TEFSİR LİTERATÜRÜNDE TASAVVUFA BAKIŞ 2

 

2-Rivâyet Tefsirleri.

Şimdi, Allah için sevgi ve sohbet, sâlihlerle beraber olma, fâsıklardan uzaklaşma ile bunların insan üzerindeki etkileri konusunda meşhur rivâyet tefsirlerinin yaklaşımlarını tesbite çalışacağız. Tefsirleri yine târih sırasına göre tetkik edeceğiz ve mümkün olduğu kadar, aynı konudaki benzer görüşleri tekrardan sakınarak; yeni, ayrı ve oıjinal yorumlan yakalamaya çalışacağız.

Zemahşerî (538/1143),"Her kim Allah ve Rasûlûne itaat ederse onlar, Allah Teâlâ’nın kendilerine in’am ettiği nebiler, sıddıklar, şehitler ve sâlihlerle beraberdir. Onlar ne güzel arkadaştır. Bu ihsan

Allah’tandır.”  âyetiyle, mü’minlerin taata teşvik edildiklerini, çünkü bu sâyede, kendilerine, Allah Teâlâ’ya en yakın ve O’nun katında en yüksek dereceye ulaşmış kullar ile arkadaşlığın va’dedildiğini belirtmiş, böyle bir sonuca ulaşmada en büyük vesile olan Hz. Peygamber (s.a.v)’in : “Nefsim elinde olan Allah’a yemin ederim ki; bir kul, beni nefsinden, anne babasından, ehlinden, evlâdından ve bütün insanlardan daha fazla sevmedikçe (gerçek manada) iman etmiş olmaz!” ! buyurduğunu naklederek; kulun Allah için olan sevgisini kime ne şekilde kullanacağına dikkat çekmiştir.

Kendileriyle berâber olunması emredilen sâdık kullarla; niyyet, söz ve fillerinde Allah’ın dininde sâdık olanların kasdedildiğini belirten Zemahşerî, bazılarının, âyetin sonunu “kûnû ma’s-sâdıkîn” yerine “kûnû min’s-sâdıkîn” okuyarak “sâdıklardan olunuz!” manasını verdiğini zikretmiştir. -’

“Zâlimlere yaklaşmayınız; size de ateş dokunur.”  âyetinin, onlara azıcık meyli dahi yasakladığını belirten Zemahşerî, bu nehyin içine zâlimlerle sohbet, muhabbet, onlara sevgi gösterisi, yağcılık, süs ve giyimlerinde kendilerine benzeme, onları takdirle anma, hallerine imrenme gibi fiilî ve kalbî bütün meyillerin girdiğine dikkat çekmiş ve bu arada târihte zâlim sultanlara yanaşan âlimlerin kötü durumlarından, bunun acı sonuçlarından bir çok örnek ve bu tür hareketlerden sakındıran nasihatlar nakletmiştir.

Kişiyi haktan sapıtan insanlara da “şeytan” denebileceğini söyleyen Zemahşerî,  âhirette ancak, dünyada iken kötü arkadaştan sakınıp muttakilerle beraber olan kimselerin bu dostluktan fayda göreceğini, Allah için olmayan her şeyin hasret ve ateşle sonuçlanacağını belirtmiştir.

et-Tabressî (538/1143), “Fâtiha” sûresinin tefsirinde, sırât-ı müstakimin çok câmi bir kelime ve onu temsil eden kulların çok hâs kimseler olduğunu, bu sim anlayan ve o yola ulaşmak isteyen kimsenin, Allah Teâlâ’dan kendisini onlara katmasını ve yollarına sülük ettirmesini taleb edeceğini belirtmiştir.

Dünyâda Allah için dostluk yapmayan herkesin, âhirette bundan pişman olacağını belirten Tabressî, peşinden gidilecek ve yoluna sülük edilecek kimsenin, “ (Herşey i ile tamamen) bana yönelenlere uy!”  âyetiyle ta’rif edildiğine işaret etmiştir.

Mü’minlerin dünyada Allah için başlattıkları dostluklarının âhirette daha da pekişerek devam edeceğini belirten Tabressî, bunun karşılığının İlâhî müjdeye göre cennet olacağını zikretmiştir.

Râzî (606/1210), “Fâtiha” sûresinden elde edilen aklî sırlan ve “Bizi kendilerine in’amda bulunduklarının yolu olan sırât-ı müstakime ulaştır” âyetindeki incelikleri verirken; üçüncü incelikte, kulun hidâyet ve mükâşefe makamlarına ulaşmak için kendisini tehlike ve sapmalardan koruyacak bir şeyhe iktidâ etmesi gerektiğini, çünkü; eksen insanlann, bu yolun inceliklerini bilmekten yana nâkıs olduklannı, ancak kâmil ve nurlu bir aklın delâletiyle bu yolun aşılıp, kemal derecelerine ulaşılabileceğini belirterek, âyetten sûfice bir netice çıkarmıştır.

“Sâdıklarla beraber olun.”  âyetinin, belli bir devre ve kesime hasredilemeyeceğini, lafzın umûmî olup her mü’mine hitabettiğini, böyle bir emrin verilmesinden her devirde sâdıkların bulanacağının anlaşıldığını belirten Râzî, aynı âyetin, sıdk, ihlas ve samimiyetin faziletine de bir delil ve teşvik olduğunu zikretmiştir.

İnsanlar arasındaki muhabbet ve dostluk çeşitlerinin oluşum, gelişme ve sonuçlarını tek tek değerlerdiren Râzî, nefsî, hissî ve maddî hesaplara bağlı dostlukların ancak ölüme kadar devam edeceğini, kıyâmet günü sahiplerine pişmanlık ve perişanlık getireceğini, asıl dostluğu, ebedî sevgili olan Allah adına yapılan dostlukların oluşturduğunu, bu çeşit dostlukların başıyla, sonuyla, dünyâ ve âhiretiyle saâdet sebebi olduğunu belirtmiştir.

Beydâvî (685/1286), yukarıda geçen âyet-i kerimelerin tefsirinde, luğat, kıraat ve rivâyet yönüyle Zemahşerî’ye, yorum açısından Râzî’ye yakın şeyler söylemiştir.

Ebu’s-Suûd (982/1574), dünyâda Allah’a itaatin ve İlâhî sevginin, insanı âhirette seçkin kullarla beraber edeceğini, bunun İlâhî bir lutufla olacağını, ancak bundan, hepsinin aynı derecede olduğunun anlaşılmaması gerektiğini, “Kişi sevdiği ile beraberdir.” hadisinin  müjdesiyle; bir hayırlı topluluğu seven insanın, ameli onlardan geri de olsa, samimi sevgisi sebebiyle âhirette onlarla birlikte olacağını belirtmiştir.

Kendileriyle beraber olunması emredilen  sâdıkların; Allah’ın dininde niyet, söz, fiil, bütün hâl ve hareketlerinde samimi, ahidlerine sâdık, tevbe ve inâbelerinde hâlis kimselerin olduğunu belirten Ebu’s-Suûd,  Allah için birbirini seven muttakilerin dostluğunun âhirette de devam edeceğini, bu dostluğa karşılık olarak verilen ve görülen İlâhî ihsanlarla onun daha da artacağını, Mukâtil’den gelen bir nakilde; Allah Teâlâ insanları mahşere sevkedince herkesin dehşet içinde kalacağını, bir münâdînin, Allah adına : “Ey Kullarım!” diye seslendiğinde, bütün mahlûkâtm ümidle başlarını kaldıracağını, ancak hemen peşinden gelen “âyetlerimize iman eden ve bize tam teslim olanlar” şeklindeki açıklamayla, bu sıfatta olmayan bütün kulların başının aşağı düşeceğini, muttaki mü’minlerin ise sevineceğini zikretmiştir.

Hatib Şirbînî (977/1569), hadislerin müjdesiyle;    samimi sevginin insanı, “Onlar ne güzel arkadaştırlar!”  âyetiyle takdir ve taltif edilen seçkin kullarla beraber edeceğini, bunun, kulun taatmm karşılığı olmadığını ancak İlâhî lutufla gerçekleştiğini, Hz. Peygamber (s.a.v)’in bile ameline değil, İlâhî rahmete güvendiğini  belirtmiştir.

Âhirette pişman ve perişan olmayan dostların, dünyadaki dostluğunu Allah için, Allah’a itaat yolunda kuran muvahhidlerin olduğunu belirten Şirbînî, Hz. Ali’nin, dostların kısımları ve dostlukların sonuçlarıyla ilgili güzel bir değerlendirmesini  nakletmiştir.  

ÂIûsî (1270/1853), herkesin, yakın olduğu kimseye tâbi olacağını prensibini hatırlatarak; bazılarının “Sâdıklarla beraber olun.”™ âyetine, onlara karışınız ki; onlar gibi olasınız şeklinde yaptığı tefsirin bu anlayışı desteklediğini, sâdık için; elest bezminde Allah’a verdiği ilk söze sâdakat gösteren kimse, manasının verildiğini, asıl işin sadâkat olduğunu, hayâlinde, fikrinde, niyetinde, sözünde ve fiilinde sâdık olan kimsenin, rüyâ, vâridât, makâmât, mevâhib, müşâhede gibi bütün hallerinin de sâdık olacağını belirtmiştir.

Âhirette dostlukları fayda veren muttakilerin, dostluk kurarken iki şeye dikkat ettiklerini, birincisi; arkadaşını sırf Allah nzâsı için sevip ona İlâhî ğâyenin dışında hiçbir şey karıştırmadıklarını, İkincisi de; şerli kimselerle sohbetten sakındıklarını belirten ÂIûsî, onlann bu amellerine karşılık olarak verilen İlâhî lutuflan âyet ve hadislerin beyanlan ile zikretmiştir.

Tefsirinde tahkik, tesbit ve otjinal teşhislerin en güzel numûnelerini sunan Reşid Rızâ (1354/1935), "Rasûlüm de ki: Eğer Allah’ı seviyor (ve sevdiğinizi iddiâ ediyor) sanız bana tâbi olunuz ki; Allah da sizi sevsin.”™ âyetinin tefsirinde, özetle; canlı varlıklardaki sevme özelliğini ve insanın bu konuda en kâil bir yaratılışa sahip olduğunu, sevginin isti’dâtlara göre farklı tezâhürlerinin bulunduğunu, kul, Allah’ın ahlâkı ile ablaklanıp, O’nun esmâ ve sıfatlarının tecellilerine mazhar olunca kendi içinde halifetullah sıfatını kazanacağını, gerçek muhabbetin, sevenle dost arasındaki uzaklığı ortadan kaldırdığını zikretmiştir.  

Allah Teâlâ’nın “Onlar ne güzel arkadaştırlarZ”  âyetiyle, beraberliklerini büyük bir nimet ve saâdet gösterdiği şehidleri farklı bir yönüyle tanıtan Reşid Rızâ, özetle şu oıjinal değerlendirmeyi yapmıştır: “Şehîd” kelimesi, “feîl” vezninde “fâil” manasmdadır.Buna göre, şehîd; sözü, fiili, ahlâkı ve güzel halleriyle Allah Teâlâ’nın dininin sihhatine şâhidlik eden, onu iptal etmek isteyenlere karşı Allah’ın bir hücceti olan, güzel sîreti ile âhirette de şâhidlik yapacak olan kimsedir. Hz. Ali’nin belirttiği gibi; onlar, her devirde bulunur. Onları seven, âhirette kendileriyle birlikte haşredilir.    

Asrımız âlimlerinden Vehbe Zuhaylî, akide, hukuk ve metod konusunda kendisinden önceki tefsirlerin özünü ortaya koyan “es-Sirâcü’l-Münîr” adlı tefsirinde, Allah tarafından dostlukları takdirle anılan Peygamber, sıddîk, şehid, ve sâlihlerin dünyâda ve âhirette en güzel arkadaş olduklarını belirttikten sonra, Hz. Peygamber (s.a.v)’in "Kim bir topluluğu severse Allah onu, onlarla birlikte haşreder.”™ "Kişi sevdiği ile berâberdir”™ hadislerinin bunu te’yid ettiğini, ancak, âyet-i kerimenin belittiği gibi;  muhabbetin, sevdiğine itaati gerektirdiğini, kalbiyle sevmediği halde, dıştan öyle görünmenin münafıklık olduğunu belirtmiştir.

“Sâdıklarla beraber olun.”   âyetinin, mü’minlere, iç ve dışlarıyla sâdık olmalarını emrettiği gibi; sâdıkların gidişât ve yoluna iltizam etmelerini de emrettiğini hatırlatan Zuhaylî, tevbe-i nusûhun, sıdk hâlinin en husûsi yanı olduğunu, sözlerinde sâdık, fillerinde hâlis, hallerinde sâfi olan muttakilerin ebrâr sınıfına girdiğini ve Cenab-ı Hakk’ın rızâsına erdiğini belirtmiştir.

Birbirini iman ve takvâ için seven muvahhidlerin dostluklarının hiçbir zaman düşmanlığa dönüşmeyeceğini belirten Zuhaylî, “Allah için birbirini seven iki kulun birisi batı diğeri doğuda bulunsa, Allah Teâlâ kıyâmet günü ikisinin arasını birleştirerek: “tşte bu, benim için sevdiğin kimsedir.” buyurur.”   hadisini zikrederek;  dostluğun esasının kalbî meyil ve muhabbete bağlı olduğunu, uzak mesafedeki insanların da birbirini Allah için sevebileceklerini ve bunun karşılığını âhirette göreceklerini dikkate vermiştir.

Elmalılı (1358/1942), sâdıklarla beraber olmayı; iman ve ahidlerinde hak dine bağlı, niyet, söz ve fiillerinde dürüstlük üzere olanlarla hâl, mekan ve meclis itibariyle beraber olmak, onlara yakın bulunmak, kendileriyle aynı safı paylaşmak ve güzel hallerine uymak şeklinde özetlerken;  Merâğî (1364/1945), konu ile ilgili âyetleri, İbnu Kesir, Âlûsî ve Reşid Rızâ’nm açıklama ve yaklaşımlarına paralel bir şekilde özet olarak tefsir etmiştir.

d-Değerlendirme.

Sûfılerle ve müfessirler, ilgili nasslann ifâde ettiği gibi; Allah’ın sevdiklerini Allah için sevme, onlara yakın olma, meclislerinde bulunma, kendilerini örnek alma, kötülükten, kötü çevreden ve kötü insanlardan kaçma hususlarında yaklaşık aynı şeyleri söylemektedirler.

Sûfiler, sohbetle; kâmil bir insanın nazarları altında bulunarak, onun usûl ve tavsiyelerine göre kalbi arındırmayı, nefsi taatlara ısındırmayı ve ıslah olmayı kasdederken; müfessirler, böyle bir intisabtan ve özel terbiyeye girmekten bahsetmeden, sâlih insanların meclislerinde bulunmayı, onların güzel tavsiyelerinden istifâde ederek; istikâmet bulmayı anlamışlardır. Ancak, tesbit edebildiğimiz kadarıyla; işârî tefsirlerin tamamı ve dirâyet tefsirleri içinde Fahruddin Râzî açıkça belirterek, Âlûsî ise; sûfilerden nakil ve işâretle; terbiye, tezkiye ve terakki için, irşad makâmmda bulunan bir şeyh eli tutmanın luzûmundan bahsetmişlerdir.

Sûfiler, kâmil velilerin nazarı üzerinde çok durmuşlardır. Öyle ki; Hz. Peygamber (s.a.v)’in, ashâb-ı kirâmı nûrânî nazarlarında terbiye ve tekâmül ettirdiği gibi, O’nun bu vasfına vâris olduğuna inandıkları mürşidler de, sâdık müridlerini sırf nazar ve hâlle terbiye edip terakkilerini sağlayacak güçte görülmektedir. Bunun birçok canlı örnekleri gösterilmiş ve böyle bir nûrânî nazar, ğâfilâne yapılan ibâdetlerden daha faydalı bulunmuştur. Tabii burada ibâdetleri hafife veya ihmale alma sözkonusu değildir. Müfessirler ise; böyle bir yetki ve etkiyi Hz. Peygamber (s.a.v) için tabiî görürken, diğer insanlarda bunun bulunup bulunmayacağı üzerinde durmamışlardır, fakat, bizzat nazar sahibinin baktığı, gördüğü mahale göre olumlu veya olumsuz etkileneceğini, bunun için; ibret veren, Cenâb-ı Hakk’ı zikre sevk eden ve hayra yönelten şeylere nazarın hayır getireceğini, harama, fâsıklara ve ğâfillere bakmanın ise; kalbi kirleteceğini, basireti körleteceğini, nefsi onlara meylettirip fiiline sevkedebileceğini belirtmişler, zulümden ve zâlimlerden kurtulmanın bir yolunun da sâlihlerle arkadaşlık olduğuna değinmişlerdir.

Eğitimde çevrenin önemi bellidir. Gözün, gönle açılan bir pencere olduğu ma’lumdur. Kalbdeki şeyleri dışa yansıtmanın açık ve gizli yollan vardır. Açık ifâde yollan dil ve yazı, gizli olanlar ise; insanın göz ve yüzüdür. Dili ve yazıyı herkes, diğerlerini ise hâs insanlar anlayabilir. Âyetin ifâde ettiği gibi;  mü’minlerin ev veya mescidlerde yaptığı secdelerin nûrânî eserleri insanlann arasında yüzlerinde parlamakta, âdetâ içlerindeki nûr gözlerinden dışa yansımaktadır. Bu, mü’minlere hâs bir özelliktir. Nitekim kâfirin yüzünde ve gözünde, kalbindeki küfrün zulmeti, fâsıkta ise günahın izleri gözükmektedir. Bütün bunlar fıtrî bir durumdur.

Her kab içindekini sızdırdığı gibi; her kalb de içindekini yansıtmaktadır. Bunun için, kalbleri nûr ve feyizle dolu sâlihlere yanaşıp ma’nen istifâde imkanı olduğu gibi; kötülerle beraberlikte de, onlardaki sıfatların insana geçmesi mükündür. Âyette belirtildiği gibi;    zâlimlere meylin sonu azaptır. Çünkü; meyilde sevgi, sevgide nzâ, rızâda tercih ve karar gizlidir. Karar azim, azim amel demektir. İnsanın sevgi ve irâdesiyle katıldığı meclis ve muhit, bundan dolayı önem kazanmaktadır.

İlimde esas; âlimin önünde tahsilini tamamlamak olduğu gibi; irşâd ve eğitimde de; terbiyecinin kontrolünde yol almak esastır, insanın önünde, yapacağı işin, temenni ettiği şeyin, özlediği hâlin örneği bulunmayınca; işi zor, gidişi ağır, hedefi belirsiz, gücü zâyi olur. Özellikle, yüksek kâbiliyet ve ince bir siyâset yanında, güzel meleke ve tecrübe isteyen şeylerin, o işin ehli olmadan elde edilmeleri çok zordur. Rûhî terakki, kalbî tezkiye ve nefsî terbiye sırf kitabla elde edilecek şeyler değildir, irşad ve terbiye ile meşgul olan bütün arifler, işin ehli, yolu ve yolcusunu iyi bilen bir kılavuz olmadan bu yolun alınamayacağı konusunda müttefiktirler.

Sohbet, Islâmm temel esaslarından birisi sayılabilir. Onda ilim, edeb, kardeşlik, hürmet, sevgi, yardımlaşma, birbirini hayra sevk, kusurları giderme, hazır tecrübelerden istifade, nefis ve şeytana karşı birbirini destekleme, manevî tad ve neşe, rahmet, sekinet gibi İlâhî, dînî ve dünyevî faydalar mevcuttur.

Allah için kurulan sohbet meclisleri, herkese, devamlı kapısı açık bir eğitim merkezi durumundadır, böyle olmalıdır. Dünyevî meşgaleler ile perdelenen rûh, manevî neşesini kaybeden kalb, yeni bir canlılık ve neşe kazanmak için, muhakkak Allah adına kurulan bir mecliste bulunmalı ve asıl hedefi olan Allah rızâsını ve âhiret hazırlığını gündemden çıkarmamalıdır, imam Gazzâlî, üç gün Allah için bir sohbete katılmayan kalbin nûrunun sönmeye, manevî canlılığının ölmeye başlayacağı görüşündedir. Ashabtan Abdullah b. Revâha’nın (r.a), Hz. Peygamber (s.a.v)’in nurlu sohbetlerinde sâfi ve sahâbî olmuş arkadaşlarına arada bir: ‘'Gelin, bir saat oturup (İlâhî hakikatları konuşup Allah’ın nimetlerini hatırlayarak, gerçek manada) iman edelim!”  deme ihtiyacını duyması, Hz. Hanzala’nın, peygamber meclisinden ayrılıp dünyâ işlerine dalınca kalbinin sâfiyetinin değiştiğini farkederek bunun bir nifak alâmeti olabileceği endişesiyle gelip Rasûlullah (a.s)’a dert yanması,  bu işin ciddiyetini ortaya koyacak örneklerdir. Asr-ı saâdetin nurlu atmosferinde yaşayan ashâb-ı kirâm’ın kendisini müstağnî göremediği bir işten, âhır zamanın zulmeti içinde iyice perişan olmuş bir kalbin bu tür bir takviyeye hiç ihtiyaç duymaması, kanaatimizce; onun kendisine yettiğinden değil, belki çok şeyini kaybettiğindendir.

Allah için birbirini sevmenin esası ve istifâdenin şartı; bu dostluğun sırf İlâhî nzâ için kurulması, aynı samimiyetle edebine uygun devam ettirilmesi ve bunun, ölene kadar korunmasıdır. Bütün İlâhî vaadler ve müjdeler bu şarta bağlanmıştır.

B-Râbıta.

Tasavvufta, rûhî terbiyede bir eğitim ve mânevî iletişim aracı olarak tatbik edilen rabıta, üzerinde en çok münâkaşa edilen konulardan birisidir. İntisab ettikleri mürşidlerine itimadla, râbıtayı kabul edip yapanların, onun dinî delilleri üzerinde fazla bir tereddüdü bulunmazken; uygulanış şekillerine bakarak buna nasslarda açıkça bir işâret bulamayan ve dolayısıyla onu, dinî bağlayıcılığı olan bir amel görmeyenlerin bir kısmı, ehl-i tasavvufa hürmeten sükût etmiş, bazıları, onun dış kaynaklı bir bid’at olduğunu ileri sürerek reddetmiş, bazıları ise, bunun şirk olduğunu söyleyecek kadar tenkid dojacını iyice yükseltmiştir.

Bizce mesele, bu kadar zıt boyutlarda değerlendirilecek kadar anlaşılmaz değildir. Râbıtanm, luğat ve ıstılâhî manasını, sûfilerin görüşleriyle müfessirlerin yaklaşımını tetkik ettiğimizde, durum ortaya çıkacaktır.

a-Râbıtanın luğat manası.

Lügatta, iki şeyi birbirine bağlayan ip, alâka, vuslat, münâsebet, ilgi ve sevgi ile mensûbiyet, cesur ve dayanıklı olmak gibi mânalara gelen râbıta,  Kur'an-ı Kerim'de zikredildiği şekliyle;  sınırlarda düşmanı gözetlemek, nöbet tutmak,  verilen emrin eksiksiz yerine getirilmesi gibi anlamlar ifâde eder.

Beden ile nefsin irtibatını sağlaması ve "halk âlemi” ile "emir âlemini” bünyesinde barındırması dolayısıyla kalbe de "ribât" denmiştir. Zira, "nazargâh-ı İlâhî" kabul edilen ve "masivâ" nm girmemesi için her şeyden önce gözetlenmesi gereken yer kalptir.  

Kur'an-ı Kerim'de "râbitû" şeklinde geçen ve emir ifade eden "ribât” ve "murâbata", yalnızca maddî ve dış düşmana karşı değil, bizi içten vuran ve "kötülüğü emredici" karakteri ile tanımlanan¹⁹' nefs ve şeytan düşmanına karşı da vaziyet almayı, bunların aldatıcı hilelerine karşı kalbi gözetlemeyi âmir bulunduğu, başından beri bu âyetlerin iki mânayı da aynı anda hedef aldıkları birçok müfessirce söz konusu edilmiştir.  

Bu sebeple âyet-i kerimeleri îslam düşmanlarına karşı hazır olmak, teyakkuzda bulunmak olarak anlamanın yanında, bizleri Allah'ın dininden uzaklaştırmak için mücâdele eden nefis ve şeytana karşı da hazırlıklı olmak ve mücâdele etme şeklinde anlama imkanı da vardır. Meselâ: Râğıb el-Isfahanî (502/1109), ribât ve murâbata'nın ikili anlamına işâret ederken: "Bir vakit namazdan, öteki vakit namazına kadar beklemek ve kalbi mescidlere bağlı tutmak"  hadisine dikkat çekip, Kur'an-ı Kerim'de "rabt" kökünden türetilmiş kelimeleri ihtiva eden âyetleri sıraladıktan sonra, bu âyetlerdeki "rabt" ın: "O Allah, mû'minlerin kalbine sekîneti (iç huzûru, ma’nevî kuvvet ve sabrı) indirendir"  âyetinden hareketle, kalb sekînetine delâlet ettiğini söylemektedir.

b-Sûfilerin ıstılahında râbıta.

Ribât ve murâbata ile aynı kökten gelen ve tasavvufî bir terim olarak kullanılan râbıta; "Şuhûd ve lyan makâmına ulaşmış kâmil bir şeyhe kalbi bağlamaktan ibarettir. Çünkü kâmil şeyh oluk gibi olup râbıta eden müridin kalbine ondan feyiz akar."

Diğer bir tarife göre râbıta; "İlâhî ve zâtî sıfatlarla muttasıf, müşâhede mertebesine ermiş kâmil bir şeyhe kalbi bağlayıp,  huzur ve gıyabında o şeyhin süreri, sîreti ve özellikle ruhâniyetini hayâlen kendisi ile birlikte farzederek, yarandayken takındığı tavn, gıyâben de sürdürmeye çalışmak demektir.

Nakşibendî pirleri râbıtayı; müridin mürşide olan şiddetli ve sıcak muhabbetiyle tamamen ona yönelmek olarak tanımlamışlar ve bu tür râbıtaya devam eden müridin an be an mürşidinin boyasına boyanarak, onun gibi kâmil olma yolunda yavaş yavaş ilerleyeceğini, zira muhabbet râbıtasının, seveni, sevilenin sıfatlarına sokacağını söylemişlerdir.

Değer bir yaklaşımla rabıta; fiilî beraberliğin husûlü için kalbi, muhabbet ve hürmetle mürşide bağlamaktan ibarettir. "

İmam Rabbânî (1034/1625), râbıtayı, mürid ile mürşid arasındaki münâsebetin tam olduğuna bir alâmet görür ve mürşidden istifâde etmenin en güzel, en yakın yolun râbıta olduğunu belirtir.

Herkese râbıta yapılamayacağını, râbıtadan hedefin; müride, İlâhî tecellilerin müşâhedesiyle ma’nevî terakkiyi tahakkuk ettirmek olduğuna işâret eden İmam Rabbânî, kendisine râbıta yapılacak kâmilin, Allah tarafından seçilmiş, manevî seyrini tamamlamış, yüksek kemâlât ve cezbe sâhibi bir kimse olduğunu belirtir ve onun genel hâlini şöyle tanıtır: “Anlatılan bu kemalâtm sahibi, vaktin imamı, zamanın halifesidir. Onun nazarı, kalb marazlarına şifâdır. Onun teveccühü, manevi illetleri giderir. Kutuplar ve abdallar, onun makamlarının gölgesinde ferahyâb olurlar. Evtad ve nücebâ, onun kemâlât denizinden gelen bir katre ile kanaat ederler..”

Mevlânâ Hâlid (1242/1826), râbıtanm Nakşî tarikatında temel bir rükün olduğunu hatırlatarak, aslî fonksiyonuna şöyle işâret ediyor: "Kitab-ı azîz ve sünnet-i Rasûl'e yapıştıktan sonra Allah-u Teâlâ'ya vâsıl olmanın en büyük sebebi rabıtadır. Hatta Nakşibendî sâdatmın bir kısmı terbiye ve ta’limde yalnız onunla yetinirdi.  Bu arada unutulmamalıdır ki, maksat; Yüce Mevlâ'ya ulaşmaktır. Râbıta ise; ‘seyr-i ilellah’a vesile olmaktan başka bir şey değildir.”

Muhammed Emin Erbîlî (1322/194, İlâhî huzura kabülün husûlü için, kâmil mükemmil mürşide kalbi teslim ederek, o makamları onun kılavuzluğu ile almayı şart görmüş, mürşidin, İlâhî sırların toplandığı bir mahal olduğunu, İlâhî sırların ona, Resûlullah (a.s)'dan itibâren ma’nevî verâset yoluyla bir kâmilden diğer kâmile, bir büyükten diğer büyüğe intikalle ulaştığını, kendisinden de müride intikal edeceğini, işte bu manavî alış verişe tarikatta, “mürşid rabıtası” dendiğini ifâde etmiştir.

Erbilî, râbıtanın özünü şöyle ifâde ediyor: “Mürşidi düşünmek, sadece onun şahsını hayal etmek ve müstakillen ondan bir şey istemek değildir. Bilâkis aslında her şeyi yaratan ve yapan müessir-i hakîkînin Allah Teâlâ olduğuna itikad ederek, Allah'ın mürşide ihsan edip şahsında tezahür ettirdiği faziletleri düşünmektir. Bu durum şuna benzer: Bir fakir, ihtiyacını karşılamak için bir zenginin kapısına gidip talepte bulunur. Fakat o bilir ve inanır ki; gerçekte veren ve ihsan eden Allah'tır. Yerlerin ve göklerin hâzineleri O’nun elindedir. O'ndan başka fâil-i hakiki yoktur. O, zenginin kapısında ancak onun Allah'ın nimet kapılarından bir kapı ve oradan kendisine bir nimet vermesinin mümkün olduğunu bildiği için durur. Bu inkâr edilemeyecek bir gerçektir.

Râbıta konusunda en derli toplu ve oıjinal bilgi verenlerin başında Kuşadah İbrahim Halveti (1262/1845) gelir. O, râbıtayı, Hz. Âdem’den intikalle gelen ve Hz. Cibril’le Hz. Meryem’e ilkâ edilen, ondan Hz. îsâ’ya, ondan asıl sâhibi olan Hz. Peygamber (s.a.v)’e ulaşan İlâhî bir sır görür ve ekler: “Bu sırrın ismi çoktur. Sırrullah, simi Rasûlillâh, sırru Beytillâh bunların başında gelir. Allah Rasûlü (s.a.v):"Allah'ın ilk yarattığı şey benim rûhumdur."  buyurarak, buna işâret etmiştir. Bu sır, Âdem Aleyhisselam'dan, Nebimiz Hz. Muhammed (s.a.v)'e kadar gelmiş, O'ndan sonra kıyâmete kadar birbirinden intikalle, kesilmeden devam etmiş ve edecektir. O sır, bâzı zevâtın (ehlullah'ın) misâli ile temsil buyrulup temessül edegelmiştir ve bu devam edecektir. îşte bu sır, "Râbıta" ve "Nisbet" dedikleri şeydir. Bütün mü'minlerin salah ve felâhı o sim bulmaya bağlıdır, onu bulmaya istidat için çalışmaları gerekir. Bu sim bazıları hayatta bulur, bâzılan sekarât-ı mevtinde bulur. O anda bulamayan Münker ve Nekir'in sualleriyle bulur. Olmazsa kabir azabıyla, olmazsa, mahşerdeki bekleyişte, olmazsa bizzât sual ile, olmazsa mizan ile, olmazsa Cehennem ile, bulur. El-hâsıl; irfansız kimse Cennete giremez."  

