İMAM RABBÂNÎ’nin TEVHİT GÖRÜŞÜNE GENEL BİR BAKIŞ

 

Dr. Cavit SUNAR

Mektubât’ının hemen hemen hepsinde Muhittin’in Vahdet’i vücut felsefesine i’tiraz eden Rahbânî’nin bu î’tirazlarını ve bu itirazlar dolayısiyle ileri sürdüğü ve kendisinin ikili dü- alizm (1) sistemine temel yaptığı fikirlerini şu iki cümlede toplıyabiliriz:

1    — Vahdet’i vücut, Zâti tecellî zannedilen fakat, hakikatta sıfatî tecellî mertebesin­deki vecd ve manevî sarhoşluk hâlinde dış âlemi de Allah’tan başka görmemektir ve ancak şuhûdî vahdet derecesinde doğrudur.

2    — Mânevi sarhoşluk hâli geçtikten sonra Allah’la âlemin birbirlerinden ayrı olduk­ları meydana çıkar ve âlem, vücudunda her nekadar Allah’a bağlı ise de varlığında haki­kîdir yani, aktüeldir, reeldir (2).

Rabbânî’ye göre vücûdî tevhit görüşünün doğmasına sebep olan üç yol (3) vardır :

1    — İlim yolu. Ba’zılarına göre vücudî tevhit ilimde meydana gelir. ‘Allahtan başka Allah yoktur’ sözü ‘Allah’tan başka mevcut yoktur’ şeklinde tefsir edilmeğe başlanır. Bu türlü düşünce, tabiatiyle o gibilerin bilgilerine hâkim olarak akıllarına te’sir eder ve gitgi­de, vucudî tevhidi doğrudan doğruya kavradıklarını zannetmeğe başlarlar.

2    — Aşk ve muhabbet yolu. Ba’zıları da Allah’a karşı olan kâlbî aşk ve muhabbetle­rinde o derece yok olurlar ki artık Allah’tan başka bir şey göremez olurlar. Bu hâlde de yalnız Allah vardır ve âlem (ikesret) O’nun cemâlini aksettiren aynalardan başka bir şey değildir. Bunlann. bütün dilekleri yokluğa (fenaya) ulaşmaktır.

3    — Bu kısım vücudî tevhit, çoklukta birlik gören tevhittir ki bunun yolu ne cezbe ne de muhabbet ve aşkın galebesidir. Bu tevhit görüşünün âleme nispeti yoktur. Bu tevhide bağlı olanlara göre âlemde görünenler o şeylerin hakikatlarının ancak benzerleri ve mi­sâlleridirler. Nakşibendî büyüklerinde hattâ, Übeydullah Ahrar’da, görülen tevhit de bu kabildendir ki onun nispeti en sonda tenzihe götürür.

Tevhidin bu üçüncü şekli, diğer iki şeklinden üstündür. Çünkü, mânevi sarhoşluk ve muhabbet galebesi bu tevhit ehline hâkim ve bu tevhidin sebebi değildir. Bu ma’rifetten maksat, bilâkis muhabbet galebesini hafifletmek ve bu gibileri mâ’nevî sarhoşluktan (siks- den) uyanıklığa (sahva) getirmektir. Bu sebeple bu yolun ululan, bu gibileri aşktan sükûn ve rahata kavuşturmak için türlü görevlerle görevlendirirler. Fakat, ulusların yo­lundan ayrılmıyanlar bu mistik keşiflerde zamanla ilerleyerek gördükleri ve bildikleri gi­bi görür ve bilirler; birinci ve ikinci kısımda görülen ve yanlış olan vücudî tevhitten uzaklaşırlar.

