezelî (backwardly eternal), gelecekteki zamanın her anında bulunacak
olması manasında ebedî (forwardly eternal) dir.
Yine, zaman kavramı konusundaki yaklaşım farklılığı, Tanrı’nın zamansal
bir varlık olarak tasavvur edilmesinde belirleyici olmaktadır. Sözgelimi, Dâvud
el- Kayserî ve Newton gibi düşünürlerin zamanla varlık arasında kurdukları
yakın ilişki, Tanrı’nın zamanla ilişkisinin nasıl tasavvur edileceğini de
biçimlendirmekte, zamanın, mutlak varlık olan Tanrı’nın “sıfatı” olduğu
sonucunu doğurmaktadır. Daha önce de söylediğimiz gibi Kayserî, zamanı varlığın
bekasının ölçüsü olarak tanımlamaktadır. Ona göre, zaman, mutlak beka sahibi varlık
olan Tanrı’nın varlığından çıkan ve O’nunla birlikte bulunan gerekli bir araz
(aradıyyet’un lâzımetun)dır. Benzer biçimde Newton, zaman konusunda mutlak
zaman ve fizîkî zaman biçiminde bir ayırıma giderek, fiziksel zamanın evrenin
yaratılması ile birlikte ortaya çıktığını, mutlak zamanın ise Tanrı’nın
varlığından çıkan bir sonuç olduğunu kabul etmektedir. Ona göre, bir varlığın varoluşu zaman ve
mekandan bağımsız düşünülemez; “hem mekan hem de zaman varlığın doğasında
mevcuttur, öyleyse Tanrı’nın sonsuz varlığı, bunun bir sonucu olarak, sonsuz
zamana ve mekana sahiptir.” Newton, Tanrı’yı her yerde (omnipresent) ve
her zamanda (omnitemporal) hâzır bulunan bir varlık olarak tasavvur etmekte ve
mutlak zamanı ve mutlak mekanı bu iki ilâhî sıfatın doğal sonucu olarak kabul
etmektedir. Mutlak zamanı Tanrı’nın zorunlu varoluşunda
temellendiren Newton, İlâhî ezelîliği, sonsuz bir zamanın Tanrı ile birlikte
hep mevcut olması biçiminde yorumlamaktadır. Çağdaş din felsefesinde belli açılardan
Kayserî ve Newton’ın görüşlerine benzer bir yaklaşımı savunan Davis ise ilâhî
ezelîliği, zamanın Tanrı ile birlikte bulunması biçiminde yorumlar. Ona göre, “zaman, yaratılmamıştır; o, (sayılar
gibi) zorunlu olarak vardır; o, kendi varoluşu için başka hiçbir şeye bağlı
değildir. Belki de zaman, Tanrı’dan bağımsız bir gerçeklik olmak yerine O’nun
doğasının ezelî bir boyutu (eternal aspect)dur.”
Sonuç olarak, çağdaş din felsefecileri arasında oldukça fazla taraftar
bulan İlâhî zamansallık görüşünün, çok büyük ölçüde zamansızlık tasavvuruna
yönelik eleştirilerden hareketle geliştirilen bir ezelîlik yorumu olduğu
söylenebilir. Bu anlayışı savunanlara göre, Tanrı’nın, kutsal metinlerde
kendisine atfedilen fiilleri yerine getirebilmesi zaman içerisinde bulunmasına
bağlıdır. Tanrı’nın zamansal olması, zaman içerisinde yer tuttuğu ve zamansal
bir uzanıma sahip olduğu anlamına gelir; Tanrı, başlangıcı ve sonu olmayan bir
zamanın her anında yer alır. Ayrıca, zamanı, varlığa dayalı olarak tanımlayan
teist düşünürler, ezelîliği, sonsuz bir zamanın mutlak varlık olan Tanrı ile
birlikte hep mevcut olması biçiminde de yorumlamaktadır.
b)
Swinburne, İlâhî
Zamansallık, Yaratma ve Tanrı’nın Zamana Mahkum Olması Meselesi
İlâhî zamansallık anlayışında, Tanrı’nın, başlangıcı ve sonu olmayan bir
zamanın her anında bulunan bir varlık olarak tasavvur edildiğini görmüştük. Bu
tasavvurda, yaratma fiili açısından düşünüldüğünde, zamanın Tanrı ile birlikte
bulunmasının O’nun mutlak kudretini sınırlandırıp sınırlandırmadığı, kendi
dışındaki her şeyi yaratan bir varlık olarak Tanrı’nın zamanı yaratıp
yaratmadığı konusunda önemli sorunlarla karşılaşılmaktadır. Bu kısımda yukarıda
işaret etmeye çalıştığımız sorunları, çağdaş din felsefesinde İlâhî zamansallık
tasavvurunun önemli savunucuları arasında yer alan Richard Swinburne’ün
görüşleri çerçevesinde ele alacağız.
Swinburne İlâhî ezelîliği, Tanrı’nın, başlangıçsız ve sonsuz bir zamanın
her periyodunda bulunması (everlasting) biçiminde yorumlamaktadır. O, ezelîlik
konusunu ele alırken, ilk önce zaman konusunda bir kısım temel, metafiziksel
ilkeler ortaya koymakta ve daha sonra Tanrı ile zaman arasındaki ilişkiyi bu
ilkelere göre açıklamaya çalışmaktadır. Onun İlâhî zamansallık tasavvurunun
biçimlenmesinde, sahip olduğu ulûhiyet düşüncesi kadar zaman anlayışının, özellikle
zamanın başlangıçsızlığı konusundaki görüşlerinin belirleyici olduğu
gözlemlenmektedir. Bu sebeple, onun İlâhî zamansallık anlayışını daha iyi
anlamak için zaman konusunda benimsediği dört temel ilkeyi kısaca ifade ederek
başlamanın yararlı olacağını düşünüyoruz:
I.
Olaylar Periyotlarda
Meydana Gelir:
Swinburne’e göre, “an, zamansal olarak uzanımlı değildir; o, tıpkı bir
mekân noktası gibi boyutsuzdur.” Bu sebeple, meydana gelen hiçbir şey bir an’da
(instant) olmaz, ancak bir periyotta gerçekleşir. “Bir şeyin öğleden sonra 2’de kahverengi
olduğunu söylemek, onun öğleden sonra 2’yi de kapsayan bir periyotta kahverengi
olduğunu söylemektir.” Çünkü, an kavramı, gerçek zamansal bir duruma
işaret etmez; zamansal bir durum olarak an’ın işlevi, periyotların sınırlarını
göstermesidir. Örneğin, “öğleden sonra 2’den 3’e kadar olan
bir periyot, öğleden sonra 2 ve öğleden sonra 3 an’ları ile sınırlandırılır.”
“Bir an ile başka bir an arasında ayırım yapmanın tek yolu, onların
farklı periyotların sınırları olmasına göredir.” Ancak, periyotların sınırlarının an’larla
belirleniyor olması, bir periyodun an’lardan oluştuğu veya an’ların toplamı
olduğu anlamına gelmez. Daha açık bir ifadeyle, bir periyodun
sınırlarını belirten işaretler olarak kabul edilen an’ların işaret ettikleri
noktalar, bir gerçekliğe delâlet etmez. Bu nedenle, “ilk ve son an’ı bulunan
bir periyot, ilk ve son an’ı kaldırıldığında hiçbir değişikliğe uğramaz.”
II.
Zaman Doğa Yasaları ile
Ölçülebilir:
İkinci ilke, periyotların ve periyotlar arası zamansal uzunlukların nasıl
tespit edildiği ile ilgilidir. Swinburne’e göre, periyotları tespit etmenin iki
yolu vardır: Bunlardan birincisi, bilfiil (actual) iki olay arasındaki
durumdur. Örneğin, “bu olayın sona ermesinden şu olayın başlamasına kadar olan
periyot veya saatin 2’yi göstermesinden 4’ü göstermesine kadar olan periyot.” Burada, iki gerçek olay arasındaki aralığın
bir periyot olarak tespit edilmesi söz konusudur. Örneğin, Ahmet’in eve girmesi
(başlangıç) ve radyoyu açması (son) arasındaki süre, bilfiil iki olay
arasındaki bir periyottur.
Periyotları tespit etmenin ikinci yolu, bilfiil ve mümkün (possible)
olaylar arasındaki durumu periyot olarak belirlemektir. Swinburne’e göre,
mümkün bir olay, özel bir tasvirle tanımlanan belirlenmiş bir olaydır; bu olay,
bilfiil bir olay olarak kabul edilen belirlenmiş daha önceki bir olayın daha
önceki bir periyotta olmuş olması durumunda doğa yasaları sayesinde meydana
gelecek bir olaydır. Veya, bilfiil olay olarak kabul edilen daha sonraki bir
zamanda ortaya çıkacak sonraki bir olaya göre doğa yasaları sayesinde meydana
getirilmiş olacak olan bir olaydır. “Böylece, bir mümkün olay, belli bir adamın
kapıdan çıkmasıyla aynı anda belli bir durumdaki bir fitili ateşleseydim, ilk
patlamanın olacak olmasıdır. Veya başka bir mümkün olay, John yarışa
başladığında saati çalıştırsaydım bu saatin yelkovanının ikinci defa “12”yi
gösterecek olmasıdır.”
Zamansal periyotlar bilfiil ve mümkün olaylara göre tespit edildiğine
göre, farklı periyotların uzunlukları arasındaki ilişkiyi nasıl belirlenebilir?
Swinburne’e göre, bu soruların yanıtlarını araştırırken bazı pratik tecrübelerimize
başvurabiliriz. Örneğin, bir elmanın belli bir yükseklikten düşmesinin dün ve
bugün aldığı vakit veya bir şahsın, A’dan B’ye yürümesinin, benzer sağlık
koşullarına sahip olması ve beklenmedik bir engel olmaması durumunda, dün ve
bugün aldığı vakit hemen hemen aynıdır. Gözlemlediğimiz bu ve benzeri durumlardan
hareketle, içinde niteliksel olarak özdeş bir durumun sürekli tekrarlandığı
mekanizmaları periyodik mekanizmalar olarak kurarız ve böyle bir mekanizmayı
kesin bir saat olarak kabul ederiz. Saatlerin ölçtüğü uzunluğun kesinliğe sahip
olması, ölçülen uzunluğun sürekli tekrarlanan periyotlarla örtüşmesine
bağlıdır. Periyotların belli aralıklarla tekrarlanması ise ancak doğa yasaları
ile mümkün olabilir. Dolayısıyla, “eğer doğa yasaları olmasaydı ve bunun sonucu
olarak birbiriyle karşılıklı olarak zamanı ölçen periyodik mekanizmalar
olmasaydı, bir aralığın (interval) kesin bir uzunluğa sahip olmasının hiçbir
anlamı olmazdı.”
III.
Nedenselliğin ve Zamanın
Yönü Aynıdır:
Swinburne’e göre, geçmiş, şimdi ve gelecek gibi kavramlar, nedenselliğin
yönüne göre tanımlanabilir. Çünkü, nedenselliğin yönü ile zamanın yönü
birbiriyle aynıdır. “Geçmiş, herhangi bir failin şimdi etkilemesi
mantıken mümkün olmayan mantıksal bir olumsuluk alanı ve gelecek, bir failin
şimdi etkilemesi mantıken mümkün olan mantıksal bir olumsuluk alanıdır.” Olaylar, etkileyip değiştirebildiklerimiz
(gelecek) ve etkileyip değiştiremediklerimiz (geçmiş) olmak üzere ikiye
ayrılır. Şimdi ise, “geçmiş ve gelecek arasındaki
sınırdır.”
Nedensel olarak geçmiş etkilenemediğine göre, “bir daire içinde
nedensellik mümkün değildir. Eğer A, B’ye neden olursa B, A’ya neden olamaz.” Bir etkiye yol açmak için, etkilenecek durumun
gelecekte bulunması gerekir; neden ile sonuç arasında her zaman bir
öncelik-sonralık ilişkisi bulunmalı ve sonuç nedenden sonra olmalıdır. Bu
sebeple, Swinburne’ün nedensel zaman anlayışı (causal theory of time), “sadece
geriye doğru nedenselliği (bir sonucun, nedeninden önce gelmesi) değil, fakat
eşzamanlı (simultaneous) nedenselliği (bir sonucun nedeni ile birlikte
bulunması) de dışarıda bırakır.”
IV.
Kişiye, Zamana ve Mekâna
Bağlı Olgular (Indexical Facts) Ait Olduğu Koşullarda Bilinebilir:
Dördüncü ilkeye göre, zaman periyotlarında meydana gelen olayların
doğruluğu, ancak bu olayların gerçekleştiği koşullarda bilinebilir. “Örneğin,
şimdi olan bir şey, sadece şimdi bilinebilir... Benim bugün yağmur yağdığına
dair bilgime sadece bugün sahip olunabilir.” “Benzer deliller bazı bilgilere sadece belli
şahısların sahip olabileceğini gösterir; örneğin sadece benim tarafımdan
bilinebilecek olan ‘ben üşüyorum’un bilgisi ile, ‘Swinburne üşüyor’un bilgisi
aynı değildir.” “Benim, şimdi bilebileceğim şeylerin
hepsi, başka herhangi bir kimse tarafından bilinebilecek şeyler değildir.
Çünkü, sadece senin tarafından ve yarın bilinebilecek şeyler vardır.”
Swinburne’e göre, yukarıdaki dört ilkenin zorunlu sonucu,
zamanın bir çizgi şeklinde (linear) olmasıdır; bir olay ve bu olayın
gerçekleştiği periyot bir defa geçmiş olunca asla gelecek olmaz; benzer biçimde
gelecek bir olay ve bu olayın içinde gerçekleştiği periyot geçmiş değildir ve
geçmiş de olmaz. “Zamanın an’ları, kendi kendisiyle asla birleşmeyen bir çizgi
üzerindeki noktalar ve zaman periyotları, aynı çizgi üzerindeki aralıklar
(intervals) gibidir.” “Zamanın bir ilk anı ve periyodu olmadığı gibi
son anı veya periyodu da yoktur;” eğer her bir andan önce başka bir periyot
geliyorsa bu, zamanın başlangıcı olmadığını gösterir:
Zaman,
tıpkı mekân gibi mantıksal bir zorunlulukla sınırsızdır (unbounded). Belli bir
an’da sonu bulunan her zaman periyodundan önce başka bir zaman periyodu ve her
an’dan sonra başka bir an bulunmalıdır.
Çünkü bir
T periyodundan sonraki bir durumda, bir yerlerde ya kuğular olacaktır ya da
olmayacaktır. Her iki durumda da T’den sonra gelen bir periyodun, ki bu esnada
kuğular ya olacak ya da olmayacaktır, bulunması gerekir. Bir başlangıcı bulunan
herhangi bir periyottan önce başka bir periyot gelmelidir ve bu nedenle zaman
zorunlu olarak sınırsızdır ... Zaman mantıksal bir zorunlulukla başlangıçsız
olduğu için, mantıksal bir zorunlulukla sonsuz (infinite) olmalıdır. Çünkü, bir
başlangıcı olan her zaman periyodundan önce ve bir sonu olan her zaman
periyodundan sonra başka bir periyot bulunmalıdır ve aynı an ve aynı periyot
asla geri dönmeyeceğinden, zaman için bir sınır (limit) söz konusu değildir. O,
hep var olmuştur ve ebediyen var olacaktır.