215

Kuşadah, mürşitten başkasına rabıta olmayacağını görüşündedir. Sahte şeyhlerden şiddetle sakındırarak, sebebini şöyle açıklar: “Kâmil bir mürşide râbıta yapmayan kimse, esmâ ile meşgul olsa, esmada bir hâlavet bulunduğu için esmâ (İlâhî isim ve tecelliler) âşığı olur. Müsemmaya (zâta) âşık olamaz. Sonunda kendisine sıkıntı verecek hâllere ulaşır ve aşkı bozulur. Âdetlerini terketmeyen kimse, hârikûlâde şeylere ulaşamaz. El-hâsıl; mülâkat (bir kâmille karşılaşıp kaynaşmak) lâzımda^-. Sırf cismâni beraberlikle rûhânî kaynaşma hâsıl olmaz. Şayet mürid, tarikat yolunun çilelerini severek, tam yüklenip, kâbiliyetini artıra artıra devam ederse, (mürşidiyle) rûhânî beraberlik hâsıl olur."

Kuşadah, metkublannda, rabıtanın faydalarını şöyle sıralar.

"Sülükte, hâlinize göre maksadınıza ulaşmanız, râbıta ile mümkündür. Başka şeyleri düşünmek ve hedefe almak bir tehlike çukurunun kenarında durmak gibidir. Hem haller ve makamlar gâye değildir. Bunlar bir takım zuhûrat, mânevî fetih ve faydalardır. Sen bunlara takılıp yorulma, güzel râbıta yapmaya bak!"

"îhlas ile kazanılan şeyleri, mâsivaya sarfedip elden kaçırmamak için râbıta ortaya konmuştur. Bunun için bir an gaflet etmemelidir."

"Râbıtaya yönelmekten maksad, ancak irfan, mizan (ölçü) ve rızâyı bulmaktır. Başka dünyevî ve uhrevî müşkilat halli için teveccüh (yönelmek) olmaz ha! dikkat!"

"Sâlik rabıtasında dikkat ve istikâmette azimet üzere davranır ise; önünde zuhûr eden şeylerin, ne netice vereceğini farkeder. Eğer o şey hayır ise bunu anlar, kendisini kusurlardan koruduğu için ortaya güzel haller çıkar."

"Râbıtayı zamansız ve mekansız (her zaman ve her yerde) yapa yapa ve mürşide güzel ittibâ ile gide gide huzuru İlâhide mârifet ilmine sahip olunur, tasarruf kimindir bilinir."

"Râbıta hâli ileri olanlar, mücerred (sûreten) görüşmek ile ve azimetlerini artırarak isti'dadı tüm olunca, mürşidle mülâkat (mânevi buluşma, ruhâni kaynaşma) müyesser olur. Ancak sülükten murad; aslında irfan ve Allah'ın rızâsıdır, biline!"

"îmdi, rabıtalı ve cezbeli ihvânınız ile birlik ola ola, yahut tenhada ve tek başına iken kendi kendini kınaya kınaya, hayır irâdeni elde ederek şer düşüncelerinden Allah'ın yardımı ile kurtulursun."

"Râbıta ve âzimet kulun kesbine (çalışıp kazanmasına) dayalıdır. Neticeleri ise terk-i dünyâ, terk-i ukbâ, terk-i terktir."

"Mürşidle karşılaşmak, buluşmak lâzımdır. Tâki, vehbî olan vicdânî ilham ve keşifler ile, terakkiye sebeb olan azimetleri artıra artıra, nzây-ı Bâri'nin müjdecisi olan irfanı bula bula, "Kâlû Belâ" ahdine uygun, usanılmaz ve doyulmaz kalb safâlannı artıra artıra selâmet ve saâdete nail olunur."

“Anlattığım şekilde hareket edersen, bunun kısa zamanda çok feyze sebeb olacağı aşikârdır. Hemen vaktinizi zâyi etmeyip dâima zikrullah ile meşgul olunursa, celâl cemâle tahvil olur, vesselam."

c-Râbıta için delil gösterilen âyetler ve müfessirlerin yaklaşımı.

Sûfiler, râbıtanın Kur’an ve sünnette birçok delilinin bulunduğunu söylemişler ve konuyla ilgili gördükleri nasslardan değişik istidlâl yollarıyla râbıtanın cevazına hatta gereğine hükmetmişlerdir. Şimdi, bu konuda delil gösterilen âyetleri ve sûfilerin istidlallerini, müfessirlerin yaklaşımlarıyla karşılaştırıp değerlendirmesini yapacağız.

1-Âyet-i kerimeler.

"Ey iman edenler! Allahtan korkun ve sâdıklarla beraber olun."

Sûfiler, sadıklarla beraber olmayı iki şekilde değerlendirmişlerdir:

a)                    Cismani beraberlik: Sadıkların meclisine devam ederek onlardan ilim, hâl, edeb, feyiz ve fazilet tahsil etmektir.

b)                     Rûhânî beraberlik: Sâdıkların gıyabında, onlann sûret ve siretlerini hayalde tutmak, fikren ve rûhen onlar ile beraber olmak, onlan düşünerek güzel halleri ile hallenmektir.  

Bursevî (1137/1724), âyetteki sâdıklarla, kâmil mürşidlerin kasdedildiğini ve onlarla beraberliğin insanı huzur-ı Hakk’a ulaştıracağını söylemektedir.²²

Diğer müfessirlerin âyetle ilgili görüşleri, az önce tetkik edilen “sohbet” konusunda geçti. Umûmen müfessirler, sâdıklarla hemhâl olmanın, onlan örnek almanın faydasına inanmaktadırlar. Fakat, âyetten sûfilerin anladğı manada rabıtayla ilgili bir sonuç çıkaran yoktur. Ancak, “Ey iman edenler! Sabredin, düşman

karşısında birbirinize sabırda destek verin, ribatta bulunun ve uyanık olun. Allah’tan korkunuz ki; felaha eresiniz.” ⁰ âyetinin tefsirinde, Allah’ı hatırlatan ve O’na âid olan şeylere kalbi bağlama, rûhânî şeylerle alâka kurma konusunda, sûfîlere yakın şeyler söyleyen ve onlann vardığı neticeye bir yönüyle destek olacak deliller serdeden müfessirler mevcuttur.  

Âyette geçen “râbitû” ifâdesininin zâhirinden “râbıta yapınız” sonucunu çıkarmak ilk anda zordur. Aynı şekilde, bunun tek manasının; sınır boylannda atlı veya yaya nöbet beklemek, düşmanı gözetlemek olduğunu söylemek de kolay değildir. Çünkü, nbata; bir namazdan sonra diğer namazı beklemek, namazı muhafazaya yardımcı abdest ve tahâret gibi ilk vazifeleri güzel yapmak manasını veren hadisler,  onu sırf sınırdaki nöbete hamletmeye mâni olmaktadır. Zâten bütün müfessirler, âyete, biri, maddi düşmanlara karşı vatanî sınırlan gözetim altına almak, diğeri de nefis ve şeytan düşmanına karşı namaz başta olmak üzere İlâhî hududlan muhâfazaya çalışmak şeklinde iki yönlü mana vermişlerdir.

Sûfilerin râbıtaya delil olarak kullandıklan âyetlerden birisi de; Hz. Yusuf la ilgili âyettir.  Sûfiler, bu âyetteki “bürhân”ı; kâmil velilerin uzaktan yardım ve tasarrufuna delil kabul etmişlerdir.  Çünkü, Hz. Yakub’un o anda odada temessül ederek Hz. Yusuf u uyarması ile ilgili rivâyetler, bu görüşe destek vermekte ve aynı zamanda bu, temessül ve tasarrufun da bir nevi örneği olmaktadır.

İlgili rivâyetin, Mu’tezîlî Zemâhşerî dâhil hemen her müfessir tarafından nakledildiği doğrudur.  Rivâyet sahih olup olay Peygamberlere hâs görülmezse, benzerî şeyler; mü’minler adına İlâhî bir maûnet, velilere için de bir çeşit kerâmet kabul edilebilir.

Râbıta konusunda, âyet ve hadislerden daha bir çok delil zikredilmiştir. Bunların delâlet yönü ve varılan neticelerin sihhati üzerinde ayrı ayrı durmak gereklidir.

d-Değerlendirme.

Biz râbıta konusunda farklı bir dil kullanılmasını ve delillerin zorlanmamasını tercih ediyoruz. Tesbit edebildiğimiz kadarıyla, râbıtayı ta’rif eden sûfiler, onu, içinde bulundukları makamın ve bizzat tecrübe ettikleri hallerin seviyesine münâsib bir dille, yani, işin son durumuna göre anlatmışlardır. Bu, muhâlif düşünenlerin tenkidde ısrânna sebep olurken, kabül edenler için de tam bir teslimiyeti mecbur etmektedir. Önündeki kâmil bir mürşide, Allah için tam teslim ve tâbî olanlar için başlangıçta bir sıkıntı yoktur. Çünkü, bir konuda, onu emreden yahut nehyeden bir nass bulunmadığında sâlihlerin uygulamalarını kendisi için bir delil görenler için, iş kolaydır. Yeter ki; mürşid kâmil, mürid samimi olsun.

Biz, râbıtayı tefekkürün bir çeşidi, murâkabenin bir bölümü, muhabbetin bir tezâhürü olarak görüyoruz. Zaten sûfiler de, rabıtanın muhabbet alâkasından ibâret olduğunu söylemişlerdir.

Kanaatimizce, râbıta üzerindeki münâkaşalar, kelimenin ifâde ettiği mana ve muhtevânm sınırlarının kesin hatlarla çizilemeyişinden ve taraflarca meramın tam olarak ifâde edilemeyişinden ileri geliyor. Biz, râbıtayı düşünce ve tefekkür sistemimiz içinde, sırf fikrî bir yaklaşımla da olsa, şu ölçüler çerçevesinde değerlendirmeyi uygun görüyoruz.

Önce, niçin bir insanı düşünüyoruz da Allah Teâlâ’yı düşünmüyoruz? sorusunu kesin çözüme kavuşturmalıyız. Bu sorunun cevabı, bizi, “Allah’ı bırakıp da insan veya başka bir varlığı düşünmek İlâhî muhabbeti zedelemez mi? Böyle bir şey şirk olmaz mı?” endişesinden kurtaracaktır.

îlk bilinmesi gereken akâid kâideleri şunlardır: “Allah Teâlâ hayal ile

düşünülmekten münezzehtir. O, akılla tasavvur, fikirle ihâta, herhangi bir şeye kıyasla idrak edilemez   Her ne ki hayâle gelir, o, Allah değildir.”  

Şu halde düşünce ve tefekkürün mahalli Zât-ı Bârî değildir. Hem, Allah Teâlâ’nın zâtını düşünmek yasaklanmış,. Hz. Peygamber (s.a.v), bunun hüküm ve sebebini şöyle belirtmiştir:

"Allah Teâlâ’nın zâtını tefekkür etmeyiniz! O’nun nimet ve yaratıklarını düşününüz. Çünkü siz, Allah’ın zâtını düşünmeye güç yetiremezsiniz."

Durum böyle olunca; tefekkür, tezekkür, tedebbür, ibret alma gibi kalbî amellerin diğer varlıklar üzerinde uygulanması sözkonusudur. Allah Teâlâ, âlemdeki her şeyin, kendi diliyle İlâhî bilgi ve Rabbânî mesajlar taşıyan birer âyet olduğunu beyan etmektedir.  Kur'an-ı Hakîm’in âyetleri ile kâinatın âyetleri aynı zâtın değişik sıfatlarının tecellîsi olup, ortak yönleri; O’na âit taşıdıkları bilgi ve hikmetlerle O’nu tanımaya ve sevmeye sebep olmalarıdır. Tabii, hakkıyla okunup merama uygun anlaşılabilirlerse.

Çünkü; Kur’an’dan öğüt ve ibret almak için, yakînî iman, akl-ı selîm, Allah’a yönelme ve takvâ gerektiği gibi; varlıklar üzerinde tazâhür eden İlâhî tecellileri anlamak için de, iman, iz’an, temiz vicdan, tam tefekkür ve tezekkür, basîret ve can kulağı ile yönelme istenmektedir. Aksi durumda, insan, hergün yüzyüze geldiği birlerce âyetin önünden geçip duracak da, hiçbirinin ne ifâde ettiğini anlayamadan çekip gidecektir.

Kur'an-ı Hakîm tedkik edildiğinde görüleceği gibi; akıl, şuur ve uyanık kalb sahiplerine, bütün eşya, varlık, hâdise ve olaylar perde perde açılıp anlatılarak, âhiret temsilleri ve tasvirleri yapılarak; "düşünmüyor musunuz?", "tefekkür etmiyor musunuz?", "akıl etmiyor musunuz?", "baksanıza!", "düşünsenize!" gibi uyanlarla, eşyâ ve hâdiseler üzerinde düşünüp ibret alınması, sahibi ve sânii hakkında bilgi sahibi olunması, içlerindeki kudret ve rahmetin ve bütün esmânın değişik tecellilerini görerek, hissederek, Zât-ı Bari'ye iman, muhabbet ve teslimiyet gösterilmesi istenmiştir. Bu ibret alınacak şeyler, Kur'an'da zikredilen yeryüzü, gökyüzü, gece, gündüz, uyku, hayat, sevgi, hücre, yaratılış, ölüm, deve, dağlar ve benzeri şeyler ile sınırlı değildir. Her insan, yaşadığı bölgede kendisini, Rabbin yüceliğini tefekküre, dolayısıyla ona kulluğa götürecek nice şeyler görecektir.

îşte bundan sonra, konumuz olan rabıtanın yolu açılmaktadır. Şöyle ki; âyetlerin de belirttiği gibi; varlıklar içinde İlâhî tecellilere mazhariyette en ön sırada insan vardır. O, ahsen-i takvîm üzere  Allah’ın halifesi olacak kıvam ve kâbiliyette yaratılmıştır.  Rabbânî bir âyinedir.  Abdulkerim el-Cîlî’nin (805/1402) belirttiği gibi; Allah, kâinatta her varlığa, durumu ve kâbiliyeti nisbetinde belli isimleriyle tecellî ederken; insan-ı kâmile bütün esmâsıyla tecellî etmektedir. O, Cenâb-ı Hakk ile halk arasında bir vâsıtadır.  Bu sıfat ve yetkilere sahip olan bir kâmil insandan, bizzat görülerek veya tefekküre mahal yapılıp, üzerindeki Rabbânî heybet, yüzündeki İlâhî nûr, hâlindeki peygamberi edeb hayal edilerek manen istifade etmek, bizce diğer varlıklardan daha kolay, daha karlı, daha tabiîdir. Bunun için, kendisinden istifademiz mümkün ve kolay olsun diye Allah, bizim cinsimizden peygamberler göndermiştir.

Yukarıda geçtiği gibi; sûfiler, râbıtanın ancak bu sıfatlan elde etmiş mukarrabûn makâmındaki kâmil insana yapılacağını, yani; ancak İlâhî nur ve edeble dolu bir vücûdun, görüldüğünde veya hatırlandığında insana fayda vereceğini belirtmişlerdir. Buna katılıyoruz.

Benzer açıklamalara bakarak, rabıtayı; kalbin sevgi bağı ile bağlandığı kâmil bir insan üzerinde tezâhür eden Rabbânî edeb ve nûrânî haller düşünülerek, onunla rûhânî bir bereberlik kurulması ve bu sayede kalbin Cenâb-ı Hakk’a sevgi ve meylini artırarak nefisteki kusurların tedâvisine çalışılması olarak görmemizde bir sakınca yok kanaatindeyiz.

Rabıtada hedef; insan değil, insanda bulunan İlâhî şeylerdir Seyr u sülük adıyla özel bir terbiyeye giren sâlikin, kendisi için numûne-i imtisal ve hedef insan olan mürşidine benzemeye çalışması, hayâliyle de olsa onu devamlı gündeminde tutması ve böylece, an be an onun boyasına boyanması eğitim adına zaruridir. Yoksa kalb kayması ve hedef sapması içinde olan bir insan, yol alamaz. Eğitimde “aynileşme”  denen şey, tasavvufta “fenâ fi’ş-şeyh” olarak düşünülebilir.

Esasen herkes, değişik ad ve farklı mahallerde bütün râbıta çeşitlerini yapmaktadır.  Sevginin odaklaştığı nokta, o insanın o andaki râbıta mahallidir. Kendisini bir kahraman ya da sanatkara benzetmeye çalışan, onun hayali ile yatıp kalkan, her şeyine ilgi duyan, her haberinden heyacanlanan bir insanın yaptığı da şekil olarak râbıta ile aynıdır. Farklılık mahalde ve neticededir.

Tasavuftaki râbıtayı asr-ı saâdette isim olarak bulamayız fakat, ashâb-ı kirâmın Hz. Peygamber (s.a.v)’e karşı olan sevgi, bağlılık, ittiba, özenme, özlem ve benzeyişlerini düşündüğümüzde, onun özü ve hedefi itibariyle en ileri seviyede uygulandığını görürüz. Çünkü, Rasûlullah (a.s)’m, sevgi adına kendilerine gösterdiği hedef şudur: "Ben sizden birine kendisinden, evlâd u iyâlinden, malından ve bütün insanlardan daha sevimli olmadıkça, imanda kemâle eremezsiniz."

Sûfiler, mürşid rabıtasının faydasını, ona inanmaya ve itimada bağlamışlardır.

Buna da katılıyoruz. Çünkü; sevgisinde yalançı olan, sevginin zevkine ve sevgilinin vuslatına ulaşamaz. Bir şeye inanmayan, onun hakikatına vâkıf olamaz. O şeyi bizzat görse de birşey anlamaz. Kalb yönelmeyince, kafa gözünün görüşü işe yaramaz. Kalbiyle aynı yere aynı hedefe bakmayan bir göz, bu hâliyle, bizzat Hz. Peygamber (s.a.v)’i görse bile, sonuç: "Onlann sana baktıklannı sanırsın, oysa (şendeki hakikati) görmezler.”   âyetinde ifâde edilen durumdur.

Râbıta yoluyla sevgi alış verişi ve hâl intikâlinin mümkün olabilmesi için, her iki tarafın rûhen ve kalben ortak noktalarının bulunması gerekir. "Ruhlar saf hâlinde dizilmiş ordular gibidir. Orada tanışanlar, (dünyada da) tanışıp kaynaşırlar. Orada anlaşamayanlar (burada da) birbiriyle zıtlaşıp dururlar.”  hadisi, bu konuda temeldir.      

Râbıta, derecesine göre sevginin miktar ve sadâkatinin bir ölçüsüdür. Bunun için Kuşadah İbrahim Halveti (1262/1845): “Biz gaybı bilmeyiz, bizim müridin hâlini ölçecek mizânımız rabıtadır. ”²⁵  demektedir.                                                 \

Bize göre; rabıtanın ölçüsü de şeriattır. Düşünülmesi Hakk’m zikrine vesile olan, kalbi hakka ve hayra yönelten veya en azından harama yol açmayan bütün düşünceler, derece ve neticesine göre; mübah, mendub, farz veya fazilet olur.

C-Terakkiye Yardımcı Diğer Âmiller.

Yukarıda ele aldığımız konuların birisi çok önemli ve gerekli, diğeri de oldukça nazik ve tartışmalı olduğu için üzerinde durduk. Fakat, bu işte temel prensib olan çok önemli ameller de mevcuttur. Bunlara da kısaca işaret etmek istiyoruz.

1-Zikir.

Başından sonuna kadar, seyr u sülük ameliyesinde manevî tezkiye ve terakkiye yardımcı âmillerden birisi de zikirdir. Zikir bunlar içinde sohbetten sonra ilk sırada yer almakta ve zikirde muvaffakiyet, “menşûru’I-velâye”yi=ve!âyet diplomasını almak olarak görülmektedir.  Âyet ve hadislerde hemen her yönü ile işlenen zikir, her mü’min için farz-ı ayın bir ameldir. Ancak, zikrin farz kısmının uygulanmasında ve fazilet kısmının elde edilmesinde, şeriatın serbest bıraktığı alan içinde tasavvuf ehlinin farklı içtihad, tercih ve uygulamaları olmuştur. Bu, câizdir. Çünkü; zaman, mekan, aded ve şekli nasslarca belirlenen şeyler hiçbir değişikliğe uğratılmadan aynen uygulanır. Bunun ötesinde, muhâtabın durum ve tercihine bırakılan şeylerde ehli olanların, asılla çatışmayan bazı tertib ve düzenlemeleri, din tarafından meşru’ görülmüştür. Tarikatlardaki özel zikir şekillerini bu kısma dâhil edebiliriz. Zikrin farziyeti,  fazileti ve kalb terbiyesindeki önemi konusunda bir hayli nass mevcuttur. Kalbin zikirsiz itmi’nâna kavuşamayacağı hususunda ümmmet, icma’ hâlindedir. Sûfilerle diğer grublar arasında bu konuda bir ihtilaf yoktur. Farklılık sadece, nasslann zaman ve şeklini belirlediği zikirlerin dışındaki zikir türü şeylerin, sâlihlerin içtihad ve tecrübesiyle tercih edilerek uygulanmasındadır. Bu konudaki geniş bilgiyi, ilgili eserlere bırakıyoruz.

2-Duâ ve tazarru’.

Manevî terbiyede yardımcı âmillerden birisi de; duâ, tazarrû’, kalb inkisân ve tevâzû’ ile devamlı Cenâb-ı Hakk’a yönelmektir.  Sühreverdî (632/1234), bunu şöyle özetlen

“Allah Teâlâ'ya devamlı ihtiyacını arzedip boyun bükmek, sûfilerin yolunda her hayrın temeli ve her ince ilmin anahtarıdır. Bu boyun büküklüğü her nefeste olmalıdır. Sâlik, Allah Teâlâ'ya boyun büküp kedisine muhtaç olduğunu arzetmeden herhangi bir harekete teşebbüs etmemeli ve bu olmadan tek bir kelime konuşmamalıdır. Allah Teâlâ'ya arzedilmeden ve boyun bükülmeden yapılan bütün hareketler ve söylenen sözler asla hayır getirmezler. Biz, bunu bildik, bunu gördük.”

“Vesiley”i de duâ ve tazarru’ kısmında düşünebiliriz. Vesile, hak ölçülere göre olduğunda “Ey imân edenler! Allah’tan korkun ve O’na yaklaşmaya vesile arayın.”  âyetinin hükmüne girer ve sâhibini Allah’a yaklaştırır. Aksi durumda, haram olur, Allah’tan uzaklaştım. Konunun çerçevesi geniş olduğu kadar, üzerindeki ihtilaflar da az değildir. Esâsen, bazı câhillerin ifratları istisnâ edilirse; sûfilerin benimsediği vesile anlayışı, müfessirlerin ilgili nasslann delâletiyle çerçevesini çizmeye çalıştıkları vesileyle uyum içindedir ve yukarıdaki âyetin hükmü dâhilindedir. Tetkiklerimiz, bu sonucu vermiştir.

m-SÜLÛKUN MEYVELERİ

Sûfiler, Kur’an diliyle “mücâhede” ile ifâde edilen “seyr u sülûk”ün sonucunda elde edilecek şeylerin; kısaca ‘"Bizim uğrumuzda cihad (ve mücâhede) edenleri elbette kendi yollarımıza ulaştıracağız. Hiç şüphesiz Allah, muhsinlerle berâberdir.’A âyetiyle belirtilen yakin, kurbiyyet ve mârifetullah olduğunu belirtmişlerdir.        Kuşeyrî (465/1072), tasavvuf yoluna girip de mücâhedenin meşakkatine katlanmayanlann, bu yolda elde edilecek şeylerin kokusunu bile alamayacağını belirtir.3

Görülüyor ki; ulaşılacak bütün güzel haller yakine, İlâhî lutuflar kurbiyete, Rabbânî ilimler marifete bağlanmıştır. Biz burada, Özellikle üç nâzik konuyu sûfi ve müfessirlerin yaklaşımı ile, kısaca işleyeceğiz. Bunlar; tevhid, ilm-i ledünn ve keramettir. Bunlann da herkesçe kabul edilen yönlerinden ziyâde, münakaşa mevzuu olan kısımlannı tetkike konu edeceğiz.

A-MÂRlFETULLAH VE TEVHİD

Seyr u sülukun hedefi mârifetullah, mârifetullahm son noktası tevhiddir.4 Tevhid, işin başı ve sonudur. Öyleki; hadiste ifâde edildiği gibi;5 sahih bir tevhid, amel olmasa da sahibine fayda verecektir. Çünkü bütünüyle kâinat, “Lâ ilahe illallah” hakikatim isbat için yaratılmıştır. Bütün mesele; her peygamberin dâvetinin temelini ve hedefini oluşturan “lâ ilahe illallah” ifâdesiyle özetlenen hakikate, beşer ölçü ve imkanında vâkıf ve vâsıl olmaktır.6 Bu hedef; “Ben cin ve insanları ancak bana kulluk etsinler diye yarattım.”7 âyetiyle ortaya konmuş, “İhsan; Allah’ı görürüyormuş gibi ibâdet etmen, her ne kadar sen O’nu göremezsen de, O’nun seni gördüğünü bilmendir.”  hadisiyle, en üst seviyede ulaşılacak noktası belirtilmiştir.9

Sûfiler, ancak mücâhede ve manevî terbiye ile gerçekleşip sırasıyla “ilme’l yakin”, “ayne’I-yakin” ve “hakka’l-yakin” derecesindeki müşâhede ile ulaşılan mârifetullahı¹⁰ ve bunun sonucu olan hâlis tevhidi en büyük, en faziletli, en faydalı ilim görmektedirler. H

îmam Rabbânî (1034/1625), seyr u sülükten maksadın; nzâ makâmı için gerekli olan ihlası tahsil¹² ve imân-ı hakîkiyi elde etmek olduğunu belirtmiş, aşk

rüzgâra: ‘Dağıttığın tozları topla’ buyurdu. Rüzgâr tozlan topladı, huzur-i ilâhiyeye getirdi. Hak Teâlâ adama: Neden böyle hareket ettin? diye sordu. Adam: Senden hayâ ettiğim için yâ Rab, diye cevap verdi. O zaman Allah: Ben de seni mağfiret ettim, buyurdu.” Hadis için bkz: Buhârî, Enbiya, 54; Müslim, Tevbe, 24; Ahmed, Müsned, I, 398.

⁶îbnu Kayyım, tevhidin bütün peygamberlerin dâvetinin anahtarı olduğunu, İslam’a girerken tevhidin gerektiği gibi; dünyadan çıkış ânında da gerektiğini, bunun için, işin başının ve sonunun tevhid olduğunu belirtmiştir.Bkz: ibnu Kayyım, a.g.e, IH, 462.

⁷Zâriyât /56.

 Buhârî, îman, 37; Müslim, iman, 1; Ebû Dâvûd, Sünnet, 16 (No:4695); Tirmizî, îman, 4 (No:2610); İbnu Mâce, Mukaddime, 9.

⁹                              Abdullah el-Herevî, bu hadisin, sûfilerin yol ve hallerini özetle ifâde ettiğini, kendisinin bunları tek tek açıklamaya çalışacağını belirterek “avam”, “sâlik” ve “muhakkik” diye üç grubta ele aldığı Hakk yolcularının menzillerini yüz menzil olarak tesbit edip açıklamıştır. Bkz: el-Herevî, a.g.e, 5 vd.

¹⁰                               Ebû Tâlib el-Mekkî, mârifetullahm bütün ilimlere bedel olduğunu, diğer ilimlerin ise onun yerini tutmadığını, Allah Teâlâ’yı yakînen tanıyanın diğer şeylerden müstağni olacağını belirtir. Bkz: el-Mekkî, a.g.e, 1,157. Mârifet ve yakin ilminin diğer ilimlere karşı üstünlüğü hakkında geniş bilgi için bkz: el-Mekkî, a.g.e, 1,131-145.

¹¹                               Bkz: Hakim et-Tirmîzî, Neâdiru’l-Usûl, II, 341; el-Mekkî, a.g.e, I, 151, 153; 173; Kuşeyrî, a.g.e, II, 601; Hucvirî, Keşfu’l-Mahcûb, 318-319; Gazzâlî, ihyâ, I, 59-60; Sühreverdî, Avârif, 40,42.

¹²îmam Rabbânî, a.g.e, I, 36.Mek.

ve muhabbetin asıl maksat içine girmeyip, bunların ancak güzel kulluk için kula verildiğini zikretmiştir.              

“İmanın en yüksek kısmı “lâ ilâhe illallah”tır.” 15 “lâ ilahe illallah” zikrin en faziletlisidir” , “Yakini öğreniniz”  “Yakin, tamamıyla imandır.”  gibi hadisler, yakine dayalı bir tevhidin kıymetini göstermektedir.

Zâten, tasavvufta “seyr”; kendi varlığından geçerek Hakk’ın varlığına doğru bir hareket olarak tanıtılmış,  “sülük” de; Hakk’a ermek için, bir rehberin öncülüğünde ve denetiminde çıkılan ma’nevî ve rûhî yolculuk ve ahlâkî eğitim şeklinde ta’rif edilmiştir.20

Kâşânî (730/1330), sülûku; Allah Teâlâ’nın cemâlinin tecellisi için kalb evini ağyardan temizleme şeklinde ta’rif ederken,  sâliki de; (mânen) Allah Teâlâ’nın huzuruna doğru seyreden kimse olarak tanıtmıştır.

Bir başka ifâdeyle seyr u sülük; sâlikîn yani tasavvuf ve tarikata giren kimsenin Allah’a vâsıl olabilmek için geçirdiği eğitime ve ma’nevî makamların tamamlanabilmesi için geçirdiği safhalara verilen isimdir. İnsanın sülûkunda ilk nokta ezel, yani misak, nihâyeti Allah’tır.23

Ehl-i tasavvuf, sonu gerçek tevhide çıkan bu seyri dört şekil ve mertebede açıklamışlardır.

1-Seyr ilellah (Allah’a doğru seyr): Nefs menzillerinden, hakiki vücuda yani ufk-ı mübine seyr demektir. Bu, kalb makâmınm son noktası olup, “fenâ fîllah” hâlinin elde edildiği durumdur.

2-Seyr fîllah (Allah’da seyr): Hakk’m sıfatlan ile vasıflanarak ve Allah’ın ahlakıyla ahlaklanarak “ufk-ı a’lâ”ya ulaşmak. Tarikat ululan buna “bekâbillah” derler.

3-Seyr maallah (Allah ile seyr): Sâlikin her vâsıl olduğu mertebede Allah ile olan seyridir. Bu, zâhir bâtın ikiliğinden kurtularak veliliğin sonuna ulaşmadır. Bu makama “makâm-ı kâbe kavseyn” denir. Bu seferin nihayeti “aynu’l-cem” mertebesinde bütün zıtlıklan zâhiren ve bâtınen mahvolmuş bulmaktır.

4-Seyr anillah (Allah’dan seyr): Bu, en yüksek makam olup Hak’tan tekrar halka dönmeyi ifâde eder. Buna “fenâ”dan sonra “bekâ”, “cem”’ den sonra “fark” da denir.24

Görüldüğü gibi, bütün seyir ve mücâhedeler, gerçek tevhide ulaşmış kâmil insanı ortaya çıkarmak içindir.25

Anladığımız kadanyle; dil ile “lâ ilâhe illallah” ikrânyla başlayıp, nefsi mücâhede, kalbî yakin ve rûhî müşâhede ile Hakk’ta fenâ ve O’nunla bekâ şeklinde kemâle eren iman ve tevhidin, avâm-ı nâssa ve kibâr-ı havâssa göre farklı dereceleri vardır. Yakin ve kemâlât yönüyle imanın artıp eksileceği, tevhidin kulların durumuna göre farklı derecelerde idrâk ve ifâde edileceği bir çok ehl-i tahkikçe belirtilmiştir.26 Şimdi, bu tevhid çeşitlerini ve özellikle “vahdet-i vücud”

 Mânevî seyrin çeşit ve şekilleri için bkz: Cürcânî, Ta’rifât. “Sefer” maddesi; Kâşânî, a.g.e, 118; İmam Rabbânî, Mektûbât, I, 144. Mek. (Trc: I, 318-319. îst, 1977); Ankaravî,.MinhâcuT-Fukara, 52-53; M. Ali Aynî, a.g.e, 276-278; Pakalm, a.g.e, III, 288; öztürk, a.g.e, 116.