Rabbânî, bu noktada Muhittin’e kat’î darbeyi indirmeğe çalışır. Ona göre Muhittin, muhabbetin galebesinden, dolayısiyle de mânevi sarhoşluktan kurtulamamış ve Zât’a ait tecellîye kavuştuğunu zannederek âlemi de Allah olarak görmüştür. Önce, Muhittin, bu görüşe sahip olduğu makamı Zât’a ait olan tecellî makamı bilmiştir. Hâlbuki, onun için­de bulunduğu makam, sıfatların tecellîsine ait olan ve Küçük Velâyet denen makamdır. O, o makamdan kurtulamamıştır. Sonra, hakikatte, sıfatların tecellîsi makamıma bir üstün­deki Büyük Velâyet yani, hakikî Zatî tecellî olan şuunlar mertebesine ait bulunan bu vü- cudî tevhit, ancak, şuhudî tevhit derecesinde doğrudur. Çünkü, Rabbânî’ye göre, Zât’tan gelen feyz iki kısımdır. Biri meydana çıkarmak, sürekli kılmak, yaratmak, beslemek, ya­şatmak, öldürmek ve bunların benzerleri olan feyzdir ki bunlarda aracı ancak sıfatlardır. Diğeri ise, îmana, mâ’rifete Velâyet ve Nebîlık mertebelerinin bütün kemâllerine ait olan feyzdir ki bunlarda aracı, bazılarında sıfatlar ve bazılarında şuunlardır. Sıfatlarla şuunlar arasında ise fark büyüktür. Bütün sıfatlar Zât’a fazladan eklenmiş (zait) olup vücutla dışta mevcutturler. Fakat şuunlar, Zât’ta sırf î’tibarlardan ibarettir. Bu kadarla da kalma­yıp şuun, Zât’a yönelmiştir ve Onun karşılığıdır. Sıfatlar sa buna aykırıdır.

îmân,, mâ’rifet, Velilik ve Nebîlik mertebelerinin kemâllerine ait feyzlerin hakikî ulu­lara ulaşmasında aracı şunlardır. Hakîkî ululardan başkalarına ulaşmalarında ise aracı olan sıfatlardır. Bu sebeple uluların nasibi Zât’a ait tecellîdir. Ulu olmıyanlarm nasipleri de onlara aracı sıfatlar olduğundan ve sıfatlar da fazladan vücut ile mevcut bulundukla­rından sıfatlara ait tecellîdir. Zira, ikinci kısım feyzlerin ulaşmasına araç olan gölge' (zil) ismi ilmin şânıdır ve bu şân, icmâle ait olsun tafsile ait olsun, bütün şuunu kendinde toplamıştır. O gölgeye, ilim şânı ve belki de bütün icmâle ve tafsile ait şuun için, Zât’m kabiliyeti derler. Fakat bu, ilmin bunları kaplaması bakımındandır. Zât’la ilmin şânı ara­sında geçit (berzah) olan bu kabiliyetin Zât tarafı renksiz olduğundan, tabiatiyle, geçitte de renk yoktur. Geçidin diğer tarafı ise ilmin hâli (şe’n) dir ve geçit burada bu renkle renklenmiştir. Bu sebeple o, şân’ın gölgesidir. Şey’in gölgesi demek de şey’in ikinci merte­bede meydana çıkması demektir. îşte, ikinci kısım feyzlerin ulu olmıyanlar için ulaşma aracı o her şeyi kendinde toplamış olan kabiliyetin gölgeleridir ki o toplu olanın (mücmel) tafsilleri gibidir. Başka bir deyişle, bu ikinci kısım feyzlerin ululara ulaşma aracı bütün sıfatlar için kabiliyetin Zât’la sıfatlanmasıdır. Ulu olmıyanlar için bu feyzlere aracı olan kabiliyetler ise bu her şeyi kendinde toplamış olan (câmî) kabiliyetin gölgeleridir. Bu se­beple, Allah’ın perdesiz olarak belirişi ve meydana çıkışı şuhudî tecellîye aykırı değildir. Ancak, vücudî tecellî için imkânsızdır (4).

Arifin seyrinin sonu, Allah’a doğru seyr, diye adlandırılmıştır ve bu seyr, O’nun ismi olan şân’ın gölgesine kadardır. Allah ismi, bütün şuunlar ve sıfatları kendinde top­lamış olan bir mertebeden ibarettir. Şuun yönünde, ziyadelik î’tibarî olduğu cihetle Zât’m kendisi, ve yekdiğerinin de ayni olmakla bir î’tibarda olan yokluk (fena) bütün î’tibarlarda yokluktur hâttâ, Zât’ta yokluktur. Yine bir î’tibarla yok olmamaklık (beka) bütün î’ti- barlarla yok olmamaklıktır. Çünkü, Allah’ta yok olmak ve Allah’la yok olmamak ancak bu suretle doğru olur.