Swinburne’e göre, zaman, evrenin başlangıcı ile birlikte ortaya
çıkmamıştır, ancak, evrenin başlangıcından önceki zamanın ölçüsü yoktur. Ona göre, evrenin başlangıcı olduğunu
söylemek, bu başlangıç olayının bir anda mı yoksa periyotta mı meydana geldiği
sorusunu beraberinde getirir. Birinci ilkeye göre olan hiçbir şey bir an’da
meydana gelemeyeceğinden, evrenin başlangıcı olayının bir periyotta meydana
gerçekleşmiş olması gerekir. Bu durumda, “İçinde evrenin başlangıcı olayının
gerçekleştiği periyot sınırlı mıdır yoksa sınırsız mıdır?” sorusu gündeme
gelmektedir. Swinburne’e göre, bir periyodun sınırlı olması için başlangıç
(initial) ve son (terminal) noktalarının bilinmesi gerekir; bir periyodun
sınırları ise bilfiil veya mümkün olaylara göre tespit edilir ve bir periyot,
ancak ve ancak başlangıç ve son açısından sonlu bir süre(finite duration)ye
sahipse sınırlıdır .
Bir periyodun bilfiil ve mümkün olaylara göre tespit edildiğini
söylemiştik. Bu durumda, ilk periyodun sınırlarını tespit etmek için bilfiil ve
mümkün olaylara ihtiyaç duyarız. Evrenin bulunmadığı bir durumda bilfiil bir
olay meydana gelmez. Öyleyse, “evrenin başlangıcı ... bilfiil bir olay
olacaktır.” Evrenin başlangıcı olarak kabul edilen bilfiil
durumu ilk periyodun kendisinde bittiği bir olay olarak anlayabiliriz.
İlk periyodun son anı
şimdi
evrenin başlangıcı
Evrenin başlangıcının, ilk periyodun son an’ı kabul edilmesi, ilk
periyodun sınırını tespit etmek için yeterli değildir. Bunun için ilk periyodun
başlangıç an’ının da bilinmesi gerekir.
? İlk
periyodun son anı
şimdi
evrenin başlangıcı
Bir periyodun zamansal uzunluğu, ikinci ilke gereği, ancak doğa yasaları
ile ölçülebilir. “Eğer zamanın, doğru, evrensel bir ölçüsü ve bu süreyi sınırlı
olarak ölçecek evrensel mükemmel bir saat var ise” ilk periyodun sınırlı bir süreye sahip olduğu
söylenebilir. Ancak, ilk periyodun başlangıç an’ı bilinmediği için, evrenin
başlangıcından önceki bir durum hakkında bir saat değil de yarım saat diye
konuşmanın hiçbir anlamı yoktur. Yarım saat ifadesinin doğru olması için, bu
sürenin bilfiil bir olayla ya da mümkün bir olayla tespit edilmesi gerekir.
Evrenin başlangıcı ilk bilfiil olay olduğu için, bundan önce bilfiil bir olay
olamaz. Öyleyse, “evrenin başlangıcından önce yarım saat ifadesi sadece mümkün
bir olayla özdeşleştirilebilir.” Bunun için, evrensel doğru bir saatin evrenin
başlangıcından önce de çalıştığını ve evrenin başlangıcı sırasında doğa
yasalarına göre yarım bir devir yaparak yarım saati gösterdiğini kabul etmek
gerekir. Ancak bu durum, evrenin başlangıcı olayının, bu olay ile ortaya
çıkacak doğa yasalarına göre meydana gelmiş olması gibi çelişkili bir sonuç
doğuracağından imkansızdır.
Bu durum, son noktası evrenin başlangıcı olan ilk periyodun uzunluğunun,
asla tespit edilemeyeceğini gösterir. Çünkü, ilk periyodun sınırlı olması,
bizim için geçerli olan ölçünün (metric) bu periyoda uygulanabilir olmasını
gerektirir. Ancak, düzenli bir evrenin ve birbiriyle çakışan saatleri mümkün
kılan doğa yasalarının bulunmadığı bir durumda, zaman aralıklarının ne kadar
sürdüğünü tespit etmek mümkün değildir; sonlu bir periyot ile sonsuz bir
periyot arasında hiç bir fark yoktur. Dolayısıyla, içinde evrenin başlangıcı
olayının meydana geldiği periyodun başlangıç anını ve bu periyodun uzunluğunu
tespit etmek mümkün değildir. Başka bir ifadeyle, Büyük Patlama’nın
gerçekleştiği zamanda, evren, doğa yasaları tarafından yönetilmemiş olduğundan,
evrenin bir başlangıcı olayından önce boş (empty) bir zamanın mevcut olmuş
olması gerekir. Eğer evrenin başlangıcından önce bir zaman
varsa Tanrı, bu zamanın içinde var olmuş olmalıdır; öyleyse, Tanrı, evrenin
başlangıcından “önce” zamansız değil, zamansaldır.
Görüldüğü üzere, Swinburne’e göre, her olayın bir öncesinin olması,
evrenin başlangıcı olayı için de geçerli olup, bu durum evrenin meydana
gelmesinden önce zamanın mevcut olduğunu göstermektedir. Doğa yasalarının henüz
mevcut olmadığı durumda bir zaman periyodunu diğerinden ayırt edecek bir ölçüt
bulunmadığı için evrenin ortaya çıkışından önceki zaman ölçüye konu
olmamaktadır. Ancak, evrenin başlangıcı ile birlikte doğa yasaları da ortaya
çıkmakta ve daha önce biçimsiz (amorphous) olan zaman ölçülebilir hale gelmektedir.
Dolayısıyla, Swinburne’ün Tanrı-zaman ilişkisi meselesine yaklaşımında ölçülen
zaman-ölçülemeyen zaman ayırımının merkezi bir yer tuttuğunu söyleyebiliriz.
Ona göre, evrenin yaratılmasından önce Tanrı ile birlikte ölçülemeyen bir zaman
mevcuttur. Ancak, Tanrı, evreni ve doğa yasalarını yaratarak, ölçüleri kendisi
için de bağlayıcı olan fiziksel bir zamanın ortaya çıkışını sağlamıştır ve
böylece Tanrı, ölçülen zamanın geçmişteki ve gelecekteki her bir periyodunda
başlangıçsız ve sonsuz biçimde bulunması (everlasting) anlamında zamansal bir
varlıktır.
Swinburne’e göre, ölçülen zamanın ortaya çıkışı, kozmik saatin kendi
başına işlemesi, olayların değiştirilemez biçimde meydana gelmesi ve geleceğin
belirsiz olması gibi bir kısım olumsuz sonuçları beraberinde getirmektedir;
ancak, bunlar zorla değil, Tanrı’nın isteği ile ortaya çıkmıştır ve Tanrı böyle
olmasını dilediği sürece varlığını sürdürecektir. Ona göre, ölçülen zamanla birlikte ortaya
çıkan bu ve benzeri sınırlandırmalar, Tanrı’nın zamana mahkum (time’s prisoner)
olduğunu göstermez; çünkü bunlar, Tanrı’ya rağmen değil, O’nun rızası ile
ortaya çıkmıştır. Başka bir ifadeyle, Tanrı, zamana mahkum
olmuş olsa bile bu, O’nun seçimi ile olmuştur; “kararları veren zaman değil,
Tanrı’dır.”
Swinburne, Tanrı’nın ölçülen zaman içinde yer almasının, O’nun zamana
mahkum olmasına neden olmadığını göstermek için, Tanrı’nın, zamansal bir varlık
olarak, evreni ve doğa yasalarını yaratmaksızın var olduğu bir durumu
düşünmemizi önerir. Böyle bir durumda, doğa yasaları
bulunmadığından, ikinci ilke gereği, durmadan çalışan kozmik bir saat
bulunmayacak ve buna bağlı olarak, kesin ölçülerle uzunluğu belirlenmiş zaman
aralıkları da olmayacaktır; İlâhî bilinçte meydana gelen bir olayın veya
olayların, kesin süresinin ne olduğu tespit edilemeyecektir. Dolayısıyla, İlâhî bilinçte meydana gelen bir
olayın bir saniye sürmesi ile, milyarlarca yıl sürmesi arasında hiçbir fark
olmayacaktır. Ancak, Swinburne’e göre, Tanrı, böyle bir
durumu tercih etmemiş, doğa yasaları ile yönetilen, kendisinden ayrı bir evren yaratmayı
dilemiş ve zamanı, ölçülemeyen ve ölçülen zaman olarak ikiye ayırmıştır. Ona göre, ölçülen zamanın ortaya çıkışı ile
birlikte, Tanrı’nın fiillerinin tarihini, evrenin saatine göre içinde meydana
geldiği zaman aracılığıyla tespit etmek mümkün hale gelmiştir.
Swinburne’ün İlâhî zamansallık anlayışında, yoktan yaratmayı ve İlâhî
kudreti açıklama konusunda bir kısım sorunlarla karşılaşılmaktadır. Bunlardan
birincisi, evrenin yaratılmadığı durum ile ilgilidir: Evrenin yaratılmasından
önce Tanrı ile birlikte zaman mevcut olduğu düşüncesi, “Kendisi zamansal bir
varlık olan Tanrı zamanı yaratabilir mi?”, “Zaman yaratma fiilinin kapsamı
içinde yer almakta mıdır?” gibi soruları beraberinde getirmektedir. Daha önce
de ifade ettiğimiz gibi, yoktan yaratma anlayışına göre, Tanrı, kendisi
dışındaki her şeyin yaratıcısıdır; yaratmanın gerçekleşmediği durumda Tanrı tek
başına bulunmaktadır. İlâhî zamansallık tasavvuru ile yoktan yaratma anlayışını
bir arada düşünmenin çok zor olacağını savunan Leftow’a göre, Tanrı kavramı,
Tanrı’nın, kendisi dışındaki her şeyin kaynağı olmasını içerir; zaman
içerisindeki bir varlık zamanı yaratamaz; Tanrı’nın zamanı yaratması, O’nun
zamansız olmasına bağlıdır. Leftow’a göre, eğer Tanrı’nın fiileri zaman
içerisinde meydana geliyorsa, sözgelimi, Tanrı, t+1’i yaratmak için t’de fiilde
bulunuyor ise O, fiilde bulunduğunda, zaman zaten mevcut olduğu için zamanın
varoluşunu Tanrı ile açıklamak mümkün olmaz; Tanrı’nın zamanın içinde
gerçekleşen hiçbir fiili, kendisi ile zamanın yaratıldığı bir fiil olarak
düşünülemez. Dolayısıyla, Tanrı’nın zamansal bir varoluşa
sahip olması, zamanın başlangıcının olup olmamasının Tanrı’nın elinde
olmadığını gösterir. Leftow’a göre, bir P önermesinin doğruluğunun A failinin
elinde olması, A’nın, P’yi hem doğru hem de yanlış yapacak güce sahip olmasına
bağlıdır. Eğer P’nin doğru olması A’nın elinde değilse ~P’nin doğru olup olmaması da onun gücü
dahilinde değildir. Benzer biçimde, eğer Tanrı zamansal ise ve zamanın bir
başlangıcı varsa bu, Tanrı’nın seçimi ile olmuş bir şey değildir. Zaman
içerisinde gerçekleşen hiçbir İlâhî seçim, zamanın bir başlangıca sahip
olmasını tayin edemez. “Eğer Tanrı zamansal ise O, zaman içinde mevcuttur ve
sadece zaman içinde seçimde bulunur: O’nun varoluşu zamanın varoluşunu
gerektirir (presuppose). Bu sebeple, zamanın ilk anının, Tanrı’nın onun var
olmasını tercih etmesi için var olması gerekir ... Hatta,
Tanrı’nın seçimi, o (ilk) anda meydana gelse bile bu seçim, o anın
varoluşunu gerektireceğinden söz konusu anın varoluşunu açıklayamaz.” Dolayısıyla, zamanın bir başlangıcı olup
olmaması, zaman içinde yapılan İlâhî bir seçimle belirlenmiş olamaz; eğer Tanrı
zamansal ise, bu, O’nun zaman üzerinde her anlamda bir kontrole sahip olmadığı
anlamına gelir. Daha açık bir ifadeyle, “eğer Tanrı ezelden
beri zamansal (eternally temporal) ise O, zamanı yaratmaya karar vermiş
olamaz.” Buna karşılık, eğer Tanrı zamansız ise O,
zamanın bir başlangıcı olup olmamasını tercih edebilir ve bu, zamansız bir
Tanrı’nın, zamansal bir Tanrı’ya göre zaman üzerinde daha büyük bir
güce/kontrole sahip olduğunu gösterir. Eğer yaratmanın kapsamı konusunda daha geniş
bir güce sahip olmak bir mükemmellik ise zamansız bir Tanrı, bu açıdan,
zamansal olandan daha mükemmel olacaktır. “Bu sebeple, eğer Tanrı, en yüksek
seviyede (maximally) mükemmel ise O, zamansızdır.” Swinburne, zamanın mantıksal bir zorunlulukla
sonsuz olduğunu ve Tanrı’nın zamansal olduğunu kabul ettiği için, zamanın bir
başlangıca sahip olup olmaması, Tanrı’nın gücü dahilinde değildir. Swinburne’ün
tasavvurunda, zaman Tanrı ile birlikte hep mevcut olduğu ve Tanrı, fiillerini
zaman içinde gerçekleştirdiği için zamanın yaratılmasından söz etmek mümkün
olmamaktadır. Dolayısıyla, Swinburne’ün İlâhî zamansallık tasavvurunda zamanın
yaratma fiilinin kapsamı içinde yer aldığını söylemek oldukça güçtür ve böyle
bir anlayış yoktan yaratma düşüncesini önemli ölçüde ihlal etmektedir.
Swinburne’ün İlâhî zamansallık anlayışında karşılaşılan ikinci sorun,
evrenin yaratılması ile birlikte ortaya çıkan kozmik zamanın bağımsız
işleyişinin Tanrı’nın mutlak kudretine bir sınırlandırma getirip getirmediği ve
böyle bir durumun, Tanrı’nın rızası ile meydana gelmiş olduğu düşüncesinin ne
ölçüde tutarlı olduğu ile ilgilidir. Evrenin yaratılmasından önce Tanrı ile
birlikte zamanın mevcut olduğu konusunda Swinburne ile benzer bir yaklaşımı
benimseyen Padgett*‘a göre, fizîkî zamanın ölçüleri Tanrı için bağlayıcı olamaz.
Çünkü ona göre, ölçülen zaman, doğa yasalarına, daha doğrusu,
evrenin yasa benzeri düzenliliklerine göre belirlenen ve farklı ölçüleri olabilen
zamansal bir sistemdir. Ancak, Tanrı, doğal düzeni de içine alacak biçimde, her
şeyi yaratan bir varlık olarak, herhangi bir doğa yasasından etkilenmez.
Dahası, doğa yasaları olumsu olduğu için bunlar Tanrı tarafından
değiştirilebilir ve O, varlığı kendisine bağlı olan şey veya şeyler tarafından
sınırlandırılamaz: “Her hangi bir ölçülen zamanın varlığı Tanrı’nın yaratıcısı
ve efendisi (Lord) olduğu doğal düzene bağlı olmak zorunda olduğu için
Tanrı’nın kendisi herhangi bir ölçülen zaman içinde yer almaz.”
Ayrıca, fizîkî zamanın ölçülerinin, esas alınan referans çerçevesine göre
değişiklik gösteriyor oluşu, kozmik zamanın Tanrı’nın zamanını ölçen bir saat
olduğu iddiasını geçersiz kılmaktadır. Bunu daha iyi anlamak için, Tanrı’nın
bir A nesnesinin varlığını E1 ve
E2 aralığında idame
ettirdiğini ve bu aralığın uzunluğunun kozmik zamana göre bir saat olduğunu
varsayalım. Bu durumda, kozmik zaman Tanrı için de geçerli olduğundan, Tanrı, A
nesnesini idame ettirirken bir saatlik bir zaman diliminde yaşamış olacaktır.