25Said Havvâ, bütün seyir çeşitlerine “Seyir ilellah” diyerek; hepsinin manasını şu şekilde özetlemiştir. “Seyir ilellah, tezkiye edilmemiş bir nefisten tezkiye edilmiş bir nefse, şerî’ olmayan bir akıldan şerî’ akla, kâfir, münâfık, fâsık, hasta ve katılaşmış bir kalbten sağlam ve mutmain kalbe, Allah’ın yolundan uzaklaşmış, kulluğunu unutmuş ve gerçek kulluğu elde edememiş bir ruhtan Allah’ı yakînen tanıyan ve O’na karşı kulluk görevini yerine getiren rûha, Şeriatın edeb ve ölçülerine bağlı olmayan bir cesedden Allah Teâlâ’nın şeriatına sımsıkı sarılan bir cesede intikal etmektir. Kısaca, kemâle ermemiş bir yapıdan hâlen, fiilen ve kavlen salahta Rasûlullah (a.s)’a tâbi olan daha mükemmel bir yapıya intikal etmektir.” Bkz: Said Havvâ, Terbiyyetüne’r-Rûhiyye, 75. Beyrut, 1979. (Trc: İslam Tasavvufu, 109).

■ îmanın artıp eksilmesi ihtilaflı bir konudur. Biz, işâret ettiğimiz yönden imanın, her anlayışını ele alıp, sûfi ve müfessirlerce meseleye nasıl yaklaşıldığını tesbite çalışacağız.

a-Tevhid Çeşitleri

Ebû Tâlib el-Mekkî’nin (386/996) ifâde ettiği gibi; ümmet, tevhidle ilgili iki meselede ihtilâf etmişlerdir Birisi, tevhid nedir? Diğeri de, tevhid nasıl öğrenilir ve ona nasıl ulaşılır? B azılan tevhidin, araştırma ve öğrenme ile, kimileri istidlâl ve nazar ile, bir kısmı işitme ve haberlere dayanarak, bazılan İlâhî tevfik ve teslim ile elde edileceğini söylerken, diğerleri de, ona ulaşmadaki acziyet ve kusuru anlamakla tevhidin hakikatine ulaşılacağını ileri sürmüşlerdir.27 B unlan bilgi, nakil, sezgi, kefş ve müşâhede temelli tevhid anlayışlan diye özetlemek mümkündür.

Afîfî, İslam ümmetinin, “lâ ilâhe illallah.” temel esasından, çeşitli sebeplerle dört türlü tevhid anlayışına ulaştığım belirtir:

1-Akıl, vehim ve hayalin tasavvur ettiği her şeyden mutlak olarak münezzeh Allah’tan başka bir ilâh yoktur. Mu’tezile’nin, felsefecilerin ve bazı mutasavvıfların Allah hakkındaki tasavvurları budur.

2-Hakiki mânada Allah’tan başka irâde sahibi, kâdir ve fâil yoktur. Allah’ın sıfatlanndaki ve fiillerindeki tevhidi bu şekilde anlayan diğer bazı mutasavvıfların kanaati de böyledir.

3-Hakikatte Allah’tan başka müşâhede edilen bir şey yoktur. Her şeyi Allah ile beraber gören, O’nsuz olarak hiçbir şeyi göremeyen diğer bazı sûfilerin görüşü budur. (Vahdet-i şuhûd).

4-Hakikatte Allah’tan başka bir mevcut yoktur. “Vahdet-i vücûd”u benimseyen mutasavvıfların görüşü de budur.28

Tasavvufî tevhid, tarihî tekâmül ve inkişaf içinde başlıca üç türlü şekillenme göstermiştir:

1-Tevhid-i kusûdî (fenâ fi’l-kusûd): Kasd ve irâdenin tevhidi. Sadece Allah’ı kast ve irâde etmek, daha doğrusu Allah’ın kast ve irâde ettiği şeyi kast etmek. Bu tevhidde kul ile Rabb’in irâdeleri birleşir, ikisi de aynı şeyi ister ve diler.

kula ve kalbe göre farklı derecelere sâhip olduğu görüşüne katılıyoruz. Bu konu için bkz: Abdulkâhir el-Bağdâdî, Usûlu’d-Dîn, 252 (Beyrut, Dâru’l-Medine); Taftâzânî, Şerhu Akîdeti’n-Nesefî, 197 vd. (Muhammed Adnan Derviş’in tahkik ve ta’likiyle).Mârifetullah konusunda mü’minlerin dereceleri için bkz: Ebû Bekir el-Cezâirî, Akidetü’l-Mü’min, 43-45.  el-Mekkî, Kûtu’l-kulûb, I, 147.

2   Afifi, et-Tasavvuf Servetun Ruhiyye fiT-îslâm, 149-150.

Kul, kendi iradesinde fânî, Rabbi’nin iradesiyle bâkîdir. Selefin ve ilk zâhidlerin tevhid anlayışı budur. Üzerinde tartışma yoktur.

2-Tevhid-i şuhûd (fenâ fi’ş-şuhûd): Vecde gelen ve kendinden geçen sâlikin sadece Hakk’ı görmesi ve mâsivayı görmemesidir. Bunlar istiğrak hâlinde iken mâsivayı ve çokluğu görmezler. Ama kendilerine geldikleri zaman mâsivanm varlığını kabul ederler, tik sûfîlerin tevhidi budur. Buna vicdanî ve zevkî tevhid de denir. Burada Rab ile abd ayndır.29 îmam Rabbânî’nin (1034/1628) savunduğu, tahkik ettiği, yaşadığı, savunduğu bir tevhid anlayışı±r. Onun “vahdet-i vücud” anlayışını tenkid edip “vahdet-i şuhûd”u savunmasından sonra bu anlayış daha çok kabul görmüştür. îmam Rabbani bu görüşlerini “Mektûbât” adlı eserinde ortaya koymaktadır.30

3-Tevhid-i vücudî (fenâ fî’l-vücûd, vahdet-i vücûd): Sadece Allah vardır, diğer şeyler O’nun zuhuru, tecellisi ve muhtelif tavırlarıdır ve O’nun dışında bir varlık yoktur gibi esaslara dayalı bir tevhid çeşididir. Burada Rabb ile abd birdir. Vahdet-i vücûda inananlar, âlemi, Allah’ın bir tecellisi olarak görürler ve bunun böyle olduğunu bilip öyle inanırlar. Bu tevhid bir yönü ile hâle dayanır. Vecd ve sekr hâli ile ilgilidir. Yaşanması ve tadılması şarttır. Aksi halde anlaşılamaz.31

Biz, bunlar içinde özellikle, “vahdet-i vücûd” üzerinde duracağız. “Vahdet-i şühûd”a da kısaca değineceğiz.

l.a-Vahdet-i Vücud

Vahdet-i vücûd meselesine girmeden önce, tâbirin tarihî seyir içerisindeki gelişmesi ve sonuçlan hakkında bir kaç noktaya dikkat çekmeyi faydalı buluyoruz.

İlk sûfiler arasında yaygın olarak kullanılan “fenâ-bekâ”32, “vuslat”33

29 Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, 490;

3 Bkz: îmam Rabbani, Mektûbât, I, Mek. 43,160,266,272, II, Mek. 1.)

31 Bkz: Avni Konuk, Fusus Şerhi, I, 50-51; M. Zeki Pakalm, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, III, 566.

³²Fenâ ve bekâ nazariyeleri tasavvufun en nazik, en hassas ve en ince meselelerinden biridir. Tasavvuf tarihinin ilk kaynaklarının ortaklaşa verdikleri bilgilere göre, fenâ-bekâ kelimelerini kullanarak bu nazariyeyi ortaya atan ilk sûfî Ebû Saîd Harrâz’dır. (279/892) Bkz: Sülemî, Tabakâtu’s-Sûfiyye, 228; Hucvirî, Keşfu’l-Mahcûb, 290. Harrâz’ın tarifi şöyledir: “Fenâ, kulun kulluğunu görmekten fâni olması, bekâ ise, Allah'ın huzurunda bâkî ve var olmasıdır. Bundan sonra her sûfî, kendi anlayışına göre fenâ-bekâ nazariyesini işlemiş ve konuya yeni boyutlar getirmiştir. îlk zamanlar, “fenâ”; kötü huy ve hareketlerden fâni olma, “bekâ” ise; iyi hâl ve sıfatlarla beraber bulunma şeklinde anlaşılırken, daha sonra bu anlayıştan İbn  Arabi’nin vahdet-i vücud çizgisine kadar uzun ve ayrıntılı bir yol

“cem’u’l-cem’”34 gibi terimler, taşıdıkları mâna itibariyle vahdet-i vücûd anlayışına intikal ettirecek mâhiyettedirler. Hatta, herkesin takdirle karşıladığı, “bizim yolumuz her hâliyle Kitab ve sünnetle içiçedir.” diyen Cüneyd-i Bağdâdî’nin (297/909) “tevhid” ve “ârif” anlayışında bile aynı izleri bulmak mümkündür.35 Gazzalî (505/1111), de eserlerinde “vahdet-i vücud” anlayışına paralel açıklamalarda bulunmuş, ama onu sistematik bir fikir şeklinde işlememiştir, îleri sürdüğü görüşler, “fenâ fîllâh” çizgisinde kalmış, ancak bu çizgi, “vahdet-i

izlenmiştir. Fenâ ve bekânın ta’rifleri için bkz: Serrâc, el-luma’, 417; Kuşeyrî, Risâle, I, 228-231; Hucvirî. a.g.e, 294; Sühreverdî, Avârif, 520; Attar, Tezkiretu’l-Evliyâ, 482.

üCüneyd el-Bağdâdî : ‘Vâsıl; Rabbinin yanında bulunan insandır.” derken, Sühreverdî, hâl yoluyla sâfî yakîni elde eden kimsenin, vuslat rütbelerinden birisine ulaştığını, vuslata erenlerin de, kendi aralarında derece derece olduklarını, bazılarının, bütün kâinatta ve kulların üzerinde Allah Teâlâ’nın fiillerini görme yoluyla O’na kavuştuğunu, bazılarının, sıfatların tecellilerine mazhar olarak Celâl ve Cemal nurlarını müşâhede ettiklerini, bazılarının, bir kısım “zâtî tecelli”lere ulaşıp, bâünmı yakîn ve müşâhade nurları sararak şuhûdunda varlığını tamamen kaybetmiş bir şekilde fenâ makâmına yükseldiğini, bundan ötenin “hakku’l yakîn” olup “havâss” tabakasına hâs olduğunu, bu hâlde, müşâhade nûrunun kulun bütün varlığına sırâyet edeceğini,.bunun, vuslat rütbelerinin en yükseği olduğunu belirtmiştir. Bkz: Sühreverdî, a.g.e, 517. Abdullah el-Herevî (481/1088), “ittasâTi üç dereceye ayırmış, üçüncü dereceyi keyfiyeti bilinemeyecek şekilde “ittisâlu’l-vücûd” olarak tanıtmış, Kâşânî (730/1330) de bunu: “Kulun Hakk’m vücûdunda fâni olması” şeklinde şerh etmiştir. Bkz: el-Herevî, Menâzilü’s-Sâirîn, 43; Kâşânî, Şerhu Menâzili’s-Sâirîn, 557. Görebildiğimiz kadarıyla; îbnu Arabi’den (638/1240) yaklaşık 150 sene önce yaşamış olan el-Herevî’nin açıklamalarında “vahdet-i vücud” anlayışına zemin oluşturacak bir çok ifâdeler mevcuttur.

³⁴Cem’; kulun sadece her şeyde Hakk’ı müşâhede ettiği bir beraberliktir. (Sühreverdî, a.g.e, 324) Buna, her şeyin Hakk ile kâim olduğunu görme hâli de denir. (Kuşeyrî, a.g.e, 225). Cem’u’l-cem’ ise; hakikat nurlarının galabesi ile fenâ fîllaha ulaşıp mâsivâyı (Allah’tan gayri bütün eşyâyı) yok bilmedir. Bkz: Kuşeyrî, a.g.e, I, 225. Bu, Hakk’tan başka hiçbir şey görmeme hâli olarak da ta’rif edilmiştir. (Bkz: Uludağ, Tasavvuf Terimleri sözlüğü, 116).

³⁵Cüneyd el-Bağdâdî (297/909), her şeyde Cenab-ı Hakk’m kudretini gören ârifîn nefsinden, hissinden ve irâdesinden temamen fâni olup tevhid denizinde gark olduğunu, böylece kulun ilk hâline döndüğünü belirtir. (Bkz: Kuşeyrî, Risâle, II, 584; Ateş, Cüneyd-i Bağdâdî Hayatı, Eserleri ve Mektublan, 156. (îst. 1970. Sönmez Neşr.) Yine Cüneyd el- Bağdâdî, kendisine ârifîn hâli sorulunca: “Suyun rengi kabının rengidir.” diyerek; ârif kulun Mevlâsmm boyası ile boyandığına, O’nun mazhan ve aynası olduğuna işâret etmiştir. Bkz: îbnu Kayyım, Medâricü’s-Sâlikîn, III, 358.

vücûd”a uzanabilecek bir durumda noktalannuştır.36

Bütün bunlara rağmen, bu anlayışın esas temsilcisi Muhyiddin b. Arabî (638/1240) kabul edilmiştir.37 tbn Arabî; bu düşünceyi görüşlerinin temeli yapmış ve kendi sistematiği içinde işlemiştir.38 Ancak, hemen şunu ekleyelelim ki, tesbitlere göre; “vahdet-i vûcûd” diye bir terim ve ifâde İbn  Arabi’nin hiç bir eserinde geçmemektedir.39 Bu tâbir, bu ifâde şekliyle İbn Arabi’yi tâkib, tedkik ve tenkid edenler tarafından ortaya konmuştur.40 Onun, “Fusûsu’l-Hikem” ve “el- Futuhâtu’l-Mekkiyye” adlı eserlerinde: “O (Allah), vücûdun bizzat kendisidir,41 vücudun hepsi birdir, vücudda (âlemde) ancak Allah vardır.”42 gibi ifâdelerinden, kendisinin “vahdet-i vücud” ehlinden olduğuna istidlâl edilmiştir.43 O, bu konuda, vücûd ile mevsûf olanın sadece Allah olduğunu, O’nunla birlikte mümkinattan hiçbir şeyin esasen vücudla muttasıf olmadığını ve vücudun kendisinin Hakk olduğunu söylemektedir.44

³⁶GazzâIî, “Mişkâtu’l-Envâr” isimli eserinde şöyle der: “Vücud ikiye aynin: 1-Varhğı kendi zâtından olan, 2-Varlığı başkasından olan. Varlığı başkasından olanın, varlığı kendi nefsiyle kâim değil, emânettir, âriyettir. Böyle bir varlık zâtı yönüyle ele alınınca sırf ademden başka bir şey değildir. Onun vücudu ancak başkasına izâfetle vardır. Esasen gerçek bir varlığı yoktur. Demek ki; gerçek nûr Allah Teâlâ olduğu gibi, gerçek varlık ta Allah Teâlâ’dır. Arifler, mecaz çukurundan hakikatin zirvesine yükselip mi’raçlannı tamamladıklarında açık bir müşâhede ile görürler ki; varlıkta aslen Allah Teâlâ’dan başka birşey yoktur. Ve O’nun vechinden başka heışey helâk olucudur. Bütün varlıklar bir zaman içinde yok olacaktır. Başka türlü düşünmek te mümkün değildir. Çünkü O’ndan başka her şey zâtı yönüyle sırf ademdir. Onun şu andaki varlığı ve hayatı Allah Teâlâ’nın zâtına bağlıdır. Şu halde mevcut olan yalnız Allah'ın verilidir.” Bkz: Gazzâlî, Mişkâtu’l-Envâr 29- 30 (Trc: Süleyman Ateş, Bedir yay îst. 1994.

Bkz: Afifi, a.g.e,175.

■ Süleyman Ateş, İslâm Tasavvufu, 497.

³  Bkz: Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, 1,47.

⁴⁰lbnu Arabi üzerinde araştırma yapanlardan Dr. Suad Hakîm’in tesbitine göre; “vahdet-i vücud” ta’birini ilk defa muhtemelen îbnu Teymiye (728/1328) kullanmıştır Fakat diğer araştırmacılar bu ta’birin, îbnu Arabi’nin talebesi olan ve îbnu Teymiye’den kırkdört sene önce vefat eden Sadreddin Konevî (673/1274) tarafından kullanıldığını tesbit etmişlerdir. (Bkz: Konuk, a.g.e, I, 47-48.) Verdiğimiz bilgiler, Mustafa Tahrah’nın ismi geçen şerhin girişindeki makalesinden alınmıştır.

⁴¹Bkz: İbn Arabî, Fusûs, 109 (Afîfî’nin ta’likâtıyle).

⁴²Bkz: İbn Arabî, el-Futûhat, 1,272.

⁴³Bkz: Avni Konuk, a.g.e, 1,47.

⁴⁴tbn Arabî, a.g.e, III, 429. İbn Arabî burada “Allah vardı, O’nunla beraber hiçbir

Sûfîlere göre asıl tevhid, Cenâb-ı Hakk’ın “ma’bud”, “fâil” ve “vücûd” olarak tevhid edilmesiyle gerçekleşebilir. Hakk’ın “vücud” itibâriyle tevhidi, esâsında birinci ve ikinci tevhidin tabiî neticesi ise de, mesele, pek çok incelikleri ve bazı ifâde güçlüklerini ihtivâ etmesi sebebiyle ülemâ tarafından pek üzerinde durulmamış, sûfîlerden de, sadece “havâss” zümresi bu fikri işlemiştir.

Sûfiler, “vahdet-i vücud” anlayışı ile işlenen tevhid ilminin, sırf işitme, okuma, düşünme, aklî istidlal ve zihnî tefekkürle elde edilemeyeceğini, bunun ancak; “müşahede”, “zevk”, “hâl” ve “fenâ fillah” yoluyla elde edileceğini, bunlara ulaşmak için de, bu yollan katetmiş bir insanı kâmilin terbiyesi ve nazan altında, Kur’an ve sünnet edebi içinde tedricen bir seyr u sülukun gerekeceğini belirtmişlerdir.⁴

Vahdet-i vücudu müşâhede edenler, Cenâb-ı Hakk’ı hem “tenzih” hem de “teşbih” etmektedirler. Afîfî’nin belirttiği gibi; îbnu Arabî, “teşbih” cihetiyle her şeyin (esasen) Hakk olduğunu belirtmekte, fakat aksini, yani; Allah’ın bütün eşyanın toplamından ibaret olduğunu söylememektedir.⁴?

Vahdet-i vücud ehlinin, “hakikatte Allah’tan başka mevcut yoktur” (lâ mevcûde illallah) sözünü, “her mevcut Allah’tır” şeklinde anlamamalıdır. O söz bu manada olmayıp, aralarında büyük fark vardır. Hamdi Yazır’m (1358/1942) belirttiği gibi; birincisi sırf tevhid, İkincisi bütünüyle şirktir.⁴** Kanaatimizce; îbnu Arabî başta olmak üzere hiçbir gerçek sûfî bu şirke düşmemiştir.⁴9 Sûfiler, şu düsturda müttefiktirler. “Her ne ki akla gelir, hayal edilir; o, Allah

değildir.”

Bizim de katıldığımız tesbitlere göre; vahdet-i vücud anlayışına dayanan tevhidde, “hulûl”,    “ittihad”,  “tenâsüh”,  “ibâha”,    bulunmadığı gibi; “Panteizm”55 anlayışı da yoktur.

Şimdi, “vahdet-i vücud” ismiyle anlatılan tevhid anlayışını genel batlarıyla zikredelim.

Vahdet-i vücud; vücûdun (varlığın) birliği demektir. Bizatihi kâim olan vücud birdir, o da Hakk Teâlâ’nın vücûdudur. Bu vücud, vâcib, kadîm ve ezelîdir. Taaddüd, tecezzi, tebeddül ve taksim kabul etmez. Onun şekli, sûre ti ve haddi yoktur. Buna “vücûd-ı mutlak”, “vücûd-ı baht” da denir.

Cenâb-ı Hakk, mutlak olmaktan çıkmaksızın, asla bir değişiklik ve tebeddüle uğramaksızm sıfat ve filleriyle bütün sûret ve eşyâda tezâhür ve tecellî etmektedir. Bu cihetle eşyâ O’nun aynasıdır.

Bütünüyle kâinat Hakk’ın vücuduyla kâimdir. O’nun bir ismi de “kayyûm”dur. Bu da; zâtıyla kâim ve kendisinin dışındakileri kâim eden demektir.

Taaddüd ve kesret bu vücûdun taayyünâtında56 olup, Cenâb-ı Hakk bunların hepsinden münezzehtir. Bu durum, ışığı bir olduğu halde muhtelif renklerde boyanmış camlara aksettiği zaman değişik renklerde görülen güneşin hâli gibidir. Bu birlik, (ayn-ı vâhid), tayyünlardan tecrid hâlinde ve mutlak durumunda bizzat Hakk’tır, taayyünat elbisesi giymesiyle halk ve âlemdir. Şu halde âlem Hakk’ın zâhiri, Hakk âlemin bâtınıdır. Bu mevcûdun hakikati onun ezelde, İlâhî ilimdeki taayyünü ve sürerinden ibârettir. Buna ehlullah “aynı sâbite”, başkaları “mâhiyet” derler. A’yân-ı sâbite ve suvar-ı ilmiyye (İlmî sûretler), hakiki vücûdun kokusunu bile almamıştır. A’yân-ı sâbitenin ancak resmi, alâmeti zuhûr etmektedir.

Eşyânm hakikatleri nefslerinde, kendilerinde sâbit değil, Hakk’ın vücuduyla sâbittir. Onlann aslı yokluktur. Onlar dâima bu aslî halleri üzeredir. Aklı kısa, basireti kapah olanlar, akıl ve histeriyle, vücûdun eşyânın sıfatı olduğunu zanneder, fakat bu, bir vehimden ibârettir. Eşyâ, yânî Hakk’ın vücûdunda görünen sûretler, hakikatta hayal ve serap gibidir. Hatta dağlar ve taşlar da böyledir. Bunların kesif, hatta mevcut görünmeleri akıl ve hisse göredir.57

Gözün gördüğü her bir mahlukun “ayn”ı ve “zât”ı Hakk’tır. Zirâ Hakk, o mahluk sürerinde zâhir olmuştur.58 Ancak bundan perdeli olan kimsenin vehim ve hayâli ona mahluk ismini vermektedir. O süratlerde Hakk müstetirdir, O’nu ârifler müşâhede eder.59

Esasına bakılırsa; şu âlemde gören de O’dur, görünen de. Binâenaleyh; âlem O’nun süreridir. O ise; âlemin rûhu ve müdebbiridir. Ve kevnin hepsi (esâsen) Hakk’tır.          

Mevcudatın vücudu, hakikatta, Hakk’ın vücudundan gayri ve kendi başına kâim bir vücud değildir. Kendi başına kâim olan yalnız Cenâb-ı Hakk’ın vücududur. Demek ki, Hakk’tan başka vücud olmaz. O, zuhurdaki her şeyin aynıdır, yoksa o şeylerin bizzat ayınları değildir. O, O’dur, eşya da eşyadır 61

Varlıkta her şey ruha sahiptir. Her hangi bir şeyin rûhu İlâhî isimlerden bir isimdir ki, Hakk, o isim ile onda zahirdir. O şeyin kâim olması da o ismin kayyûmiyeti iledir. Yani, vücutta kendi nefsi ile haraket eden bir şey yoktur, zirâ nefsi ile mevcut değildir.62

Mevcûdattaki her ferdin Allah’a olan nisbeti, bir kitabın harflerinin onu yazan kaleme nisbeti gibidir. Bundan dolayı; vücud birden fazla değildir, o da Allah’ın vücududur. Hakikatta O’nun varlığından başka (kendi nefsiyle kâim ve bizâtihi dâim) bir varlık yoktur, olması da imkansızdır.63

İbn  Arabî ve ondan sonra vahdet-i vücudu savunanların tezlerine göre; Allah’ın isim ve sıfatlarının bir tezâhürü olan bu kâinat, beş mertebeden (hazarât-ı hamse) meydana gelmiştir ki bunlar:

1-Mutlak gizlilik mertebesi (gayb-ı mutlak),

2-Ceberut âlemi,

3-Melekût âlemi,

4-Şehâdet âlemi,

5-însan-ı kâmil mertebesidir.64

Bu beş mertebenin ilk dördü gayb âleminin, beşinci mertebe ise müşâhede âleminin karşılığıdır. îlk dört âlem Allah’ın ism-i a’zamıdır. Bunların tamamı Allah’ın zâtını gösterir. Bu âlemlerin tamamı insanda da vardır. O halde insan-ı kâmil, bütün âlemlerin özetidir. Nasıl ki ism-i a’zam, Allah’ın bütün isimlerini kendinde toplamışsa, insan-ı kâmil de bütün âlemleri kendinde toplamıştır. Kâinatta bulunan herşeyin insanda da bir örneği vardır.65 Kâinat, Allah’ın isim ve sıfatlarının yekünü olduğu gibi, insan da kâinatın küçük bir örneği olarak Allah’ın isim ve sıfatlarının yekünüdür. Onun için Hz. Peygamber (s.a.v): “Allah Adem’i kendi sûretinde yarattı.”         , buyurmuştur. İnsanda bütün İlâhî isimler tecelli ettiğinden, yeryüzünde Hakk’ın halifesi yapılmıştır 6?

l.b-Vahdet-i vücûda delâlet eden nasslar.

Vahdet-i vücûd anlayışında olan sûfiler, bu anlayışlarına bir çok âyet-i kerimeyi ve hadis-i şerifi delil olarak kullanmışlardır. Şimdi, bunlardan en çok üzerinde durulanlan zikredeceğiz. Önce, âyet-i kerimeleri vereceğiz.

l-“Doğu da Allah'ındır batı da. Yönünüzü nereye çevirirseniz Allah'ın yüzü oradadır.”

2-“ Kullarım sana benden sorarlarsa; şüphesiz ben onlara yakınım.” ?

3-“ Biz insana şah damarından daha yakınız."'¹⁰

4-“Sûe rahimlerde şekil veren O'dur ”71

5-“Ali ah her şeyi ihata edendir.”72

6-“Onları siz öldürmediniz, fakat Allah onları öldürdü. Attığın zaman sen atmadın, fakat Allah attı.”73

7-“O, kulların tevbesini kabul eder ve sadakaları alır.”7

8-“Yeri, gökleri ve aralarındaki her şeyi ancak hak ile yar almışızdır ”75

9-“İşlerin hepsi O'na rücû eder, döner ”76

10-“Allah yer ve göklerin nûrudur.”77

ll-“Rabbinin gölgeyi nasıl uzattığını görmez misin? İsteseydi onu durdururdu, sonra biz güneşi ona deli kılıp yavaş yavaş kendimize çekmişizdir.”7%

12-“O'nun vechi hâriç herşey helak olacaktır.’ ?

⁶⁸Bakara 2/115.

⁶⁹Bakara, 2/186.

⁷⁰Kâf 50/16.

⁷¹ Âl-i Imrân 3/6.

⁷²Nisâ 4/126.

⁷³Enfâl 8/17.

⁷⁴Tevbe 9/104.

⁷⁵Hicr 15/85.

⁷⁶HÛd 11/123.

⁷⁷Nûr 24/35.

⁷⁸Furkan 25/45.

13-‘"Vefat anında nefisleri Allah öldürür.”

14-“Sana bey’at edenler ancak Allah’a bey’at etmişlerdir. Allah’ın eli onlann elinin üstündedir.”

15-“Yerde ve gökte olan herkes O’ndan ister. O, her an yaratma hâlindedir."

16-“ Biz ona sizden daha yakınız, fakat siz göremezsiniz.”

17-“0, Evveldir, Âhirdir, Zâhirdir ve Bâtındır.”

Vahdet-i vücûd anlayışına delil olarak ileri sürülen hadis-i şerifler.

Burada, vahdet-i vücud anlayışına delil olarak kullanılan temel hadisleri zikredip ulaşabildiğimiz kadarıyla kaynaklanın vereceğiz ve kısaca delâlet yönlerine de işaret edeceğiz.

l-“Allah Teâlâ buyurur ki: Her kim benim velî kullarımdan birisine düşmanlık ederse, ben ona harp açarım. Kulum, kendisine farz kıldığım şeylerden daha sevimli bir şeyle bana yaklaşmamıştır. Kulum nâfile ibâdetleri ile devamlı bana yaklaşır; nihayet onu severim. Ben kulumu sevdiğimde onun işiten kulağı, gören gözü, tutan eli ve yürüyen ayağı olurum. Eğer benden bir şey isterse verir, bana sığınırsa muhakkak onu himâye ederim." ⁵

Hadis, kurbiyyet,⁸  fenâ,87 velâyet, manevî tasarruf, İlâhî yetki ve

⁷⁹Kasas 28/88.

⁸⁰Zümer 39/42.

⁸¹Fetih 48/10.

⁸²Rahman 55/29.

⁸³Vakıa 56/85.

⁸⁴Hadid 57/3.

⁸⁵Buhârî, Rikak, 38; Ibnu Mâce, Fiten, 16; îbnu Ebi-d Dünya, Kitabu’l Evliya, 26-27 (No:l); Beğavî, Şerhu’s-Sünne, ı, 142; Beyhakî, Kitâbu’z-Zühd, No: 696-99.

 İsmail Fenni Ertuğrul, hadisle ilgili olarak şöyle der: “işitme, görme, dil, ayak, el gibi organların zikredilip diğerlerinin zikredilmemesi, görme, işitme vs. bunların en kuvvetlisi olup diğerlerinin onlara tâbi olmasından dolayıdır. Maksat insan-ı kâmilin bütün kuvvet ve mahfûziyet konularında delil kabul edilmiştir.88

2-“Dehre (zamana) sövmeyiniz. Çünkü dehr Allah'tır.” )

Hadis, her şeyin, hakikatıyla Allah Teâlâ’ya âit ve O’nun tecellilerinin mazhan olduğu konusunda delil olarak kullanünnştır.9O

organlarıdır. Fakat bu uzuvların zâhirî sûretleri değil bunlardaki bâtınî kuvvelerdir. îşte bu sebeple hadiste “onun işittiği kulağı, gördüğü gözü olurum” buyurulmuştur.” Bkz: î. Fenni, a.g.e, 56. İbn  Arabî ise Fusûs’un Adem Fass’ında “Cenâb- Hak, insan-ı kâmilin bâtınî sûretini kendi sûreti yani esmâ ve sıfatı olarak yarattı, bunun için onun hakkında, “Ben onun görme ve işitmesi olurum” dedi, “gözü, kulağı olurum” demedi. Böylece iki sûretin arasını tefrik etti demiştir. Bkz: A. Avni konuk, Fusûs Şerhi, 1,169, II, 215,222. Bu konudaki benzer açıklamalar için bkz: îbnu Arabî, Tedbîrât-ı îlâhiyye, 4,189, 298, 417, 418.