Sıfatlara gelince, onlarda iş böyle değildir. Çünkü onlar fazla vücutla mevcutturlar. Bunlar hem Zât’la hem de birbirleriyle ayrıdırlar. Binaenaleyh, bir sıfatta yokluk (fena) hepsinde yokluğu gerektirmez. Yok olmamaklıkta da durum aynidir. İşte bu sebepledir ki Rabbânî’ye göre âlem, şuunun değil, sıfatların gölgesidir. Şânda yokluk mutlak yokluğu gerektirir. Bu öyle bir yokluktur ki insanın vücudunda yok olmamaklıktan eşer kalmaz. Yok ,ojmamakta .da_; insan, -tamamiyle ö şân’la yok olmaz.''Fakat, sıfatta olan, yöklüktâ iîi- şan, kendisinden tamamiyle kurtulamaz, ne d e olsa vücuttan eser kalır. Kaldı ki ö-vücut da sıfata ;eseri ve onun gölgesidir. Binaenaleyh, aslın, meydana çıkması gölgenin vücudunu tamamiyle yok etmez. Hakikî yoklukta bu vücuda tekrar dönüş yoktur fakat, sıfata ait yoklukta, vardır. Hakikî yoklukta ayr. ve eserin her ikisi de yok olduğu hâlde hakikî olmı- y.an sıfata ait. yoklukta eser tamamen kaybolmadığından bu mümkün değildir. Ayn ve ese­rin kaybolmasından maksat da vücudâ ait kaybolma değil, görüşe (şuhüda) ait kaybol­madır. Çünkü, ayn ve eserde vücudun yokluğu her suretle imkânsız olmasına karşılık gö­rüşe ait kaybolmada her birinde mümkün ve hattâ, olağan (vaki) dır.

Tevİiit hakkında, topluca belirttiğimiz açıklamada bulunan Rabbani, onu iki kısma ayırır:'

1 —-Vücudî tevhit, .

2 — Şuhudî tevhit (5).                                                                                                                         '

' ' Şuhudî tevhit, her şeyin “Bir” e işaret ettiğini görmektir. Vücudî tevhit ise, her şeyi bir bilmek, O’ndan başkayı yok tasavvur etmek ve hattâ yokluğun vücudiyle bile O’nun görü­nüşlerini bir bilmektir. Böyle olunca, vücudî tevhit, ilimle bilinir (îlm’el-Yakîn), şuhudî tevhit de aynen bilinen (Ayn’el-Yekîn) kısmındandır. Yokluk (fena) makamı ancak şuhu­dî tevhitle gerçekleşir., ve ayn’el-Yakîn’e onsuz .ulaşılamaz. Çünkü, “Bir” olanı .. görmek, O'nuh her şeyi kapladığı, zamanda O’ndan başkayı görmemeği gerektirir. Fakat, vücudî tevhit, böyle değildir, dolayısiyle zorunlu (zarurî) de olmaz. Çünkü, Îlm’el-Yakîn, d mâ’ri- fet olmadan- da ele geçirilebilir ve hakikati İlmî yakîn âraciyle bilmek Ve görmek ondan başkayı yok bilmeği ve yok görmeği zorunlu kılmaz. Bilindiği gibi “Bir” olan tecellî etti­ği ve her şeyi' kapladığı zamanda dış âleme ait. her .türlü ilim kaldırılır. Meselâ;' güneşin vücuduna yakîn has.ıl ederi bir kimsenin güneşi bilmekle diğer yıldızları bilmemesi lâzım- gelmez. Fakat, açıktır ki güneşi' gördüğü vakitte ne diğer yıldızları görebilir, ne' de gör­mek ister. Fakat .bilir ki diğer yıldızlar yok değillerdir, Vardırlar. Ancak, güneşin nurunun galebesi altında örtülü kalmışlar dır.

. Dış âlemi inkârdan ibaret olan vücudî tevhit, hem akla hem Şeriata aykırıdır. Lâkin,’ “Bir” görmekten ibaret olan şuhudî tevhit, bu ölçüye tamamiyle uygundur.-

                                                            

Yine, meselâ, güneş doğarken yıldızları yok «bilmek olağana aykırıdır. Fakat, o vakit-' te- yıldızları , görmemekte  aykırılık- yoktur. Belki o görmemek güneş nurunun galebesi ve gören kimsenin, gözünün zayıf olması sebebiyledir. Eğer o kimse, gözünü güneş miriyle nurlandırşa’ve-kuvvet .elde .'etse, yıldızlan güneşten ayrılmış görmez ki bu dâ hakikata- kavuşup onda' erimek (Hâkk’el-Yakîn)' mertebesine yükselmektir. Bu mertebeye hakikaten yükselmiş olanlarsa “Hak . benim” .sözünü söylemekten çekinirler ve dînin en büyük sınırı olan- orta hâlde .ohna (î’tidâl)- makamında dururlar.