Ancak, “E1’in, E2’den bir saat önce olması,
bütün referans çerçeveleri için geçerli olmayan olumsu (contingent) bir
olgudur;” farklı referans çerçevesinde bulunan ve
değişik hızlarla hareket eden gözlemciler E1-E2 aralığını
farklı ölçebilirler. “Öyleyse, eğer bizim uzay-zamanımız içinde bulunan farklı
gözlemciler için E1 ve E2 arasındaki farklılık her
zaman bir saat değilse E1 ve
E2 arasındaki sürenin ...
Tanrı ’nın zamanında bir saat olacağı konusunda nasıl ısrar edebiliriz?
Böyle bir sonuç, sanki Tanrı hepsinin farklı zamanları olan böyle binlerce
evren yaratamazmışçasına, bizim evrenimizi mutlaklaştırmaktadır (absolutizes).” Padgett’a göre, kozmik zaman olumsudur ve sadece bizim
evrenimizde geçerlidir; evrenimizin dışındaki veya ötesindeki bir alana
uygulanamaz; dolayısıyla, evrenin ve doğa yasalarının yaratıcısı olan Tanrı
için bağlayıcı olamaz. Benzer biçimde, İncil’de yer alan, “Tanrı katında bir
gün bir yıl, bir yıl bir gün gibidir.” “Senin nazarında bin yıl dün gibidir..” gibi ifadeler, kozmik zamanın ölçülerinin
Tanrı için bağlayıcı olmadığını göstermektedir.
Yine Padgett’a göre, Tanrı’nın, zamansallığın insanlar için geçerli
olan olumsuz etkilerine maruz kalması söz konusu değildir; zaman Tanrı’nın
fiillerinde veya hayatında bir sınırlandırmaya neden olamaz: “Tanrı, yerin,
göğün, zamanın ve ezeliliğin Rabbi’dir. Yeryüzünde meydana gelen herhangi bir
değişim, bütün değişen şeylerin varlığını ayakta tutan Tanrı’nın iradesi ve
kudreti sayesinde meydana gelir.” İnsanlar, onları hayatlarının sonuna
yaklaştırdığı için zamanın geçişinden endişe duyarlar; ancak, Tanrı için ölüm
söz konusu olmadığından, gelecek O’nun açısından bir kaygı vesilesi değildir. “Zamanın ve ezelîliğin Rabbi için zaman bir
efendi değil, köledir.”
Sonuç olarak, Swinburne, zamanın mantıksal bir zorunlulukla sonsuz
olduğunu ve Tanrı’nın, başlangıcı ve sonu olmayan bir zamanın her periyodunda
bulunduğunu savunmaktadır. Onun, Tanrı ile birlikte zamanın hep mevcut olduğu
düşüncesi, zamanın yaratma fiilinin kapsamı içinde yer almadığını göstermekte
ve yoktan yaratma anlayışını ihlal etmektedir. Yine, Swinburne’e göre, kozmik
zaman, bir anlamda, Tanrı’nın “saati” gibi çalışmakta ve bu saatin işleyişinin
beraberinde getirdiği sınırlandırmalar sadece yaratılmış varlıklar için değil,
Tanrı için de geçerli olmaktadır. Ancak bu düşünce, hem kutsal metinlerdeki
fiziksel zamanın Tanrı için bağlayıcı olmadığını dile getiren bir kısım
ifadelerle çelişmekte hem de ölçüleri yaratılmış varlıklar için bile izafi olan
kozmik zamanı mutlaklaştırma sonucunu doğurmaktadır. Ayrıca, Tanrı’nın,
yarattığı ve idame ettirdiği bir şeyle, kendi isteğiyle bile olsa,
sınırlandırılmış olduğu düşüncesi, Tanrı’nın, tanrısallıkla bağdaşmayan bir
varoluş düzeyini benimsemesi gibi çelişkili bir sonucu beraberinde
getirmektedir. Böyle bir ezelîlik anlayışının, Tanrı ile diğer zamansal
varlıklar arasında mahiyet farkı değil, bir derece farkı gördüğü ve Tanrı’yı yaratılmışların
düzlemine indirgediği açıktır.
c)
Craig, İki Aşamalı
Ezelîlik: Yaratmadan Önce/Yaratmadan Sonra
İlâhî zamansallık, Tanrı’nın başlangıcı ve sonu olmayan bir zamanın her
anında bulunması biçiminde yorumlandığında yaratma fiilini açıklama konusunda
karşılaşılan sorunlara işaret etmiştik. Bu kısımda, İlâhî zamansallık
anlayışını savunan, ancak, zamanın başlangıçsızlığı konusunda farklı bir
yaklaşımı benimseyen ve yaratma konusunda ortaya çıkan sorunları “iki aşamalı”
bir ezelîlik düşüncesi ile aşmaya çalışan William Lane Craig’in görüşlerini ele
alacağız.
Craig’in ezelîlik tasavvurunda yaratma fiiline yüklediği anlam merkezi
bir rol oynamaktadır; Tanrı, evrenin yaratılmasından önce zamansız iken yaratma
fiili ile birlikte zamansal hale gelmektedir. Onun, ezelîliğin ilk aşamasını zamansızlık
olarak tasavvur etmesinin arka planındaki en önemli etkenin yoktan yaratma
anlayışı olduğu söylenebilir. Ona göre, yoktan yaratma doktrini, Tanrı’nın
kendisi dışındaki, zaman dahil her şeyin yaratıcısı olmasını ifade eder; zaman
evrenin yaratılması ile birlikte ortaya çıkmış olup yaratmanın gerçekleşmediği
durumda sadece Tanrı vardır. Craig’in, yoktan yaratma doktrininin en önemli
dayanağını, Müslüman kelamcılar tarafından ortaya konulan ve kendisinin “Kelâmî
Kozmolojik Argüman” (The Kalam Cosmological Argument) adını verdiği kozmolojik
delilin oluşturduğu görülmektedir. Craig, evrenin zamansal bir başlangıcı
olduğunu ispatlamaya çalışan bu delilin formunu önermesel bir dille şöyle ifade
eder:
1.
Sonradan var olan her şeyin
varoluşunun bir sebebi vardır.
2.
Evren sonradan var
olmuştur.
3.
Öyleyse, evrenin
varoluşunun bir sebebi vardır.
Craig’e göre, modern kozmolojinin ulaşmış olduğu genişleyen evren modeli,
Büyük Patlama (Big Bang) gibi bilimsel veriler, bilfiil sonsuzluğun
imkansızlığını ve evrenin sonlu bir geçmişte meydana geldiğini göstermektedir. Evrenin önceden yok iken sonradan varlığa
gelmiş olması, onu var eden sebebin mekanik değil irâdî bir sebep olmasını
zorunlu kılar. Çünkü, evreni yaratan sebep mekanik olsaydı, kendi sonucunu
erteleyemezdi ve evrenin kendisiyle birlikte hep mevcut olması gerekirdi. Ancak, evrenin zamansal olarak sonradan
varlığa gelmiş olması, bunu gerçekleştiren zatî bir failin bulunduğunu
gösterir; sadece zatî bir fail, ezelden zamansal bir sonucun ortaya çıkmasına
karar verebilir. Dolayısıyla, evrenin önce yok iken sonradan var olması,
varlığını yokluğuna tercih edecek bir failin bulunmasına bağlıdır.
Craig, evrenin bir başlangıcı olduğunu ve bunu, seçim gücü olan bir
failin gerçekleştirdiğini ifade ettikten sonra, evrenin başlangıcının zamanın
başlangıcını içerip içermediği, zamanın evrenle birlikte başlayıp başlamadığı
sorusunun cevabını araştırır. Ona göre, ilişkisel zaman anlayışında, zamanın
evrenin yaratılması ile birlikte meydana geldiği, evrenin yaratılması olayının
zamanın ilk anını oluşturduğu kabul edildiği için evrenin yaratılmadığı durumda
zamanın varlığı söz konusu değildir; evren zamanla birlikte (with time)
yaratılmıştır. Buna karşılık, mutlak zaman anlayışında,
evrenin yaratılmadığı durumda, evrenden bağımsız olarak metafiziksel bir
zamanın mevcut olduğu ve evrenin zaman içinde (in time) yaratıldığı
düşünülmektedir. Craig’e göre, Büyük Patlama gibi modern
kozmolojik teoriler ilişkisel zaman anlayışını desteklemektedir; Büyük
Patlamanın içinde meydana geldiği boş bir zaman veya mekan yoktur; zaman ve
mekan Büyük Patlama ile birlikte ortaya çıkmıştır. Ancak, fiziksel deliller fiziksel zamanın
başlangıcı olduğunu kanıtlasa da evrenin yaratılmasından “önce” Tanrı’nın
bilincinin akışının veya melekût alemi(angelic realms)ndeki olayların fiziksel
zamandan farklı bir zamanın mevcudiyetini gösterdiği düşünülebilir. Craig’e göre, evrenin başlangıcından önce
metafiziksel bir zamanın bulunup bulunmadığı konusu, Tanrı’nın yaratma fiiline
kadar sonsuz bir zaman boyunca mı yoksa zamansız biçimde mi var olduğunu da
açık hale getirecek olması bakımından son derece önemlidir; ancak, ona göre,
evrenin yaratılmadığı durumda zamanın mevcut olup olmadığı konusunda karar
vermek için fiziksel değil metafiziksel kanıtlara başvurmak gerekmektedir.
Zamanı, yaratma fiilinin kapsamı içinde değerlendirdiği için ilişkisel
zaman anlayışını daha tutarlı bulan Craig, evrenin önceden var olan bir zaman
içerisinde yaratıldığının kabul edilmesi durumunda, “Neden daha önce
yaratmadı?” sorusunun cevapsız kalacağını ileri sürer. Ona göre, evrenin
yaratılmasından önce sonsuz, boş bir zamanın (empty time) mevcut olduğu
düşüncesi, Tanrı’nın yaratma anına kadar sonsuz bir zaman boyunca beklemiş
olmasını içerir. Ancak, sonsuz bir geçmiş zaman
varsayıldığında, Tanrı, içinde evreni yaratacağı anı seçme konusunda yeter bir
nedene sahip olamayacaktır. Craig, daha önce yeter neden ilkesine dayalı
olarak Newton’cı mutlak zaman anlayışını eleştirmek üzere Leibniz tarafından
ortaya konulmuş olan bu akıl yürütmeyi şöyle formüle etmektedir (t, yaratmadan
önceki herhangi bir zamanı, n, sınırlı bir zaman miktarını temsil etmektedir):
1.
Eğer geçmiş sonsuz ise, bu
durumda Tanrı, t’de, t+n’ye kadar yaratmayı ertelemiştir.
2.
Eğer Tanrı, t’de, t+n’ye
kadar yaratmayı ertelemiş ise böyle yapmak için iyi bir sebebe sahip olmuş
olması gerekir.
3.
Eğer geçmiş sonsuz ise,
Tanrı t’de, t+n’ye kadar ertelemek için iyi bir sebebe sahip olmuş olamaz.
4.
Öyleyse, eğer geçmiş sonsuz
ise, Tanrı t’de (yaratmayı) ertelemek için iyi bir sebebe sahip olmuş olması
gerekir ve Tanrı t’de (yaratmayı) ertelemek için iyi bir sebebe sahip olmuş
olamaz.
5.
Öyleyse, geçmiş sonsuz
değildir.
Evrenin yaratılmasından önce mutlak bir zamanın mevcut olduğu
düşünüldüğünde, böyle bir zamanın bütün anları birbiriyle eşit özelliklere
sahip olduğundan, Tanrı, içinde evreni yaratmak için, bir anı diğerine tercih
etme konusunda iyi bir sebebe sahip olamayacaktır. Bu sebeple, “Tanrı’nın
dışındaki herhangi bir fiziksel veya tinsel gerçekliğin varoluşundan önceki
sonsuz, boş bir zaman içerisinde Tanrı’nın evreni yaratmak için daha fazla
beklemesinin hiçbir sebebi olamaz.”
Tanrı’nın, evreni, sonsuz bir zaman içerisinde belli bir anda yaratma
konusunda yeterli bir nedene sahip hale geldiği düşünülürse bu, ya Tanrı’daki
ya da Tanrı’nın dışındaki bir değişimden kaynaklanacaktır; evrenin
yaratılmadığı durumda, Tanrı’nın dışında sadece mutlak zamanın akışında değişim
meydana gelir. Eğer Tanrı, ezelde, zaman akışı içerisinde t
zamanı geldiğinde evreni yaratmayı irade etmişse t’nin şimdi olmasının, Tanrı
için yeni bir sebep oluşturduğu söylenebilir. Ancak, mutlak zamanın akışındaki belli
bir anın konumunun, içinde evrenin başlaması için özellikle daha uygun
koşullara sahip olması söz konusu değildir. Bu sebeple, Tanrı’nın dışındaki bir
değişim, yani zamanın akışı, Tanrı için yaratma konusunda yeni bir neden ortaya
çıkarmaz; Tanrı, mükemmel anlamda rasyonel bir varlık olarak, evreni belli bir
anda değil de başka bir anda yaratmak için ezelden bir sebebe sahip olmuş
olamaz.
Eğer Tanrı’nın dışındaki bir değişim, yaratma konusunda yeni bir sebebin
ortaya çıkması için yeterli değilse bu durumda değişimin Tanrı’da meydana
gelmiş olması gerekir. Ancak, Tanrı, ezelden beri mutlak anlamda İyi,
Kâdir ve Âlim bir varlık olduğu için O’nun iyiliğinde, kudretinde veya
bilgisinde sonradan bir değişim meydana gelmez. Sözgelimi, yaratma Tanrı’nın bilgisinde ortaya
çıkan bir değişimle izah edilemez; Tanrı her şeyi bilen, bilgisi tam olan bir
varlık olarak önceden bilmediği bir şeyi öğrenerek yaratmak için yeni bir
sebebe sahip olmuş olamaz: “O’nun bilgisi, O’na yaratma konusunda aynı sebebi
her zaman verir.” Benzer biçimde, Tanrı’nın, her şeye gücü
yeten bir varlık olarak, kendisiyle yaratma fiilini gerçekleştirebileceği yeni
bir güce sonradan, aniden sahip olmuş olması da mümkün değildir; “O’nun kudreti
her zaman aynıdır, yani, mutlaktır.” Tanrı’nın bilgisinin, kudretinin, ahlaki
doğası (moral nature)nın mükemmel ve sabit olması, yaratmanın kendisiyle
açıklanacağı yeni bir sebebin O’nda meydana gelecek bir değişimle izah
edilemeyeceğini göstermektedir. Dolayısıyla, Tanrı, sonsuz geçmişteki herhangi
bir t zamanında evreni yaratmayı t+n’ye kadar ertelemek için hiçbir nedene
sahip olmuş olamaz.