07

Kelâbâzî, “fenâ” hâline delâlet ediyor dediği bu hadise şu açıklamayı getirmiştir. “Fenâ halindeki kulun sevk ve idâresini bizzat Hakk üzerine almıştır. Dinî vazifelerin ifâsında ve Hakk’a uyma konusunda kula yön veren Allah’tır. Bu durumda bulunan kimse, Allah’a karşı ifâ etmekle mükellef olduğu hususlarda mahfuzdur. Bu vaziyette bulunan kul için günaha giden yolların hepsi kapanmıştır. îsmet (günahsız olma) dedikleri şey budur ve hadis bu mânadadır.” Kelâbâzî, Ta’arruf, 142.

⁸⁸Bkz: Kuşeyrî, Risâle, 1,257, n, 520.

⁸⁹Müslim, Elfâz, 5; Ahmed, Müsned, II, 237,272; V, 299.

⁹  Eşref Ali “Gerçekte tek varlık vardır” başlığı altında kendi bakış açısıyla hadisi şöyle yorumlar. “Allah ve zamanın aynı şey olmadığı açıktır. Fakat aynilik olmamasına rağmen burada "ben zamanım” ifadesiyle neyin murad edildiğini bir te'vil ile açıklayalım: Tahkik ehline göre bu te'vil şöyledir: "Ben zamanım" derken "her şey benim kudretimdedir, benim muradım olmadan hiçbir şey olmaz” denmek istenmektedir. Bunun açıklaması şu şekildedir Her şey fiilleri ve etkileriyle Allah'ın elindedir. Gerçek tasarruf eden ve devamlı var olan sadece Allah'tır. Hakikatte her şey, hiçbir şey değildir. Böylece hadisten sûfilerin bu sözünün doğruluğu ortaya çıkar. Kısaca hadisten kastedilen Hakk'ın istediği gibi kullanma yetkilerinin ispatı ve zamanın kullanımının, kendisinden (zamandan) olmadığıdır. Aynı şekilde bu sözde Hakk'ın istiklâlinin ispatı ve halkın istiklâlinin olmadığı vardır.” Bkz: Eşref Ali, a.g.e, 219. İbn  Kuteybe (276/889) ise câhiliyye ehlinin dehr anlayışını verdikten sonra zamanla ilgili kendi te’viliyle alakalı misâller verir. Sonra şöyle der: “Zaman içerisinde musibetler, felaketler olur. Bu musibetler Allah’ın takdiri iledir, insanlar, bu musibet ve felâketler zamanın içerisinde meydana geldiği için, hiç suçu olmadığı halde zamana söverler. Bunun üzerine birisi: “Zamana sövmeyiniz. Allah zamanın tâ kendisidir.” der. Bkz: İbn  Kuteybe, a.g.e, 344-47.

3-Rasûlullah (s.a.v), Tâif gününde Hz. Ali'yi çağırdı ve onunla başbaşa konuştu. Bunu gören insanlar, Rasûlullah (a.s)'ın amcası oğlu ile konuşması uzadı, dediler. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a) şöyle buyurdu:

"Onunla gizli olarak konuşan ben değilim, fakat Allah onunla gizlice konuştu ”9!

Hadis, “fillerde tevhid” “fenafillah” ve “zâti tecellî” konusuna delil gösterilmiştir.92

4-“Rabbim bana bu gece en güzel şekilde geldi.”9?>

Hadis, hulûl ve ittihad olmaksızın Hakk’ın halkta tecellisine delil gösterilmiştir.94

 Tirmizî, Menâkıb, 20 (Had.No: 3726); Mubârekpûrî, Tuhfetu’l-Ahvezî, X, 159.

  Eşref Ali bu hadisin açıklamasında şöyle demektedir: “Sûfîlerin bazı sözlerinde “fâni” ve “fenâ” tabiri geçmektedir. Bunun mânası müridin kendi iradesine ve arzusuna göre değil, Allah'ın irade ve isteğine göre hareket etmesi ve yaptığı fiilleri Allah'a nisbet etmesidir. Buna “fiillerde tevhid” denir. Bazan bu tabiri onlar "Allah'tan başka fâil yoktur" ifâdesiyle yorumlarlar. Bu hadisteki " O'nunla konuşan ben değilim, fakat Allah O'nunla gizli olarak konuşdu.” ifâdesi, fiillerin Allah'a nisbeti konusunda açık bir asildir. Çünkü bunun illeti, böyle işlerin sâdır olmasıdır. Sebebine göre teşriî emirler câiz olduğu gibi, tekvinî emirleri de buna kıyas ederek aynı nisbet sahih olabilir. Böylece (sûfîler yanında meşhur olan) "Allah'tan başka fâil yoktur" ifâdesi de belirlenmiş olur. Kur’an’da "Onları siz öldürmediniz. Fakat onları Allah öldürdü. Atarken de sen atmadın. Fakat atan Allah idi" (Enfâl 8/17) âyeti düşünüldüğünde tekvinî emirlerin nisbet yönünün olduğu anlaşılmaktadır. Elbette vâcib (Allah) ile mümkünün (mahlûkat) arasında ittihat olduğuna inanmak ilhaddır (küfürdür). Aynı şekilde kulun ihtiyarını (iradeyi cüziyesini) kabul etmemek bid’at-ı seyyiedir. Bu anlamda Cüneyd'in şu sözü meşhurdur "Eğer bende bir güç varsa o zaman Allah’tan başka fail yoktur" diyen kişinin boynunu vuracağım. Çünkü o kişi Allah'la kendi arasında ittihat olduğuna inanıp şeriatı iptal etmeyi kastetmektedir.” Eşref Ali, a.g.e, 192.

 Tirmizî, Tefsir, 39 (Had. No: 3233); Ahmed, Müsned, 1,368.

94_Bu tür hadislerle ilgili olarak Eşref Ali Tânevî “hulûl ve ittihat olmaksızın Hakk'ın halkta tecellisi” başlığı altında şu değerlerdirmeyi yapar: “Sûfîlerin kelâmında bu konulan anlatan iki ıstılah bulunmaktadır: “Hulûl” ve “ittihad”. Birincinin hakikati şudur: Hakk Teâlâ hulûl olmaksızın kendi zât ve sıfatı ile, yazan kimsenin mektubunda ve konuşanın kendi kelâmında zuhur ettiği gibi halkta zuhur etmektedir, işte bu mânada Hakk, mazhardır ve zâhirdir. İkincinin yani ittihadın hakikati ise şudur: Zâhir ve mazhar arasında çok sağlam ilişki vardır. Mazhardan zâhirin aynlması mümkün değildir. Bu iki mesele aklî olup verilen başlık, herkesin ilk anda kabul edebileceği cinsten değildir. Çünkü bu gibi ıstılahlar, ancak güzelce izah ve hadisi inceledikten sonra anlaşılabilir.” Bkz: Eşref Ali, Hakikatu’t-Tarika

S-''Allah kıyamet gününde: “Ey Âdemoğlu! Ben hasta oldum da sen beni niçin ziyaret etmedin?” diye sorar. Âdemoğlu:

“Ya Rabbi! Sen âlemlerin Rabbisin, ben seni nasıl ziyaret edebilirim?” der. Allah Teâlâ:

"Falan kulumun hasta olduğunu bildiğin halde niçin onu ziyaret etmedin? Eğer onu ziyaret etseydin, beni onun yanında bulacaktın.” buyurur ve yine sorar:

“Ey insanoğlu! Senden yiyecek istedim, beni niçin doyurmadın?” Kul:

“Yâ Rabbi! Sen âlemlerin Rabb’i olduğun halde ben seni nasıl doyururum?” diye sorar. Allah Teâlâ:

“Hatırlasana, falan kulum senden yiyecek istedi, sen onu doyurmadın. Bilmiyor musun; eğer onu doyursaydın benim nezdimde bulacaktın.” diye cevap verir. Ve tekrar:

“Ey Âdemoğlu! Senden su istedim bana su vermedin.” buyurur. Kul:

“Yâ Rabbi! Sen âlemlerin Rabb’i olduğun halde ben sana nasıl su verebilirim?” diye sorar. Allah Teâlâ:

“Hatırlasana, filan kulum senden su istedi, sen vermedin. Eğer ona su vereydin bunu benim indimde bulurdun.” cevabının verir.”95

Hadis, Cenâb-ı Hakk’ın, keyfiyeti bilinmeksizin kullarıyla beraber olmasına ve onların sıfatlarını kendisine nisbetine delil gösterilmiştir.96

6-“Nefsim elinde olan Allah’a yemin olsun ki en alttaki dünyaya, iple bir adam sarkıtmış olsanız, mutlaka Allah’ın üzerine düşer.” Hz. Peygamber (s.a.v) sonra: “O evveldir, âhirdir, zâhirdir, bâtındır. O, her şeyi bilendir.”97 âyetini okudu.” 9 8

Hadis, zât-ı ahadiyyenin hakikati, Allah’ın her yerde mevcûdiyeti, ayniyyet ve aklın idrakinde müstakil olmadığı konusunda delil olarak kullanılmıştır.99

tercümesi (Hadislerle Tasavuf), 204.

⁹⁵Muslim, Birr, 43 (IV, 1990).

⁹  î. Fenni Ertuğrul, Vahdet-i Vücud ve İbn Arabî, 55-56. Benzer açıklamalar için Bkz:

Ahmed Avni konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I, 153; IV, 125; Eşref Ali, a.g.e, 205.

⁹⁷Hadîd57/3.

⁹⁸Tirmizî, Tefsir, 57 (Had. No: 3298); Ahmed, Müsned, II, 370; Mubârekpûrî, Tuhfetu’l- Ahvezî, IX, 132.

7-Ebû Mûsâ el-Eş'arî anlatıyor: Bir gün seferde Rasûlullah (a.s)'la beraberdik. Dönüşümüzde Medine’ye yaklaştık. İnsanlar sesli olarak tekbir getirmeye başladılar. Bunun üzerine Rasûlullah (a.s) şöyle buyurdu:

"Kendinize acıyın. Siz ne sağıra ne de ğâib olana duâ ediyorsunuz. Sizi gören ve işiten zâta duâ ediyorsunuz. O sizinle beraberdir. Duâ ettiğiniz zat, size bineğinizin boynundan daha yakındır."

Hadis, Allah Teâlâ’nın her yerde hâzır ve hiçbir şeyden ğâib olmadığı,101 İlâhî yakınlık ve maiyyet konularında delil olarak kullanılmıştır.        

8-"Allah, Âdem’i kendi suretinde yarattı." 103

Hadis, tevhid,104 insanın Hakk’a mazhar ve ayna olması konularında delil olarak kullanılmıştır. 105

9-İbn  Abbas anlatıyor: Rasûlullah (a.s) 'm terkisinde idim. Bana şöyle buyurdu:

"Ey genç! Allah'n hakkını koru ki Allah'ı yanında bulasın. Rıza ve yakîn hâli ile Allah'a amel edebilirsen et. Hoşlanmadığın şeylere sabretmende çok hayır vardır." 106

Hadis, kurbiyyet ve maiyyet konusunda delil olarak kullanılmıştır. 107

10-Ebû Rezîn anlatıyor: Ben Rasûlullah (a.s) ’a “Allah âlemi yaratmadan önce neredeydi? diye sorduğumda Rasûlullah (a.s): “Altında ve üstünde hava bulunmayan amâ'da idi. Orada hiçbir yaratık yoktur. Rabbimizin arşı su üzerinde idi” buyurdu. 109

Hadis, Allah’ın zâtının ilk durumu ile isim ve sıfat tecellîlerinin mertebelerini ifâde için delil gösterilmiştir. 110                

11-“ Allah mahlûkâtı zulmette yarattı, sonra onların üzerine nurundan saçtı. O nurdan kime isâbet ederse hidâyet bulur. Her kime isabet etmezse dalâlette kalır.”111

tbn Arabî bu hadiste geçen “zulmet” kelimesinin “amâ” ile aynı anlama geldiğini söyler.          

Hadis, Allah’ın halka zâtî tecellisi ve tevhid konusunda delil olarak kullanılmıştır. H3

12-“Allah mevcud idi. O’nunla beraber başka hiçbir şey mevcud değildi .”H4

Hadis, Zât-ı Bâri’nin zaman, mekan ve keyfiyetten münezzeh, kendi zâtıyla kâim olması konusunda delil olarak kullanılmıştır. 115

13-“ Beni gören gerçekten Hakk’ı görmüştür.”116

Hadis, fenâfillah, Hakk’ın kulllarda zâtî tecellisi ve insanın mazhar-ı Hakk, âyine-i Rabbânî olmasına delil olmaktadır. 117

14-“ Allah’ın yarattığı varlıkları düşününüz. Fakat Allah’ı düşünmeyiniz. Çünkü O’nu hakkıyla takdir edemez, helâk olur sunuz.”  

Hadis, Zât-ı Bârî’yi aklın idrak, hayâlin ihâta edemeyeceği, kulun bundan âciz bulunduğu, İlâhî bilgilerin, âyet ve eşyâdaki tecellileri tefekkür yoluyla elde edilebileceği, eşyânm İlâhî esmâya ayna, özellikle insanın mazhar-ı Hakk olduğu konularına delil olarak kullanılmıştır. H9

15-"Şüphesiz Allah güzeldir, güzelliği sever."120

Hadis, Allah’ın sıfatlarının eşyadaki zuhuruna delil olarak kullanılmıştır. 121

16-“Bir kişi sadaka verdiği zaman o dilencinin eline ulaşmadan Allah’ın eline düşer.”m Rasûllah (a s) sonra şu âyeti okudu: “Şüphesiz Allah sadakaları alan ve tevbeleri kabul edendir.”

Hadis, Allah Teâlâ’nın her yerde hâzır ve nâzır, kula kendisinden daha yakın olması ve keyfiyeti bizce meçhul bir şekilde eşyâda bulunması konusunda delil olarak kullanılmıştır. 124

VI-“Biriniz namaza kalkıp kıraata başladığında ancak Rabbine münâcaat etmiş olur. -Bilsin ki o anda Rabbi, kıble ile kendisi arasındadır-”*²⁵

Hadis, önceki hadisin delâlet ettiği hususlarda delil olarak kullanılmıştır.126

l.c-Tefsirlerin Yaklaşımı.

Yukarıda, “vahdet-i vücud” anlayışına sâhip olan sûfilerin görüşlerini ve bu görüşlerine delil olarak zikrettikleri temel âyet ve hadisleri görmüş olduk. Şimdi, bu âyetlerden intikalle konuyu meşhur tefsirlere arzedeceğiz ve özellikle “vahdet-i vücud” anlayışının temeli durumunda olan zâtullahın manası, Allah Teâlâ’nın âlemi ihâtası, kullanyla maiyyeti ve onlara takarrubu konulannı tetkik edeceğiz. Bu arada,                 sûfilerin vahdet-i vücud anlayışını bizzat ele alan tefsirlerin değerlendirmelerine de değineceğiz.

Müfessirler, Kur’an’da “vechullah” şeklinde Allah lafzına izâfe edilen “vech”in manası hakkında, âyetlerin siyak ve sibakına uygun olarak farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bunları şöyle özetleyebiliriz.

l-“VechuIIah” Allah’ın zâtı manasındadır. Vech ile zâtın kasdedilmesi mecaz yoluyladır. Çünkü, vech en şerefli bir azâ olup vücudu temsil etmektedir. “Yönünüzü nereye çevirirseniz Allah'ın vechi or adadır.” Yll, "‘O’nun vechi hâriç herşey helak olacaktır.” “Ancak azamet ve ikram sahibi Rabbinin vechi (zâtı) bâki kalacaktır.”      âyetleri bunu göstermektedir.

Taberî (310/923), sonuncu âyetteki “zü’l-celâli ve’I-ikrâm” kısmının, önce geçen “vechu Rabbike” deki “vech”in sıfatı olduğunu, bunun için merfû okunduğunu, celal ve ikram sâhibi olanın vech değil, Zât-ı Bârî olduğunu, dolayısı ile, vech’le zâtın kasdedildiğini belirtmiştir.

Tesbit edebildiğimiz kadariyle bütün işârî tefsir sâhipleri  ve ekseriyetle diğer müfessirler, özellikle son iki âyetteki “vech”le Allah Teâlâ’nın zâtının kasdedildiğini, birinci âyette ise ihtilaf olduğunu belirtmişlerdir.¹³² 

Kâdî Beydâvî (685/1286), Allah Teâlâ’nın dışındaki varlıkların esâsen yokluk (adem) sıfatına sâhip olduklarını, ancak Zât-ı Bârî’nin bâki olduğunu, varlıkların O’nun zâtına bakan yönüyle tazâhür eden tecelli ile hayat bulduklarını belirtir.  Tefsirin hâşiye ve şerhlerinden de anlaşılacağı gibi; bu ifâde ve yaklaşım, vahdet-i vücud anlayışının temel çizgisine paralellik arzetmektedir.

Âlûsî de (1270/ 1853) Beydâvî’nin bu sözünü bir kaç vecihten ele alarak incelemiş ve özetle; bütün varlığın kendine bakan yönüyle hakiki bir vücud sahibi olmadığını, buna ancak mecâzen vücud denebileceğini, hakiki vücudun Allah Teâlâ’ya âit olduğunu, diğer bütün varlıkların bu vücudun muhtelif şekillerde tezâhüründen ibâret bulunduğunu belirtmiştir.

Kâsimî (1332/1914), helâka mâruz olan her şeyin haddizâtmda buna müsâit olduğunu, çünkü onun vücudunun kendi zâtından kaynaklamayıp Vâcibu’l-Vücud’a istinad ettiğini, O’nun vücudunun dışındakilerin sanki yok hükmünde olduğunu, çünkü her an yokluğa müsâit ve mahkum bulunduğunu belirtmiştir.    Bu ifâdelerde de vahdet-i vücud anlayışındaki sûfilerin görüşlerine benzer yönler mevcuttur. Ancak bundan, Kâsimî’nin her yönüyle vahdet-i vücud anlayışını benimsediği manasını çıkaramayız. Onun bu konularda ağırlıkla îbnu Teymiye’nin fikirlerini tasvip ettiğini hatırlatalım.

Bu âyetlerde geçen “vech”in “zât” manasına alınıp her âyette aynı mânanın geçerli olması durmunda “Mağrib de maşrık ta Allah’a aittir.Yönünüzü nereye çevirirseniz Allah’ın vechi oradadır.”  âyeti, vahdet-i vücud anlayışına açık bir delil olmaktadır. Çünkü bu anlayıştaki sûfiler, bütün eşyâda gözükenin Hakk’ın vücûdunun tezâhürü olduğunu, O’ndan başkasının esasen hakiki bir vücuda sahip olmadığını, âyetin buna delâlet ettiğini, çünkü vechin zât, zâtın vücud anlamına geldiğini söylemektedirler.

2-“Vech”, kendisine yönelme emredilen yön, yani kıble manasına gelmektedir.

3-“Vech” ayrıca, kasd ve nzâ manalarına da gelmektedir.  

Allah Teâlâ’nın her şeyi ihâta etmesi “Allah her şeyi ihâta edendir.”  âyetiyle belirtilmektedir. Müfessirler bu ihâtanın, O’nun ilmi, kudreti ve rahmeti ile olduğunda ittifak etmişlerdir.  Ancak, Reşid Rızâ (1354/1935), üstâdı Muhammed Abduh’un (1323/1905), bu âyete şu tefsiri yaptığını nakletmektedir: “Müfessirler bu âyetteki ihâtayı kudret ve kahır ile tefsir etmişlerdir. Halbuki bu ihâtanın vücudla olması da sahihtir. Çünkü bu mevcudâtın vücudu zâtından değildir, onu ilk olarak kendisi de icad etmemiştir. O ancak vâcibu’l-vucûd’un irâde ve istimdâdı ile vücut bulmuştur. Şu halde İlâhî vücud bütün mevcûdâtı kuşatmıştır. Öyleyse bütün halkın tamamen O’na yönelmesi ve O’na hiç bir şeyi ortak koşmaması gerekmektedir.”

Sûfîleri birçok yönden tenkid etmesiyle tanınan Muhammed Abduh’un, onlann vahdet-i vücud anlayışıyla tam bir benzerlik arzeden bu yaklaşımını oıjinal buluyoruz. Anladığımız kadariyle o, bununla, bütün varlıklan aslen yok hükmünde göstererek Allah Teâlâ’ya ortak koşma yolunu kapatmak istemiştir. Aynı üstâdm talebelerinden Merâğî (1364/1945), aynı tefsiri kendi görüşü gibi vermiştir.

Allah Teâlâ’nın her şeyi ihâta etmesi konusunda işârî tefsirlerde de müfessirlerin genel yaklaşımı hâkimdir, ancak vahdet-i vücud anlayışına kapı açacak ifâdeler de mevcuttur.      

Vahdet-i vücud anlayışının temelini oluşturan Allah Teâlâ’nın kullarıyla beraberliği “maiyyet” ve onlara yakınlığı “takarrub” da tefsirlerde sûfilerden biraz farklı ele alınmıştır. “Biz ona şah damarından daha yakınız.” , “Biz ona sizden daha yakınız, fakat siz göremezsiniz.”   âyetleri takarrubun, “Nerede olsanız, O sizinle beraberdir. Allah yaptıklarınızı görür.”¹*⁹ âyeti, maiyyetin ana fikrini vermektedir.

Müfessirler, âyetlerde geçen yakınlık ve beraberliğin ilim ve kudretle olacağı görüşünde müttefiktirler. Ancak ekseriyetle işârî tefsir sâhipleri, Allah Teâlâ’nın kullarıyla ilim ve kudretiyle beraber olduğu gibi; mekanî mesâfeden münezzeh olarak, zâtıyla da beraber olabileceğini, ancak bunun keyfiyetinin kullar için meçhul olduğunu belirtmişlerdir.  Burada Kuşeyrî’nin (465/1072), bu konuda keşfi değil, nasslann zâhirini dikkate alarak, vücud beraberliğinden söz etmekten kaçındığını belirtmeliyiz.

Hemen her müfessirin ilk müracaat kaynağı olan Câmiu’l-Beyan’da, İlâhî yakınlık ve maiyyetin ilim yönünden olduğu belirtilmiştir.

Zemahşerî (538/1143), “Biz ona şah damarından daha yakınız.”  âyetindeki yakınlığın mecaz olduğunu, bununla İlmî yakınlığın ve sanki zâtî yakınlıktaki gibi her şeye vukûfiyetin kasdedildiğini, bütün mekanlardan münezzeh olduğu halde, ifâde olarak “Allah her yerdedir.” denebileceğini belirtir.  Beydâvî (685/1286) ve Ebu’s-Suûd (982/1574) da âyette mecâzî bir anlatımın bulunduğunu, zâtî yakınlık ile İlmî yakınlığın kasdedildiğini, çünkü; önceki hâlin, sonraki durumu gerektirdiğini zikretmişlerdir.

îbnu Kesir (774/1373), âyetteki maiyyetle O’nun her şeye şâhid ve her şeyi bilmesinin kasdedildiğini, Rabbini bu şekilde tanıyan kulda, hadis-i şerifte anlatılan ihsan hâlinin gerçekleşeceğini,  Rabbinin her şeye şâhid ve rakîb olduğunu anlayan kulun O’nu her yerde müşâhede hâline ve bu sâyede üstün bir edebe ulaşacağını zikretmiştir.

“Biz ona şah damarından daha yakınız.”   âyetinde Zât-ı Bârî’nin değil, meleklerin yakınlığından bahsedildiğini, birçok âyetin  buna şâhid olduğunu zikreden Ibnu Kesir, bu yakınlığı ilimle te’vil edenlerin “hulûl” ve “ittihad”dan kurtulmak için böyle yaptıklarını, esasen âyetin lafzında böyle bir te’vili gerektirecek veya öyle bir sonuca götürecek durumun olmadığını belirtmiştir.

Âyetteki ifâdenin ma’nevî yakınlık için bir temsil olduğunu belirterek tefsirine giren Kâsimî (1332/1914), görüşünü Beydâvî şârihlerinden Şihab’ın (1069/1650) açıklamalarıyla destekledikten sonra, “tenbîh” başlığı ile açtığı bölümde îbnu Kesir’in yukarıdaki görüşünü vererek, bunu destekler mâhiyette açıklamalarda bulunmuş, bu meyanda îbnu Teymiye’nin (728/1328) Allah Teâlâ’nın kullara yakınlığının şekli konusundaki geniş açıklamaları içinde, bazı sûfilerin bu yakınlıkla zâtî yakınlığı anlamasının ve bunu savunmasının tutarlı olmadığı görüşünü zikretmiştir.

Kurtubî (671/1273), Cenâb-ı Hakk’ın kula yakınlığının mesafe yönünden değil, ilim, kudret ve ru’yet cihetiyle olup, bunun bir kalb ilmi olduğunu hatırlatmış,  İlâhî maiyyetin de; O’nun kudreti, saltanatı ve ilmi ile gerçekleşeceğini belirtmiştir.

îbnu Atıyye (546/1151), Râzî (606/1210), Ebû Hayyân (745/1344), Şirbînî (977/1569), ve ÂIûsî (1270/1853) gibi diğer müfessirler de, Allah Teâlâ’nın kullarına yakınlık ve onlarla maiyyetinin ilim, icâd, tekvin, kudret ve rahmetiyle olacağı, zâtıyla bir mekanda bulunmaktan, herhangi bir varlıkla ittisal ve münâsebetten münezzeh olduğu görüşü etrafında birleşmişlerdir.

Ancak Râzî, tefsirinin değişik yerlerinde zaman zaman sûfivârî açıklamalara girip tasavvufun hemen her konusunda sûfilerle aynı paralelde görüşler serdetmiş, tevhid, vücud, zât, takamıb ve mâsivanm gölge varlığı konularında da vahdet-i vücud anlayışına kapı açacak fikirler ileri sürmüştür. Meselâ; Cenâb-ı Hakk’m kullarla maiyyetini anlatırken şu değerlendirmeyi yapmıştır:

“Vâcibu’l-vücud olan Cenâb-ı Hakk’m dışındaki bütün varlıklar mümkindir ve hepsinin varlığı zâtından değil, Vâcibu’l-vücud’dandır. O’nsuz hayat bulmaları ve hayatta kalmaları mümkün değildir. Esasen mâhiyetlerinin vücud bulması O’nun vasıtası ile olduğu için O, bu mâhiyetlere onlann vücudundan daha yakındır. Bu sırra binâen, muhakkik ârifler : “Gördüğüm her şeyden önce Allah’ı gördüm.” demişlerdir. Hâl olarak onlardan bir derece aşağı olan mutavassıtlar: “Gördüğüm her şeyle birlikte Allah’ı gördüm.” derken, işin zâhirinde kalanlar: “Gördüğüm her şeyden sonra Allah’ı gördüm.” demektedirler.

Râzî, mümkün varlıklann vücudunun âriyet olduğu ve bunun fakir bir kimsenin zengin birisinden elbise almasına benzediği konusunda vahdet-i vücud fikrindekilerle aynı yaklaşım içindedir.

Râzî, Allah Teâlâ’dan başka her şeyin esasen adem-i mahz, mutlak yokluk içinde olduğunu belirtir ve bu gerçeğin anlaşılması için kalbin nûr ile inşirah bulmasını, mâsivâdan kurtulmasını ve mâriftullah ile dolmasını gerekli görür.

Râzî, eşya hakkında kullar için mümkün olan bu mârifetin, Cenâb-ı Hakk’ın zâtının hakikati için mümkün olmadığını, beşerin bundan âciz bulunduğunu belirtir.

Vahdet-i vücud ehli de; Allah Teâlâ’yı hakikatıyla ancak kendisinin tanıyacağı görüşündedirler.

Âlûsî de, tefsirinin “bâbu’I-işârât” bölümlerinde konumuzla alakalı âyetler hakkında sûfilerin yaptığı işârî yorumlan verirken, özellikle Mûhyiddin b. Arabî ve diğer sûfilerden, yukanda özetlediğimiz vahdet-i vücudla ilgili yaklaştırılan nakletmiştir.

Tesbit edebildiğimiz kadariyle, sonraki tefsirler içinde Bursevî ve Âlûsî’den sonra,“vahdet-i vücud” fikrini detaylıca ele alan ve üzerinde değerlendirmeler yapan Reşid Rızâ (1354/1935) ile Elmalılı Hamdi Yazır (1358/1942) olmuştur.

Reşid Rızâ, daha çok tevhidle ilgili âyetlerin tefsirinde “vahdet-i vücud” ve “vahdet-i şuhud”a değinerek değerlendirmelerini yapar ve “vahdet-i şuhud”un nasslann delâletine ve îslâm akâidine daha uygun olduğu kanaatine varır. Her iki anlayışın “fenâ” hâliyle ilgisini inceler ve “vahdet-i vûcud”u savunanlann ileri gidenlerini şiddetle tenkid eder. Bu konuda îbnu Teymiye’nin (728/1328) ve onun talebesi îbnu KayyımTn (751/1351) değerlendirmelerine itibar eder. Bu tür mevzûlarda geniş ve sihhatli bilgi için îbnu KayyımTn “Medâricü’s- Sâlikîn”  isimli tasavvufî eserine havâle eder.

Hamdi Yazır, “vahdet-i vücud”un iyice tedkik edildiğinde onda şirk, hulûl, ittihad ve panteist anlayışın bulunmadığını belirtir ve “vahdet-i vücud”u özetle şöyle izah eder:

“Önce şunu kaydedelim ki, “Sizin ilâhınız bir tek ilâhtır. O’ndan başka hiçbir ilâh yoktur.”  âyetinde de açıkça belirtildiği gibi; Islâm dininde emredilen umûmî imanın konusu “Allah’tan başka ilâh yoktur.” şeklinde özetlenen “tevhid-i ulûhiyet”tir. Yoksa, “Allah’tan başka mevcut yoktur.” şeklinde ifâde edilen “tevhid-i vücud” değildir. Bu olsa olsa marifet yolunda merhaleler katetmiş havass tabakası için mavzu-ı bahs olabilir. Bizim nazarımızda “tevhidi vücud” alelıtlak münker değil, belki keşif yoluyla (ulaşılabilecek) müsbet bir durumdur. Fakat “Allah’tan başka mevcut yoktur.” demekle, “her mevcut Allah’tır.” demek arasında pek büyük fark vardır. Birincisi sırf tevhid olabilir, fakat İkincisi tamamen şirktir.

“Allah’tan başka mevcut yoktur.” dendiği zaman, Allah’tan başkasına isnad edilen varlığın gerçek olmayıp hayelde ve vehme bağlı, şuurda akseden bir gölge mesabesinde olduğu ve gerçek vücudun ancak Allah’a mahsus bulunduğu ikrar edilmiş; âlemin bizâtihî ve lizâtihî bir vücuda sahip olmadığı ortaya konmuş olur ki bu, “vahdet-i vücud”tur. Çünkü kefiş yoluyla sâbit olduğuna göre; biz, âlem adına ne biliyorsak hepsi, hissettiklerimizden, hayalimizden, zihnimizdeki şekillerden ve rûhî intibâlanmızdan ibârettir. Fakat “her mevcut Allah’tır.” dendiği zaman vücudda hakiki bir çokluk ve çoğalma kabul edilmiş ve hepsinin Allah olduğu iddiâ edilmiş oluyor ki, bunda tevhid yoktur. Tersine Allah’ı çoğaltma ve O’na ortak koşma vardır. Bu, bir “vahdet-i vücud” değil, “ittihâd-ı vücud” (varlığın birleştirilmesi) vaya “hulûl” teorisidir. Yahut, Allah’ı inkar etmek suretiyle ancak âlemi isbattır. “Bir”e “her” demektir. Buna da “vahdet-i vücud” değil, “panteizm” denir.”  

Hamdi Yazır, “Biz ona şah damarından daha yakınız.”   âyetinin tefsirinde de, vahdet-i vücud konusuna geniş yer vermiş, bu fikrin baş temsilcisi olan Muhyiddin b. Arabi’nin (638/1240) “el-Futûhâtu’l-Mekkiyye” adlı eserinden nakillerde bulunmuş ve en sonunda, Alûsî’nin değindiği gibi;  bu anlatılanların herkes tarafından anlaşılamayacağını, bunlan ancak hâl ehli olanların tam kavrayabileceğini, ehli olmayana ağır geleceğini belirtmiştir.