Rabbânî’nin, vücudî tevhide şuhudî tevhit’le karşı koymak, daha doğrusu, Nakşiben- diyyeye mahsus olan, cezbe makamında ilimde, ve mâ’rifette Hoca Nakşibend ile Ahrar arasında• bulunduğunu iddia-ettiği ince farkı belirterek kendince şuhudî tevhit diye tes­pit ettiği .bu görüşünü; örtaya atmaktan maksadı,, zamanında.son dereceye geriniş-olan Is­lâm-dîninin zayıflamasında,-.diğer mistik, yolların (tarikatların) yegâne dayanakları ol­ması- dolayısiyle, en mühim âmil olan - bu .vücudî tevhit görüşünü ,- kafalardan, ve .gönüllerden silerek Islâm dînini bu dinin hükümlerine en, yakın, ve :münasip olan. Nakşibendî yolu ile kuvvetlendirmekti ,(6),. _:

Bu noktada, Türk fikir hayatı bakımından da, kısaca durmamız, lâzımgelir/Çünkü, Rabbânî, bu şuhu dî. vahdet tezini ortaya atıp halifeleri vasıtasiyle diğer. İslâm, ülkelerin­de de yayıncaya kadar Türkiye’deki mistik yollar (Tarikatlar) ın dayandıkları görüş de vücudî tevhit görüşü" idi; Mehmet Buharî ile ilk defa İstanbul’a gelen Müceddidiyye yolu, gerek Anadolu gerekse Rumeli topraklarında, karşısında, Muhittin’in vücudî tevhidinin populerize edilmiş bir hülâsası ve bütün Melâmî kollarının; anayasası hâlinde, Simavnalı Bedrettin’in fikirlerini ' bulmuştu. Memleketimizde mistik yolların kaldırılmasına kadar, Nakşibendîliğin, dolayısiyle şuhudî tevhidin karşısında, günden, güne kuvvetini • kaybetmiş olduğu artık tarihî bir hakikat olan bu ana yasanın başlıca maddelerini şöylece göstere­biliriz (7) :

ALLAH: Allah, bütün eşya ve fiillerin kendisinden çıktığı ve kendisinin bütünı ke­mâllerle vasıflanmış olduğu mutlak vücuttan ibarettir. Bu mutlak vücudun vücudü vacip (necassaire) ve O’ndan gayri olan bütün şeyler ancak O’nunja vardırlar.

Mutlak vücut, fiil ve te’sir î’tibariyle Tanrı, te’sir alma ve fiil kabûl etme î’tibariyle de âlemdir, mahlûktur.

Fiiller, sıfatlar, şuunlar ve kemâller ancak meydana çıkan şeyler vasıtasiyle meydana çıkar ve görünürler. Her görünen ve her görünende görünen kemâller, O mutlak olan vü­cuttan meydana çıkarlar, daha doğrusu O’durlar.

Sırfvücut   Sırf vücut, bütün bağların ve hayatların üstünde olan vücuttur ki hüviy- yettir. Bu mertebenin üstünde başka hiç bir mertebe yoktur. Vücudun bu mertebesinde öncelik (evveliyet), sonralık (âhıriyet), içlik (batıniyet), dışlık (zâhiriyet) olamaz. Bu mertebede ezel ve ebed birdir.        

Sırf, vücut için iki î’fibar vardır:

1  — Görünüşsüz (t’aayyühsüz) î’tibardirki bu bakımdan ona (Ahad) denir ve celâl makamıdır.

2  — Görünüşlü (tâayyünlü) î’tibardir klbiı bakımdan ona (Vâhit) denir ve cemâl ma­kamıdır.

Eşya, iki ele benzetilen bu celâl ve cemâl sıfatlarının bir terkibidir..

Beliriş ve meydana çıkış (tecellî ve zuhur) a sebep: Allah’ın, dolayısiyle kemâllerinin tahakkuku, O’nun ancak âlemlerde meydana çıkıp, görünmesiyle mümkündür. Bu sebeple Allah’ın, meydana çıkmağa Zât’î meyli vardır. Bu meyil de muhabbetten ibarettir. “Ben, bir gizli hazine idim, bilinmeyi diledim, halkı da bilinmem için yarattım” hadîsi bu hakikata işarettir.