Craig, mutlak zaman anlayışında ortaya çıkan “Neden daha önce yaratmadı?”
sorunu ile ilgili tartışmada, yaratma fiilini ertelemenin imkanını açıklama
konusunda farklı bir yaklaşım sergileyen Leftow’un görüşlerini de tenkit
etmektedir. Leftow’a göre, Tanrı açısından, evreni yaratmayı istemenin, onun
ortaya çıkışını beklemenin/ummanın (anticipating) bizatihi kendisi bir mutluluk
(joy) sebebi olarak düşünülebilir. Örneğin, aileler, henüz kimliğini ve
kişiliğini bilmedikleri bir çocuğu beklemekten zevk alabilirler. “Beklemekten zevk almak için bir şeyin
gerçekleşmesini ertelemek akıl dışı değildir. Bir çok durumda beklemek kendi
başına bir mutluluk kaynağıdır.” Bazı insanlar kendilerine verilen hediyeleri
içinden ne çıkacağını merak edip hemen açtığı gibi, bazıları da bunu
erteleyerek bundan zevk alabilirler; eğer beklemek bir mutluluk sebebi ise bir
kimse, bazı durumlarda, bir şeyi hemen yapmak yerine onu erteleyerek
mutluluğunu en yüksek düzeye çıkarabilir (maximize). Benzer biçimde Tanrı, planladığı bir şeyi çok
iyi bilebilir, ancak onu yapmayı erteleyebilir. Craig’e göre, Leftow’un yaklaşımı oldukça
antropomorfik bir bakış açısını yansıtmakta olup, sonsuz bir geçmiş boyunca
bekleyen Tanrı’nın, yaratmayı neden t’de değil de t+n’de gerçekleştirdiği
sorusu yine yanıtsız kalmaktadır; “O (Tanrı), beklemeyi veya ummayı neden daha
önceki veya sonraki bir zamanda değil de t+n’de sona erdirmiştir?” Leftow bu soruya, Tanrı evreni, içinde
beklemeye dayalı arzusunun en yüksek noktaya/zirveye çıktığı anda yarattığını
söyleyerek, cevap vermektedir. Ancak, Craig’e göre, bu durumda, Tanrı’nın
beklemeye dayalı arzusunun neden daha önce değil de evrenin yaratıldığı anda
zirveye çıktığı sorusu gündeme gelmektedir.
Görüldüğü üzere, Craig’e göre, modern kozmolojik kanıtlar evrenin bir
başlangıcı olduğunu gösterdiği gibi metafiziksel deliller de evrenin
başlangıcından “önce” sonsuz, boş bir zamanın mevcut olmayacağını ortaya
koymaktadır. Dolayısıyla, yoktan yaratma doktrini,
evrenin sonlu bir geçmişte yaratıldığını, zamansal bir başlangıca sahip
olduğunu içermektedir. Evrenin yaratılmadığı durumda, değişmez ve zamansız bir
varlık olarak tek başına, sadece Tanrı vardır; O’nun hayatında ne geçmiş, ne
gelecek ne de zamansal bir akış söz konusudur. Craig’in ezelîlik düşüncesinin birinci
aşamasını oluşturan yukarıda yer verdiğimiz görüşleri, İlâhî zamansızlık
tasavvuru ile uyumlu olup, Gazâlî’nin, “Tanrı var(dı), âlem yoktu,” önermesinin
bir açılımı olarak değerlendirilebilir.
Ancak, Craig’e göre, evrenin yaratılması ile birlikte, daha önce zamansız
bir varlık olan Tanrı için yeni bir durum ortaya çıkmakta ve bu durum,
Tanrı’nın önceden sahip olmadığı yeni bir ilişki içerisine girerek zamansallaşmasına
neden olmaktadır; Tanrı, ezelden yalnızca evreni yaratmayı değil evrenin
başlangıcı ile birlikte zamansallaşmayı da irade etmiştir:
1.
Tanrı, zamansal dünyada
yaratıcı olarak fiilde bulunur.
2.
Eğer Tanrı, zamansal
dünyada yaratıcı olarak fiilde bulunuyor ise zamansal dünya ile gerçekten
ilişkili (really related) dir.
3.
Eğer Tanrı, zamansal dünya
ile gerçekten ilişkili ise zamansaldır.
4.
Öyleyse, Tanrı zamansaldır.
Craig’in, Tanrı’nın evrenle olan ilişkisinin zamansallaşma sonucunu
doğurduğu iddiası, onun, evrenin zamansal yapısı hakkındaki düşüncesi ile
yakından ilişkilidir. Ona göre, ST veya DT’den hangisinin daha doğru olduğu
sorusu, İlâhî ezelîlik konusunda belirleyici bir öneme sahiptir; DT’nin doğru
kabul edilmesi durumunda, zamanın Tanrı’dan bağımsız bir akışı olacağından,
Tanrı’nın evrenle ilişkisi O’nun zamansallaşmasına sebep olacaktır. Ona göre, yukarıda çerçevesini çizmeye
çalıştığımız “sağlam (robust) bir yoktan yaratma doktrini, Tanrı’nın evreni hem
sonlu bir geçmişte belli bir anda yoktan yarattığını hem de daha sonra evrenin
varlığını an be an idame ettirdiğini kabul etmeyi gerektirir.” Ancak, Craig’e göre, ST’yi kabul eden bir
kimse zamansal oluşu/akışı fiziksel evrenin nesnel bir özelliği olarak değil
zihne bağlı bir olgu olarak gördüğü için yoktan yaratma doktrinin içerdiği,
evrenin sonlu bir geçmişte meydana geldiği, zamansal bir başlangıcı olduğu
düşüncesini kabul edemez. Çünkü, ST’de zamansal oluşun gerçekliği inkar
edildiği için evrenin zamansal bir başlangıca sahip olması mümkün değildir;
ST’de evren bütün olarak kipsiz biçimde blok olarak Tanrı ile birlikte
mevcuttur, ancak, ontolojik olarak Tanrı’ya bağlıdır; Tanrı, yaratıcı olarak,
evrenden öncedir, ancak bu öncelik zamansal değil varlıksal bir önceliktir. Buna karşılık, DT’de zamansal oluş gerçek
kabul edildiği için, bu anlayışta zamansal akışın kendisi ile başladığı Büyük
Patlama olayını ve yoktan yaratmayı açıklamak mümkün olmaktadır. Dolayısıyla, sağlam bir yoktan yaratma
doktrini, zamansal oluşun ve zamansal başlangıcın gerçekliğini savunan DT’yi
kabul etmeyi gerekmektedir. Craig’e göre, Tanrı’nın, zamansal oluşun
kendisiyle başladığı evrenin yaratılması olayını gerçekleştirmesi, evrenle,
önceden sahip olmadığı “gerçek” ilişki kurmasına ve zamansallaşmasına neden
olmaktadır. Bu sebeple, İlâhî ezelîliği anlamanın en doğru yolu, Tanrı’nın evrenin
yaratılmasından önce zamansız, yaratmadan sonra zamansal olduğunu kabul
etmektir.
Craig’in savunduğu iki aşamalı ezelîlik anlayışının, zamansallık
tasavvurunda karşılaşılan yoktan yaratma doktrini ile ilgili sorunları açıklama
konusunda daha tatmin edici bir çerçeve sunduğu söylenebilir. Ancak, onun
ezelîlik anlayışı “Evreni yaratmak niçin Tanrı’nın zamansallaşmasına neden
olmaktadır?”, “Tanrı, zamansallaşmaksızın yaratma fiilini gerçekleştiremez
mi?”, “Ezeliliğin iki aşamasını oluşturan zamansızlık ile zamansallık
arasındaki ilişki nasıl izah edilebilir?” gibi bir dizi sorunu beraberinde
getirmektedir.
Daha önce “İlâhî zamansızlık: Ezelî Yaratma/Zamansal Yaratma” konusunu
işlerken de gördüğümüz gibi klasik tasavvurda, Tanrı’nın, zamansız ve değişmez
bir varlık olarak yaratma fiilini ya ezelî yaratma ya da zamansal yaratma
biçiminde gerçekleştirdiği, ancak her iki durumda da bu fiilin Tanrı’nın
zamansallaşması sonucunu doğurmadığı kabul edilmektedir. Ezelî yaratma
anlayışını savunanlara göre, Tanrı, evreni özünden kaynaklanan bir zorunlulukla
yaratmış olup, evrenden zamansal olarak değil varlıksal olarak önce
gelmektedir. Bu anlayışta Tanrı’nın var olduğu her durumda evren de mevcut
olduğu için yaratma ezelî bir fiil olup, yaratmayla birlikte Tanrı’nın, önceden
sahip olmadığı bir ilişki içerisine girmesi ve zamansallaşması söz konusu
olmamaktadır. Dolayısıyla, ezelî yaratma anlayışında, her ne kadar Tanrı’nın
iradesini ve yoktan yaratma doktrinini açıklama konusunda bir kısım sorunlarla
karşılaşılsa da Tanrı’nın, yaratma fiilini, değişime uğrayıp zamansallaşmadan
gerçekleştirdiğini savunmak mümkündür.
İlâhî zamansızlıkla birlikte zamansal yaratmayı kabul edenlere gelince,
onlara göre, Tanrı, yaratmadan önce zamansız olduğu gibi yaratmadan sonra da
zamansızdır; yaratma irâdî bir fiil olup, Tanrı isteseydi evreni
yaratmayabilirdi. Ancak, Tanrı’nın, evreni zamansal olarak sonradan yaratmış
olması, O’nda bir değişimin meydana geldiği anlamına gelmez. Evrenin
yaratılması, Tanrı açısından bütünüyle “yeni” bir durum olmayıp, O’nun ezelî
ilmine ve iradesine uygun olarak sonradan ortaya çıkan zamansal bir sonuçtur;
evrenin ortaya çıkışı, Tanrı’da bir hudûsa sebep olmamaktadır. Dolayısıyla, zamansal yaratmayı savunanlara
göre, sonucun zamansal olması, sebebin zamansal olmasını içermemekte, Craig’in
iddia ettiği gibi, yaratma öncesi ve sonrası olmak üzere iki aşamalı bir
ezelîlik düşüncesi söz konusu olmamaktadır.
Yine, İlâhî zamansızlığı savunanlara göre, ezelîliğin iki aşamalı olarak
tasavvur edilmesi durumunda, zamansızlık ve zamansallık arasındaki ilişkinin
nasıl açıklanacağı sorunu ortaya çıkmaktadır. Craig, ezelîliğin iki safhasını
oluşturan zamansızlık ile zamansallık aşamalarının birbirleriyle önce-sonra
ilişkisi içerisinde olmadığını, zamansızlığın zamansallık aşamasından zamansal
olarak önce gelmediğini ileri sürmektedir. Bu görüşe karşı çıkan Leftow’a göre, “Tanrı
zamansal hale gelir” (God becomes temporal) ifadesi, Tanrı’nın
hayatının önce zamansız sonra zamansal bir parçaya (part) sahip olduğu anlamına
gelir; “ancak, Tanrı, önce zamansız, daha sonra zamansal olamaz. Çünkü, bu
durumda Tanrı’nın zamansız aşaması zamansal aşamasından öncedir ve başka bir
şeyden önce olan bir şey zaman içindedir. Tanrı, zamansal olduğu esnada
zamansız da olamaz.” Ayrıca, eğer zaman Tanrı’nın irâdî
olarak yarattığı bir şey ise ve Tanrı, zamanın yaratılması ile birlikte olumsu
biçimde zamansal hale gelmişse, Tanrı’nın zamansallaşmaya karar vermiş olması
gerekir. Ancak, Tanrı, zamansallaşmaya ne zaman karar vermiştir? O, bu kararı
zamansız iken vermiş olamaz. Çünkü Tanrı’nın, zamansızken zamansallaşmaya karar
vermiş olması, O’nun zamansız olduğu durumda da zamansal olmuş olmasını
gerektirecektir. Eğer Tanrı herhangi bir zamanda karar vermişse, zaten önceden
zamansal olduğu için bu gecikmiş bir karar olacaktır.
İki aşamalı ezelîlik düşüncesinde zamansızlık ve zamansallık aşamaları
arasındaki ilişkiyi açıklama konusunda karşılaşılan bu ve benzeri güçlükler,
Craig’in, İlâhî zamansızlığı ve zamansal yaratmayı savunan Müslüman kelamcılar
gibi, yaratmanın iradî bir fiil olduğunu, Tanrı’nın ezelde evrenin zamansal bir
başlangıçla meydana gelmesini dilediğini kabul etmesine karşılık, yaratma
fiilinin zamansallaşma sonucunu doğurmadığı konusunda neden onlardan farklı bir
yaklaşımı benimsediği sorusunu gündeme getirmektedir. Craig’in bu konudaki
anlayış farklılığının arka planında, kendisinin ortaya koyduğu felsefi ve
bilimsel gerekçelerin yanı sıra Hıristiyanlık inancının ve özellikle hulûl
(incarnation) olayının belirleyici bir rol oynadığını söyleyebiliriz.
Hıristiyanlık’taki hulûl inancı, Tanrı’nın zaman ve mekan içerisinde tecessüm
etmesini içermektedir. Kierkegaard, bu durumu, yani, zamansız bir varlığın zaman
ve mekan içerisinde ortaya çıkmasını “mutlak paradoks” (absolute paradox)
olarak ifade etmektedir. Craig’e göre, eğer Tanrı’nın evrenin
yaratılması ile birlikte zamansal hale geldiği kabul edilirse, bu “mutlak
paradoks”u ortadan kaldıracaktır. Çünkü, Tanrı, insanî tabiata girmeden önce
zaten zaman içerisine girmiş olacaktır. Craig’in aşağıdaki ifadeleri, yaratma,
zamansallaşma ve hulûl arasında kurduğu ilişkiyi açık biçimde ortaya
koymaktadır:
Evrenin yaratılması, tıpkı hulûl gibi, Tanrı’nın,
yaratıklarının hatırı için tenezzülde bulunmasıdır. Tanrı, tek başına kendi
zatı ile kaim olduğu durumda üçlemeye dayalı sevgi ilişkilerinin içinde olmanın
zamansız bütünlüğüne sahipken, sonlu varlıkları yaratmaya ihtiyacı yoktu.
O’nun, başlangıcı ve sonu olan zamansal bir dünyayı yaratma konusundaki
zamansız ve irâdî kararı, zamansızlıktan vazgeçme ve zamansal bir varoluş
modunu benimseme kararıdır. O, bu kararı, kendi zatındaki veya varoluş
modundaki bir eksiklikten dolayı değil aksine sonlu zamansal varlıklar
Tanrı’nın derûnî hayatının sevinç ve kutluluğundan pay alabilmeleri için verdi.
O, biz O’nda yüce mutluluğu bulabilelim ve varlık sahibi olabilelim diye, kendi
varlığı ve mutluluğu için özsel olmayan bir varoluş modunu benimseme
tenezzülünde bulundu... Tanrı’nın yaratmasının ve zaman içerisine girmesinin
bir sonucu olarak, O, yaşadığımız ve nefes aldığımız sürece, bizim her bir
saniyemizi paylaşarak, gerçek anlamda an be an şimdi bizimle birliktedir. O,
bizimledir ve her zaman bizimle birlikte olacaktır.
Buradan hareketle, Craig’in, ezelîlik tasavvurunda yaratma fiilini bir
dönüm noktası olarak görmesinin arka planındaki en önemli etkenlerden birinin
de, Hıristiyanlıktaki zamansız bir varlığın zaman ve mekan içerisinde tecessüm
ettiği inancının doğurduğu çelişkiyi aşma çabası olduğu söylenebilir. Ona göre,
Tanrı, yaratma ile birlikte zamansız, değişmez ve mükemmel bir varlık modundan
vazgeçip daha “düşük” bir varoluş tarzını zaten benimsemiş olduğu için,
Tanrı’nın zaman ve mekan içerisinde sonradan tecessüm etmesi bir çelişkiye yol
açmamaktadır.
Sonuç olarak, Craig’e göre, Tanrı zamansal bir varlıktır, ancak, O,
başlangıcı ve sonu olmayan bir zamanda değil, yaratma ile birlikte ortaya çıkan
zamanın içinde yer almaktadır. Ona göre, bilimsel ve metafizik kanıtlar,
evrenin ve evrenle birlikte zamanın bir başlangıcı olduğunu göstermekte ve
yoktan yaratma doktrini, evrenin yaratılmadığı durumda Tanrı’nın zamansız
olmasını içermektedir. Ancak, Tanrı, evrenin yaratılması ile birlikte “önceden”
sahip olmadığı “gerçek” bir ilişki içerisine girerek zamansallaşmaktadır.