Bir çok yönüyle “vahdet-i vücud” anlayışını tasvib ettiğini gördüğümüz Hamdi Yazır, bir çoklarının bazı âyetleri meram ve mecrasının dışında yorumlayarak “vahdet-i vücud” adına hatalara düştüklerine de dikkat çekmiştir.

2-Vahdet-i Şuhûd.

Kısaca “lâ meşhûde illallah” (Allah’tan başka görünen yoktur) ifâdesiyle özetlenen “vahdet-i şuhûd”; kâinatın her zerresinde onun yaratıcısının tecellilerini seyretmek ve Allah’a âit tecellilerden başka hiçbir şey görmemektir.

Bu anlayışın baş temsilcisi, ikincibin yılın müceddidi olarak tanınan Nakşibendî yolunun önderlerinden îmam Rabbânî’dir (1034/1625).

îmam Rabbânî, vahdet-i vücud ehlinin, hayâlî, vehmî, serap hükmünde gördükleri ve zıllî vücud ismini verdikleri varlıkların esasen zayıf ta olsa bir vücud sahibi olduklarını, ancak bu vücudun, mümkinâtın diğer vasıflan gibi zayıf bir vücud olduğunu, bu vücudun Zât-ı Bâri’nin vücudundan ayn fakat onunla ayakta durduğunu, her an yokluğa itilebileceğini, fakat bu vücudlann devamı süresince kendilerine terettüb eden gerçek hükümlerin bulunduğunu, şeriatın bunlan ta’yin ettiğini belirtmiştir.

Gerçek fenâ hâlinin ancak şuhûdî tevhidle gerçekleşeceğini belirten îmam Rabbânî, vücûdî tevhidi “ilme’l-yakîn” kabilinden, şuhûdî tevhidi ise “ayne’l- yakîn” cinsinden görür ve bunun güneşin müşâhede edildiğinde yıldızların görülmemesine, fakat bunun yıldızların yok olduğu manasına gelmeyip, belki güneşin şiddetli zuhûru karşısında gözden kaybolmasına benzediğini, şuhûdî tevhid sahibinin yıldızların varlığını kabul ettiğini, vücûdî tevhidi savunanların ise yıldızlan yok bildiğini, ikisi arasında pek çok farkın bulunduğunu belirtmiştir.

îmam Rabbânî, bir şeyin gölgesinin onun aynı olmadığını, asıl ile gölge aynıdır denemeyeceğini, bunun gibi; mümkin varlığın vâcibin aynı olamayacağını, mümkinin aslının yokluk olduğunu, ancak İlâhî isim ve sıfatların aksetmesiyle bir vücud bulduğunu, bu vücutların isim ve sıfatların aynı olmayıp, misal ve gölgeleri olduğunu, buna göre; “heme ûst=her şey O’dur” demenin doğru olmayıp “heme ez ûst=her şey O’ndandır.” anlayışının doğru olacağını ve mümkin varlıkta bulunan bütün hâl ve yetkilerin Cenâb-ı Hakk tarafından ihsan edildiğini belirtmiştir.

Vahdet-i vücudu, vahdet-i şühuddan aşağı bir mertebe gören îmam Rabbânî, sülûkunun evelinde kendisinin de bu tevhid anlayışında olduğunu fakat İlâhî lutufla bu hâlden kurtulup şuhûdî tevhide ulaştığını,  vücûdî tevhidi savunan Muhyiddin b. Arabi’nin aslında Allah’ın velilerinden makbul bir kul olduğunu, fakat onun bazı muhâlif fikirlerini halka zararlı bulduğunu, onu tamamen reddedenlerin ifrata gittiği gibi, her şeyi ile kabul edenlerin de ifrattan kurtulamadığını, halbuki hak olanın; orta yolu tutarak herkese hakkını vermek olduğunu, îbnu Arabi’nin bu konudaki hatâsının keşfî bir hatâ olup mâzur görüleceğini, içtihat hatâsına düşenlerin kınanmadığı gibi; keşif hatâsına düşenlerin de kınanmayacağını, ancak o konuda peşlerinden de gidilmeyeceğini belirtmiştir.

b-Değerlendirme.

“Lâ ilâhe illallah” ifâdesiyle özetlenen tevhid, İslâm’ın ilk emri ve esas hedefidir. Kulun ruhuyla yapılan ilk İlâhî ahidin konusu Allah Teâlâ’nın rubûbiyetinin kabülü ve ikrândır.  Konuşmaya başlayan çocuğa dinî bir edeb olarak ilk defa Allah söyletilir. Bülüğa eren bir kula ilk emredilen “kelime-i tevhid”dir. Bütün peygamberlerin gönderiliş gayeleri “kelime-i tevhid”le özetlenebilir. Son peygamber Hz. Muhammed (s.a.v), risâleti boyunca dâvet ve cihadını “kelime-i tevhid” esası ve hedefi için yapmıştır.

Daha sonraki bütün cihad ve mücâhedelerin hedefi de bu olmuştur, bu olmalıdır. Çünkü bütün beşeriyete verilen emir; her türlü şirkten uzak bir şekilde hâlis bir kalble Allah’a kulluk yapmaktır.

Sûfiler, “seyr u sülûk”un hedefini bu hakiki tevhide ulaşmak şeklinde belirlemişlerdir, îmam Rabbânî’nin belirttiği gibi, bütün mesele; hakiki imana ulaşmak ve nzâ makamında ihsan hâlinde kulluk yapmaktır. Ancak, hadiste belirtildiği gibi, imânın yetmiş küsür şu’besi ve herbir şu’benin farklı derece ve kemâlleri bulunduğu için, herkesin iman adına ulaştığı nokta ve aldığı zevk de farklı farklı olmaktadır.

Her seviyedeki insandan istenen ve “lâ ilâhe illlallah” şeklinde özetlenen tevhidin gizli birçok sırana vâkıf olduklannı belirten sûfiler, bu tevhidin özünde bulunduğunu söyledikleri ve “lâ maksûde illallah”, “lâ fâile illallah”, “lâ meşhûde illallah”, “lâ mevcûde illallah” ifâdeleriyle özetledikleri tevhid çeşitlerinden bahsetmişleridir. Bunlar içinde ilk üç tevhid anlayışı, nasslarla bir çelişki içinde görülmediği için genelde ümmet tarafından makbul görülmüştür. Fakat, “vahdet-i vücud” adıyla yayılan tevhid anlayışının özünü içeren ve “lâ mevcûde illallah” şeklinde ifâde edilen son tevhid anlayışı, sûfî ve âlimler arasında epeyce münakaşa mevzuu olmuştur.

Muhyiddin b. Arabî (638/1240) ile sistematik şekilde işlenen, açıkça savunulan ve kitaba aktarılan “vahdet-i vücud” anlayışının, özellikle îbnu Teymiye (728/1328) tarafından her zeminde yüksek sesle tenkid edilmeye başlanmasıyla  bu anlayış, ilim çevrelerinin göndemine girmiştir.

Konu önce belli çevrelerde tartışılırken, daha sonra tefsirlerde de değerlendirmeye alınmıştır. Bunun sebebi; “vahdet-i vücud”u savunanların, bu anlayışlarına birçok âyet ve hadisi delil göstermeleri olmuştur. Özellikle müteahhir müfessirlerin bir kısmı, ilgili âyetlerin tefsirini yaparken, İlmî çevreleri meşgul eden bu konuya az çok değinmek zorunda kalmışlardır. Bunları yukarıda özetledik. Ancak şu kadarını belirtelim ki; rivâyet ve dirâyet tefsirlerinden hiç birisi “vahdet-i vücud”u takdir ve açıkça tasvip etmemiştir. Özellikle ilk tefsirler bu konuya hiç değinmemiştir. Müfessirlerin, “vahdet-i vücud” anlayışına delil olarak gösterilen bazı âyetlerin tefsirinde bu anlayışla paralellik arzeden açıklamaları, onu savunduklarından veya ona zemin hazırladıklarından değil, ilgili âyete mecbûren o çerçevede bir mana vermenin gereğindendir.

Müfessirler içinde Râzî, kendine hâs tefsir ve tevcihatlan ile isim vermeden,

“vahdet-i vücud” anlayışına paralel birçok fikirler ileri sürmüştür. ÂIûsî, isim vererek ve Muhyiddin b. Arabi’den nakillerde bulunarak “vahdet-i vücud” hakkında temkinli değerlendirmeler yapmıştır. Reşid Rızâ konuyu isim vererek bir çok defa değerlendirmeye almış ve tenkidlerini îbnu Teymiye çizgisinde yoğunlaştırmıştır. Kâsimî ve Mustafa Merâğî’yi de bu çizginin müdâfîleri olarak görebiliriz. Ancak, îbnu Teymiye’deki genel ve sert hükümler, bu zevatta, aynı genelleme ve şiddette değildir.

Türkçe tefsirler içinde en meşhuru olarak düşündüğümüz Hak Dini Kur’an Dili’nde “vahdet-i vücud”tan bizzat isim verilerek bahsedilmiş, diğer tefsirlere nazaran daha temkinli değerlendirilmiş ve hatta genel hatlanyla tasvib edilmiştir.

îşârî tefsirlerde tevhid üzerinde hassâsiyetetle durulmuştur. Ancak, Sülemî (412/1021) ve Kuşeyrî (465/1072) gibi ilk işârî tefsir örneklerini temsil eden sûfî müfessirler, “vahdet-i vücud”tan hiç bahsetmeden ağırlıkla “vahdet-i kusûd” ve “vahdet-i şuhûd” anlayışına paralel açıklama ve nakillerde bulunmuşlardır. Zâten selefin tevhid anlayışı “lâ ilâhe illallah” tan sonra “lâ maksûde illallah” fikri etrafında şekillenmiştir. îşârî tefsir sahipleri içinde “vahdet-i vücud”u savunanların başında Muhyiddin b. Arabî (638/1240), Sadreddin Konevî (673/1273), Abdurrazzek Kâşânî (730/1330), Nimetullah Nehcivânî (920/1514) ve îsmâil Hakkı Bursevî (1137/1724) gelmektedir.

Tesbit edebildiğimiz kadariyle; “vahdet-i vücud” anlayışı için delil gösterilen âyetlerin bir kısmı, hiç te’vil edilmeksizin lafzî delâletleri ile ele alındığında, bu anlayışı savunanlara bir delil olacak mâhiyettedir. Ekseri müfessirler, bu âyetleri mütaşâbih kabul ederken, bir çoğu da zâhirine hamlini mahzurlu görüp uygun bir te’vile gitmişler, buna mecbur kalmışlardır.

“Vahdet-i vücud” anlayışında olanlar ise; âyetin zahirî manasından hareket edip, lafzın en geniş medlüllerini dikkate alarak çeşitli istidlallerde ve keşfî içtihadlarda bulunmuşlardır. Yapılan bâtınî yorumlar ve intikaller, kendi mantığı içinde seçilen deliller müvâcehesinde tutarlı gözükmektedir, fakat ileri safhada varılan noktada birçok soru ve müşkilât ortaya çıkmaktadır. Bediuzzaman’m belirttiği gibi; zayıf te’viller ve ciddi zorlamalar ile âyetler bu meşrebe uygun tefsir edilmiş ve âyetlerin sarâhatı incitilmiştir.  Fikir sâhiplerinin: “Bu tevhid, sırf akıl

ve zâhirî ilimle anlaşılamaz, ancak; bir mürşid terbiyesinde seyr u sülükle, hâl, zevk ve müşâhede yoluyla farkedilebilir.” sözleri, meseleyi biraz daha özele hâs ve hassas yapmıştır. Bu sözle, çoklarının tenkid yolu baştan kesilmiş fakat, bir çok âlim, meseleyi kendi zevk ve zâviyelerine göre değerlendirmekten geri durmamıştır.

Biz, bu konuda küfre varan tenkidlere katılamıyoruz. Bunu çok ağır ve tehlikeli buluyoruz. Açıkça küfrüne delâlet eden bir sözünü işitmediğimiz ve hâlini görmediğimiz sürece, ben mü’minim diyen ve hayatı Kur’an-sünnet çizgisinde itaatla geçen hiçbir kimsenin, küfrüne hüküm verme hakkımızın olmadığını biliyoruz. Böyle bir kimsenin müşkil sözlerini mecaz veya şatahata, dengesiz hallerini manevî sarhoşluk ve istiğraka, katılamadığımız fikirlerini hatalı içtihada bağlayıp durumunu Allah’a havâle ederiz.

Vahdet-i vücud konusu ve îbnu Arabî üzerinde özel bir çalışma yapan İsmail Fenni Ertuğrul’un konu ile ilgili şu değerlendirmesini, bizim de kanaatimizi aksettirdiği için kısaca naklediyoruz:

“Hülâsa; vahdet-i vücud itikadı bir takım mülhid ve zındıkların  anladığı

1990. Sözler yay.)

¹⁹ Müellifin, burada geçen mülhid ve zındık ifâdelerini kim için kullandığını tesbit edemedik. Bu ifâdelerin, îbnu Arabi’ye ve vahdet-i vücud anlayışına çokça hücüm ettiği için Şeyhülislâm îbnu Teymiye hakkında söylenemeyeceği kanaatindeyiz. Bizce, îmamRabbânî’nin belirttiği gibi; îbnu Arabî keşfinde yanılmış ise, îbnu Teymiye de onun hakkındaki içtihadında yanılmıştır. Bununla birlikte her ikisi de İslâm dâiresinde olup iki farklı kutbu temsil eden, emsalleri az bulunan kimselerdir. Derecelerini Allah Teâlâ bilir. Hesaplan O’na âittir. îbnu Teymiye’nin “vahdet-i vücud”u Rabb ile kulun ittihadını ve kadim ile muhdesin aynı olduğunu iddiâ eden bir görüş olarak tanıtması hatâdır. (Bkz: îbnu Teymiye, Mecmûu’l-Fetevâ, X, 59). Durum öyle değildir. îbnu Arabî, kesin olarak Rabb ile kulu, kadim ile muhdesi birbimden ayırmış ve ayn düşünmüştür, örnek olarak şu sözlerini verebiliriz: “Hakk ile halkın zat yönünden birleşmeleri ebediyyen mümkün değildir. Ancak İlâhî sıfatların halkta tezâhürü sözkonusudur.

Varlığı vâcib ile mümkinin bir olması muhaldir. Çünkü mümkin her yönüyle vâcibe bağlıdır. Bizâtihî düşünüldüğüde ise, ademe mahkumdur.” (Bkz: îbnu Arabî, el-Futuhâtu’l-Mekkiyye, I, 41). “Rabb abd olamayacağı gibi; abd de Rabb olamaz. Allah’ı, kendisinden başkası (hakkıyla) tanıyamaz.” (Bkz: a.g.e, I, 366). Bu konudaki diğer görüşleri için bkz: îbnu Arabî, a.g.e, II, 166, III, 224, 231, 356, 371, 374, 378, 397, 408, 506, 566, IV, 226, 314, 338. Onun bazı sözlerindeki mecazî anlatım merama ve makâma uygun değerlendirildiğinde, bir müşkilat kalmamaktadır, îbnu Arabi’ye yöneltilen tenkidlere verilecek cevaplar hakkında geniş bilgi için bkz: Şa’rânî, el-Yavâkıt ve’l-Cevâhir, I, 6-14; Aynı müellife âit “el-Kibrîtu’l-Ahmer fi Beyâni gibi değil de, mutasavvıflar gibi anlaşıldığı zaman, öyle küfür ve sapıklık olması şöyle dursun, aksine, dinî-aklî delillere dayanan, birçok ârif, âlim ve kâmil velilerce kabul edilmiş bir itikat olduğu ortaya çıkar. Bununla birlikte biz, bu anlayışın bütün müslümanlarca kabul edilmesi gerektiği fikrinde değiliz. İnsanların büyük bir çoğunluğu bununla yükümlü değildir. Çünkü yüce peygamberler insanları tevhide yani “Allah birdir” demeye dâvet ettiler, vahdet-i vücuda dâvet etmediler. Maksadımız sadece; bunu kabul edenlere dil uzatmamak, bir takım veli ve âlimleri kınayıp reddetme hatasına düşmemek, böylece “Benim veli kuluma eziyet eden kimseye şüphesiz ben harp ilan ederim.” şeklindeki kudsî hadisin mefhumunun gerektireceği İlâhî kahrı celbetmememktir.”^*   

İzmirli İsmail Hakkı’nın da dikkat çektiği gibi,  en emniyetlisi; vahdet-i vücud anlayışı idrak ve kabul edilemiyorsa, inkara da gitmemek, İslâm dâiresinde yaşayan ve bu fikri savunan mü’minleri küfürle itham etmeden meseleyi Cenab-ı Hakk’a havâle etmektir.

B-ÎLHÂM ve tLM-I LEDÜNN.

Sûfiler, seyr u sülûkun neticesinde sâlikin “ilham”, “ilm-i ledünn”, “ferâset”, “keşf”, “müşâhede” ve “kerâmet” gibi İlâhî ikramlara mazhar olacağını belirtmişlerdir.

Biz burada “ilm-i ledünn” ve peşinden “kerâmet” üzerinde duracağız. Sûfilerin ilm-i ledünne bakışlarını kısaca verdikten sonra, özellikle meşhur rivâyet ve dirâyet tefsirlerinin konuya bakışını tesbite çalışacağız.

Maddî, kesbî olmayan ilmin bir takım dereceleri vardır. Bunlara “ferâset”, “hads”, “keşf’, “ilhâm” ve “vahy” denir. Maddî ve kesbî ilimler insanın bedenî hasse ve hasletleriyle ilgili olduğu gibi; maddî olmayan bu ilimler de ruhla ilgilidir.

Bunlar içinden “ferâset”,  ilm-i ledünnün ilk basamağıdır.

Ferâset: Lügatta tesebbüt ve nazar etmek , sezmek, istidlal etmek, içe doğmak anlamlarına gelir.

Cürcânî (816/1413.), ferâseti; yakînin keşfedilmesi ve gaybın muâyenesidir  şeklinde ta’rif ederken, Vasıtî (320/932): “Ferâset, kalbde parlayan nûrun ışığıdır. Kalbde yerleşmiş bir marifettir. Bu ışık ve mârifet sebebiyle gaybın sırlarına muttali olunur. Böylece ferâset sahibi eşyayı Hakk Sübhânehu ve Teâlâ’nın kendisine gösterdiği şekilde görür. Onun için insanların iç alemlerinde ve kalblerinde bulunan şeyleri haber verir." demektedir.

Ferâset iki nevidir:

a-Tabii ve umûmî ferâset: Bir takım karine, emare, alâmet ve işâretlerle gizli bir şeye istidlâl etmek ve vâkıf olmak. Buna "hikem-î firâset"de denir. Bu nevi firâset melekesi talim ve terbiye ile geliştirilir.

b-Vehbî ferâset veya ilhâmi ferâset: Bu ferâset; "İnsanın kalbinde olan şeye muttali olmak" diye tarif edilir ve şerî ferâset adını alır. Müminin firâseti nûrânî ve vehbîdir.

a-Sûfilerin ilm-i ledûnn anlayışları.

Sûfiler, ilm-i ledünnün mukaddimesi sayılan ferasetin iman ve yakînin kuvveti nisbetinde gerçekleştiğini, imanı en kuvvetli olan kimsenin ferasetinin de o derece keskin ve isabetli olacağını,²⁰¹   ferâsetin; Cenab-ı Hakk’ın hükmünün kulun dili üzerinde cereyânından ibâret olduğunu,  ledünnî ilimlerin ancak kudsî nurlar ile temizlenmiş bir kalbde tezahür edeceğini,  esasen her kalbin İlâhî ilimleri almaya müsâit yaratıldığını fakat, günahla kirletilen ve dünya meşgaleleri ile iyice bunaltılan kalbin bu kâbiliyetini yitirdiğini,  sahih ferâsetin ancak haramlardan kaçınıp, kalbi zikir ve murâkabe ile ma’mur ederek ve devamlı helal lokma yiyerek ele geçtiğini, ²⁰⁶ ledünnî ilmin tahsil yerinin takvâ okulu olduğunu, dünya muhabbetiyle buna ulaşmanın mümkün olmadığını belirtmişlerdir.    

Ledunnî ilmin İlâhî bir mevhibe olduğunu belirten sûfiler, onun bir yönüyle ğaybî ilimden olduğunu, fakat bunun “Gaybı Allah’tan başka kimse bilme   âyetinin yasakladığı kısma girmediğini, çünkü bu ilme ulaşanların ona Allah’ın izni ve bildirmesiyle ulaştıklarını savunmuşlardır.

Sûfilere göre; bu ilmin sahih ve sağlam olabilmesi için Allah'ın nûruyla bakma özelliğinin bulunması ve korunması şarttır. îlm-i ledünnî; herhangi bir vâsıta ve alışılmış haricî bir sebep olmaksızın kalbe gelen ilim olarak tanıtılmakla birlikte,  ciddî bir mücâhedenin neticesi olarak kula takrîb makâmmda bahşedilir.  Kısaca, ilm-i ledünn ve müşâhede, mücâhedenin neticesidir.

Sûfiler, ilm-i ledünnün kendine hâs bir takım özellik ve hükümlerinden bahsetmişlerdir. Şimdi kısaca bunları zikredeceğiz.

b-îlm-i ledünnün özellikleri.

îlm-i ledünn veya vehbî ilim olarak ifâde edilen mânevî ilimlerin, sûfilere göre bir takım husûsî özellikleri vardır ki, bunlar onun diğer ilimlerden ayrıldığı noktalar olup, kısaca şunlardır:

1-Ma'nevi ilmin ve ilhâmm insan vücudundaki yeri kalbdir.

Burada anlatılmak istenen kalb; bütün âzalan sevk u idâre eden ve bütün azâlann kendisine itaat ve hizmet ettiği latif, nûrânî kalbdir.

Kalb aslî sâfîyetini bulunca mânevi ilimleri alacak bir kab durumuna gelir,  şehvet ve mâsivânm gâilesinden kurtulunca cevheri sâfileşir, levh-i mahfuz ile arasındaki perde kalkar ve oradaki bilgilerden bazısı kalbe akseder, keşf olur.  Bu kalb, şu âyette işâret edilen kalbdir.

"Şüphesiz bunda, diri bir kalbi olan yahut (bütün benliği ile) şâhid olarak kulak veren için bir ibret, öğüd vardır.”

Ancak Şa’rânî (973/1565), ilhâmın insan vücudundaki yerin geniş manasıyla “nefs” olduğunu belirtmiştir.

2-İIhâm-ı Rabbânî ancak, mânevî kirlerden arınmış, gaflet ve zulmet perdelerini üzerinden atmış, İlâhi nûr ve zikirle yıkanmış bir kalbde hâsıl olur. Bunun da yolu takvâdır.  

“Allah’tan korkun, o size ilim öğretir.”™ âyeti buna işâret eder.

“Eğer Allah onlarda bir hayır görseydi; elbette (hayn ve hakkı kalb kulaklarına) işittirir di  

"Rasûlüm sen, kalbi (küfür ve nifakla) ölmüş kimseye bir şey duyuramazsın."  âyetleri de, İlâhî tecellilerin kalbin hâline uygun olduğunu belirtmektedir. Hadiste kalbin durumu şöyle anlatılmıştır.

"Kul bir günah işlediği zaman kalbinde siyah bir nokta oluşur. Eğer ondan vazgeçer, istiğfar ve tevbe ederse o siyahlık kalbinden

temizlenir. Eğer tekrar günaha dönerse siyahlık çoğalır ve nihayet kalbini tamamen kaplar. " Allah Teâlâ bu duruma işâreten: "Hayır öyle değil, bilakis işledikleri günahlar kalblerini tamamen karartmış ve kapatmıştır."  buyurmuştur.

Genel olarak kalbe dört çeşit ilhâm ve telkin gelmektedir

a)Şeytânî telkin:

"Böylece her peygambere insan ve cin şeytanlarını düşman yaptık. Onlar birbirlerine, aldatmak için yaldızlı bir takım sözler telkin eder.”  

"Şeytan sizi fakirlikle korkutarak cimrilik ve fuhşiyatı vaad ve telkin eder."  âyetleri bunu ifade etmektedir. Şeytânî telkinin şekli az sonra hadiste belirtilecektir.

b)Nefsî telkin.

"Gerçekten nefis devamlı kötülüğü emir ve telkin etmektedir. Rabbimin acıyıp koruduğu müstesna"²²⁶ âyeti bunu ifâde eder.

c)Melekî telkin:

Bu konuda Rasûlullah (a.s) şöyle buyurmuştur:

"İnsanın kalbinde iki telkin meydana gelmektedir. Biri melektendir. O, iyiliği va’deder ve Hakk'ı tasdikeder. Buna nâil olan onun Allah’dan olduğunu bilsin ve Allah’a hamdetsin. Diğeri de şeytandır. O kötülüğü va’deder, Hakk'ı yalanlar ve hayrı nehyeder. Kalbinde bunu bulan da şeytandan Allah’a sığınsın. (Eûzu besmele okusun)’’ Rasûlullah (a.s) sonra:

"Şeytan sizi fakirlikle korkutup cimrilik ve hay sizliği vaad ve telkin eder." meâlindeki âyeti okudu.

d)Rabbânî ilhâm.

“Bizim için mücâhede edenlere elbette yollarımızı gösteririz."  

"Allah hidâyeti kabul edenlerin hidâyetini artırmış ve takvâlannı ilhâm etmiştir."²²⁹ âyetleri bunu ifâde etmektedir.

Âlimler, şeytanın telkinine; "vesvese", nefsi telkine; "hevâcis", meleklerin telkinine; "hevâtır" Rabbâni telkine de "vâridat" yahut "ilhâm" adım vermektedirler.  Bütün bunlar kalbi uyanık olanlar tarafından hissedilen ve yaşanılan şeylerdir..  

3-îlhâm ve ilm-i ledünn vehbîlik özelliğini taşır.

îlhâm ve ilm-i ledünn, Allah'ın bir vergisidir, O’nun katından gelir ve: "Kendisine tarafımızdan (özel) bir ilim öğrettik."   âyetinin kapsamına girer, Allah’ın tevfiki olmaksızın hâsıl olmaz.

Sülemi'nin (412/1021) belirttiği gibi; bâtınî ilim çalışma ile elde edilemeyeceği gibi, çalışmadan da olmaz. Cehd ile lutuf birleşecektir ki kulda bu ilim hâsıl olsun. Kul çalışacak fakat bilecektir ki; kendisini hidâyet ve mârifet ilmine kavuşturan kendi cehdi değil, Allah'ın lütfudur. Bâtınî ilmin semeresi zâhiri ilmi kabul ve onun âdâbma riâyetten meydana gelir.

4-îlhâm ve ilm-i ledünn zâhirî hâsse ve sebeplerle değil, manevî hâlle hâsıl olur.

îbnu Ata'ya (309/921) göre bu ilim, harfler vâsıtasıyla olmayıp, rûhî müşâhede ile kula verilen bir ilimdir. Fâris’e göre ledünnî ilim; vâsıtasız bir ilimdir, doğrudan Hakk’tan gelir.  Sühreverdî (632/1234), manevî ilimlerin hâlle gerçekleştiğini, söz ile ifâdelerinin mümkün olmadığını,  onların, kulun fenâ hâlinden bekâ hâline geçerken kendisine ihsan edilen özel bir vücudta sâbit olduğunu belirtir.

İbn  Hacer el-Heytemî (974/576), ilhâm ve irfana mazhar ârif-i billah olan zatların ilimlerinde, amellerinde, makâm ve hâllerinde, söz ve fiillerinde, şâir harekât ve sukunâtlannda, irâde ve düşüncelerinde, sırların elde edilip nurların mütâleasında Allah Teâlâ ile devamlı husûsî bir beraberlik içinde bulunduklarını, Hakk'ı sevip, O'nun tarafından sevilerek kendisine yakın olduklarını kaydeder.

5-İIhâm, vahiy gibi emniyetli değildir.

Vahiy İlâhî kontrol altındadır. Şeytan ve nefis ona bir şey kanştıramaz.  îlhâmda bu emniyet ve sıhhat kesin değildir. Rahmânî zannedilen bir telkin, şeytânî olabilir. Bunun için ilhâm, melekî telkin ve kalbe doğan diğer düşünceler kitab ve sünnet ile kontrol edilip, onlann mihengine vurulmalıdır, bu konuda ittifak vardır.

Abdulkâdir Geylânî (561/1165), bütün velilerin ancak Allah'ın ve Rasûlünün sözüne itimad edip âyet ve hadislerin zâhiriyle amel ettiklerini,  Cüneyd el-Bağdâdî (297/909), Kur'an'ı ezberleyip anlamayan, Rasûlullah’m hadisini bilmeyen kimsenin mâneviyatma günenilmeyeceğini,  Ebu Osman Nişâburî (298/910) bu yoldaki bütün hâl ve ilimlerde isâbetin ancak nasslara ittibâ ile mümkün olduğunu,  Ebu Said el-Harraz (277/890), Kitab ve sünnetin zâhirine ters düşen her bâtının bâtıla çıktığını belirtmiştir.

Ebu'l-Hasan eş-Şâzelî (654/1254) bu hususta şu temel prensibi ortaya kor: "Keşfin Kitab ve sünnete uymazsa keşfini terket ve nefsine de ki: "Allah Teâlâ benim için yanılmazlığı ve ma’sumiyeti, Kur’an ve sünnette garanti etti, keşif, ilhâm ve müşâhede de böyle bir emniyet vermedi." Bununla birlikte veliler, Kitab ve sünnete arzettikten sonra, onlara uyduğu takdirde keşf, ilhâm ve müşâhede ile amel edilebileceği hususunda ittifak etmişlerdir.

6-İlham ve ledünnî ilimle helal ve haram sâbit olmaz.

Şeriat vahiy yoluyla helal ve haramı ile sâbit olmuş, vahyin kesilmesiyle yeni bir hüküm koyma yolu kapanmıştır. Kıyas ve benzerî yollarla elde edilen hükümler, temelde nasslara dayanmaktadır. Bununla birlikte, Allah Teâlâ’nın velilerin kalblerine indireceği özel ilim kapısı açıktır.

7-ÎIhâm, velinin kalbine his ve şuuru karışmadan ilkâ edilir.

İlhâm, bir melek vâsıtasıyla olabileceği gibi, doğrudan Allah Teâlâ’nın ilkâsıyla da olabilir. Bu çok yüksek bir durumdur ki; ancak nebiler gibi İlâhî himâyede muhâfaza altına alınan veliler bu hâle mazhar olurlar. Melek vâsıtasıyla ilhama mazhar olan veli, meleği görebileceği gibi, görmeden de ilkâ yoluyla ilhama mazhar olabilir.    

8-İlhâm zannîdir, vahiy gibi katî değildir.

İmam Rabbânî (1034/1624) bu durumu şöyle açıklar: “Vahiy melek vâsıtasıyla gelir, melâike ise mâsumdur. Onlarda hatâ ihtimâli yoktur. îlhâma gelince; onun ilkâ yeri; mahalli pek yüce, menzili pek âlâ ve emir âleminde olan kalbdir. Fakat kalbin akıl ve nefisle bir miktar alâkası vardır. Nefis her ne kadar tezkiye ile mutmainne sınıfına girse de, itminânı ile asla kendi sıfatından dönmez. Bunun için, o meydanda hatâ dönebilir.247

9-İlhâm-ı Rabbani şeriata mutâbıktır, nassa muhalif değildir.