İlk varlık: Tanrı, ilk önce bir cevher, sonra da o cevherden âlemi yaratmıştır; Bu ilk cevher de suretinde Allah’ın meydana çıktığı ilk, varlıktır..

Hakikî varlık: Var olan varlık birdir. O da yalnız ’ Allah’tır; Başkalık ve zıddiyet mertebeler î’tibariyledir. Hak olmıyan (bâtıl) da kendi,yarlığı bakımından Hak’tır. Hak olmamaklığı nisbîdir. Allah ise mertebelerin ötesinde ye üstündedir.. En yükseğinden en aşağısına kadar, bütün mertebeler; bu cisimler âleminde dürülüp katlanmıştır. Cisimler' kaldırılacak olursa, ruhlardan ve mücerret sayılan diğer şeylerden de eser kalmaz.

Ruh ve cisim ayni şeydir. Aralarındaki ayrılık hakikî değil î’tibârîdir. Peygamber, “Ruhlarınız vücutlarınızdadır ve vücutlarınız ruhlarınızdadır” demiştir.

Tanrı iradesi ve isti’dât: Tanrının iradesi meşiyyet ve ihtiyarı varlıkların istidatları­na göre meydana çıkar. Her şey istidadında olanı kabûl eder ve onu işler. Allah’ın, ‘diledi­ğini işler’ sözünden anlaşılması gereken mânâ, o şeyin isti’dâdındakini dilemiş olduğudur. Yoksa Allah, bir şeyin isti’dâdmda olmıyanı ondan dilemiş değildir.

Meşiyyet, isti’dâda bağlı olduğu için âlemler de kabiliyet ve isti’dâtlarına göre mey­dana, çıkmıştır (8).

Te’sir etme ve te’sir alma yönünden Hak: Vücut birdir, lâkin iki yönü vardır. Biri te’şir etme yönü diğeri, te’sir alma yönü. Te’ sir etme yönünden O, Allah’tır. Te’sir alma yönünden de halktır. Binaenaleyh, bütün fiiller Allah’tandır ve Allah’a döner. Değişik olan suretler, O’nun âletlerinden başka bir şey değildir. Fakat, insanlar kendi suretlerini Hak’km suretinden ayrı zannettiklerinden kedilerini bağımsız bir varlık olarak gördüler ve irade ve hareket sahibi olduklarını hayâl ettiler.

Hiç bir şey âletsiz meydana getirilmez ama, meydâna gelen şeyin yaratıcısı o âlet değil onun sahibi olup onu kullanan insandır. Vücut bir olduğüna göre de o, Allah’tır.

Zûf ve kâinat ve ruh: Hakikatte görününle görünmüş olan birdir. Başkalık, ancak î’ti- bardadır. Allah ‘Zât’mın hakikatma göre değil, eşyanın isti’dâdına göre meydana çıkar. Bu isti’dât ve ka’biliyet hâsıl olunca (Nefh) ile adlanan ruh, bedende göründü. Bedende bu. birleşmeyle hayata kavuştu. Bu sebeple ruh, ölüm hâlinde, yok olmayıp ancak değişir. Fakat meydana çıkıp görünmek içir, yine bir surete ihtiyacı vardır.

Eşya: Eşya, suretlerinin başkalığı dolayısiyle her nekadar çeşitli görünüşler gösterir­lerse de hakikat bakımından hepsi birdir. Bu î’tibarla, eşyadan her hangi bir şey “Ben Hak’kım” dese, doğrudur. Zira varlık, şartsız ve kayıtsız Hak’tır.

Gerek kendisinden hiç bir şey meydana çıkmasın gerekse bütün (kül) veya parça (cüz) meydana çıksın, gerek vasıflanmış olsun gerekse olmasın, görünüşlerin, göründük­leri her bir şey “Tanrı’dan başkadır” demek de doğrudur. Fakat, bütün birdir. Tek olan Zât bakımından çokluk yoktur. Başkalık, ancak î’tibarlar ve kavramlar yönündendir. İti­barlar için ise bir dış vücuttan bahsedilemez.