Dolayısıyla, İlâhî ezelîlik, yaratma öncesi zamansızlık ve yaratma sonrası
zamansallık olmak üzere iki aşamadan oluşmaktadır. Tanrı, evrenin yaratılması
ile birlikte zaten zamansallaşmış olduğu için O’nun sonradan zaman içerine
girmesini ifade eden hulul inancı bir çelişki doğurmamaktadır.
d) İlâhî Zamansallık
ve İdame Ettirme
Tanrı ile zamansal varlıklar arasındaki ilişkiyi açıklama konusunda
karşılaşılan güçlükler, İlâhî zamansallığı savunanların en önemli çıkış
noktalarından birini oluşturmaktadır. Bir önceki kısımda, ilk yaratma fiili ile
birlikte ortaya çıkan “yeni” durumun İlâhî ezelîliğin yorumlanmasında ne ölçüde
etkili olduğunu Craig’in görüşleri çerçevesinde görmüştük. İlâhî zamansallığı
savunanlara göre, Tanrı’nın evrenle ilişkisi ilk yaratma ile sona ermemekte,
Tanrı, yaratmadan sonraki idame ettirme fiili ile her an evrenle “gerçek” bir
ilişki kurmakta ve bu durum O’nun zamansallaşmasına neden olmaktadır. İlâhî
zamansallığı savunanların, idame ettirme fiilinin Tanrı’nın zamansallaşmasını
zorunlu kıldığı iddiası ile evrenin zamansal yapısı konusundaki düşünceleri
arasında yakın bir ilişki söz konusudur. Onlar, idame ettirmeyi DT’yi esas
alarak açıklamaya çalışmakta ve ŞİMDİ’nin belli bir yönde ilerlemesi ile
meydana gelen zamansal akışın/oluşun Tanrı için de gerçek olduğunu; Tanrı’nın fiilde
bulunmak için ŞİMDİ’nin gelmesini beklemesi gerektiğini kabul etmektedirler.
Onlara göre, Tanrı, idame ettirme fiilini, gerçek zamansal bir durum olan
ŞİMDİ’de gerçekleştirebilir ve bu, O’nun değişime uğrayıp zamansallaşmasına
neden olur.
Bu anlayışa göre, Tanrı’nın bir şeyi idame ettirmesi, o şeyin varlığını
zaman içerisinde bir andan diğer ana sürdürmesi anlamına gelir; bu fiilin
gerçekleşebilmesi için zamansal oluşun gerçekliğini kabul etmek gerekir. Ancak, ST’ye göre, zamansal oluş insan
zihninin bir yanılsaması(illusion)dır; eğer hiçbir zihin olmasaydı, geçmiş,
şimdi ve gelecek var olmazdı; sadece, blok halinde, dört boyutlu uzay-zaman evreni
var olurdu. Buna karşılık DT’de zaman kiplidir; zamanın
anları, bizim öznel tecrübemizden bağımsız olarak, gerçekten, geçmiş, şimdi ve
gelecektir. Bu teoriye göre, kip, sadece insan dilinin
değil, aynı zamanda gerçekliğin nesnel bir özelliğidir; zamansal oluş gerçek
bir olgudur, şeyler varlığa gelir ve yok olurlar: “Gerçek olan şeyler, bütün
olarak şimdide mevcuttur ve zaman boyunca bir andan diğer ana varlığını
sürdürürler.” Dolayısıyla DT’de, evrende bir dinamizm
mevcuttur ve zaman içerisinde gerçekleşen sürekli oluş söz konusudur.
İlâhî zamansallığı savunanlara, özellikle Craig’e göre, sağlam bir yaratma doktrini, Tanrı’nın, evreni sonlu bir geçmişte belli bir anda yoktan yaratmasını ve daha sonra evrenin varlığını an be an idame ettiriyor olmasını içerir; ancak, ST’de, ne yoktan yaratmayı ne de idame ettirmeyi tutarlı biçimde açıklamak mümkündür. Çünkü bu teoriye göre, Tanrı’nın evreni yaratması, evrenin ve içindekilerin, blok halinde, ontolojik olarak Tanrı’ya bağlı olması anlamına gelir; Tanrı, tek bir zamansız fiil ile evreni var eder ve aynı fiille meydana gelecek şeylerin ortaya çıkmalarını sağlar; evren, bütün olarak, zamansız bir biçimde Tanrı ile birlikte mevcuttur. Bu teoride, evrenin var olmadığı, sadece Tanrı’nın mevcut olduğu bir durumu düşünmek mümkün olmadığı için yoktan yaratma anlayışı büyük ölçüde ihlal edilmektedir. Craig’e göre, ST’de, idame ettirme fiilinin gerçekleşmesi de mümkün olmaz; çünkü, muhafaza etme fiili, idame ettirilmediğinde yokluğa düşen bir varlık için düşünülebilir. ST’de, nesneler varlıklarını zaman içerisinde sürdürmedikleri, aksine kendi kipsiz zamansal konumlarında sabit (fixed) olarak bulundukları için bunların varlığının muhafaza edilmesi söz konusu değildir. Dolayısıyla, tıpkı yoktan yaratma gibi idame ettirme fiili de zamansal oluşun gerçekliğini ve zaman anlarının sürekli yok olduğunu savunan DT’yi kabul etmeyi 189 gerektirir.
İlâhî zamansallık ve idame ettirme konusunda benzer bir yaklaşımı savunan
Padgett’a göre, İlâhî zamansızlık tasavvuru ST ile uyumludur,
ancak, zamansal oluşun gerçekliğini yadsıyan bu teoride idame ettirme fiilini
açıklamak mümkün değildir. İdame ettirme DT’de gerçekleşebilir ve Tanrı’nın
zamansal olgularla her an gerçek bir ilişki kurması, O’nun zamansallaşmasına
sebep olur. Padgett, idame ettirme, DT ve zamansallık arasında gördüğü koşut
ilişkiyi önermesel biçimde şöyle ifade etmektedir:
1.
Zamansız varlık düşüncesi,
Tanrı’da hiçbir gerçek değişimin
meydana gelmediği anlamına
gelir.
2.
Tanrı, her şeyi idame
ettirdiği için O, bütün zamanlardaki her şeyin
varlığından doğrudan
sorumludur.
3.
DT’ye göre, şeyler zamanın
geçmesi ile varlığa gelir ve yok olurlar.
4.
ST’de, Tanrı’nın bütün evreni
kipsiz/zamansız biçimde
yarattığı/idame ettirdiği, zamansız bir bakış açısından,
hiçbir şeyin var olmamış veya var olacak olmadığı kabul edilir.
5.
DT’de bir şeyi varlığa
getirmek veya bir şeyin varlığına son vermek, yaratılmışta değil, Yaratıcı’da
gerçek bir değişime neden olur; yaratmanın gerçekleşmediği durumda yaratılmış
henüz mevcut olmadığı için onda bir değişimin meydana gelmesi söz konusu
değildir. DT’de gelecek mevcut değildir; Tanrı’nın fiilde bulunmak için şimdiki
anın gelmesini beklemesi gerekir.
6.
Dolayısıyla, Tanrı, DT’de
geçek bir değişime uğrar.
Padgett’a göre, idame ettirme DT’yi, DT ise Tanrı’nın zamansallaşmasını
gerektirir. Ona göre, DT’de şeyler ve olaylar, zamanın geçişi ile birlikte
temel ontolojik statülerini değiştirirler; Tanrı, şeylerin temel ontolojik
statülerini ayakta tuttuğu için zaman içerisinde O’nun da değişime uğraması
gerekir. Padgett’a göre, eğer Tanrı, değişen şeylerin biricik nihai
sebebi ise yani, Tanrı doğrudan bir fiil ile evrendeki değişen olayları idame
ettiriyorsa O’nun da değişmesi gerekir. Ona göre, Tanrı değişime uğrar, çünkü,
değişik zamanlarda farklı fiilleri gerçekleştirmek, bu fiilleri işleyen failde
gerçek bir değişime sebep olur.
Görüldüğü üzere, İlâhî zamansallığı savunanlara göre,
Tanrı’nın evrenle ilişkisi ilk yaratma ile sona ermemekte, kendi başına
kaldığında yokluğa düşecek olan evren, her an Tanrı’nın idamesi ile varlığını
sürdürmektedir. Bu tasavvurda, evrenin zamansal yapısı konusunda benimsenen
yaklaşım, bir anlamda, evrenin varlığını idame ettiren failin zamansız mı
yoksa zamansal mı olduğunu da belirlemektedir. Başka bir deyişle, İlâhî
zamansallığı savunanlar zamansal oluşun gerçekliğini öngören DT’yi esas
aldıkları için idame ettirmenin her an, zaman ve zamansal şeylerle ilişki
kurmak anlamına geldiğini ve bunun Tanrı’nın zamansallaşmasına sebep olduğunu
ileri sürmektedirler. Bu tasavvurda, zaman içinde fiilde bulunan zamansal bir
fail için geçerli olan sınırlandırmaların, bir anlamda, Tanrı için de söz
konusu olduğu düşünülmektedir. Ancak, zamansal akışın yaratılmış varlıklar
kadar Tanrı için de bağlayıcı olduğunu ve Tanrı’nın bir fiilde bulunmak veya
bir şeyin varlığını idame ettirmek için şimdi’nin gelmesini beklemesi
gerektiğini savunan bu anlayış, içinde bir kısım çelişkiler barındırıyor
gözükmektedir.
Daha önce yoktan yaratma ve sürekli yaratma/muhafaza etme
konularını işlerken de söylediğimiz gibi, geleneksel teizmde Tanrı, kendisi dışındaki
her şeyi yoktan yaratan ve ilk yaratmadan sonra, kendi başına kaldıklarında
yokluğa düşecek olan yaratılmışların varlığını an be an idame eden bir varlık
olarak tasavvur edilmektedir. Benzer biçimde, yukarıda görüşlerine yer
verdiğimiz Craig, sağlam bir yaratma doktrinin, Tanrı’nın, zaman dahil,
kendisi dışındaki her şeyi yoktan yaratmasını ve yaratmadan sonra an be an
idame etmesini içerdiğini savunmaktadır. Bu durumda, eğer Tanrı’nın dışındaki her şey
O’nun her an gerçekleşen idame ettirme fiili ile varlığını sürdürüyor ise
zamanın akışının da Tanrı’nın idamesi sayesinde varlığını sürdürüyor olması
gerekir. Evrendeki herhangi bir fail, fiilde bulunmak için şimdi’nin gelmesini
beklemek durumundadır. Ancak, Craig ve Padgett’ın savunduğu, Tanrı’nın da
fiilde bulunmak için şimdiki an’ın beklemesi gerektiği düşüncesi, bütün evreni yaratan
ve onun varlığını sürdüren Fail’in zamanla sınırlandırılması, mevcudiyeti kendi
idamesine bağlı olan bir şeyin - zamanın- ortaya çıkmasını beklemesi gibi
çelişkili bir sonucu doğurmaktadır. Dolayısıyla, burada, evrenin içinde bulunan
yaratılmış varlıklar için gerçek bir olgu olan zamansal akışın, evreni yaratan
ve onu ayakta tutan varlık için de gerçek olup olmadığı, eğer böyle ise
Yaratıcı ile varoluşu kendisine bağlı olan yaratılmışlar arasında herhangi bir
farklılığın bulunup bulunmadığı sorusu gündeme gelmektedir.
Zamansallık anlayışında ortaya çıkan bu ve benzeri sorunları, İlâhî
zamansızlığı savunanlar, daha önce de ifade ettiğimiz gibi, Tanrı ile
yaratılmışların bakış açısı arasında bir ayırıma giderek çözmeye
çalışmaktadırlar. Onlara göre, Tanrı, zamansız bir biçimde evreni yarattığı
gibi evrenin varlığını da zamansallaşmadan idame ettirmektedir. Bu anlayışı
kabul edenlere göre, zamansallığı savunanların temel yanılgısı, evrenin
zamansal yapısının, evrende bulunan yaratılmış varlıklar için ne ise Tanrı için
de o olduğunu varsaymalarıdır. Klasik tasavvurda, Tanrı’nın bakış açısı ile
yaratılmışların bakış açısı arasında köklü bir farklılık bulunduğu kabul
edilmektedir. Yaratma ve idame ettirme fiilini Tanrı’nın ve yaratılmışların
bakış açıları arasındaki ayırımı esas alarak açıklamaya çalışan Helm’e göre, yaratma, yaratıcının bakış açısından tek bir
fiil ile ortaya çıkan zamansız bir bütün iken, yaratılmışların bakış açısından
art arda ortaya çıkan sürekli bir yaratma olarak görülmektedir. Başka bir
deyişle, yaratma ve idame ettirme Tanrı’nın bakış açısından ST olarak
gerçekleşirken, yaratılmışların bakış açısında DT olarak tecrübe edilmektedir.
Helm’e göre, “eğer Tanrı, kendi bakış açısından zamansal düzeni bir A-dizisi
olarak yaratsaydı bu durumda kendisi de zamanın içinde olurdu. Bu sebeple,
ezelîliği savunan için Tanrı’nın zamansal düzeni B-dizisi olarak yarattığını
varsaymak daha anlamlı olacaktır. İlâhî bakış açısına göre, dizinin hiçbir anı
şimdi olarak ayrıcalıklı olmayacaktır, aksine geçmişlik, şimdilik ve geleceklik
hepsi tamamen aynı konumda olacaktır. Ancak bazı anlar dizideki diğer anlarla
ilişkisinde daha önce veya daha sonra olacaktır. Bu, içinde nedensel güçlerin
iş gördüğü zamansal bir düzendir ve her bir anı Tanrı için ezelî olarak şimdi
olan özel bir tür B-dizisidir.”
Helm’e göre, şeylerin ve olayların, Tanrı’nın içinde
bulunduğu zamansızlık bakış açısından kipsiz olarak görülmesi, bunların evrende
de böyle oldukları anlamına gelmez. Eğer bir çiçek, t1’den, t2’ye (kadar) açarsa, ST’ye göre bu, t1’de başlayan, t2’de sona eren bir durumdur. Tanrı, ezelî fiili ile
çiçeğin açmasını tam olarak t1’den,
t2’ye kadar idame
ettirdiği için, çiçeğin açması t2’de
sona erer. Ancak, çiçeğin açmasının zaman içinde gerçekleşiyor oluşu, bunun
gerçekleşmesini sağlayan İlâhî idame ettirmenin de zamansal olmasını
içermemektedir. Çünkü, “Tanrı, bütün zamanlardaki tüm şeylerin varlığından
doğrudan sorumludur. Ancak, Tanrı, bir şeye, bir zaman aralığındaki varlığı
zamansız biçimde verir. Herhangi bir zamanda var olan herhangi bir şeyi Tanrı
idame ettirir. Tanrı bunu ‘bütün zamanlarda’ değil, zamansız olarak yapar.”
Helm’e göre, zamansız bir Tanrı’nın gerçekten var olan
şeyler üzerinde fiilde bulunması, O’nun, bir şeyin var olmasını ve farklı
zamansal niteliklerin zamansal ardıllık içerisinde ortaya çıkmasını zamansız
biçimde dilemesi anlamına gelir. Eğer Tanrı ezelde, bir çalı(bush)nın t1’de
var olmasını dilerse ve daha sonra çalı üzerinde fiilde bulunursa
(sözgelimi t2’de
yanmasına neden olursa), bu, O’nun, çalının t2’de yanmasını ezelî olarak irade etmiş olduğu
anlamına gelir. Dolayısıyla, çalının üzerinde fiilde bulunulmuş olur ve o
değişir; çalı, Tanrı ezelî olarak onun t1’de var olmasını ve t2’de tutuşmasını irade ettiği için değişime uğrar. Benzer biçimde, Tanrı’nın, zamansız bir varlık
olarak, evreni bir zaman aralığında, sözgelimi Pazartesi’den Cuma’ya kadar,
idame ettirmesi, O’nun, bu zaman aralığındaki bir süreye sahip olan evrenin
yaratılmasını zamansız biçimde emretmesi anlamına gelir. Buradaki “idame ettirme”, Descartes gibi bir
kısım teist düşünürlerin ileri sürdüğü tarzda yeniden yaratma (create anew)
olmadığı gibi, zaman içinde bulunan bir şeyin varoluşunun o zaman içindeki bir
fiile uzatılması da değildir. Zamansız bir varlığın evrenin varlığını idame
ettirmesi, “O’nun, evrenin ilerleyecek, yavaş yavaş ortaya çıkacak (unfold)
veya en azından şimdiye kadar sürecek olmasını zamansız bir biçimde emretmiş
olması anlamına gelir.”