Nefsî ve şeytânî telkin ve vesveselerden korunmuş ilhâm hakdır, hakka uyar, hakkı gösterir. Hakikat ehline hibe edilen mânevî ilhâm ve ilimler tamamen Kitab ve sünnet dâiresinde kalmakta, şeriatın sırlarını açıp zâhirî amellere destek olmaktadır. Bununla birlikte Hz. Mûsa’nın (a.s) ledünnî ilim sahibi Hz. Hızır'ın, zâhirde münkere benzer bir takım işlerindeki hakka muvafık sırlara, kendisine hikmeti açıklanamadığı zaman vâkıf olamadığı gibi; bazı hallerde ilm-i ledünnî zâhir ilme ters düşüyor gibi görünebilir. Fakat üzerindeki sır ve hikmet perdesi kalkar, esbâb-ı hafiyye izâh olunursa; zâhir ve bâtın birleşir, aralarında nizâ kalmaz.²⁴

imam Rabbânî, gerçekte hakikat ve şeriatın birbirinin aynı olduğunu, aralarında hiçbir muhâlefetin bulunmadığını, şeriata muhâlif olan her şeyin merdut, ve şeriatın reddettiği her hakikat dâvasının zındıklık, şeriatta istikâmetle hakikati aramanın Hakk erlerinden kemal erbâbınm hâli olduğunu beyan etmiştir.

10-tlhâm-ı Rabbânîyi tanımak ancak helal lokma ile beslenen kalb-i selim sâhiplerine mümkün olur.

Sûfiler, yediği haramdan olan kimsenin ilhâm ile vesvesenin arasını ayırt edemeyeceği konusunda ittifak etmişlerdir. Sühreverdî’nin (632/1234) belirttiği gibi; kalbe gelen düşüncelerin temyiz ve tefrik edilemeyişi şu dört şeyden birisi

yüzündendir: 1-Kalbdeki yakînin zayıf oluşu, 2-Nefsin sıfat ve ahlâklarının iyice bilinmemesi, 3-Takvâyı terk edip hevâya uymak, 4-Dünya mal ve mevkiine muhabbetle insanlar katında makam ve yükseklik aramaktır.

Kim bu dört şeyden korunur, muhâfaza edilirse; o, meleğin ilhâmı ile şeytanın vesvesesini ayırıp fark edebilir. Kim de bunlara müptelâ olmuş ise onları bilmez ve bilmek de istemez. Kalbe gelen düşücelerin bir kısmının bilinip bir kısmının bilinememesi; kulda bu dört şeyin bazısının bulunup diğer bazının mevcut olmayışındandır. Kalbe gelen düşünceleri temyiz edip tanıma yönünden insanların en kuvvetlisi; nefsini tanıma yönünden en ileride olanıdır. Halbuki nefsin tanınması ulaşılması zor bir iştir. Bu da ancak zühd ve takvâda en ileri noktaya ulaştıktan sonra mümkün olmaktadır.

c-İIm-i Lûdünnün Delilleri.

Sûfîler, ilm-i ledünn ve ilhâma işâret eden bir çok âyet ve hadisi delil olarak kullanmışlar ve bunları eserlerinin değişik yerlerinde zikretmişlerdir. Bunların bir kısmını aşağıda veriyoruz.

1-Âyet-i kerimeler:

“İşte bunda meselenin hakikatına nüfüz eden (ferâset sâhipleri) için işaretler vardır. ”

"Nihayet kullarımızdan, kendisine tarafımızdan bir rahmet verdiğimiz ve katımızdan özel olarak ilim öğrettiğimiz kulu (Hızır'ı) buldular."  

“Bizim uğrumuzda mücâhede edenleri elbette kendi yollarımıza ulaştıracağız. Hiç şüphesiz Allah, muhsinlerle berâb erdir.”²⁵²

"Nefse isyan ve takvâsını ilhâm edene.yemin olsun."

"Ben bir vakit Havarilere, "Bana ve Rasülüme iman ediniz" diye

vahyetmiştim "² 

"Mûsa'nın annesine, onu emzir diye vahyettik."      

"Allah bir insanla ancak şu halde kelam eder:

1-Vahyeder,

2-Perde arkasından hitâbeder,

3-Yâhut bir elçi gönderir ve dilediğini vahyeder.”²⁵²

2-îlm-i ledünne delil gösterilen hadis-i şerifler:

“Ben kulumu sevdim mi artık ben o kulumun (özel ihsân edeceğim nurum ile) işiten kulağı, gören gözü, tutan eli, yürüyen ayağı olurum. Benimle işitir, benimle görür, benimle tutar, benimle yürür. Benden herhangi birşey isterse onu verir, bana sığınırsa muhakkak onu himâye ederim”²⁵

“Mü’minin ferasetinden sakının. Çünkü o, Allah’ın nuru ile bakar”

“Allah’ın öyle kullan vardır ki; insanlan ferâsetle tanırlar.”

"Ümmetim içinde kendisine ilhâm olunan, ma’nen ilim öğretilen ve kendisiyle kelam edilen kimseler vardır. Ömer de anlardandır."  

“Bildikleriyle amel edene Allah bilmediklerini öğretir”

“İlim iki kısımdır; biri kalbte bulunan ilimdir ki faydalı olan budur. Diğeri de dilde bulunan ilimdir ki o, Allah’ın halk üzerindeki hüccetidir.”²⁶?¹

“Öyle ilimler vardır ki onları ancak Allah Teâlâ’yı yakînen tanıyan âlimler bilir. Onlar bu ilimden konuştuklarında kendilerini ancak dünya ile aldanmış kimseler inkar eder.”²⁶²   

Rasûlullah (s.a.v):

"Mübeşşirattan başka nübüvvetten (ilhâm alacak) bir şey kalmadı” buyurdu. Ashab:

"Mübeşşirat nedir?” diye sorduklarında Rasûlullah (s.a.v):

"Rüyây-ı sâlihadır.” buyurdu"

“Mü’min tarafından görülen sâlih rüyâ; nübüvvetin kırkaltı cüz’ünden bir cüzdür.”

d-Tefsirlerin Yaklaşımı

Meşhur rivâyet ve dirâyet tefsirleri keşf, ferâset ve ilhâmm cevaz ve vukûsu konusunda müsbet bir yaklaşım içindedirler, ancak sihhat, delil olma ve bağlayıcılık konusunda sârilerle aynı görüşte değildirler. İlgili âyetler, genelde zâhirî manalarına göre tefsir edilmiş, bazıları hariç, sûfilerin görüşlerini nakil ve değerlendirmeye girilmemiştir.

d.a-Rivâyet tefsirleri.

îbnu Cerir et-Taberî (310/923), “İşte bunda meselenin hakikatma nüfûz edenler (el-mütevessimîn) için işâretler vardır.”²⁶² âyetinde geçen “el-mütevessim” için Ashab ve seleften farklı tefsirler nakletmiş, daha sonraki müfessirler de tamâmen veya kısmen aynı görüşleri tekrarlamışlardır.

Taberî’nin nakline göre Mücâhid bu kelimeye müteferris (ferâset ehli), îbnu Abbâs ve Dehhâk nazar sâhibi, Katâde ibret alan, îbnu Zeyd mütefekkir manasını vermiştir.    Taberî, bu âyetin ferâset konusunda temel bir delil olduğunu, onun tefsir sadedinde senetlerini vererek naklettiği şu hadislerle ortaya koymuştur.

Rasûlullah (a.s) : “Mü’minin ferâsetinden sakının. Çünkü o, Allah’ın nuru ile bakar.”      buyurdu ve sonra şu âyeti okudu: “İşte bunda meselenin hakikatma nüfûz edenler (el-mütevessimûn) için işâretler vardır.”

“Allah’ın öyle kullan vardır ki; insanlan ferasetle tanırlar.”²™

“Mü’minin ferâsetinden sakının. Çünkü o, Allah’ın nuru ile bakar ve Allah’ın tevfiki ile konuşur.”²²¹

Semankandî (373/983), Taberî’nin nakillerini aynen takrarladıktan sonra, Zeccâc’m şu tesbitini ekler: “Lugatta tevessüm; bir şeyin hakikatma nüfûz etmektir. Feraset sâhipleri, bir şeyin zâhirine bakıp hakikatini tanırlar.”

îlm-i ledünnü, bazı gizli sırlan bilmek şeklinde açıklayan Semarkandî, daha

fazla detaya girmemiştir.

Mâverdî (450/1057), yukarıdaki âyetin ferâset ehline âit bir vasfı ortaya koyduğunu kabul etmiş ve bu görüşünü ferasetle ilgili hadisle takviye etmiştir.

Beğavî (516/1122), bahsi geçen âyeti ferâsetle tefsir eden görüşü nakletmiş,  Hz. Hızır’a verilen ilm-i ledünnün ilhâm yoluyla verildiğini, çünkü, eksen ehl-i ilme göre onun nebi olmadığını belirterek, veliler için bu kapının açık olduğuna işâret etmiştir.

Kurtûbî (671/1273), sâlih mü’minler için ferasetin hak olduğunu, bu yolla birçok gizil hâl ve manalara vâkıf olunabileceğini, fakat bununla bir hüküm verilemeyeceğini, şer’i meselelerde zâhirî durumlara göre davranılacağını, bazı kadıların ferasetine göre hüküm verdiğini, bunun yanlış olduğunu belirtmiştir.

Ledünnî ilmin ğaybî bir ilim olduğunu belirten Kurtûbî,  ancak bazı zındıkların, hevâlanna göre yorumlar yaparak şer’î hükümlerin kendilerini bağlamadığını, zâhirî ahkâmın tebliğ yönüyle peygamberleri, amel yönüyle de avamı bağladığım, havass tabakasından olan ehlullahın bu tür hükmülerle değil, kalblerine vâki olan tecellî ve manalarla amel edeceklerini ileri sürdüklerini kaydetmiş, bunun zındıklık ve küfür olduğunu belirtmiştir. Bu sapık grubun, “Müftüler fetvâ verse de, sen kalbine danış.” hadisini  görüşlerine delil olarak kullandıklarını kaydeden Kurtûbî, halbuki hadisin onlann anladığı manada olmadığını, emir ve nehyin hiç kimsenin kalbine göre değişmeyip bunun ancak peygamberler tarafindan tesbit edildiğini ve herkesin bunlara uymak mecburiyetinde olduğunu, bunu kendisine yeterli görmeyip başka bir yol arayanın kâfir olacağını zikretmiştir.

îbnu Kesir (774/1373), ferâset âyetinin tefsirinde Taberi ile aynı sayılacak nakillerde bulunmuştur.

Süyûtî (911/1505), de ferâsete delil gösterilen âyetin tefsirinde İbnu Cerir’in naklettiği görüş ve hadisleri aynen zikretmiştir.  Kâsimî’nin nakline göre; Süyûtî, “el-îklîl” adlı eserinde, “İşte bunda meselenin hakikatına nüfuz edenler (el-mütevessimûn) için işâretler vardır.”   âyetinin ferâsetin temeli olduğunu belirtmiştir.    

Şevkânî (1250/1834), yukarıdaki âyetin ferâsete delil olduğunu belirten görüşü naklettikten sonra, konuya “Mü’minin ferâsetinden sakının. Çünkü o, Allah’ın nuru ile bakar.”   hadisiyle açıklık getirmeye çalışmış,²⁸   ledünnî ilmin gaybî ve İlâhî bir ilim olduğunu, makâmı ne olursa olsun hiç kimsenin ilim talebinden müstağni olmadığını belirtmiştir.    

Kâsimî (1332/1914), ferâset konusunda Süyûtî, ve Râğıb el-îsfahânî’den özet nakillerde bulunduktan sonra, ferâsetin iki kısım olduğunu, birisinin vahiy ve ilhâm cinsinden olup, sâhibinin irâde ve çabası dışında oluştuğunu, “Mü’min Allah’ın nûru ile bakar.”²  hadisiyle, "Ümmetim içinde kendisine ilhâm olunan, ma'nen ilim öğretilen ve kendisiyle kelam edilen kimseler vardır. Ömer de anlardandır."  hadisinin bu kısmı ifâde ettiğini, bu tür ilhâm ve ferâset sahibine “el-Muhaddes” isminin verildiğini, sâlih rüyânm da bu kısma girdiğini, ferâsetin ikinci kısmının ise; bir takım mahâret, tecrübe ve zâhirî sebeplere dayandığını, ferâsetin esâsen zan ifâde ettiğini, ancak bazı sûfilerce nûrânî ferâset İlâhî destek ve kontrolle hâsıl olduğu için sahih bilgi kabul edildiğini kaydetmiştir.

“Biz ona katımızdan özel bir ilim öğrettik"   âyetinin, ilm-i ledünn denen ğaybî bir ilme delâlet ettiğini belirten Kâsimî, âyetin bu konuda bir asıl olduğunu belirtmiştir. îmam Gazzâlî’nin (505/1111), bu konuda “er-Risâletü’l- Ledünniyye” adlı bir eser yazdığını belirterek, ondan bir çok iktibaslar yapan Kâsimî, Gazzâlî’nin belirttiği gibi; ilmin iki yolla tahsil edildiğini, birisinin ta’lim, diğerinin Rabbânî yol olduğunu, esâsen her insanda Rabbânî ilimleri alma özelliğinin bulunduğunu, fakat çeşitli mâinalar sebebiyle bundan mahrum olduğunu, ilhâm yoluyla elde edilen ilme ilm-i ledünnî dendiğini, hikmetin hakikatma ancak ledünnî ilimle ulaşılacağını, ledünnî ilmin ancak nefsin tesviye ve tezkiyesi ile elde edildiğini “Bildiği ile amel edene Allah bilmediğini öğretir.” ² hadisinin buna şâhid olduğunu zikretmiştir.²⁹⁰     

d.b-Dirâyet tefsirleri.

Tesbit edebildiğimiz kadarıyla, meşhur dirâyet tefsirlerinin, ferâset, ilm-i ledünn, ilhâm ve keşf konularındaki yaklaşımları şöyledir:

Zemahşerî (538/1143), âyette geçen “el-mütevessim”e müteferris manasını vermiş, esâsen kelimenin; bir şeyin zâhirî alâmetlerine bakarak hakikatma nüfûz etmek manasına geldiğini,  Hz. Hızır’a verilen ledünnî ilmin Allah katından ihsan edilen ğaybî bir ilim olduğunu belirtmiştir.

İlgili âyetlerin açıklamalarından Zemahşerî’nin, ferâset ve ilm-i ledünnü câiz ve vâki gördüğü anlaşılmakta fakat, sûfilerin ifâde ettiği tarzda bir yaklaşım sezilmemektedir.

Râzî (606/1210), bütün İlâhî kitablardan maksadın, usûl (akâid), fürû ve mükâşefe ilmi olduğunu, “Fâtiha” sûresinin bunların hepsini câmi bulunduğunu,  “Bizi kendilerine in’am ettiğin kullarının yolu olan sırât-ı müstakime ulaştır.” duâsıyla, kudsî ruhlarla manevî yardımlaşmaya girildiğini, bunun mükâşefe ilminin husûlünde büyük bir te’siri olduğunu belirtmiştir.

“Ona tarafımızdan bir ilim öğrettik.”-  âyetinin, bir takım ilimlerin herhangi bir vâsıta olmaksızın sırf İlâhî bir mevhibe olarak ikram edildiğini gösterdiğini belirten Râzî, sûfilerin, mükâşefe yoluyla elde edilen bu tür ilimlere “ilm-i ledünn” isimini verdiklerini, tmam Gazzâlî’nin bu konuda bir risâle yazdığını, işin esâsının; kalbin terbiye, tezkiye ve terakkisine bağlı olduğunu, ledünnî ilmin İlâhî bir ihsan olmakla birlikte mücâhede ve riyâzatla alakası bulunduğunu, manevî irtibatı ve rûhî bağı kuvvetli olan kalblerin kudsî nurları almaya daha müsâit olduğunu, her nefsin buna hazır olmadığını, bu ilmin sırf kelimelerle ifâde edilemeyeceğini kaydetmiştir.  

Ruhların hayatının İlâhî marifet ve kudsî tecellilerle olduğuna dikkat çeken Râzî,   istikâmet sahibi gerçek mü’minlerin dünyada iken meleklerle dost olduğunu, melekler vâsıtasıyla kendilerinde bir çok manevî ilimler hâsıl olduğunu, terbiye ve tezkiye ile melekleşen insanın, kazandığı bu nûrâniyet ile pek çok müşâhede ve keşiflere mazhar olduğunu, bunun ölümden sonra daha kuvvetli ve daha fazla olacağım belirtmiştir.

Râzî, ilm-i ledünn ve marifet konusunu da kendisine hâs usûl ve üslûbuyla ele almış, ilk bakışta konu ile ilgisi yok gibi gözüken âyetlerden çok ince istidlallerle sûfîvârî tesbitler yapmıştır. O, bu yönüyle oıjinal ve tektendir. Zaten, ona göre Kur’ân’ın asıl gâyesi mârifetullahtır.

Beydâvî (685/1286), hikmete ulaşan gerçek akıl sahiplerinin kalbî karışıklıktan temizlenmiş ve hevâya uymaktan uzaklaşmış kimseler olduğunu,  âyetin işâret ettiği ferâset sahiplerinin; eşyânın zâhirine bakarak hakikatma nüfûz ettiklerini,  ledünnî ilmin bir yönüyle ğaybî olup ancak İlâhî tevfik ile elde edileceğini  ciddî bir mücâhedenin sonucunun İlâhî vuslat ve yakînî iman olacağını belirterek bu görüşünü “Bildikleriyle amel edeni Allah, bilmediklerine vâris kılar.”    hadisiyle desteklemiştir.

Ebu’s-Suûd (982/1574), ilgili âyetlere Beydâvî ile aynı paralelde kısa açıklamalarda bulunmuş, işin akâid ve fıkhî yönüne değinmemiştir.³⁰⁷ 

Âlûsî (1270/1853), “İşte bunda, mütevessimûn (ferâset ve ibret sahipleri) için işâretler vardır.”!     âyetinin, Suyûtî’nin de belirttiği gibi; ferâset konusunda bir asıl olduğunu, “Mü.’minin feresetinden sakının, çünkü o, Allah'ın nûru ile bakar.”!*⁰ hadisinin bunu ortaya koyduğunu,  ferâsetin zâhirî ve bâtınî âzâlarda cerayan eden bir çok kısmının bulunduğunu, bu işin temelde İlâhî tevfike dayandığını fakat zâhirde nefsi terbiye ve kalbi tezkiye ile rûhun müşâhedeye hazır hâle gelmesine bağlı olduğunu belirtmiştir.

îlhâm, ledünnî ilim ve keşf gibi manevî hallerin hak olup ehli için vâki olduğunu kabul eden Âlûsî, Cüneyd el-Bağdâdî, Abdulkâdir Geylânî, imam Rabbânî gibi sûfi imamlardan yaptığı nakillerle, seyr u sülükte ilhâm, keşf ve kerâmetin asıl hedef olmadığını, bütün bunların yakînî imana, gerçek tevhide, ihlas ve rızâ hâline ulaşmakta bir vesile olduğunu, tarikat ve hakikatin esasen şeriatın hizmetçisi olup zerre kadar ona muhâlif düşmeyeceğini, Kuşeyrî’nin yaklaşımı ile; adı ne olursa olsun, bütün manevî ilimlerin şeriatın ilimleri sayılacağını, ancak, keşf ve ilhâmla hiçbir şer’î hükmün tesbit, helal ve haramın sâbit olamayacağını ifâde etmiş  ve ledünnî ilim konusunda meşhur sârilerden bazı ta’rifler zikretmiştir.    

Sûfilere göre; keşif ve müşâhedenin yakînî imanın ve gerçek takvânın bir semeresi olduğunu belirten Âlûsî, “Allah'tan korkun; O size öğretir.”!*⁵ âyetiyle, “Bildiği ile amel edene Allah bilmediğini öğretir.”!*⁵ hadisinin bunu gösterdiğini zikretmiştir.

Bu konuda en sihhatli nakil ve değerlendirmelerin Âlûsî’ye âit olduğunu söyleyebiliriz.

Reşid Rızâ (1354/1935), keşfin naklen ve aklen mümkün olup rûhânî bir yolla gerçekleştiğini, normalde insanın melek ve cinleri görme ve onlardan ilim alma isti’dâdında olmadığını, fakat, bazı beşerî ruhların manevî temizlik ve tezkiye sayesinde melekleştiğini ve meleklerle irtibat kurabilecek kâbiliyete ulaştığını, bu kurbiyyet ve münâsebetle onlardan hak ve hayır adına bir takım şeyleri öğrenebildiklerini belirtmiş, “Hani Rabbin meleklere: “Muhakkak ben sizinle berâberim; haydi iman edenlere sebat verin, destek olun.”    âyetinin buna işâret ettiğini, meleklerin Hz. Meryem’e müjde, destek ve temessüllerinin de buna delâlet ettiğini, Hz. Ömer’in mukaddeslerden olduğunu,  kalbe şeytan ve melekten iki türlü ilhâmm geldiğini  haber veren ve benzerî hadislerin bunu ortaya koyduğunu zikretmiştir.

Kalbleri hakikattan perdeli mataryalistlerin bu tür ilimleri inkara gittiklerini belirten Reşid Rızâ, bir şeyin câhili olanın o şeye düşman olduğunu, halbuki tıbb ve biyoloji ilminde de normal insanların baş gözüyle göremediği nice varlıkların tesbit edildiğini, işin mütehassısı olanların onları müşâhede edebildiğini, mânevî ilimlerde de özel bir ihtisas gerektiğini hatırlatmıştır.

Bütün eşyanın kendi lisanı ile Allah Teâlâ’yı zikr ve teşbih ettiğini, bunun hakikatini ve keyfiyetini O’nun bileceğini, ancak, muhabbetullah ve Allah Teâlâ’nın zikri ile nurlanmış, hevâ, şehvet ve zulmetlerden temizlenmiş nefislerin, mücâhedelerinin bir meyvesi olarak bu sırra vâkıf olabileceğini belirten Reşid Rızâ,  bu arada keşf ehlinin düştüğü fitnelere de dikkat çekmiştir.

Keşif ve kerâmetin İslâm akâidi açısından yerini ve fıkhî alandaki değerini inceleyen Reşid Rızâ, dînî mesâilde keşifle amel edilemeyeceği, ancak kitab ve sünnete uyan sahih keşfin, sahibi için bir itmi’nan vesilesi olacağı sonucuna varmıştır.^{323 324} 

Mustafa el-Merâğî (1364/1945), ferâsetle ilgili hadisi  naklettikten sonra, feraseti iki kısma ayırmış, birisinin, Allah tarafından sâlihlerin kalbine ilkâ edilen hads ve zann derecesindeki bilgiler, diğerinin de tecrübe ve ahlâkî eğitimle hâsıl olan şeyler olduğunu, âlimlerden bazılarının hükümlerde ferâseti bir delil olarak kullandığını kaydetmiş, Tâbiûn devri kadılarından îyas b. Muâviye’i bunlara misâl olarak zikretmiştir.

Hükümlerde aslolanm zâhire göre hüküm vermek olduğunu belirten Merâğî, ilm-i ledünnün eşyânın hakikatma âit kıymetli bir ilim olup öğrenilmesinin ancak, bâtını tasfiye, nefsânî şeylerden tecrid ve kalbi cismânî alâkalardan temizlemekle mümkün olacağını kaydetmiştir.

eş-Şınkîtî (1393/1773), Kur’an’ın Kur’an’la tefsirini hedeflediği “Edvâu’l- Beyân” adlı tefsirinde bazen önemli gördüğü konulan aynca tahlile tâbi tutmuş ve ciddî değerlendirmeler yapmıştır, ilhâm konusunu da ayn bir tetkike tâbi tutan Şmkîtî, sûfilerin ilhâma en büyük delil kabul ettikleri Hz. Hızır kıssasının tefsirinde, Hızır’ın nebi olduğu görüşünü takviye etmeye çalışarak, velilere verilen ilhâmın şer’î bir delil olamayacağını, çünkü velinin mâsum olmadığını, dolayısı ile onun kalbine ilkâ edilen şeylerin vahiy gibi emniyetli görülemeyeceğini, bu konuda delil gösterilen âyet ve hadislerin bazı sûfilerin vardığı hükümleri ifâde etmediğini, bir takım zındıkların “Müftüler fetvâ verse de, sen kalbine danış.” hadisini  ilhâma delil göstererek zâhirî hükümleri hiçe saymalarının büyük bir hatâ olduğunu, aslında hadisin mü’minleri hükümlerde ihtiyat ve takvâya dâvet ettiğini belirtmiş, Cüneyd el-Bağdâdî’nin : “Bizin yolumuz Kitab ve sünnetle kayıtlıdır.” sözünün gerçek sûfilerin hâlini ortaya koyduğunu ve kendi kanaatim desteklediğini zikretmiştir.

Hamdi Yazır (1358/1942), bu konuda şu değerlendirmeyi yapar: “Ehl-i tasavvuf, Hz. Mûsa ile Hz. Hızır’ın kıssasını ilm-i ledünn konusunda bir delil olarak kullanmışlardır. Özetle ilm-i ledünn; fikir ve akıl kuvvetiyle tahsil olunamayıp, taraf-ı Hakk'dan sırf mevhibe olan bir kuvve-i kudsiyenin tecellisidir. Eserden müessire, vicdandan vücuda doğru giden bir ilim değil; müessirden esere, vücuddan vicdana gelen bir evveli ilimdir. Nefsin vâkıaya geçişi değil, vâkun nefiste teayyünüdür. Doğrudan doğru bir keşiftir.

d.c-îşârî tefsirler.

îşârî tefsirlerin ilm-i ledünn ve ilhâm konusundaki yaklaşımları, sûfilerin yukarıda özetlediğimiz görüşleriyle aynı paraleldedir.

Îşârî tefsir ekolünün ilk temsilcilerinden Sülemî (412/1021), bu konuda kaleme aldığı “el-Fark Beyne Îlmi’ş-Şerîa ve’l-Hakika” isimli müstakil risâlesi ile “Hakâikü’t-Tefsîr” adlı meşhur tefsirinde ilm-i ledünn, ilhâm, ferâset, zâhir, bâtın konularında güzel bilgiler vermiştir.

Zâhir ve bâtın ilmi arasında ruh ile baden arasındaki ilişki gibi bir irtibatın bulunduğunu zikreden Sülemî, birinin diğerini tamamladğını, bâtmî ilmin semeresinin, zâhirî ilmi kabul ve onun âdâbına riâyetle oluştuğunu, şeriatın takib ve tasdik etmediği hakikat denen şeyin küfür, zâhirî ilme dayanmayan bâtının bâtıl, bâtmî zevki olmayan zâhirî ilmin de boş olduğunu belirtmiştir.

Kuşeyrî (465/1072), tasavufun meşhur klasiklerinden “er-Risâle”sinde mükâşefe, müşâhede, hakikat, ilme’l-yakîn, ayne’l-yakîn, hakka’l-yakîn, ferâset konularını özel bölümlerinde işlemiş, özellikle ferâseti genişçe ele almış  “Latâifü’l-îşârât” isimli tefsirinde ise; ferâset ve ilm-i ledünn hakkında kısa

tefsirlerle yetinmiştir.

Muhyiddin b. Arabî (638/1240), kendisine nisbet edilen tefsirinde, ledünnî ilmin beşerî bir vâsıta olmaksızın elde edilen kudsî marifetler olduğunu belirtmiş,  kendisinin sözlerinden derlenmiş olan “Rahmettin mine’r-Rahmân fî Tefsiri ve Îşârâti’l-Kur’ân” isimli tefsirde ise; ariflerin sâhip olduğu ilmin çok yüksek bir ilim olduğunu, bu ilmin vehbî olmakla birlikte, yakinî bir iman, tamamen Allah’a yönelmiş bir kalb, ciddi bir mücâhede ve terbiye ile hâsıl olduğunu, hakikat ilminin asla şeriata aykırı olmayacağını, ancak bu ilimlerin yükseklik ve inceliğinden dolayı herkes tarafindan anlaşılamadığını, bunun için, akıllı olana bu ilimleri inkar yerine sükût etmesinin daha hayırlı olacağını, Hz. Hızır’ın kıssasının ilm-i ledünn konusunda en büyük bir delil olduğunu zikretmiştir.  Ferâseti Allah’ın bir nûru olarak değerlendiren îbnu Arabî, onu şer’î ve hikemî olarak iki kısma ayırmış, şer’î ferâsetin zevke dayalı ve devamlı olup mükâşefenin en yüksek derecesini teşkil ettiğini, hikemî ferâsetin ise; tecrübe ve zâhirî sebeplere bağlı olup devamlılık arzetmediğini, her zaman da isâbetli olmadığını belirtmiştir.

îlm-i ledünn konusunu genişçe ele alan Bursevî (1137/1724), ilgili âyetlerin tefsirinde, yukarıda özetlediğimiz görüşlerin hemen hepsine bil vesile değinmiştir.

e-Değerlendirme.

Nasslann ifâde ve delâletlerinden, Kitab ve sünnet çizgisinde Allah için yapılan ve Kur’an’da kısaca “mücâhede”, sûfilerce “seyr u sülük” ismiyle anılan ameliye neticesinde keşf, ilhâm, ilm-i ledünn gibi manevî ilimlerin elde edilebileceği anlaşılmaktadır. İsminden de anlaşılacağı gibi ilm-i ledünn, esasen vehbî olmakla birlikte, zâhiren ve ğâliben kulun cehd ve cihadına bağlanmıştır. “Bizim yolumuzda mücâhede edenleri mutlaka yollarınıza ulaştırırız. Şüphesiz Allah, muhsinlerle beraberdir.” âyeti, geniş manada bütün bunları ifâde ve ihâta etmektedir. Hz. Hızır’ı veli kabul eden görüş sâhiplerince, ona ihsan edilen ilm-i ledünnün, ilhâm yoluyla diğer velilere de verilmesi câiz ve vâkidir. Bu konuya delâlet ve işâret eden diğer âyetler yanında özellikle “Mü*minin ferâsetinden sakının, çünkü o, Allah’ın nûru ile bakar.” hadisi, bu anlayışın temelini oluşturmuştur.

Müefssirler ilhâm, ferâset ve ilm-i ledünn ile ilgili âyetlerin tefsirinde, bu tür ilimlerin cevaz ve vukûsunu kabul etmişler fakat, sûfilerin âyetlerden intikal ettiği mâna ve medlüllere fazla destek vermemişlerdir.

Müfessirlerin tamamı ve sûfilerin ekseriyeti ilhâmı dinî mesâilde müstakil bir delil kabul etmemişler, fakat bazı sûfiler, nasslann sükût ettiği konularda sahih ferâset ve ilhâmı hükme medar yapmışlardır. Hatta, bazı kâdılann bu yola tevessülü, sûfilere destek vermiştir.

Nasslara dikkat eden sûfilerin, keşf ve ilhâmda mizan olarak Kur’an ve sünneti seçmelerini ve bunlann sihhat şartı olarak yakînî iman, takvâ ve helal lokmayı şart koşmalannı, bu yoldaki sû-i isti’malleri egelleme adına alınmış tedbirler olarak düşünebiliriz.

Ebu'I-Hasan Nuri’nin (295/907): "Kulda nefsânî bir damar kaldığı müddetçe; müşâhedesi sâhih ve sağlam olmaz.  sözü, bu ilmin zorluğu yanında, sâhibinin derecesini ve takvâsım da ortaya koymaktadır.

Sûfilerin, nasslardan istidlâl ve intikallerle ulaştıkları bâtınî mâna ile, Bâtıniyye fırkasının fâsit yorumlannı birbirine kanştırmamalıdır. Sûfilerin bu konudaki genel prensibi şudur: “Zâhirî ilme ters düşen her bâtın, bâtıldır.”