Kısaca, çokluk yoktur, yalnız Allah vardır. “Ezelde Allah vardı. O’nunla beraber bir şey yoktu. Şimdi, de öyledir” hadîsi ile “Her şey yok olucudur, yalnız O, durucudur” mâ’- nâşındaki âyet de bu hakikata işarettir.¹

Bütün bütündedir (kül, küldedir): Bütün bütündedir yani, varlıkların hepsi bir şey­de belki de bir zerrededir. Âlemler ve âlemlerdeki varlıklar ayrı ayrı şeyler değildirler. Varlıkta bölünme, parçalanma ve ayrılma yoktur. Nasıl ki bir ağaç -tohumunda, tohum dâ ağacın her zerresinde bilkuvve mevcut ve mündemiçtir.

İnsan, âlemlerin tohumu ve âlemlerde o tohumun ağacı gibidirler.

■ İlâhî emir: İlâhî emir, Zât’m iktizasından ibarettir. Onu yapmamak insanın alinde de­ğildir.

Âlem kadîmdir: Âlem, mutlak olarak cinsi, uev’i ve şahsiyle kadîmdir. Sonradan mey­dana çıkması zamana ait değil, Zât’a ait bir keyfiyettir. Bu takdirde meydana çıkış (te­cellî ve huzur) zorunludur ama Allah, bu kendisinden meydana çıkan şeylerin bazısından razıdır, bazısından razı değildir. Rizası yalnız, kendisine yaklaştırıcı olanlaradır. Bu söz de ancak mertebeler bakımındandır. Çünkü, iyi ve kötü, tam ve noksan, nisbîdir, İzafî­dir.

Var olma ve bozularak yok olma (Kevn’ü F’esat): Var olma ve bozularak yok olma ebe­dîdir. Dünya ve âhiret itibarîdir. . •

İrade: Fiiller iradeye, irade de diş ve iç sebeplere bağlıdır. Bu sebepler bir araya ge­lince irade de zorunlu olarak meydana gelir yani, fiillerin meydana gelişi sebeplere bağ­lıdırlar. Fakat cahiller, bir şeyi işlemek veya işlememek hususunda kendilerini hür zanne­derler.

Bir varlığın çeşitli hareketlerde bulunması, onda var' zannedilen hürriyet ve iradeden dolayı değil, o çeşitli hareketlerin sebeplerinin de çeşitli olmasındandır.

Tevhîd: Tevhîd, üç türlüdür:

1  — İlmî tevhit; kitaplardan ve âlimlerden öğrenilen tevhittir. İlme mahsus yakîne aittir (Îlm’el-Yakîn)..

2  — Tenbihi tevhit; Allah tarafında keşf ve ilhamla öğrenilen tevhittir. Ayna mahsus yakîne aittir (Ayn’el-Yakîn).

3   — Zevke ve hâle ait tevhit; burada insan bütün varlığı kendisi olarak görür ki bu makamın üstünde daha bir makam yoktur. Elde edilmesi gereken makam da budtır. Hak’ ka mahsus yakîne aittir (Hakk’el-Yakîn).

Ben Hak’kvm (En’el-Hak) sözü: Âlem, Tanrının sureti olduğu cihetle her şeyin (Ben Hak’kım) demesi doğrudur.

Tapınma: Tek de olsa, hayâlde yaşatılan .bir Allah’a tapma ile putperestlerin, bir çok putlara tapmaları arasında fark yoktur.

Zikirler ve dualar: Namazlar, niyazlar, dualar ve zikirlerden maksat,-kalbi Allah'a yöneltmektir. Gaye, Allah’a yönelmektir Diğer bütün şeyler bu gayenin elde edilmesine ancak vasıtadır. Bunun aksini iddia edenler cahildirler.

İbâdet: ibâdetten murat namaz değildir. Kalbi, Allah’tan gayri olan bağlardan sıyırıp yalnız Allah’a bağlamak ve O’na yönelmektir.

Âhiret: Âhiret; emir, gayb, melekût yani, bâtın âlemindendir. Cahillerin zannettikle­ri gibi görünen âlemden değildir. O, bir mâ’nâda işlerin sobudur da. Mukaddes kitapların işaret, uluların da tafsil ettikleri Cennet ve onda olan şeylerin iç ve hakikî mâ’nâları var­dır. Dış mâ’nâlariyle anlaşılmamalıdır. Cennet ve hûri gibi sözler, insanı Hak’ka yöneltmek içindir. Nitekim mektebe giden çocukları okumaktan yüz çevirmesinler diye meyva vesaire ile aldatırlar.

Kıyamet ve ölülerin dirilmesi: Ölümden sonra bedenin parçaları için bu dünyada bu­lunmuş olduğu üzre birleşme yoktur, ölülerin dirilmeksinden maksat bu değildir.