Helm’in anlayışında da görüldüğü üzere, İlâhî zamansızlık tasavvurunda,
yaratma ve idame ettirme fiili konusunda, Tanrı’nın ve yaratılmışların bakış
açıları arasında köklü bir farklılık olduğu düşünülmekte, Tanrı’nın, tek,
zamansız bir fiil ile evreni yarattığı ve onun varlığını idame ettirdiği;
ancak, yaratılmış zamansal varlıkların bunu, sürekli yaratma olarak tecrübe
ettikleri kabul edilmektedir. Bu anlayışta, zamansal akış Tanrı’nın ezelî
iradesine uygun olarak ortaya çıkan bir olgu olduğundan, Tanrı’nın fiilde
bulunmak için, İlâhî zamansallığı savunanların ileri sürdüğü gibi, şimdi’nin
gelmesini beklemesi söz konusu değildir.
Sonuç olarak şunları söyleyebiliriz: İlâhî zamansallığı savunanlar,
evrenin zamansal yapısının dinamik olduğunu, evrendeki zamansal akışın Tanrı
için de gerçek bir olgu olduğunu kabul etmektedirler. Onlara göre, Tanrı,
fiilde bulunmak için şimdiki an’ın gelmesini beklemek durumundadır; O, her an
gerçekleştirdiği idame ettirme fiili ile zamanla ve zamansal şeylerle gerçek
bir ilişki kurmakta ve bu, O’nun değişime uğrayıp zamansallaşmasına sebep
olmaktadır. Ancak, bu anlayışta, nesnel bir gerçekliğe sahip olduğu düşünülen
zamansal akışın, Tanrı’nın idame ettirmesi ile mi varlığını sürdürdüğü, yoksa
ondan bağımsız mı olduğu konusu yeterince açık değildir. Bu tasavvurda, zamanın
Tanrı’dan bağımsız bir akışı olduğu görüşü, Tanrı’nın dışındaki her şeyin O’nun
idamesi ile varlığını sürdürdüğü düşüncesi ile çelişmektedir. Ayrıca,
zamansallığı benimseyenlerin görüşlerini, İlâhî zamansızlığı savunanların,
özellikle Helm’in Tanrı’nın bakış açısı ve yaratılmışların bakış açısı arasında
yaptığı ayırımı göz önünde bulundurarak değerlendirdiğimizde, onların bu
konudaki anlayışlarının, Tanrı’nın, zamansal bakış açısına sahip yaratılmış
varlıklarla aynı düzlemde bulunduğu varsayımına dayandığı söylenebilir.
İlâhî ezelîlik konusunda, felsefe ve teoloji geleneğinde, kendi içinde
kimi farklılıklar olmakla birlikte, temelde iki yaklaşım kabul görmektedir.
Orta Çağda, zamansızlık ve zamansallık, Tanrı ile yaratılmışların varlık
modları arasındaki derin farklılığı ifade eden en temel ayrımlardan biri olarak
düşünüldüğü için, Tanrı, her anlamda zamandan münezzeh bir varlık olarak
tasavvur edilmiş, Tanrı’nın zamansal varlıklarla ilişkisi bu temel metafizik
çerçeveden taviz vermeden açıklanmaya çalışılmıştır. Bu sebeple, zamansız
ulûhiyet tasavvurunun Orta Çağdaki felsefî- teolojik düşüncenin en temel
karakteristiklerinden biri olduğunu söyleyebiliriz. Ancak, günümüz Hıristiyan
din felsefecileri arasında zamansızlık tasavvurunun çok az taraftar bulduğu,
bunun yerine zamansal bir ulûhiyet düşüncesinin giderek egemen olmaya başladığı
görülmektedir. Çağdaş din felsefecilerinin önemli bir kısmına göre, Tanrı’nın
zamansal varlıklarla ilişkisini tutarlı biçimde açıklamanın ve kutsal
metinlerdeki Tanrı’nın zamansal varlıklarla ilişkisini tasvir eden ifadelerle
uyumlu bir ulûhiyet düşüncesi inşa etmenin temel koşulu, Tanrı’yı zamansal bir
varlık olarak düşünmektir. Bu anlayışı savunanlar, zamansızlık kavramının dinî
düşünceye Antik Grek felsefesinin tesiriyle girmiş olduğunu, İlâhî zamansallık
anlayışının, bir anlamda, “Helenleşmekten kurtulma” projesi olarak görülmesi
gerektiğini ileri sürmektedirler.
Çalışmamızda, bu iki farklı ezelîlik yorumunu ve bunların beraberinde
getirdiği ulûhiyet tasavvurlarının tutarlılığını, klasik teist Tanrı
anlayışında merkezî bir önemi haiz olan yaratma sıfatını esas alarak tahlil
etmeye çalıştık. Ezelîlik meselesi, daha önce de söylediğimiz gibi, diğer İlâhî
sıfatların hemen hepsi ile yakından ilişkili olup, ezelîliğin zamansızlık veya
zamansallık biçiminde yorumlanması, bu sıfatların nasıl anlaşılacağı konusunda
farklı sonuçlar doğurmaktadır. Ancak, Tanrı-zaman ilişkisi konusundaki görüş
ayrılıklarını, tezimizde esas aldığımız yaratma sıfatı açısından
değerlendirdiğimizde, temelde üç meselenin ortaya çıktığını söyleyebiliriz.
Bunlardan birincisi yoktan yaratma anlayışı ile ilgilidir ve zamanın yaratılmış
bir şey olup olmadığı meselesini içermektedir.
Tezimizin birinci bölümünde ele aldığımız mutlak zaman anlayışı ve
ilişkisel zaman anlayışı arasındaki görüş ayrılığı, zamanın yaratmaya
konu olup olmadığı sorusuna verilen cevabın niteliğini önemli ölçüde
belirlemektedir. İlâhî zamansızlığı savunanlar, ilişkisel zaman anlayışını esas
alarak, zamanın evrenle birlikte ortaya çıktığını, evrenin yaratılmasından önce
zamandan bahsedilemeyeceğini ve yaratma gerçekleşmediğinde Tanrı’nın tek başına
mevcut olduğunu ileri sürmektedirler. Dolayısıyla bu anlayışta, evrenin
yaratılmadığı durumda Tanrı, zamansız bir varlık olarak düşünülmektedir. Buna
karşılık İlâhî zamansallığı benimseyen Swinburne gibi din felsefecileri, mutlak
zaman anlayışından hareketle, yaratmadan önce zamanın bulunduğunu ve evrenin
zaman içinde yaratıldığını, dolayısıyla, Tanrı’nın yaratmadan önce de zamansal
bir varlık olduğunu ileri sürmektedir.
Her iki zaman anlayışının ve bunların beraberinde getirdiği ezelîlik
tasavvurunun, yoktan yaratma konusunda farklı sonuçlar doğuracağı açıktır.
Klasik tasavvurda, Tanrı’nın evrenle birlikte zamanı da yarattığı kabul
edildiği için bu ezelîlik anlayışında zaman yaratma fiilinin kapsamı içinde yer
almaktadır. Böylece, yaratmanın gerçekleşmediği durumda, zaman dahil, Tanrı
dışında, hiçbir şeyin mevcut olmadığı düşünüldüğü için Tanrı’nın mutlak
birliğini tutarlı biçimde izah etmek daha kolay görünmektedir. Ancak, bu
anlayışta zaman, önce ve sonraya göre hareketin ölçüsü olarak tanımlandığı
için, “evrenin başlangıcı olayından önce” ifadesindeki önce sözcüğünün
zamansal bir gerçekliğe karşılık gelip gelmediği, Tanrı ile evren arasındaki
boşluğun/aralığın zamansal bir gerçekliği olup olmadığı sorunu gündeme
gelmektedir. İlâhî zamansızlığı savunanlara göre, evrenin içinde meydana gelen
olaylar için gerçek zamansal bir öncelik söz konusudur, ancak, evrenin
kendisiyle başladığı olaydan önceki duruma işaret eden önce teriminin
zamansal bir karşılığı bulunmamaktadır. Çünkü, en önceki zamandan önce de bir
zamanın mevcut olduğu sonucuna götüren böyle bir düşünce, evrenin başlangıcı
olayının, zamanın, sadece kendisiyle birlikte ortaya çıkmasına değil,
kendisinden önce de mevcut olmasına sebep olması gibi yanlış bir öncüle
dayanmaktadır. İlâhî zamansızlığı savunanlara göre, zaman yaratılmış bir şey
olduğu için, yaratmanın gerçekleşmediği, tek başına Tanrı’nın mevcut olduğu
durumu dile getirmek için söylenen, “Tanrı var(dı), alem yoktu” ifadesindeki
“dı” geçmiş zaman kipi, evrenin yaratılmasından önce Tanrı ile birlikte
bulunan gerçek zamansal bir duruma değil, Tanrı’nın zamansızlığına referansta
bulunmaktadır. Bu sebeple, İlâhî zamansızlık tasavvurunda, Tanrı, zamanı
yaratan ve yaratmanın gerçekleşmediği durumda zamansız biçimde bulunan bir varlık
olarak düşünülmektedir.
Buna karşılık, İlâhî zamansallık anlayışında, zamanın yaratma fiilinin
kapsamı içinde olduğunu söylemek oldukça güçtür; çünkü, zaman
başlangıçsız/sonsuz kabul edilmektedir. Bu anlayışta, Tanrı’nın zamansal olduğu
düşünüldüğünden, yaratma fiilinin gerçekleştiği her durumda zaman zaten mevcut
olduğu için, zamanı yaratıp yaratmamak Tanrı’nın kudreti dahilinde değildir.
Mutlak zaman anlayışını ve dolayısıyla İlâhî zamansallığı savunan Newton gibi
bir kısım düşünür, yaratmadan önceki zamanın Tanrı’nın bir sıfatı olarak
bulunduğunu ileri sürmektedirler. Ancak, Leibniz’in de söylediği gibi,
Newton’ın Tanrı dahil hiçbir varlığın zamansız bir varoluşa sahip olamayacağı
iddiası, zamanın Tanrı’ya değil, Tanrı’nın zamana bağlı olduğu sonucunu
doğurmaktadır. Çünkü, mutlak zaman anlayışında zaman, yaratma ile birlikte
ortaya çıkan olumsu bir olgu olmayıp Tanrı’nın varlığının zorunlu metafizik bir
koşulu olarak düşünülmektedir. Ayrıca, evrenin mutlak zamanın belli bir anında
yaratıldığı anlayışında, yeter sebep ilkesi açısından düşünüldüğünde, “Neden
daha önce yaratmadı?” sorusu cevapsız kalmaktadır.
Her iki ezelîlik tasavvurunun zamanın başlangıcı konusundaki tezlerini
yoktan yaratma anlayışı açısından karşılaştırdığımızda, klasik anlayışta, zaman
yaratma fiilinin kapsamı içinde görüldüğü için, Tanrı’nın zaman ve zamansal
şeyler üzerinde sınırsız bir kontrole sahip olduğunu ve O’nun mutlak kudretinin
daha tutarlı bir biçimde açıklandığını söyleyebiliriz. Zamansallık anlayışında
ise yoktan yaratma düşüncesinin anlamı önemli ölçüde daraltıldığı gibi,
yaratmanın niçin daha önceki bir zamanda meydana gelmediği; zamansal bir varlık
olarak tasavvur edilen Tanrı’nın zamanı yaratmasının nasıl mümkün olabileceği
gibi sorular da cevapsız kalmaktadır. Kısaca ifade etmek gerekirse, zamansız
bir ulûhiyet düşüncesinin zamansallık anlayışına göre yoktan yaratma, İlâhî
kudret ve bir’lik gibi sıfatlarla daha uyumlu bir çerçeve sunduğunu
söyleyebiliriz.
İlâhî ezelîlik konusunda en fazla tartışılan meselelerden biri de,
yaratmanın gerçekleşmediği durumda, Tanrı’nın zamansız olduğu kabul edilse bile
yaratma fiili ile birlikte Tanrı’nın zamansallaşıp zamansallaşmadığı sorunudur.
Bu tartışmanın arka planında, birinci bölümde ele aldığımız, Ezelî Yaratma,
Zamansal Yaratma ayırımının bulunduğunu söyleyebiliriz. İlâhî
zamansızlığı savunanlar, yaratma fiilinin Tanrı’nın zamansallaşmasına sebep
olmadığını, yaratma ile birlikte Yaratıcı’da değil yaratılmışta gerçek bir
değişimin meydana geldiğini ileri sürmektedirler. Bu anlayışı savunan bir kısım
filozofa göre, evren, değişmez, zorunlu, mükemmel ve zamansız bir sebep olan
Tanrı’nın özünden kaynaklanan zorunlu bir sonuçtur. Tanrı evrenden zamansal
olarak değil, varlıksal olarak öncedir; dolayısıyla, Tanrı'nın, yaratma ile birlikte
önceden sahip olmadığı bir ilişki içine girmesi ve zamansallaşması söz
konusu değildir. Bu ezelî yaratma anlayışında, zamansızlık ve yaratma
ilişkisini bir arada tutarlı bir biçimde izah etmek mümkün gözükse de, yaratma
fiili anlam daralmasına uğramakta ve Tanrı’nın iradesini açıklama konusunda
önemli sorunlar ortaya çıkmaktadır. Bu sebeple, başta Gazâlî olmak üzere İlâhî
zamansızlığı ve zamansal yaratmayı benimseyen diğer bazı düşünürler, yaratmanın
irâdî bir fiil olduğunu, evrenin zamansal bir başlangıçla sonradan ortaya
çıktığını ve Tanrı’nın bu fiili zamansız biçimde gerçekleştirdiğini ileri
sürmektedirler. Bu anlayışa göre, sonucun zamansal olması, onu meydana getiren
sebebin zamansızlığına halel getirmemektedir. İlâhî zamansızlık tasavvurunda,
zamansallaşma tanrısallıktan uzaklaşma olarak görüldüğü için ister ezelî
yaratma ister zamansal yaratma biçiminde olsun, yaratma fiilinin Tanrı’nın
zamansallaşmasına sebep olmadığı gösterilmeye çalışılmaktadır. Zamansızlık
anlayışını savunanların yaratma konusundaki açıklamalarında eleştiriye açık
yönler olduğu ve yaratmanın belli ölçüde zamansallaşmayı içerdiği
düşünülebilir. Ancak bu tasavvurda, zamansızlık, Tanrı’yı yaratılmışlardan
ayırt eden en önemli nitelik olarak görüldüğü için, değişimi ve zamansallaşmayı
içeren bir yaratma anlayışının ulûhiyet kavramını zedelediği düşünülmekte ve
böyle bir açıklama felsefî ve teolojik açıdan tatmin edici bulunmamaktadır.
Ezelî yaratma anlayışını savundukları için meşşâi filozofları “küfür” ile itham
eden Gazâlî’nin, Tanrı’nın evreni zamansallaşmaksızın yarattığı konusunda
filozoflarla aynı perspektifi paylaşıyor olması, klasik ulûhiyet tasavvurunda
zamansızlık düşüncesinin tutuğu yeri göstermesi bakımından son derece
önemlidir.