Said Havvâ’nın belirttiği gibi; keşif, manevî müşâhede, mürâkabe, ilme'l- yakin, ayne'l-yakin ve hakka'l yakin halleri, mânevî ilmin geliş yollandır. Keşf mümkündür. Bu, Allah'ın fazilet ve imtahanının alâmetlerindendir. Bunu böyle kabul etmekle beraber unutulmamalıdır ki; hepimiz keşifle değil nasslarla (Kitab ve sünnetle) kayıtlı ve sadece onlardan sorumluyuz. Keşif ile yeni bir akide sabit olmaz. Nasslardan farklı bir ziyâdelik getirilmez. Ümmet için ibâdet vesilesi olmaz. Sâhiplerini tasdik etmekle ümmet mükellef tutulmaz. Kitab ve sünnete muvâfik olan keşifleri tasdik etmekte de bir sakınca yoktur. Keşfe bu bakışımız, ğayb işlerinde keşf sahiplerinin kalblerinin peygamber gibi masum olmayıp vehme düşmelerinin mümkün olmasındandır.³⁴¹

Konuyla ilgili nasslan düşündüğümüzde şu neticeye varabiliriz: öaybm hâzineleri, yerin ve semâvâtm anahtarları Allah Teâlâ’nın elindedir. O, dilediğine dilediğini verir. Tafdil, terakki, tezkiye O’na âittir. Risâlet tamâmen vehbîdir. Velâyette İlâhî tercih yanında kulun cehdi sözkonusudur. İlâhî emir ve nehyin hakikatma âşinâ olunması, Allah’ın ahkâmındaki muradının anlaşılması için müctehidlere verilen İlâhî destek ve ferâset hak olduğu gibi; muttakiler için, İlâhî takarrub, manevî takviye ve kalbi tezkiyeye vesile olacak keşifle ilhâm da haktır.

C-KERÂMET.

Burada, seyr u sülûkun bir meyvesi olarak kerameti kısaca tanıyıp, sûfilerle müfessirlerin bu konudaki yaklaşımlarını tesbit etmeye çalışacağız.

Kerâmet, (kerume) fiilinden masdardır. îsim olarak kullanılır. Çoğulu kerâmât gelir.  Kelime anlamıyla; bolca, kolayca ihsan etmek, cömerteçe lütufta bulunmaktır. Yine bu fiilden türemiş olan ”el-Kerim", Allah Teâlâ’nın sıfat ve isimlerinden birisidir. Hayrı çok, ihsânı bol, ikramının sonu gelmeyen lütuf sahibi, her manada üstün ve şerefli anlamlarına gelir.

Istılahta keramet; peygamberin mutâbaatına sarılmış, şeriatının bütün mükellefiyetini yüklenmiş, güzel itikat ve amel sahibi bir kulun elinde, kendisi peygamberlik davasında bulunmaksızın zuhur eden harikulâde bir hâdisedir.

Genel olarak usûl ve akâid kitabannm verdiği ta’rifler, bu manâ etrafında dolaşmaktadır.

a-Sûfilerin görüşleri:

Sûfiler, kerâmetin, İlâhî kudretin bir tecellisi olarak sâlih kullarda tezâhür ettiğini, o kulun sadâkat ve makbûliyetine bir delil olduğunu,  kerâmetin Kitab ve sünnetle amelin bir sonucu olarak ikram edildiğini,  gayesinin; imanı takviye, nefsin hevâsına meyli kesme, zühd ve takvâyı te’min olduğunu  belirtmişlerdir.

Kerâmetin kabul ve isbatı konusunda özel bir bölüm açan Hucvirî (470/1077), kerâmetin, mu’cize ve istidractan farklarını geniş geniş işlemiş, velide zuhûr eden kerâmetin, onun tâbi olduğu peygamberin bir mu’cizesi olduğunu, çünkü bu hâle ancak ona tâbi ve sâdık olmakla ulaştığını belirtmiş  kerâmette aslolanm; onu gizlemek olduğunu, dinî mesâilde bir etkisi bulunmadığını, velinin, elinde zuhûr eden şeyin kerâmet mi istidraç mı olduğunu yakinen kestiremediği için ihtiyatlı davranması gerektiğini zikretmiştir.

Kuşeyrî (465/1072), de benzerî açıklamaları verdikten sonra, evliyâda zuhûr eden en büyük kerametin; devah ibâdet ve taatta bulunaya muvaffak kılınması, günahlardan ve emre muhalefetten muhâfaza edilmesi olduğunu belirtmiştir.³⁵⁰ 

Sühreverdî (632/1234), Ebû Ali el-Cüzcânî’nin kerâmet konusunda temel bir esâsı ifâde eden : “Sen istikâmet iste, kerâmet peşine düşme. Nefsin kerâmet peşinde koşup durur, halbuki Allah senden istikâmet istemektedir." sözünü naklettikten sonra, yakînin kerâmetten üstün tutulduğunu, çünkü keşif ve kerametten maksadın yakin olduğunu belirtimiş ve şu neticeye varmıştır:

“Şu halde, tutulacak yolun en doğrusu, nefsi istikâmete çağırmaktır. îşte bütün kerâmet ve asıl mahâret budur. Sonra; istikâmet sâhibi bir kimsede kerâmet cinsi bir şey zuhûr etse, bu câiz ve güzeldir. Şâyet herhangi bir şey vâki olmasa, bunun hiçbir önemi yoktur. Bu onun hâline bir noksanlık da getirmez. Asıl noksanlık; tam istikâmetin hakkını koruyamamak ve onu zedelemektedir. Bu böylece bilinmelidir. Çünkü o, Hakk tâlibleri için en önemli bir esastır.”    

Kerâmet-i kevnî velâyet için şart değildir, diyen İmam Rabbânî (1034-1624), bu yoldaki insanları üç gruba ayırıyor:

1-Kendisine İlâhi yakınlık verilip, gayb ve keşfe âid hallere vâkıf edilmeyen kimse.

2-Kendisine hem İlâhî yakınlık verilen ve hem de gaybe, keşfe âid hâdiselere muttali kılman kimse.

3-Kendisine bir takım gaybe aid sırlar, hadiselere aid keşfler verildiği halde; İlâhi yakınlıktan nasibi olmayan kimse.

Evet, bu üçüncü şahıs istidrac sahibidir ve dalâlettedir. Bu kimsenin hâlini şu âyet-i kerimeler ne güzel ifâde etmektedir.

"Onlar, kendilerinin iyi bir halde olduklarını zannederler. Dikkat edin onlar yalancı (aldanmış)lann tâ kendileridir." ⁵

"Şeytan onları tamamen sarmış ve kendilerine Allah’ın zikrini (itaatini) unutturmuştur. Onlar şeytanın grubudur. Dikkat edin! şeytanın grubu hüsrana düşen kimselerdir." ⁵

Birinci ve ikinci grubtaki kimseleri ise; Allah Teâlâ’nın velileri olarak kurbiyyet devleti ile müşerref kılınmışlardır. Gaybe âid keşifler onların velâyetlerinde herhangi bir şey artırmadığı gibi, keşif ve kerametin bulunmayışı da bir şey noksanlaştırmaz. İkisinin arasında ancak manevî yakınlık derecelerine göre bir fark vardır. Çoğu zaman, keşf ve kerâmetlere sahib olmayan kimse; yâkininin kuvvetli oluşu sebebiyle keşif ve kerâmet sahibinden daha ileride olabilir.

b-Kerâmete delil gösterilen nass ve haberler.

Sûfiler, kerametin cevaz ve vukûsuna delil olacak bir çok nass (âyet ve hadis) zikretmişlerdir. Bu konuda Sahâbe, Tâbiûn ve seleften zikredilen kerâmet örnekleri de pek fazla olup, bir çoğu tevâtür yoluyla nakledilmiştir.  Biz, bir olayın cevaz ve vukûsunu şu yollarla öğrenebiliriz.

1-Naklî delilin (Kitab ve sünnetin) isbatıyla.

2-Tevâtüre ulaşan vâkıadaki haberlerle

3-Aklî delil ve kıyasla.

1-Kerâmete delil gösterilen âyetler.

Âyetlerin beyanına göre; Hz. îsâ'nm annesi Hz. Meryem, sıddîka (veliye) idi.      

Hz. Meryem, Allah Teâlâ’nın özel iltifatına mazhar olmuştu.

“Hani bir zaman melekler şöyle demişlerdi: "Ey Meryem! Gerçekten Allah seni seçip temizledi ve âlemin kadınlan üzerine üstün kıldı.”35S

"Zekeriyya: Ey Meryem, bu yiyecek sana nereden geliyor? "diye sordu. Meryem dedi ki: O, Allah katından gelmektedir. Şüphesiz Allah dilediğini hesabsız olarak nzıklandınr?” ⁵⁹

Onun diğer bir kerâmeti de babasız çocuk doğurmasıdır. Melekler kendisine: “Müjde! Allah sana tarafından bir evlat verecek, ismi de Mesih Isâ b. Meryem'dir."   dedikleri zaman: “Benim nasıl bir çocuğum olacak ki; bana herhangi bi insan (nikahına alıp da) dokunmadı." ¹ “Hâşâ ben, gayr-i meşru bir yola ve hâle de düşmedim." ⁶² demişti. Kendisine; “Bu iş, Allah’ın dilemesiyle olmaktadır. O, bir şeyin olmasını istediği zaman ona: "Ol” der o da oluverir."   ''Hem bu gibi işler O’na kolaydır." ⁶⁴ denildi.

Hz. Meryem'in meleklerle, meleklerin onunla konuşması ve onları görmesi        üzerine, kuru hurma ağacından taze hurma dökülmesi              de birer hârikulâde vâkıa ve keramettir.

Ashab-ı Kehf’in hallerin anlatan âyetler de kerâmete delil gösterilmiştir. Âyetlerin beyânına göre; onlar, Rablerine iman etmiş bir grub gençti.  Allah onların hidâyetlerini artırıp iman ve yakinlerini kuvvetlendirmişti."   Mağarada üçyüzdokuz yıl kaldilar?

"Onları görsen uyanık zannederdin. Halbuki onlar uyumaktadırlar."™ âyetinde anlatıldığı gibi, bu kalışları yeme içme olmadan uyku hâlinde olmuştu.

"Biz onlan sağa sola döndürüyorduk." ¹ âyetinin ifâdesine göre; yanlan bir tarafta kalıp da çürümemeleri için Cenab-ı Hakk onlan sağa sola çeviriyordu.

Mağaranın dışındaki güneş de, İlâhî irâde ile doğuş ve batışında onlara en uygun bir biçimde devrini tamamlıyordu:

"Güneşin doğduğu zaman mağralannın sağ tarafına yöneldiğini, battığı zaman da sol tarafa gittiğini görürsün. Kendileri de mağaranın iç tarafında bulunuyorlardı."™-

Sûfiler, Süleyman Aleyhisselamm veziri Asaf b. Berhiyâ’nm Sebe melikesi Belkıs'm tahtını Yemen Sebe’den Kudüs'e bir göz yumup açma müddeti içinde getirmesini anlatan âyetleri de kerâmetin bir delili ve çeşidi olarak göstermişlerdir.

Asaf b. Berhiyâ, Hz. Süleyman veziri idi. îbnu Abbas’ın nakline göre o’nun kâtibliğini yapıyordu

Hâdise, âyet-i kerimelerde şöyle anlatılmıştır:

"Süleyman:"Ey cemaat: Bana müslüman olarak gelip teslim olmalarından önce, hanginiz o kraliçenin tahtını bana getirebilir?" dedi.

“ Cinlerden ifrit: "Sen yerinden kalkmadan önce, ben o tahtı sana getiririm. Muhakkak ben onu taşımaya gücü yeten (ve onu zâyi etmeyecek) güvenilir bir kimseyim" dedi."

“Kendinde İlâhi kitabdan bir ilim bulunan (Asaf b. Berhiyâ) dedi ki: "Ben gözünü yumup açıncaya kadar onu sana getirirm." (Ve tahtı getirip önüne koydu) Süleyman tahtı yanında duruyor görünce:"Bu, Rabbimin fazlındandır; şükür mü yoksa nankörlük mü edeceğimi gösterecek bir imtihandır." dedi.

Hz.Mûsa (a.s) ile Hz. Hızır’ın arasında cereyan eden meşhur hâdise de kerâmet ve ilm-i ledünn konusunda bir delil görülmüştür.

Hz.Mûsa'nın annesinin  ve Havârilerinin   ilhâm yoluyla ilahi mükâlemeye mazhar olduklarını gösteren âyet-i kerimeler de, kerâmetin bir nevi olan ilhâma delil gösterilmiştir.

2-Kerâmete delil gösterilen hadisler.

Sûfîler, Resûlullah (a.s)’m dilinden zikr edilen ve kerâmet özelliğini taşıyan bazı hadisleri, kerametin cevaz ve vukûsu konusunda delil olarak zikretmişlerdir.

Üç çocuğun beşikte konuşması,³⁷⁸ yolda, öküzüne ağır yük vuran bir adama, hayvanın dönüp: “Ben bunun için mi yaratıldım?” şeklinde laf etmesi,³⁷⁹ yine bir adamın buluttan : "Filancanın bahçesini sula" diye bir ses duyması,³⁸⁰ ilgili hadisler,

³⁷⁸îlgili hadis için bkz: Buhâri, Enbiyâ, 48; Müslim, Bin, 2. hadis şudur: “Beşikte iken yalnız üç kişi konuşmuştur. Birincisi îsâ (a.s)'dır. İkincisi zâhid Cüreyc zamanında bir çocuk ve üçüncüsü diğer bir çocuk, tsâ'nm konuşma olayını biliyorsunuz. Cüreyc’e gelince; o, îsrâiloğullanndan âbid zâhid bir kimse idi. Onun bir annesi vardı. Cüreyc bir gün namaz kılarken annesi kendisiyle konuşmak istedi ve ona seslendi. Namaz kılmanın annesine cevab vermekten daha iyi olacağını düşünen Cüreyc, namaza devam etti ve annesine cevab vermedi. Üç defa çağırdığı halde cevab alamayan anne, bundan çok mahzun oldu ve "Allahım! ona fâhişe kadmlann yüzün göstermeden canını alma!”, diye Cüreyc’e bedduâ etti. O beldede bir fâhişe vardı. Cüreyc'i yoldan çıkaracağını ve zinâya sürükleyeceğini söyleyerek bulunduğu yere gitti; ne kadar uğraştı ise Cüreyc kendisine uymadı. Kadın bir çobana gitti ve onunla cinsî ilişkide bulundu. Gayr-i meşrû olarak çobandan hâmile kaldığı çocuğu doğurunca, bu çocuğun Cüreyc'den olduğunu söyledi. Bunun üzerine halk Cüreyc'in ibâdethanesine hücûm ettiler ve onu yıktılar, kendisine hakâret ettiler. Bundan müteesir olan Cüreyc, abdest alıp namaz kılarak duâ etti ve sonra eli ile bebeğe dürttü. (Hadisi anlatan Ebû Hureyre (r.a) demiştir ki: Şu anda Resûlullah'm (a.s) Cüreyc'in hâlini hikaye ederken eliyle yaptığı işareti görür gibiyim) Cüreyc çocuğa: “Ey çocuk! Senin baban kimdir? dedi. Çocuk: “Filan çobandır.” diye cevab verdi. Bu gören halk Cüreyc’e yaptıklarına pişman oldular. Kendisinden özür dilediler ve ibâdethânesini altın ve gümüşten tekrar yapmak istediler. Fakat o buna râzı olmadı ve: “Hayır, eskisi gibi çamurdan yapın.” dedi. Küçükken konuşan üçüncü çocuğa gelince: îsrâiloğullanndan bir kadın kucağında çocuğunu emziriyordu. Yanlanndan gösterişli ve yakışıklı bir atlı geçti. Kadın: "Ey Allah’ım oğlumu şu genç gibi yap!" dedi. Fakat kucaktaki bebek: "Allah'ım, beni onun gibi yapma!" dedi. Sonra dönüp meme emmeye devam etti. Ebu Hüreyre (r.a) der ki" Sanki Hz.Peygamber (s.a.v)'in çocuğun dönüp meme emişini parmağıyla işâret ederek anlattığını görür gibiyim." Sonra, kadının yanından hırsızık yaptığı, zinâ ettiği ve bu sebeple ceza gördüğü söylenen bir kadın geçti, çocuğun annesi: "Allahım! Çocuğumu şunun gibi yapma." dedi. Çocuk ise: Allah'ım beni o kadın gibi yap!" dedi. Anne çocuğuna: "Neden böyle söylüyorsun?” deyince, çocuk: "Gördüğün genç, zâlim ve gaddarın biri idi. Bu kadın ise, zinâ ve hırsızlık etmediği halde halk kendisine bunları yaptı diye iftirada bulunmuştur. Kadın ise: "Bana Allah kâfidir” demektedir.” dedi.” ³⁷⁹Bkz: Buhâri, Enbiyâ, 54; Müslim, Fedâilü's-Sahabe, 1. Bahsi geçen hadis şudur: Rasûlullah (a.s) bir defasında ashabıyla otururken şöyle buyurdu: "Adamın biri sığırı sürüp götürürken hayvanın sırtına bir şeyler yüklemişti. Öküz adama döndü ve : "Ben eşya taşımak için yaratılmadım." dedi Bunu dinleyenler. "Sübhanallah sığırda mı konuşurmuş!" dediler. Bunun üzerine Resûlullah (a.s): “Ben, Ebu Bekr ve Ömer buna inanırız." buyurdu.

kerâmetin hem delili, hem de çeşidine örnek olarak gösterilmiştir.

“Saçları dağınık,üstü başı tozlanmış, kendisine hiç itibar ve iltifat edilmeyip kapılardan koğulan nice kimseler vardır ki; Alah'a itimad ederek: "Şu işi yap!" diye yemin edecek olsa, Allah onun yeminini yerine getirir, duâsını kabul eder."   hadisi, nhaz makâmında olan sâlih kulların hallerinin gizliliğine ve duâlannm kabûlune, "Ben kulumu sevdiğim zaman onun gören gözü, işiten kulağı, tutan eli, yürüyen ayağı olurum. Benimle görür, benimle işitir, benimle tutar, benimle yürür. Bana sığınsa himâye eder, benden bir şey istese derhal veririrm" ^2, hadisi, velilere verilen destek ve ma’nevî yetkilere delil gösterilmiştir.

3-Kerâmetin delil gösterilen haberler.

Kur’an ve sünnette cevaz ve vukûsunun âid açık delil, isbât ve örneklerini gördüğümüz kerâmet hâdisesi, bu ümmetin velilerinde o kadar çok vâki olmuştur ki, tevâtür derecesine ulaşmıştır. Ashab, Tâbiûn ve selef arasında pek çok kerâmet örneklerine rastlamak mümkündür.

Hz. Ebu Bekr’in son hastalığında, Hz. Aişe'ye: "Artık malım vârislerindir." imâsıyla vefat edeceğini haber vermesi, "Malımı, iki erkek ve iki kız kardeşin arasında Allah'ın kitabına uygun taksim edin." ihbânyla da hâmile olan hanımının bir kız çocuğu doğuracağına işâret etmesi,³⁸³ Hz.Ömer'in, Medine’de hutbede, Nihâvent’teki ordu komutanı Sâriye’ye: "Ya Sâriye! Orduyu dağa çek, dağa!" diye üç defa seslenip, ordu komutanına sesini işittirmesi ve ordunun bu talimatla arkasını dağa vererek düşmana gâlib gelmesi,³⁸⁴ yine Hz. Ömer’in, suyu

³⁸ Müslim, Fazâilü's-Sahabe, 55. Hadis şudur Resûlullah (a.s) buyurmuştur ki: Adamın birisi yolda giderken, "Filancanın bahçesini sula!" diye buluttan bir ses duydu. Bunun üzerine bulut karataşlı, kayalık bir yere geldi ve suyunu oraya boşalttı. Sonra bir su arkı bu suyun hepsini içine alıp götürmeye başladı. Adam akan suyu takibetti. Su bir bahçeye vardı. Bahçe sahibi elindeki çapayla suyu sağa sola sevkediyordu. Bunu gören adam bahçe sahibine: "Ey Allah'ın kulu! İsmin nedir?"diye sordu.Bahçe sahibi: “ismim falancadır.” dedi ve adamın buluttan işittiği ismi söyledi. Sonra adama: “Ey Allah'ın kulu! Benim ismimi niçin soruyorsun?, dedi. O da: “Ben şu buluttan senin ismini anarak "falancanın bahçesini sula." diye bir ses işittim, sen bu lütfa nasıl ulaştın? deyince, bahçe sâhibi: “Mâdem ki soruyorsun anlatacağım: Bahçenin mahsulünü toplayınca onu üçe bölerim; birini fakir fukaraya tasadduk eder, birisini âile efradımla bana bırakır, birisini de tohumluk derim, dedi.” ³⁸ Müslim, Birr, 138, Cennet, 48.

³⁸2Buhâri, Rikak, 38; İbn  Mâce, Fiten,16.

³⁸³Sübki, Tabakât, II, 322; Nebbânî, Câimu Kerâmâti’l-Evliyâ, I, 75.

çekilen Nil nehrine hitâben bir yazı ile akmasını sağlaması,    bir zelzele anında kamçısıyla yere vurarak: “Sâkin ol! Ben senin üzerinde adâletle hükmetmedim mi?” dediğinde o anda yerin sakinleşmesi,  meşhur kerâmet örnekleridir.

Sâriye hadisesinde birkaç kerâmet vâki olmuştur. Birincisi; Hz. Ömer ordunun durumunu bunca mesâfeden mânen görmüş ve tehlikeyi sezmiştir. İkincisi; Medine-i Münevvere'den Nihvend'e tâlimat vererek sesini duyurmuştur. Üçüncüsü; ordu komutanı bu ta'limatı duyup alabilmiştir.

Hz. Osman'ın, yanma gelen birisinin işlediği günahı yüzünden tanıyıp uyarması,  keskin ve sahih ferâsete örnek verilmiştir.

Hz.Ali'nin, kendisini yalanlayan ve alay eden birisine bedduâ etmesiyle adamın o anda gözlerinin kör olması,  naz makâmındaki velinin Allah katındaki makbûlyet ve duâsmın müstecâb olmasına örnek gösterilmiştir. Yine, Hz.Ali'nin duâsıyla, bir adamın, bilekten kopmuş elinin yapışıp iyi olması da, bir kerâmet örneğidir.

Abdullah b. Ömer’in, yolu kesen bir arslanın kulağını çekip azarlaması ve onun da itaat etmesi,  İmran b. Husayn’m melekleri görmesi, onlarla selamlaşması,  vücûduna dövme yapınca kendisinden uzaklaşmaları,

meleklerin, Üseyd b. el Hudayr'ın okuduğu Kur’anı dinlemeye gelmeleri ve onlan görmesi,³⁹³ meşhur kerâmet örnekleridir. Üseyd hadisinin devamında Hz. Peygamber (s.a.v)’in, bazı hallerde melekleri diğer insanlann da görebileceğine işâret etmesi, ehli için, bu yolun açık olduğunu göstermektedir.³⁹⁴

Burada arzettiklerimiz sayılı birkaç örnektir. Bu örneklerde gördüğümüz gibi; Peygamberlerin dışındaki Allah dostlanmn, pek çok özel hallere, manevî tasarrufa

a.g.e, IV, 319.

³⁹ Kâtâde'nin rivayetine göre; vücûdunda dövme (dağlama) yapıncaya kadar melekler gelip İmran b.Husayn'a selâm veriyor ve kendisiyle musâfaha ediyorlardı. (Tedâvi için) vücûdunu dağlatınca melekler gelmez olmuştur. Bkz: İbn  Sa’d,a.g.e, IV, 288.

³⁹³Müslim, Mûsâfirin, 242; Ahmed, III, 81; Kandehlevi,Hayâtu’s-Sahâbe, IV, 322. Olay şudur: Ebu Said el-Hudri'nin rivâyetine göre, Üseyd b. Hudayr, bir gece hayvanlarının bulunduğu bir yerde Kur’an okuyordu. Birden bire atı şahlandı, fakat o okumaya devam etti. At tekrar sıçradı, o yine okudu. At tekrar sıçradı, o yine okumaya devam etti. Üseyd, atın küçük oğlu Yahya'yı çiğnemesinden korkarak yanma gitti. Bu esnada başının üzerinde bulut gibi birşey gördü. İçinde kandillere benzer ışıklar vardı. Bulut göğe doğru yükseldi, sonra görünmez oldu. Üseyd sabahleyin Rasûlullah (a.s)'a gelerek: “Ya Rasûlellah! Dün gece yansı hayvanlanmm yanında Kur’an okurken atım birden şahlandı, dedi, Rasûlullah (a.s): “Okumaya devam edeydin, Îbn Hudayr! buyurdu. İbn  Hudayr: “Okumaya devam ettim, fakat at tekrar sıçradı" dedi. Atm üç kere şahlandığını anlattı. Rasûlullah (a.s) her defasında okumaya devam edeydin .buyurdu. Sonra Üseyd b. Hudayr (r.a): “At yanımdan aynldı. Öbür tarafta da oğlum Yahya uyuyordu. Onu çiğnemesinden korktum. Bu sırada, içinde kandillere benzeyen şeyler bulunan bir bulut gördüm. Göğe doğru yükseldi, sonra da gözden kayboldu, dedi. Bunun üzerine Rasûlullah (a.s) : "Onlar meleklerdi Seni dinlemek için gelmişlerdi. Eğer sabaha kadar okumaya devam etseydin, senin gördüklerini diğer insanlar da görürlerdi." buyurdu.

³⁹⁴Hz. Peygamber (s.a.v)’in, yüksek sohbetindeki nûrâniyet ile kalb gözü açılıp, cennet ve cehennemi görecek duruma geldiğini, fakat huzurdan aynlıp çola çocuğa karışınca bu hâli kaybettiğini bildiren Hanzala b. er-Rebi’ el-Esedî’ye Rasûlullah (a.s)Tn: “Ey Hanzala! O hâl her zaman aynı kalmaz, bazen öyle, bazen böyle olur. Eğer yanımdaki hâli koruyabilseydiniz; melekler sizi ziyârete gelir, yol ve yataklarınızda sizinle musâfaha ederlerdi ” buyurması, bu işin hem cevazını, hem de husûl şartını belirtmektedir. Hadis için bkz: Müslim, Tevbe, 12; Tirmizî, Kıyâme, 59; îbnu Mâce, Zühd, 28. “Eğer şeytanlar insanoğlnun kalblerinde dolaşmasalardı; onlar, gökmerin melekûtuna nazar edebilirlerdi.” (Ahmed, Müsned, II, 353) hadisi de konumunuzla ilgilin Ashâb-ı Kirâm’ın (r. anhüm), melekleri ve cinleri görmesiyle ili haberler için bkz: Beyhakî, Delâilü’n-Nübüvve, VII, 69-125. (Beyrut, 1985.1. baskı)

ve İlâhî ihsanlara sahip olmaları caiz ve vâkidir.

Ahmed b. Hanbel’in (241/855) belirttiği gibi; kerâmet türü şeylerin sonraki devirlere nisbeten Ashâb-ı Kirâm’da az vâki olması, onlann, imanlannın yüksek seviyede olmasından dolayı bu tür şeylere ihtiyaç duymamalanndandır.  Çünkü, kullukta aslolan; yakinî iman, ihlas ve ihsan hâlinde sâlih ameldir. Bu da onlarda ileri seviyede mevcuttu.

Bu ümmetin velilerinin elinde çok çeşit kerâmet zuhûr etmiştir. Tacûddin Subkî (771/1371) bunlardan yirmibeş çeşidini saymış, diğerleriyle yüzü geçtiğini belirtmiştir.    

4-Kerâmeti isbat için kullanılan aklî deliller.

Kerâmetin aklî isbatı konusunda en güzel açıklamayı Fahrüddin Râzî (606/1210) yapmış, sonrakiler bu konuda ondan istifâde etmişlerdir. O, Kehf sûresinin tefsirinde kerameti isbat ederken, şu aklî izahları zikretmiştir.

1                     .DeliI: Şüphesiz ki kul, Allah'ın dostudur. Bunu Allah Teâlâ şöyle beyân etmiştir,

"Dikkat edin, Allah dostlarına hiçbir korku yoktur. Onlar asla mahzun da olmazlar" ¹

Aynı şekilde Rabb Teâlâ da kulun dostudur. Bunu da şu âyet-i kerimelerden öğreniyoruz:"Ailah, iman edenlerin dostudur."?  "Allah, sâlihleri dost edinip işlerini görür."  "Sizin dostunuz ancak, Allah ve Rasûlüdür."

Zikrettiğimiz bu âyetler, kulun Allah'ın dostu, O'nun da kulunun dostu olduğunu isbât etmektedir. Aynı şekilde Allah (c.c) kulun sevgilisi, kul da O'nun sevgilisidir. Bunu da şu âyet-i kerimelerden öğreniyoruz:

"Allah onlan sever, onlar da Allah'ı severler."

"İman edenlerin Allah'a olan sevgileri ise daha fazladır." ?-

Durum bu olduğuna göre; bir kul, Allah'ın emrettiği ve râzı olduğu şeyleri yapar ve yasaklayıp sakındırdığı bütün şeyleri terk ederse; rahmet ve keremi bol olan Allah Teâlâ’nın, kulunun istediği bir şeyi yapması nasıl akıldan uzak ve gayr-i mümkün görülür. Kul, âciz bir varlık olmasına rağmen Allah'ın emrettiği her bir şeyi yapıyorsa; Allah Teâlâ’nın da bir defa kulunun istediğini yerine getirmesi akla daha uygun ve Zât-ı Bâri'ye daha lâyıktır. Bunun içindir ki: Allah Teâlâ::

“Bana verdiğiniz sözii yerine getirin, ben de size vermiş olduğum sözü yerine getireyim."⁴⁰?* buyurmaktadır.

2                    .DeIil: Şayet kerâmetin meydana gelmesi mümkün olmasaydı, bu; ya Allah Teâlâ’nın böyle bir fiili yaratmaya ehil ve muktedir olamayışından veya mü'min kulun böyle bi ihsana lâyık olmayışından olacaktır. Birincisi Allah'ın kudretine bir noksanlık getirir ki böyle düşünmek küfürür. İkinci görüş de bâtıldır. Çünkü Yüce Allah, kuluna zâtının, sıfatlarının, hükümlerinin, isimlerinin mârifet ve bilgisini, muhabet ve taatını, zikir, ve şükrüne devamlı lütfetmiş, nasib buyurmuştur. Şüphesiz ki kula bahşedilen bu lutuflar, kendisini ıssız çölde bir parça ekmek vermekten, bir yılanı veya arslanı onun emrine bağlamaktan daha şerefli ve daha üstündür. Kuluna bunları istemeden veren Allah Teâlâ ıssız bir çölde kulun isteyeceği bir parça ekmeği niçin vermesin?

3                    .DeIil: Rasûlullah (a.s)’m, Rabbinden rivâyet ettiği bir kudsî hadiste şöyle buyrulmuştur. "Kulum bana, kendisine farz kıldığım şeyleri yerine getirmekle yaklaştığı gibi hiç bir şeyle yaklaşmamıştır. O bana, (farzın dışındaki) nâfile ibâdetleriyle de durmadan yaklaşır. Nihâyet onu severim. Kulumu sevince de onun kulağı, gözü, dili, kalbi eli ve ayağı olurum. O,benimle işitir, benimle görür, benimle konuşur, benimle yürür."⁴⁰⁴

Bu kudsi hadis bildiryor ki; Allah Teâlâ’nın sevdiği kulun kulağında,gözünde vesâir azalannda O’ndan başkasının herhangi bir tasarrufu yoktur. Durum böyle olmasaydı, Hakk Teâlâ: "Ben kulumun kulağı ve gözü olurum" buyurmazdı. Madem ki durum böyledir, o halde diyoruz ki; şüphesiz kulun ulaştığı bu makam yılanların, vahşi hayvanların emrine bağlanmasından, kendisine bir parça ekmek, üzüm veya su ikram edilmesinden daha şereflidir. Allah Teâlâ kulunu rahmetiyle bu derecelere ulaştırınca; artık ıssız bir çöl veya maddî sebeblerin olmadığı bir mekanda, kuluna bir kerâmet olarak, kudretiyle bir parça ekmek yahut bir miktar su vermesi nasıl akıldan uzak, gayr-i kâbil görülebilir? Elbette İlâhi irâde için bu gibi şeyler mümkün ve kolaydır.