Haşr:. Nasıl ki Cennet ve Cehennem cahillerin zannettikleri gibi değilse cesetlerin haşri meselesi de onların zan ve tasavvur ettikleri gibi değildir. Nitekim, kıyamet kopacağı söylenilen yüz yıl aşıldığı hâlde böyle bir şey olmadı.

Cennet; Cennet.'.deyince yedi mânâ anlaşılır:

1    — Meşhur mânâsiyle Hûriler, köşkler ....dir.

2  —• Bir kimse Lâilâhe illâllah derse, güvenlik kalesine girmiş olur. Böyle bahçeye bostane girmeğe cennet denir.

3   — Lâilâhe illâllah diyen kimse bununla kendini, mal ve mülkünü ve çoluğunu çocu­ğunu korudu; cennete girdi; gailelerden kurtuldu demektir.

4— Tanrıya bilip iki âlemde Tanrı’danbaşka bir varlık olmadığını bilmektir: Bu tak­dirde hisleri ayrılığından kurtulup cennete girdi demektir:

— Bir insan, tevhit kelimesiyle tahakkuk edip Allah’ta yokluğa (fenafilâh) girse,

cehennemi zûlmânî vücuttan kurtulup bâkî ve firdevsî vücuda girmiş ve ona bürünmüş demektir.      '

Bil ki dünya ve âhirette iyi bir rütbe ve makama cennet denilebilir. Alçak ve kötü her makama da cehennem, akreplere, yılanlara zakkum denilebilir. Kitaplarda ve dillerde do­laşan hûriler köşkler ve saire bu dediklerimizden ibarettir. Bunun böyle olduğuna delil şu­dur: Bir kimse rüyasında kendisini ferahlı, süslü bahçelerde veya köşkte görse bu rüya­yı “Şeref gelecek, dileklerin olacak” diye tâbir ederler.

Uyku suretleri, âhiret. sûretleri cinsin dendir. Uyku, küçük ölümdür. Uykudaki müşa­hedeler, âhiret müşahedeleri cinsindendir. Âhiretin, cennetin, ateşin,, hûrilerin, köşklerin böylece ne olduğunu anla da gâfil olma.

5  — Her iyi hâle cennet, her kötü hâle cehennem ateşi denilir. Tevhit hâli iyi bir hâl? dir. îşrâk hâli kötü bir hâldir.

6    — İnsan lâilâhe illâllah demekle dışa, ait putlara ibâdetten yüz. çevirip his âlemine

ait olmıyan Allah’a dönmüş demektir (9).                                                                  

Melek ve §eytan: İnsanı Allah’a yönelten her . kuvvet melek, ve cisme ait lezzetlere yö­neltip Allah’tan; uzaklaştıran her kuvvet de Şeytan ve İblis’tir.

Küfür ve îmân: Küfür ve îmân birbirlerde zorunlu olarak muhtaçtırlar. Küfürden geçmiyen hakikî îmana varamaz, Müslüman sayılmaz.

Emanet: Tanrı’nın, âlemlerin yüklen,emeyip yalnız insanın yüklendiğini söylediği ema­netten maksat, insanın Allah suretinde yaratılmasıdır. Zira insan, her yönden toplu olarak Allah suretinde yaratılmıştır.

Allah’la insan arasındaki bağ: Allah’la insan arasındaki bağ muhabbetle başlar, ka­vuşmakla biter. ,

Kâmil insan: Kâmil insan hiç bir yol ve âdet tutmaz. Çünkü, kalbi ve gözü daima Allah’a yönelmiştir, her an .Hak’la beraberdir. Halkla bulunmasının, sebebi, onların kalp­lerini Hak’ka yöneltmek içindir. O, her hâlde Hak’ladır. Zira iş, niyete bağlıdır.

• Levh: Levh halkı Hak’tan yüz çevirten şeye derler ki dünyadır. Bu-sebepten Tanrı.: “Dünya hayatı ancak levhten ibarettir” buyurmuştur.. Dünyanın iki yönü .vardır, biri, hah ka diğeri Hak’ka bağlanmaktır. Halka bağlanıldığı nisbette haram, Hak’ka -bağlanıldığı -nisbette de helâl bahis konusu olur. Tanrı’ya ulaştıracak herhangi - güzel bir şeye halka bağlılık sebebiyle haram demek yersizdir.