Buna karşılık, İlâhî zamansallığı savunanların bir kısmı, özellikle
çağdaş din felsefesinde Tanrı-zaman ilişkisini işleyenlerin başında gelen
Craig, yaratmayı ezelîliğin anlaşılmasında bir dönüm noktası olarak görmekte,
yaratmanın gerçekleşmediği durumda zamansız olan Tanrı’nın yaratma ile birlikte
zamansal hale geldiğini ileri sürmektedir. Craig, Müslüman kelamcılar gibi
zamansal yaratma anlayışını esas alarak, Tanrı’nın ezelde evreni yaratmaya
zamansız bir biçimde karar verdiğini, evrenin bu ezelî iradeye uygun olarak
sonradan ortaya çıktığını kabul etmektedir. Ancak, Craig’e göre, Tanrı, ezelde
sadece evreni yaratmayı değil, yaratmayla birlikte zamansallaşmayı da irade
etmiştir. O, yaratma fiilinin Tanrı’nın zamansallaşmasına sebep olduğunu
ispatlamak için felsefi ve bilimsel pek çok delil ileri sürmektedir. Ancak,
Craig’in yaratma öncesi zamansızlık ve yaratma sonrası zamansallık biçimindeki
iki aşamalı ezelîlik anlayışı, Tanrı’nın, birinci durumda mükemmel, değişmez ve
zamansız iken neden yaratmayla birlikte bu konumundan vazgeçtiği; ezelîliğin zamansızlık
ve zamansallık aşamaları arasındaki ilişkinin nasıl izah edilebileceği gibi bir
dizi soruyu da beraberinde getirmektedir. Craig, Tanrı’nın, tıpkı hulûl
olayında olduğu gibi evrenin yaratılmasında da bir inayette bulunduğunu,
yaratılmışların “hatırı” için kendi zamansız tabiatını terk edip, zamansal bir
varoluşu benimsediğini ifade etmektedir. Bu durumda ise kendi mükemmel
tabiatından vazgeçen bir Tanrı ile diğer zamansal varlıklar arasında bir
mahiyet farkının kalıp kalmadığı ve Tanrı’nın hangi anlamda “Tanrı” olarak
tasavvur edilebileceği sorusu ortaya çıkmaktadır. Craig’in anlayışına benzer
bir yaklaşım, Tanrı’nın, kendisini ölçülen zamanla sınırlandırmayı irade
ettiğini ve bu sebeple, zaman içinde bulunmasının O’nun zamana mahkum olduğu
anlamına gelmediğini ileri süren Swinburne’ün ezelîlik tasavvurunda da
mevcuttur. İlâhî zamansızlığı savunan filozoflar, Tanrı’nın zamansallaşmasını
içeren bir yaratma anlayışına, bu anlayışın doğuracağı felsefî sorunlar
sebebiyle karşı çıkarken, zamansallığı benimseyenler bu sorunlara daha çok
Hıristiyanlık inancı çerçevesinde çözüm üretmeye çalışmaktadırlar. Bu
anlayışı savunanlara göre, değişmezlik ve zamansızlık düşüncesi Antik Grek
felsefesinin tesiriyle ortaya çıkmış bir anlayış olduğu için bunları terk etmek,
bir anlamda, kutsal metinlerdeki tasvirlerle uyumlu bir Tanrı tasavvuru inşa
etmenin temel koşuludur; kutsal metinlerde Tanrı’nın zaman içinde fiilde
bulunan, zamansal varlıklarla ilişkisi olan bir varlık olarak betimleniyor
oluşu, O’nun değişime uğradığını, zaman içinde bulunduğunu göstermektedir.
Klasik tasavvurda ise değişmezlik, basitlik, zorunluluk, mükemmellik ve
zamansızlık gibi nitelikler tutarlı bir Tanrı kavramını oluşturan temel, kurucu
öğeler olarak görülmekte ve Tanrı’nın yaratılmışlarla ilişkisi bu kavramsal
çerçeve esas alınarak açıklanmaya çalışılmaktadır. Dolayısıyla, bu tasavvura
göre, zamansallık düşüncesini savunan Craig ve Swinburne gibi düşünürlerin,
Tanrı’nın kendi isteğiyle bu nitelikleri terk edebileceği iddiası, Tanrı’nın
tanrısallıktan vazgeçmesi gibi çelişkili bir sonucu doğurmakta ve yaratmayla
ilişkili olarak ortaya çıkan sorunlara felsefî bir cevap niteliği
taşımamaktadır.
İlâhî ezelîlik konusunda, yaratmanın yanı sıra en fazla tartışılan
meselelerden biri de idame ettirme fiilinin nasıl gerçekleştiği sorunudur. Her
iki ezelîlik tasavvurunda da Tanrı’nın ilk yaratmadan sonra evrenin varlığını
idame ettirdiği kabul edilmektedir. Zamansızlık anlayışında, Tanrı’nın bu fiili
zamansız bir biçimde gerçekleştirdiği düşünülürken, İlâhî zamansallığı
benimseyenler idame ettirme fiilinin Tanrı’nın zamansallaşması sonucunu
doğurduğunu savunmaktadırlar. Bu meselede çalışmamızın birinci bölümünde ele
aldığımız, zaman felsefesi ile ilgili çağdaş tartışmaların odağında yer alan, Statik
Zaman Teorisi(ST) ve Dinamik Zaman Teorisi(DT) tartışmasının
belirleyici olduğunu söyleyebiliriz. İlâhî zamansallığı savunanlar, DT’yi esas
alarak, evrende insanın algısından bağımsız nesnel zamansal bir oluşun mevcut
olduğunu, şimdiki an’ın belli bir yönde ilerlemesi ile zamansal akışın
gerçekleştiğini, Tanrı’nın fiilde bulunmak için şimdiki an’ın gelmesini
beklemek durumunda olduğunu ve Tanrı’nın zaman ve zamansal şeylerle olan gerçek
ilişkisinin O’nun zamansallaşması sonucunu doğurduğunu ileri sürmektedirler. Bu
anlayışta, evrenin zamansal yapısı, evrenin varlığını idame ettiren varlığı da
etkilemekte ve O’nun zamansallaşmasına sebep olmaktadır.
İlâhî zamansallığı savunanların idame ettirme konusundaki tezlerinin
doğruluğu, DT’nin kabul edilmesine bağlıdır. Ancak burada, evrenin zamansal
yapısının Tanrı ve yaratılmışlar için aynı gerçekliğe sahip olup olmadığı
sorusu gündeme gelmektedir. İlâhî zamansızlığı savunanlar, Tanrı’nın bakış
açısı ve yaratılmışların bakış açısı arasında bir ayırıma giderek, Tanrı’nın evreni
ST olarak gördüğünü, yaratılmışların ise DT olarak tecrübe ettiğini kabul
etmektedirler. Bunun bir sonucu olarak Tanrı’nın, zamansallaşmadan evreni
yarattığı gibi evrenin varlığını da zamanın içine girmeden ayakta tuttuğu kabul
edilmektedir. Helm’e göre, Tanrı’nın içinde bulunduğu ezelîlik bakış açısından
yaratma, zamansız bir bütün olarak görülürken, yaratılmış akıllı varlıklar bunu
art arda gerçekleşen sürekli bir yaratma biçiminde tecrübe etmektedirler.
Zamansal akış, Tanrı’nın ezelî iradesine uygun olarak ortaya çıkan bir olgu
olup, Tanrı’nın idame fiilini gerçekleştirmek için şimdiki an’ın gelmesini
beklemesi söz konusu değildir. Benzer biçimde Leftow, zamansal oluşun Tanrı’nın
içinde bulunduğu ezelî referans çerçevesinde ve yaratılmışların bağlı olduğu
zamansal referans çerçevesinde aynı biçimde görülmediğini, zamansal şimdinin
mekansallaşmadan bütün mekanları kapsaması gibi Ezelî Şimdi’nin de
zamanlaşmaksızın bütün zamanları kuşattığını, zamansal referans çerçevesinde
art arda gerçekleşen olayların ezelilikte bir an’da olduğunu, Tanrı’nın bütün
yaratılmışlara sıfır mesafede bulunduğunu ve O’nun açısından zamansal akışın
gerçeklik taşımadığını ileri sürmektedir. Ona göre, bütün zamanlar ve zamansal
şeyler ezelîlikte bir anda vardır; zamansal referans çerçevesinde ise olaylar
art arda meydana geldiğinden bu düzlemde zamansal akış geçerlidir. Tanrı ile
yaratılmış mekansal ve zamansal varlıklar arasında hiçbir mesafe
bulunmadığından, Tanrı’nın eylemde bulunmak için herhangi bir zamanın gelmesini
beklemeye ihtiyacı yoktur ve Tanrı, değişime uğrayıp zamansallaşmadan evrenin
varlığını idame ettirmektedir.
Her iki ezelîlik tasavvurundaki idame ettirme anlayışlarını
karşılaştırdığımızda, İlâhî zamansızlığı savunanların Yaratıcı ve
yaratılmışların bakış açıları arasında ayırıma gitmeleri, Tanrı ile evren
arasındaki idame ettirme ilişkisini zamansallaşma sonucunu doğurmadan açıklama
imkanı sağlamaktadır. Buna karşılık, İlâhî zamansallık tasavvurunu savunanların
benimsediği, evrendeki zamansal akışın Tanrı için de bağlayıcı olduğu,
Tanrı’nın ancak zaman içinde fiilde bulunabileceği düşüncesi, Tanrı’yı zamanla
sınırlandırmakta ve O’nu yaratılmışlarla aynı düzleme indirgemektedir. Ayrıca,
zamansallık anlayışında, bir taraftan Tanrı’nın dışındaki her şeyin O’nun idamesi
ile varlığını sürdürdüğü kabul edilirken, diğer taraftan zamansal akışın nasıl
Tanrı’dan bağımsız gerçekleştiği sorusu cevapsız kalmaktadır.
Sonuç olarak, İlâhî zamansızlık tasavvurunu savunan filozof ve teologlar,
Yaratıcı-yaratılmış ayırımını merkeze alan, ezelîlik kavramı ile değişmezlik,
basitlik, zorunluluk ve mükemmellik gibi diğer İlâhî nitelikler arasındaki
uyumu gözeten, felsefî ve teolojik açıdan tutarlı bir ulûhiyet tasavvuru inşa
etmeye çalışmaktadırlar. Bu anlayışta zamansızlık, Tanrı’nın, yaratılmışların
içinde bulunduğu güç ve ilişkiler kategorisinin bütünüyle dışında olduğunu ve
bunlarla sınırlandırılamayacağını gösteren en önemli tanrısal nitelik olarak
görülmekte, Tanrı ile zamansal varlıklar arasındaki ilişki, zamansızlık
çerçevesinden ödün vermeden açıklanmaya çaba sarf edilmektedir. Buna karşılık,
zamansallık anlayışında, zaman ve evrenin zamansal yapısı konusundaki
düşüncelerin, kutsal metinlerdeki Tanrı’nın zaman içinde fiilde bulunduğunu
bildiren ifadeleri lafzî okuma eğiliminin ve Hıristiyanlık’taki hulûl inancının
Tanrı-zaman ilişkisini açıklamada belirleyici olduğu, Tanrı ile diğer zamansal
varlıklar arasında mahiyet değil, derece farkı görüldüğü söylenebilir. İlâhî
zamansallık anlayışını savunan çağdaş Hıristiyan din felsefecileri, klasik
tasavvurda ortaya çıktığını düşündükleri özellikle yaratma ile ilgili bir kısım
sorunlara, zamansızlık düşüncesinin arka planında yer alan mükemmellik,
değişmezlik, zorunluluk ve basitlik gibi temel metafizik ilkelerden taviz
vererek çözüm üretmeye çalışmaktadırlar. Ancak, Tanrı ile yaratılmış
varlıklar arasındaki derin farklılığı ifade eden bu temel metafizik ilkelerin
ihlal edilmesinin, antropomorfik bir ulûhiyet tasavvuruna kapı araladığı
açıktır.
ACAR, Rahim, Creation: A Comparative Study Between
Avicenna’s And Aquinas’ Positions, Harvard, Massachussets: Harvard
University, 2002, (Basılmamış doktora tezi).
____ , “Avicenna’s
Positions On The Divine Creative Action”, The Muslim World, c. 94, 2004.
ALSTON, William P. “Hartshorne and Aquinas: A Via
Media”, Divine Nature and Human Language, Ithaca, London: Cornell
University Press, 1989.
St ANSELM, Monologium, St. Anselm: Basic Writings, (İng.
çev. S. N. Deane), 2.
Bsm., La Selle: Open Court Pub. Comp., 1962.
____ , Proslogium, St. Anselm: Basic Writings,
(İng. çev. S. N. Deane), 2. Bsm., La Salle: Open Court Pub. Comp., 1962.
AQUINAS, St Thomas, Summa Theologiae: Latin text.
English Translation, Inroduction, Notes, Appendices, & Glossary, (Der. Thomas Gilby),
New York, London: Blackfriars In Conjuction With McGraw-Hill Book Comp., 1963.
ARİSTOTELES, Fizik, (Çev. S. Babür), İstanbul: YKY, 2001.
ATAY, Hüseyin, Farabi ve İbn Sina’ya Göre Yaratma, Ankara:
A.Ü.İ.F. Yay., 1974.
AY, Mahmut, Sadruşşerî’a’da Varlık:
Ta’dllu’l-'ulüm Temelinde Kelam-Felsefe Karşılaşması, Ankara: İlâhiyât,
2006.
St AUGUSTINE, Confessions, (İng. çev. R.S.
Pine-Coffin), Victoria: Penguin Classics, 1961.
el- BAĞDÂDÎ, Ebu’l-Berekât, Kitabu’l-Mu’teber,
c. II-III, Haydarâbad: Matbaatu Dâireti’l-Meârifi’l-Osmaniyye, 1358.
BEDEVÎ, Abdurrahman, ez-Zamânu’l- Vucûdî,
3. Bsm., Beyrut, 1973.
BOLAY, Süleyman H., “Âlem”, TDV İslam
Ansiklopedisi, c. II, İstanbul, 1989.
BURSEVÎ, İsmail H., Kenz-i Mahfi (Gizli Hazine),
(Sad. A. Çiçek), İstanbul: Rahmet Yay., 1967.
COPAN, Paul, and William L. Craig, Creation Out of Nothing,
Michigan, Grand
Rapids: Bacer Academics, 2004.
COTTRELL, Jack, “Understanding God: God and Time”, Cincinnati
Bible Seminary, Fall, 2002.
CRAIG, William L., and Quinton Smith, Theism,
Atheism and Big Bang Cosmology, Oxford: Clarendon Press, 1993.
CRAIG, William L., The Kalam Cosmological
Argument, Eugene: Wipt and Stock Pub., 2000.
____ , The Tenseless
Theory of Time, London, Boston, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers,
2000.
____ , God, Time, and Eternity: The Coherence of Theism II:
Eternity, Dortrecht, London: Kluwer Academic Pub., 2001.
_______ , Time and Eternity: Exploring God’s
Relationship To Time, Wheaton,
Illinois, Crossway Books, 2001.
_______ , “God, Time, and Eternity” Religious
Studies, 14 (1979), http://www.
leaderu.com/offices/billcraig/docs/eternity.html.
_______ ,
“Creation-Conservation Once More”, Religious Studies, 34 (1998).
_______ , “Timelessness and Omnitemporality”, Philosophia
Christi, c. 2, no.1,
2000.
____ , “God and the Beginning of Time”, International
Philosophical Quarterly, c. XLI, no. 1, 2001.
_______ ,
“Timelessness & Omnitemporality”, God and Time:
Four Views, (Der. G.