 Her,şey de iki. yön vardır: Eşyada iki yön. yardır.. İyi ve kötü,.'güzel ve çirkin, yönleri. Bunun böyle .olması, her . şeyin, zıtları kendisinde toplayıcı olmasındandır. Çünkü, Allak,

celâl ve cemâl sahibidir ve her zerrede tecellî eden ve var olan O’dur. Bu sebeple her bir şeyde Allah’ın bütün sıfatları da bulunur.

Tanrı, bir insanın bir işi işlemesini ezelî,iradesiyle istemişse ona o şeyin iyi ve güzel tarafını gösterir. Fakat, o insanın ö işi işlemesini istemezse ona kötü ve çirkin tarafını gösterir. Günahlar da böyledir. , _t .                                                                                

İyilik ve kötülük: İyilikler ve kötülükler, lezzetler ve elemler kendi varlıkları ve vü­cutta mertebelerinin değişik olması_; bakımın dan mevcutturlar. Fakat, mutlak olan vücu­da nispetle mutlak değildirler; İzafîdirler, nisbîdirler. Çünkü ayni şey, birine iyi diğerine kötü olabilir. Meselâ, yılanın zehiri kendisine zararsızdır fakat, insanı öldürür.

Ebedî yaşamak:' Âlemi ve bu hayatı hakikî bilmeyip ikiliği ortadan kaldıran ve Al­lah’a ulaşan kimse O’nda ebedî hayata kavu-şur. Çünkü Allah’ın vücudu yoklukla vasıfla- namaz.

îşte Rabbânî ortaya attığı şuhudî tevhit görüşünü, Muhittin’in vücudî tevhit görüşü­ne kalkan olarak kullanmış ve daha hayatımda, başta Moğol Padişahı Cihangir olmak üz­re Hindistan’daki bir çok büyükleri doğru yola getirmiş, îslâm dinini oldukça kuvvetlen­dirmişti. Ölümünden sonra da bütün İslâm ülkelerine yayılan halifeleri, Muhittin’in, vücu­dî vahdetini gerek idealist ve gerek, yukarıda görüldüğü üzre, natüralist cebheden ileri götürenlerle amansızca savaşmışlar ve büyük başarılar sağlamışlardır. Bununla beraber şurasını bilhassa belirtmek lâzımdır ki Rabbânî’ye göre bu,şuhudî tevhit teorisi, vücudî tevhidin ancak şuhut derecesinde ye o da Muhittin’e aşla nasip olmıyaıı hakikî Zâtî. tecel­lî meretbesinde doğru. olabileceğini ispattan ibaret olup hiç bir suretle ulaşılabilecek son hakikat değildir. Çünkü onca, dışa ait (âfâkî) ve içe ait (enfüsî) seyrle aşılan zûlmânî mertebeler şöyle dursun; isim, sıfat, şan ve i’tibarm murânî perdelerini kaldırmak sure- . tiyle pek ender olarak ulaşılan ve çıplak ulaşma (Vasl’ı üryânî) (10) denen bu hakikî yokluk (fena) mertebesi bile bizi tam hakikata ulaştıramaz. Zûlmânî perdelerin yarısı­nın bile kaldırılabildiği şüpheli olursa nurânî perdelerin kaldırılabilmeşindeii nasıl söz açı labilir?       .

Kaldı ki; sırf Allah’ın lütuf ve ihsaniyle bu şuhudî tevhit mertebesinin üstünde daha -nice yüksek makamlardan geçirilmiş olanların en son bulundukları makam, kulluk ve Allâh’hğın "kemal derecesine-ayrıldığı sırf ma’budîyet (Mabudiyet’i Sırfa) makamıdır.

Hülâsa; âhirette tasavvuftan değil, Şeriattan, soracaklardır.. Binaenaleyh, Kitap ve Sünnete sarılmaktan başka çare yoktur. Doğru yol, ancak onların getirdiği ve bildirdiği yoldur. Çünkü vahy, aklın üstündedir. Şu. hâlde hakikat; Allah’ı görülen görülmiyen, se­zilen sezilmiyen her şeyin ötesinde ye üstünde, ötelerin de ötesinde ve üstünde bilmektir. Bu, ötelerin ötesinde ve üstünde bilmenin mâ’nâsı da bilgi, hayret, mâ’rifet makamlarından geçerek hakikî îmana ,ulaşmak (11) ve Hak’kı bu îmanla bilmektir, Hak’ka mahsus. olan yakınlığın (Hakk’el-Yakîn) hakikati da budur.