E. Ganssle), Dovners Grove, Illinois: InterVarsity Press, 2001.
____ , “Divine Timelessness and Necessary Existence”, http://www.leaderu.com/
offices/billcraig/docs/divine.html.
____ ,“God and Real Time”, http://www.leaderu.com/offices/billcraig/docs/
realtime.html.
ÇAĞRICI, Mustafa, “Ebü’l-Berekât el-Bağdâdi ”, TDV
İslam Ansiklopedisi, c. X., İstanbul, 1994.
DAVIDSON, Herbert A., Proofs for Eternity,
Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy,
New York, Oxford: OUP, 1987.
DAVIS, Stephen T., Logic and the Nature of God, Grand Rapids,
Michigan: WM.
Eerdmans Pub. Co., 1983.
DENKEL, Arda, “Her Dönem Gündemde Olan Bir Soru:
Zaman Akıyor mu?”, Arda Denkel, Düşünceler ve Gerekçeler II, İstanbul:
Göçebe Yay., 1997.
DESCARTES, Rene, Felsefenin İlkeleri, (Çev. M. Karasan), İstanbul:
MEB, 1997.
_______ ,
Metafizik Düşünceler, (Çev. M. Karasan), İstanbul: MEB, 1998.
DeWESSE, Garret, “Atemporal, Sempiternal, or
Omnitemporal”, God And Time: Essays on the Divine Nature, (Der. Gregory
E. Ganssle, David M. Woodruff), Oxford, New York: OUP, 2002.
DOWDEN, Bradley, “Time” ,The Internet Encylopedia of Philosophy, http://www.
EINSTEIN, Albert, Leopold Infeld, Fiziğin Evrimi,
(Çev. Ö. Ünalan), Ankara: Onur Yay., 1972.
ERDEM, Engin, Gazâlî ve Swinburne’de Tanrı-Zaman
İlişkisi, Ankara: A.Ü.S.B.E., 2001, (Basılmamış yüksek lisans tezi).
EROL, Ümit, “Evren ve Geometri”, http://historicalsense.com/Archive/Fener55.htm.
FARABİ, Kitabu’l-Fusus, Haydarâbad: Matbaatu
Dâireti’l- Meârifi’l- Osmaniyye, 1345.
GALE, Richard M., The Language of Time,
London: Routledge and Kegan Paul, 1968.
____ , “II. Bölüm’e Giriş”, The Philosophy of Time,
(Der. R. M. Gale) London: Macmillan, 1968.
GANSSLE, Gregory E., “Introduction”, God and Time:
Essays on the Divine Nature, (Der. Gregory E. Ganssle, David M. Woodruff),
Oxford: OUP, 2002.
GAZÂLÎ, el-İktisad fi’l-İtikad, (Haz. İ. Agâh
Çubukçu ve Hüseyin Atay), Ankara: A.Ü.İ.F. Yay., 1962.
________ ,
Kimyâ-yı Saâdet, (Çev. A. F. Meyan), İstanbul: Bedir Yayınevi, 1969.
____ , Tehâfut
el-Felâsife, (The Incoherence of the Philosophers), A-Parallel
English-Arabic Text, (İng. çev. M. E. Marmura), Provo, Utah: Brigham Young
U.P., 1997.
GELENBEVÎ, İsmail, Hâşiye alel-Celal Mine’l-Akâid,
İstanbul: Matbaa-i Âmire, 1307.
GORHAM, Geoffrey, “Cartesian Causation: Continuous,
Istantaneous, Overdetermined”, Journal of History of Philosophy, c. 42,
no. 4, 2004.
HAWKING, Stephen W., Zamanın Kısa Tarihi,
(Çev. S. Say, M. Uraz), Milliyet Yay., 1991.
HELM, Paul, Eternal God: A Study of God
without Time, Oxford: Clarendon Press, 1988.
_______ , “Divine
Timeless Eternity”, Philosophia Christi, c. 2, no. 1, 2000.
_______ , “Divine Timeless Eternity”, God
and Time: Four Views, (Der. G. E.
Ganssle), Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 2001.
____ , “Response To Alan G. Padgett”, God and Time: Four
Views, (Der. G. E. Ganssle), Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press,
2001.
____ , “Eternity”, Stanford
Encylopedia of Philosophy, http//:plato.stanford. edu/entries/eternity/.
HOCA-ZÂDE, Tehâfüt, Mısır, 1303.
IZUTSU, Toshihiko, “The Concept of Perpetual Creation
in Islamic Mysticism and Zen Buddhism”, Creation and the Timeless Order of
Things: Essays in Islamic Myistical Philosophy , (Der. Toshihiko Izutsu),
Ashland, Oregon: White Cloud Press, 1994.
_______ ,
İslam’da Varlık Düşüncesi, (Çev. İ. Kalın), İstanbul: İnsan, 1995.
İBN KEMAL, “Risale fi Beyani Ma’na’l-Ca’l ve Tahkiki
Enne Nefse’l-Mahiyyete Mec’uletun”, Furat Akdemir, İbn-i Kemal’in Hayatı,
Eserleri ve Yaratma Anlayışı, Ankara: A.Ü.S.B.E., 2001, (Basılmamış Yüksek
Lisans Tezi).
İBN SÎNÂ, en- Necât, Mısır: Matbaatu’s-Saade, 1331.
____ , er-Risâletü’l-
Arşiyye, Haydarâbâd: Matbaatu Dâireti’l- Meârifi’l- Osmaniyye, 1353.
_______ ,
el-İşârât ve’t- Tenbîhât, (Neşr. S. Dünya), Kahire: 1947.
____ , Kitâbu’ş- Şifa
(Fizik) I, (Çev. M. Macit, F. Özpilavcı), İstanbul: Litera Yay., 2004.
_____ , Kitâbu’ş-
Şifa: Metafizik (II), (Çev. E. Demirli, Ö. Türker), İstanbul: Litera Yay.,
2005.
İZMİRLİ İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, (Haz. S. Hizmetli),
Ankara: Umran, 1981.
KANT, Immanuel, Critique of Pure Reason, (İng.
çev. N. Kemp Smith), New York: St Martin’s Press, 1965.
el-KAYSERÎ, Davud, “Nihayetü’l- Beyan fi Dirayeti’z- Zaman”, Er-Resâil,
(Haz.
M. Bayrakdar), Kayseri: Kayseri Büyükşehir Belediyesi Kültür Yay., 1997.
KAZVÎNÎ, Kâtibî, Hikmetü’l-Ayn, Salih Aydın, Kâtibî
Kazvînî’nin Hikmetü’l-Ayn Adlı Eserinin Tahkik ve Tecümesi, Ankara:
A.Ü.S.B.E., 2001, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi).
KEMAL PAŞA-ZÂDE, Tehâfüt Hâşiyesi, (Çev. A.
Arslan), Ankara: Kültür Bakanlığı Yay., 1987.
KNEALE, William “Time and Eternity in Theology”, Proceedings
of the Aristotelian Society, 61, (1960-61).
KUKKONEN, Taneli “Possible Worlds in the Tahâfut
al-Falâsifa: Al-Ghazâlî on Creation and Contingency”, Journal of The
History of Philosophy, 38:4, 2000.
el-KURTÛBÎ, İbn Meymun, Delâletü’l-Hairîn,
(Haz. H. Atay), Ankara: A.Ü. İlahiyat Fak. Yay., 1974.
LEFTOW, Brian, Time and Eternity, Ithaca and
London: Cornell University Press, 1991.
_______ ,
“Eternity and Simultaneity”, Faith and Philosophy, c. 8, no. 2, 1991.
_______ ,
“Why Didn’t God Create the World Sooner”, Religious Studies, 27, 1991.
____ , “Eternity”, A Companion to Philosophy of Religion,
(Der. P. L. Quinn, C. Taliaferro), Oxford: Blacwell Pub., 1999.
____ , “The Eternal Present”, God and Time: Essays on the
Divine Nature, (Der. Gregory E. Ganssle, David M. Woodruff), Oxford, New
York: OUP, 2002.
LEIBNIZ, G. W., and Samuel Clarke, Correspondence
(“Giriş”le birlikte der. Roger Ariew), Indianapolis, Cambridge: Hacket Pub.
Comp., 2000.
LEWIS, Delmas, “Eternity, Time, and Tenselessness” Faith
and Philosophy, c. 5, no. 1, 1988.
LUCAS, John R., A Treatise on Time and Space, London: Methuen & Co. Ltd, 1973.
MacDONALD, Scott, “Introduction”, Being and
Goodness: The Concept of the Good in Metaphysics and Philosophical Theology,
(Der. Scott Macdonald), Ithaca, London: Cornell U.P., 1991.
MARKUS, Arjan, “Divine Timelessness: A Coherent But
Unfuriutful Doctrine?”, Sophia, c. 43, No. 2, 2004.
McCANN, Hugh J., “The God Beyond Time”, Philosophy
of Religion: An Anthology, 3. Bsm., (Der. Louis P. Pojman), Albany, London:
Wardsvorth Pub., 1998.
McTAGGART, J. McT. E., The Nature of Existence,
(Der. C. D. Broad), c. II, Cambridge, New York: Cambridge University Press,
1988.
_______ ,
“The Unreality of Time”, Mind,17 (1908).
MELLOR, D. H., Real Time, Cambridge, London:
Cambridge University Press, 1981.
MUHYİDDİN-İ ARABÎ, Fusûsü’l-Hikem, (Çev. N. Gencosman), İstanbul:
MEB,
1992.
en-NESEFÎ, Ebu’l-Muîn, Tabsıratü’l-Edille Fî
Usûli’d-Din, (Haz. H. Atay), c. I, Ankara: DİB, 1993.
NEWTON, Isaac, Sir Isaac Newton’s ‘Mathematical
Principles of Natural Philosophy’, and his ‘System of the World’,
(İng. çev. A. Motte, Gözd. geç. F. Cajori), c. I, Los Angeles: University of
California Press, 1966.
OAKLANDER, L. Nathan, Temporal Relations and
Temporal Becoming, Lanham, New York: University Press of America, 1984.
_______ ,
The Ontology of Time, New York, Amherst: Prometheus Books, 2004.
ÖÇAL, Şamil, Kemal Paşazâde’nin Felsefî ve Kelamî
Görüşleri, Ankara: Kültür Bakanlığı Yay., 2000.
PADGETT, Alan G., God, Eternity and the Nature of
Time, Hampshire, London: Macmillan Press, 1992.
____ , “God and Time: Toward A New Doctrine of Divine Timeless
Eternity”, Religious Studies, 25, 1989.
____ , “God the Lord of
Time: A Third Model of Eternity as Relative Timelessness”, Philosophia
Christi, seri 2, c. 2, no. 1, 2000.
_______ ,
“Eternity as Relative Timelessness”, God and Time: Four Views, (Der. G.
E. Ganssle), Dovners Grove, Illinois: InterVarsity Press, 2001.
PARK, David, The Image of Eternity, Amherst:
The University of Massachusetts, 1980.
PIKE, Nelson, God and Timelessness, New York: Shocken Books, 1970.
Le POIDEVIN, Robin, Travels In Four Dimensions,
Oxford: Oxford University Press, 2003.
QUINN, Philip L., “Divine Conservation, Secondary
Causes, and Occassionalism”, Divine and Human Action, (Der. Thomas V.
Morris), Ithaca and London: Cornell University Press, 1988.
RAHMAN, Fazlur, “The Eternity of the World and the
Heavenly Bodies in Post- Avicennan Philosophy”, Essays on Islamic
Philosophy, (Der. G. F. Hourani), Albany: State University of New York
Press, 1975.
RAZİ , Fahreddin, el-Muhassal, (Çev. H. Atay), Ankara: Kültür
Bakanlığı, 2002.
REÇBER, M. Sait “Fârâbî ve Tanrı’nın Basitliği
Meselesi”, Uluslararası Fârâbî Sempozyumu Bildirileri, (Der. F. Terkan,
Ş. Korkut), Ankara: Elis Yay., 2005.
RUSSELL, Bertrand, “On the Experience of Time”, The
Collected Papers of Bertrand Russell, (Der. K. Blackwell ve diğerleri),
London: George Allen and Unwin Pub., c. 7, 1983.
SARIKAVAK, Kazım “İhvan-ı Safa, İbn Sina ve Gazali’de Zaman Anlayışı”, Felsefe
Dünyası, 25, 1997.
SAVITT, Steven, “Being and Becoming in Modern Physics”, Stanford
Encylopedia of Philosophy,
http://plato.stanford.edu./entries/spacetime-bebecome/.
es-SEMERKANDÎ, Şemsuddîn, es-Sahâi’fu’l-İlâhiyye, (Haz. A. A.
Şerif), Kuveyt, 1985.
SMITH, Quentin, Language and Time, New York: OUP, 1993.
________ ,
“On the Beginning of Time”, Nous, 19, (1985).
SORABJI, Richard, Time, Creation and Continium, London: Duckworth,
1983.
SPINOZA, Principles of Cartesian Philosophy and
Metaphysical Thoughts, Spinoza, Complete Works, (İng. çev. S.
Shirley, Der., M. L. Morgan), Indianapolis, Cambridge: Hackett Pub. Comp.,
2002.
STUMP, Eleonore, and
Norman Kretzmann, “Eternity”, The Journal of Philosophy, c. LXXVIII, no.
8, 1981.
____ , “Eternity, Awareness, and Action”, Faith
and Philosophy, c. 9, no. 4, 1992.
SWINBURNE, Richard, Space
and Time, 2. Bsm., London: The Macmillan Press, 1981.
_______ , The Coherence of Theism,
Oxford: Clarendon Press, 1993.
_______ , The Christian God,
Oxford: Clarendon Press, 1994.
_______ , “Tensed Facts”, American
Philosophical Quarterly, c. 27, no. 2, 1990.
____ , “God and Time”, Reasoned Faith, (Der.
E. Stump), Ithaca: Cornell University Press, 1993.
____ , “The Beginning of the Universe and of Time”,
Canadian Journal of Philosophy, c. 26, no. 2, 1996.
____ , “William L. Craig, God, Time, and
Eternity: The Coherence of Theism II: Eternity” (Kitap Tanıtımı), Religious
Studies, 38, 2002.
TAFTAZÂNÎ, Kelam
İlmi ve İslam Akâidi, (Haz. S. Uludağ), İstanbul: Dergah, 1999.
TURETZKY, Philip, Time, London and New York: Routledge, 1998.
TÛSÎ, Alâaddin Ali, Tehâfütü’l-Felasife, (Çev. R. Duran), Ankara:
Kültür Bakanlığı
Yay., 1990.
ÜLKEN, Hilmi Z., İslam Düşüncesi,
İstanbul: 1946.
WALLICELLA, William F., “The Creation-Conservation Dilemma and Presentist
Four Dimensionalism”, Religious
Studies, 38 (2002).
WARD, Keith, Rational Theology and the Creativity
of God, Oxford: Basil Blackwell, 1982.
____ , “The Temporality
of God”, International Journal for Philosophy of Religion, c. 50, 2001.
WIERENGA, Edward R., “Timelessness out of Mind”, God
and Time: Essays on the Divine Nature, (Der. Gregory E. Ganssle, David M.
Woodruff), Oxford: OUP, 2002.
WOLTERSTORFF, Nicholas, “God Everlasting”, Contemporary
Philosophy of Religion, (Der. Steven M. Cahn, David Shatz) Oxford, New
York: OUP, 1982.
_______ ,
“Unqualified Divine Temporality” God and Time: Four Views, (Der. G.
E. Ganssle), Dovners Grove, Illinois: InterVarsity Press, 2001.
YARAN, Cafer Sadık, Günümüz Din Felsefesinde Tanrı
İnancının Aklîliği, Samsun: Etüt Yay., 2000.
YATES, John C., The Timelessness of God,
London and Lanham: University Press of America, 1990.