4                    .Delil: Bu dünyada bir takım işleri yapanın beden değil rûh olduğu muhakkaktır. Beden için rûh ne ise, rûh içinde ma'rifetullah odur. Bu manaya işaret olarak Rasûlullah (a.s) buyurmuştur ki:"fîen Rabbimin katında gecelerim. O bana yedirir ve içirir. "⁴⁰⁵Görülüyor ki; kim gayb âlemi ile ilgili daha çok şey biliyorsa, onun kalbi diğerlerinden daha güçlü olmaktadır. Bu manada Hz. Ali (k.v) demiştirki: "Vallahi ben, Hayber kalesinin demir kapısın beden kuvvetiyle değil, İlâhî rabbânî bir kuvvetle çekip kopardım." O anda Hz.AIi'nin bu dünya ile bağı kopmuş, melekler, yücelikler âleminin nurlarıyla onu aydınlatmıştı. Bu durumda rûhu güçlenmiş, melek rûhlannın cevherine benzemiş, onda azamet ve kudsiyet âleminin nurlan parlamıştı. Ve işte böylece, kimsenin güç yetiremeyeceği bir işi yapabilecek güce erişmişti.

îşte bunun gibi; insan, Allah Teâlâ’ya itaata devam ederse, Allah'ın: "Onun gözü ve kulağı olurum" buyurduğu bir makâma yükselir. Allah'ın Celâl nûru kul için bir kulak olunca; o, yakını işittiği gibi uzağıda işitir. Bu nur onun için bir göz olunca; yakınını gördüğü gibi uzağı da görür. Ve yine bu nur, kul için bir el olunca; zora, kolaya, yakındakine, uzaktakine her şeye gücü yeter.

5                    . Delil: Burada akli kânunlara mebni bir delil arzedeceğiz: Daha önce açıkladığımız gibi; ruhun cevheri, dağılma ve parçalanmayla karşı karşıya, bozulmay mâruz cisimler cinsinden değil, meleklerin, semâvat alemi sakinlerinin cevherinden ve temiz kudsî varlıkların sınıfındandır. Şu kadar var ki rûh, bu bedene bağlandığı ve onun işlerini idâre etmeye başladığı zaman, daha önceki asıl vatanını ve meskenini unutmuş ve bütünüyle bu bozuk cisme benzemiştir. Bu durumda kuvveti zayıflar, kudsî kudreti gider ve asıl yapabileceği işleri yapamaz. Fakat, Allah Teâlâ’nın marifetini elde edip muhabbetiyle ünsiyet kurarak bu bedenin sûflî işlerine az daldığı, semâvî mukaddes ruhların nurlan onu aydınlattığı ve bu nurlardan ona ışıklar aktığı zaman güçlenir ve bu âlemin maddî varlıkları üzerinde yüce rûhlann yaptığı etkileri yapma gücünü elde eder . îşte bu işler ve tasarruf keramettir.  

Aklın vazifesi; mükellef olduğu şeyleri gücü müsbetinde, hak ölçüsüne bağlı kalarak anlamaktır. Her mesele akılla çözülemez. Aklın vazifesi bir ölçüde sınırlıdır, ötesine geçemez. Geçerse; ya kör olur ya şaşırır. Meleklerin reisi Cebrâil (a.s) bile, miraç gecesinde kendisine usûl ve edeben refakatçilik yaptığı Hz. Peygamber (a.s) ile belli bir noktaya gelince:'Ta Rasûlellah! Benim vazife ve sınırım buraya kadar, burdan ötesine bir adım atarsam yanar kül olurum, ötesi sana âiddir."  diye haddini ve edebini bilmiştir.

c-Tefsirlerin yaklaşımı.

Meşhur rivâyet ve dirâyet tefsirlerinde, kerâmete deli olarak kullanılan âyet-i kerimelerin tefsirine baktığımızda; -çok azı hariç-hâdisenin cevaz ve vukûsunda müttefiktirler. Ancak, kerametin vuku’ şekilleri ve çeşitleri konusunda farklı yaklaşımlar içindedirler.

c.a-Rivâyet tefsirleri..

İbu Cerir (310/923), Hz. Meryem’in hârikülâde bir yolla nzıklandığını, kendisine yazın kış, kışın yaz meyvelerinin ikram edildiğini, çünkü; Hz. Zekeriyya’nın, Hz. Meryem’in üzerine yedi tane kapıyı kapatıp gittikten sonra yanma geldiğinde, onun bu tür nimetlere ulaştığını görüp: “Bunlar sana nereden geliyor?” diye sorduğunu belirtmiştir.

Hz. Süleyman’a Yemen melikesi Belkıs’ın tahtını bir göz açıp yumma müddeti içinde getiren kimsenin kim oiduğu konusunda değişik rivâyetleri nakleden îbnu Cerir, bu kimsenin, Hz. Süleyman’ın veziri Âsaf b. Berhiyâ olduğunu belirten görüşü destekleyici açıklamalara ağırlık vermiştir.

Semarkandî (373/983), Mâverdî (450/1057), Vâhidî (468/1075), Beğavî (516/1122), îbnu Atıyye (546/1151), Hz. Meryem’in rızkının hârikülâde bir yolla gelmesi hususunda aynı görüştedirler. Vâhidî ve îbnu Atıyye, bu rızkın melekler vâsıtasıyla cennetten geldiğini bildiren rivâyetlere yer vermişlerdir.

Allah Teâlâ’nın. bazı sâlih kullarına Özel ihsanlarda bulunduğunu belirten Mâverdî,  bazılarından, Belkıs’ın tahtını getirenin Hızır (a.s) olduğu görüşünü nakletmiş,   fakat bu görüş, îbnu Kesir (774/1373) tarafından çok ğarib bulunarak tenkid edilmiştir.

Cumhura göre, bu tahtı getiren kimsenin, Âsaf b. Berhiyâ isminde Hz. Süleyman’ın maiyyetinden sâlih bir zât olduğu zikredilmiştir.

Semarkandî, bazılarının, bu kadar kısa zamanda tahtı getirenin Cibril (a.s) olduğunu söylediğini, bu görüşe daha çok Mu’tezilenin meylettiğini, çünkü onların, -genelde-kerâmeti inkar ettiklerini kaydetmiştir.    Ancak, Mu’tezilî müffessirlerden Zemahşerî (538/1143), ilgili âyetin tefsirinde, diğer müfessirler gibi, Âsaf b. Berhiyâ dâhil bütün ihtimalleri nakletmiş, Cibrille ilgili rivâyete de yer vermiş, âyette belirtilen müddetin, tahtın süratle getirilmesi için bir misal de olabileceğini, çünkü örfte böyle kullanımların bulunduğunu belirtmiştir.⁴¹⁵

Vâhidî, bu hâdisenin veli için bir kerâmet, nebi için bir mu’cize Olduğunu belirtmiş, ehl-i meânîye göre; böyle bir durumun, İlâhî kudretin tecellisi ile anında yok etme ve tekrar var etme şeklinde gerçekleşebileceğini zikretmiştir.

Hz. Meryem’in kıssasında velilerin kerametine bir delil olduğunu belirten îbnu Kesir, bunun sünnet-i seniyyede birçok örneklerinin bulunduğunu zikretmiş ve bu arada, Hz. Fâtıma’mn başından geçen benzer bir hâdiseyi nakletmiştir.

Kurtûbî (671/1273), velilerin kerametinin sâbit ve bir çok delilin buna şâhid olduğunu, peygamber olmayan Hz. Meryem’in hâdisesi ve Hz. Hızır’ın hallerinin buna güzel örnek teşkil ettiğini, kerameti ancak bid’at ehlinin ve fâsıklann inkar edeceğini belirtmiştir.

Velinin kerâmetinin, nebinin mu’cizesi olduğunu belirten Kurtûbî, kerâmeti inkar eden bazılarının, Belkıs’m Yemen’deki tahtını getirenin Hz. Süleyman olduğunu söylediklerini, halbuki, îbnu Atıyye’nin de belirttiği gibi; cumhura göre bu kimsenin, Asaf b. Berhiyâ ismindeki veziri olduğunu zikretmiştir.

Süyûtî (911/1505), yukarıda geçen rivâyetleri verdikten sonra, îbnu Abbas’a göre; tahtı getiren Asaf’m, Hz. Süleyman’ın kâtibi olduğunu nakletmiştir.

Süyûtî, ed-Dürrü’l-Mensûr’da, yine îbnu Abbas’a dayanarak, Hz. Meryem’in rızkının cennetten geldiğini nakletmiş,  meşhur dirayet tefsirinde ise, bu rızkın cennetten geldiğine işâret edip geçmiştir. Celâleyn şârihlerinden es-Sâvî (1241/1825), âyetin açıklamasında, bu hâdisenin hârikulâde bir şey olduğunu, kerâmeti müşâhede etmenin yakini artırdığını, bunun kâmil olana bile fayda verdiğini, nitekim, Hz. Meryem’in hâlini müşâhede eden Hz.Zekeriyyâ’nın kendisi ihtiyar, hanımı kısır olmasına rağmen Allah’tan çocuk istediğini belirtmiştir.

Rivâyet tefsirinde sırf nakil, dirâyet tefsirinde ise kısa açıklamalarla yetinen Suyûtî, keşf, kerâmet, ulvî ruhlarla buluşma ve konuşma, melekleri müşâhede gibi konuları, “Tenvtru’l-Halek ft Ru’yetî İmkâni Ru’yeti’n-Nebiyyi ve’l-Melek” adlı meşhur risâlesinde genişçe işlemiş, delillerini zikretmiş ve bu konularda vâkıadan bir çok örnekler vermiştir.

Kâsimî (1332/1914), Hz. Meryem’in Allah tarafından nzıklanmasını anlatan âyet-i kerimede evliyâullahın kerametine bir delil bulunduğunu, benzerî yoldan nzıklanma hâdisesinin ashabtan Hubeyb b. Adiyy el-Ensârî (r.a) için de vâki olduğunu,    Kitab ve sünnette benzerî örneklerin çokça zikredildiğini belirtmiştir.⁴²⁵

c.b-Dirâyet tefsirleri.

Kerâmet konusunda meşhur dirâyet tefsirlerinin yaklaşımı da, rivâyet tefsirleri ile aynı merkezdedir. Ancak, özellikle müteahhir tefsir sâhipleri önceki müfessir ve sûfilerin görüşlerini değerlendirme imkanı bulduğu için, meselenin tahlilini daha güzel yapmışlardır.

Zemahşerî (538/1143), tefsirinde, kerâmet konusunda menfi bir tavır içinde olan Mu’tezilî anlayışı, biraz zorlanarak da olsa işlemeye çalışmıştır. Hz. Meryem’e yapılan nzık ikramını İlâhî kudretle açıklamaya çalışan Zemahşerî, bu rızkın cennetten geldiğini, Hz. Meryem’in hiç meme südü emmeden büyüdüğünü, kendisine yazın kış, kışın yaz meyveleri ikram edildiğini, taraf-ı ilâhiyeden nzıklanma ile ilgili benzer bir hâdisenin Hz. Fâtıma içinde cerayan ettiğini nakletmiş, fakat bunlarda, kerametin vukusuna bir delilin bulunduğundan hiç bahsetmemiş, olayı, Allah Teâlâ’nın Hz. Meryem’e bir keremi olarak değerlendirmiştir.  Keşşaf’ı ehl-i sünnet gözüyle yakın ta’kibe alan îbnu’l- Münîr, Zemahşerî’nin bu kaçamak değerlendirmesini yeterli bulmayıp, olayın Hz. Meryem için bir kerâmet olduğunu belirtmiştir.

Zemahşerî’nin, Yemen melikesi Belkıs’ın tahtını Hz. Süleyman’ın bizzat kendisinin getirdiği görüşünü desteklemesini  Ebu Hayyân (745/1344), çok ğarib bulup tenkid etmiş, bunun i’tizâlî anlayışın bir uzantısı olduğunu hatırlatmıştır.

Ebû Hayyân, cumhurun kavline göre, Belkıs’ın tahtını getirenin Âsaf b. Berhiyâ olduğunu, tahtın bir göz açıp yumma müddeti içinde getirilmesinin, Zemahşerî’nin belirttiği gibi, mecâzî bir ifâde değil, hakikat olduğunu belirtmiştir.

Ebû Hayyân, Zemahşerî’nin, Hz.Meryem’in taraf-ı ilâhiyeden nzıklanma işinde de aynı yaklaşımı sergilediğini, hâdisenin ona ait bir kerâmet olmasına yanaşmadığını, meseleyi Hz. Zekeriyyâ’nın duâsına bağlayıp ona âit bir mu’cize gibi takdim ettiğini, bunun, tutarsız ve i’tizâlî anlayışın bir uzantısı olduğunu, halbuki hâdiseyi, Hz. Meryem’e hâs bir kerâmet görmek gerektiğini kaydetmiştir.

Mutedil şiîlerden kabul ettiğimiz et-Tabressî (538/1143), “Mecmau’l-Beyan” adlı tefsirinde, mezheblerince, Peygamberlerin dışındaki veli ve asfîyâdan kerâmet türü şeylerin vukûsunu câiz gördüklerini, Mu’tizelenin buna yanaşmayıp, Kur’an’da kerâmete delil olacak âyetlere kendi anlayışları çerçevesinde yorum getirdiklerini belirtmiştir.

Kehf sûresinde, Ashâb-ı Kehf le ilgili âyetleri tefsir ederken, kerâmet konusunda en geniş mâlumatı veren Râzî (606/1210), sûfî ashâbımız bu âyetle, kerâmetin cevazına delil getirmişlerdir, diyerek söze başlamış, kerâmetin, naklî, tecrübî ve aklî delillerini tek tek zikretmiş, Ashâb-ı Kiram’dan birçok örnek nakletmiş, kerâmet konusunda ileri sürülen şüphelere cevaplar vermiş, kerâmetin istidraçla farkını, kerâmete güvenmenin zararlarını, velinin veliliğini bilip bilemeyeceği meselelerini incelemiş, bu işin çok nûrânî olmakla birlikte çok da tehlikeli olduğuna dikkat çekmiştir.  

Hz. Meryem’in hâdisesinde de kerâmete değinen Râzî, burada, kerâmeti inkar eden Mu’tezile’nin inkar sebeplerini zikrederek cevaplar vermiş, kerâmetin mu’cizeye hiçbir halel getirmediğini, aksine onu desteklediğini, mu’cizede aslolanın; iddiâ ve izhar, keramette ise, iftikâr ve ihfâ olduğunu belirtmiştir.⁴³³

Beydâvî (685/1286), Hz. Meryem’in hâdisesini velilerin kerametine bir delil görmüş,  Hz. Süleyman’ın veziri Asaf b. Berhiyâ’ya verilen kerâmetin, ilmin şerefini ortaya koyduğunu, çünkü ona bu yetkinin ilim sebebiyle verildiğini zikretmiştir.

Ebu’s-Suûd (982/1574), Hz. Meryem’in hâdisesinde velilerin kerametine bir delil olduğunu, bunu Hz. îsâ için bir irhâs, Hz. Zekeriyyâ için bir mu’cize görmenin tutarsız olduğunu kaydetmiştir.

Âlûsî (1270/1853), Hz. Meryem’in peygamber olmadığını, onun elinde zuhûr eden şeylerin hârikulâde hâdiselerden sayılıp evliyâullahın kerametine bir delil olduğunu, Şia’nın bu konuda ehl-i sünnet gibi düşündüğünü, Mu’tezile’nin ise, kerameti inkar ettiğini belirtmiştir.

Hz. Süleyman’ın ashâbmdan olan Âsaf ın, Yemen’deki tahtı çok kısa bir anda huzura getirme hâdisesinin de kerâmetin subûtuna bir delil olduğunu belirten Âlûsî, Şeyhu’l-Ekber diye bahsettiği Muhyiddin b. Arabi’nin (638/1240), bu konudaki oıjinal fikir ve değerlendirmelerini nakletmiştir.

Reşid Rızâ (1354/1935), gerçek sûfîlerin Kitab ve sünnet çizgisinden ayrılmadıklarını, ilk devirlerde gelişen tasavvufun bu temeller üzerinde kurulduğunu, ancak daha sonraları bazı yanlış itikadlann yayıldığını, bunlardan birisinin de şeyhlerin kâinatın işlerinde ve ğayb âleminde diledikleri gibi yetkili olup tasarruf edebildiklerinin düşünülmesi olduğunu, bunun bir nevi şirke girip Kitab ve sünnete uymadığını belirtmiştir.

Bazı sâliklerin, meşgul oldukları evrâd ve ezkâr vesilesiyle ulaştıkları keşf ve esrara aldandıklarını, gördükleri hayalleri hakikat zannedip fitneye düştüklerini zikreden Reşid Rızâ, fakat bunlann yanında şeriata bağlı sûfilerin, Allah’a muhabbet konusunda âli bir makama sahip olduklannı, şeriatın edebine göre her şeye hakkını verdiklerini, Allah için sevip Allah için buğzettiklerini kaydetmiştir.

Keşf ve kerâmetle akide ve ahkâmda hüküm verilemeyeceğini, kerâmetin velâyet için şart, fazilet için bir isbat olmadığını, bu tür hadiselerin mü’min kâfir herkeste vukû bulabileceğini fakat aynı sonucu vermeyeceğini hatırlatan Reşid Rızâ, gerçek sûfi âriflerin kerâmete itibar etmediklerini, bir kimse suda yürüse, havada uçsa, ateşi yutsa buna aldanmayıp, şeriatın emir ve nehiylerine karşı tutumuna baktıklarını, gerçeğin ve âyetlerden kendisinin anladığının da bu olduğunu belirtmiştir.  

Hamdi Yazır (1358/1942), Hz. Süleyman’ın veziri Asaf b. Berhiyâ’nm, çok kısa bir zamanda Belkıs’ın tahtını Yemen’den getirmesini, büyük bir kerâmet örneği görmüş ve bunun aynı zamanda Hz. Süleyman’ın mu’cizesi durumunda olduğunu, böyle bir şeyin peygamberden değil de ashâbmdan birisinde zuhûr etmesinin o peygamberin büyüklüğüne delil olduğunu belirtmiş, Muhyiddin b. Arabi’nin “Fusûsu’l-Hikem” adlı eserinden konu ile ilgili nakillerde bulunmuştur.

Merâğî (1364/1945), ekseri müfessirlerin kerâmete delil olarak gördükleri âyetleri, bir başka izah yoluna giderek farklı tefsir etmiş ve kerâmet olayına olumlu bakmamıştır. Hz. Meryem’in ğayb âleminden nzıklanması ile ilgili rivâyetleri ihtiyatla karşılayan Merâğî, hâdiseyi hârikülâde sayacak bir sebebin bulunmadığını,  Yemen’den Belkıs’ın tahtını getirenin de Hz. Sûlayman’ın bizzat kendisi olduğunu savunmuştur.      

d-Değerlendirme.

Nasslardan ve vâkıadan anladığımıza göre; kerâmet haktır, vukûsu câiz ve vâkidir. Cenâb-ı Hakk’ın, sâlih kullarına bir keremidir. Övünme değil, şükür ister. Hedef görülmeyip yakîne vesile yapılmalıdır. İstemekle elde edilmez, bekleyene verilmez. Esasen hiç kimseden kerâmet istenmez, herkese emredilen istikâmettir. Hz. Peygamber (s.a.v)’e : "Habibim! Sen emrolunduğun şekilde istikâmet sahibi ol.” şeklinde verilen İlâhî tâlimatı: “Seninle birlikte tevbe edenler de istikâmet sahibi olsunlar."  emri tâkibetmektedir.

"Halbuki onlar, ancak Allah’a, onun dininde ihlas sahibi olarak ibâdet etmeleri için emrolundular."   âyeti, asıl hedefi ortaya koymaktadır. Bu istikâmetin sonucu olarak,"Allah’ın kulundan râzı olması en büyük şeydir."449

Sehl b. Abdullah Tüsterî’nin (283/896) belirttiği gibi; kerametlerin en büyüğü; kötü ahlâkdan birisini terk edip hayra çevirmekdir"

Ahmed Tabarânî Serahsî’nin: “Kerametten maksad; tevhide yâkini artırmaktır. Bir kimse, kâinatta Allah'tan başka hakiki mûcid görmedikten sonra; normal veya hârikülâde şeyler görmesi eşittir."  görüşüne katılıyoruz.

Ebu'I-Hasan eş-Şâzeli’nin (624/1256) "Devamlı kerâmet isteyene ve ona ulaşmak için kendini amele zorlayana kerâmet verilmez. O, ancak; kendinde ve amelinde bir şey görmeyen, devamlı Allah Teâlâ’nın muhabbetiyle meşgul olarak O'nun fazlına nazar eden, nefsinden ve amelinden ümidini kesen kimseye verilir, îman ve sünnet-i seniyyeye mutâbaattan daha büyük bir kerâmet yoktur. Bunlar kime verilir de, hâlâ daha başka şeylere iştiyak duyarsa, gerçekten o kimse;

dâvasında yalancı, sözlerinde iftiracı, yahut gerçek ilmi elde edememiş hatâ sahibi birisidir. Böyle bir kimse; sultanın huzurunda bulunma nimetine ulaşmışken, ahırda hayvanların hizmetine özenen kimse gibidir."    sözünü, meselenin özünü ifâde için yeterli buluyoruz.

Kerâmeti inkara bir sebep, bizzat isbata da her zaman gerek ve imkan yoktur. Hak olan bir şeyi inkar edenin cezâsı; ondan mahrum olmaktır. Bütün akâid kitablannda geçen “kerâmet haktır” hükmü, hak ölçüler içinde ulaşılan kerâmete âittir. îstidraç türü şeyler, bunun dışında tutulmalıdır.

Ehl-i sünnetin tamamı ve Şiâ, kerâmetin cevaz ve vukûsunu kabul etmiştir. Mu’tezile, insanlar arasında tahsisi kabul etmediğinden ve kerâmetin mu’cizeye halel getirme endişesinden dolayı, onu inkara gitmişlerdir. Ehl-i sünnete göre; Mu’tezile’nin ileri sürdüğü her iki sebep de geçersizdir ve hükümleri yanlıştır.

Meşhur rivâyet ve dirâyet tefsirleri -çok azı hâriç-, kerâmetin sübut ve vukûu konusunda sûfilere katılmakta, kerâmete delil gösterilen âyet-i kerimelerin tefsirinde temel anlayışı ortaya koymaktadır. Ancak, bazı sûfilerin, kerâmetin çeşit, şekil ve hedefi konusundaki ifrata varan anlayışları, bir çok müfessir tarafından tenkid edilmiştir. Öyle ki; kerâmetin sübûtunu ısrarla savunan Fahruddîn Râzî bile, özel bir bölüm açarak, kerâmete güvenmenin zararlarını ayn ayn sıralamıştır. Kerâmeti hak ve vâkî görmekle birlikte, en ciddi ve çok yönlü tenkidi Reşid Rızâ yapmıştır.

Zaman zaman, özellikle müteahhir sûfilere sert tenkidiyle tanınan t bu Teymiye, mu’cize ve kerâmeti işleyen bir risâlesinde, kerâmeti, makbûl, mezmûm ve mübah olarak üç kısma ayırmış; birincisinin dinen övüldüğünü ve imânî yönden faydası bulunduğunu, İkincisinin zararlı olduğunu, üçüncüsünün ise, menfeatma göre farklı sonuçlar verdiğini, esasen kullardan istikâmet istendiğini kaydederek, kendisini ta’kib edenlerin genel çizgisini belirlemiştir.⁴⁵-³

Keşf ve kerâmetle dinî mesâilde hüküm verilemez. Ancak, nasslara uyan bir keşf, hakikati te’yid adına makbul görülebilir. Kerâmet türü şeyleri, Allah’ın kudretini, mu’cizenin hakikatini, İslâm’ın güzelliğini isbat için istemekte bir sakınca yoktur, fakat, şeytanın kerâmet yoluyla imana ve İslâm’a verebileceği zararı da unutmamak gerekir.

Her şeyi sadece akıl ile anlayıp baş gözü ile görebileceğimizi düşünmek yanlıştır. İnkan mümkün olmayan ve her peygambere verilmiş olan mu’cizeleri düşündüğümüzde; materyalist anlayışı ile determinizm fikrinin İslâm’a ters olduğunu görürüz. Hârikülâde anlayışı bize göredir. Tabiat kânunlarını koyan, sebep sonuç zincirini kuran Allah Teâlâ’dır, fakat, O’nun bu kânunlara uyma ve kurduğu sebep-sonuç ilişkisine tâbi olma zorunluluğu yoktur. O, dilediği zaman kânunları bozar, sebepleri ortadan kaldırır, istediği gibi tasarruf eder.

SONUÇ

Burada, çalışmamızın içinde yaptığımız değerlendirmelerin topluca bir özetini vereceğiz.

Veli ve velâyet, kelime ve mefhum olarak, bir çok çeşitleriyle bizzat Kur’ân-ı Hakim’de zikredilmiştir. Veli ve velayeti genel hatlanyla ortaya koyan âyet-i kerimeler, bu konuda, sûfî ve müfessirleri ortak bir noktada birleştirmiştir.

Sûfiler ve müfessirler, velinin; Allah’ın dostluğunu, yakınlığını, özel ihsan ve desteğini kazanmış, dünya ve âhirette İlâhî himâyeye alınmış kimse olduğu konusunda müttefiktirler.

Genelde sûfiler, veli ve velâyeti,: “Ben bir kulumu sevince; onun işiten kulağı, gören gözü, tutan eli, yürüyen ayağı olurum. Benden bir şey isterse verir, bana sığınırsa kendisini himâye e derim.ⁿ şeklinde tanıtan kudsî hadisin çizdiği, âyetlere göre biraz daha geniş çerçevede ta’rif ederken; müfessirler, Kur’an’daki veli tanımını yeterli bulmuşlar ve ta’riflerini bu âyetleri izah sadedinde yapmışlardır.

Fahru’r-Râzî, Nisâbûrî, Âlûsî gibi az çok tasavvufî çevrede bulunmuş müfessirler, bu zevk ve anlayışlarını tefsirlerine yansıtmışlar, İbnu Kesir, Cemâluddin Kâsimî, Reşid Rızâ, Merâğî gibi müfessirler ise; veli ve velâyet konusunda selefi anlayışı temsil ederek, Haşan el-Basrî, Cûneyd el-Bağdâdî, Maruf Kerhî, Fudayl b. İyaz, Râbiatû’l-Adeviyye, Abdûlkâdir Geylânî, Şâh-ı Nakşibend gibi, zâhiren ve bâtınen Kur’an-sünnet çizgisine son derece dikkat eden sûfi büyüklerini hüsnü kabülle karşılayıp, onlardan nakillerde bulunmuş, bu çizgiyi zorlayan bazı sûfileri ise şiddetli tenkide tâbi tutmuşlardır. Tasavvuf çevrelerince gerçek hâliyle tanınamadığı için tân edilen İbnu Teymiye bile; isimleri zikredilen zevâtı sûfi büyükleri olarak tanıtmış ve sözlerini nakletmiştir. Sûfîmeşreb olmayan, sûfileri de pek gündemine almayan diğer müfessirler ise; veli ve velâyet konusunda, nasslann değindiği kadar söz edip meselenin detayına dalmamışlardır.

Sûfiler ve müfessirler, kullar arasındaki derece ve tafdil konusunda şu hükümlerde aynı kanaattedirler:

1-Velâyette kulların kesbi gerekli olmakla birlikte, aslolan; Allah Teâlâ’nın tercih ve tevfîkidir.

2-Kullar arasında tafdil vardır ve bu konudaki ta’yin, tercih Allah Teâlâ’ya âittir.

3-Mânevî terakkide en önemli zâhirî sebebler, yakînî iman, sağlam ilim, sahih ihlas ve kâmil takvâdır.

4-Allah Teâlâ, hiç kimseye nesebi, hasebi, milleti, cinsiyeti, kullar arasındaki şöhreti ve serveti ile kıymet vermez. Bütün şeref, mârifetullah ve takvâya bağlanmıştır.

5-Takvâya ve kemâle ermenin tek yolu; Hz.Peygamber (s.a.v)’e samimi ittibâdır. O’nun dışında, Hakk’a giden ve nâkısı kemâle erdirecek olan hiçbir yol ve yöntem yoktur.

6-Velilerin sayısını ve kimin diğerinden üstün olduğunu ancak Allah Teâlâ bilir. Kullardan hiç kimsenin -Allah Teâlâ’nın vahiy yoluyla bildirdikleri hâriç-kesin olarak bir başkasının ma’nevî derecesini bilmesi mümkün ve gerekli değildir. Ancak; zâhiren, hâli Kur’an ve sünnet ölçülerine göre sâlih olan kimseler hakkında güzel zan beslenebilir.

7-Peygamberler arasında farklı derece ve sıralama bulunduğu gibi; veliler arasında da farklı deceler ve statüler mevcuttur..

8-Allah Teâlâ’nın velilere, Kur’an ve Rasûlü diliyle verdiği müjdeler ve va’ettiği derecelerin ötesinde onlar hakkında bir şeyler iddiâ etmek; isbatı mümkün olmayan bir davâ ve boş bir çabadır.

Bu konuda, şu hadis-i şerif, en güzel ölçüyü ortaya koymaktadır:“Ey insanlar! Sözünüzü dikkatli söyleyin. Sakın şeytan sizi basit (hevâî) şeylere sevketmesin. Ben, Abdullah’ın oğlu Muhammed ve Allah’ın Rasûlüyüm. Vallahi, sizin beni Allah’ın yücelttiğinden daha yükseğe çıkarmanızı sevmem.”

Zâhir-bâtm bütünlüğü içerisinde Kur’an -Sünnet çizgisini korumaya çalışan Kuşeyrî, Ebû Tâlib Mekkî, Gazzâlî ve Sühreverdî gibi sûfi müellifler, velilerin sınıf ve dereceleri konusunda nasslan esas alıp; isim ve mânevî yetkilerden ziyâde velilerin sıfat ve ahlakları üzerinde dururken; Hakim et-Tirmizî, Sülemî, îbnu Arabî, Kâşânî ve Mevlânâ gibi, zâhirî kabulle birlikte bâtınî mânâ ve rûhânî zevke daha meyilli olan sûfi müellifler, nasslann medlüllerinden çıkarttıkları ince işâretlere keşfî, vicdânî ve zevkî ilimlerini katarak, tasavvuf litaratüriine yeni anlayışlar, farklı tâbir ve tanımlarla bir zenginlik kazandırmışlar, bu arada -belki de hiç düşünmedikleri halde-bir yönüyle felsefî tasavvufa kapı açarken, diğer yandan bu alandaki münâkaşaya zemin hazırlamışlardır.

îmam Rabbânî gibi, her iki tarafın arasında denge unsuru olup, hakemlik görevini yapanlar da mevcuttur.

Rivâyet ve dirâyet tefsirlerinin ekseriyeti velilerin sınıf ve dereceleri konusunda Kitab ve sünnetin taksim ve tanımlarına tâbi olup fazla bir şey eklemezken; Râzî, Nisâbûrî, Hâzin ve ÂIûsî gibi, az çok tasavvufî muhitte bulunmuş müfessirler, bu ve benzerî konularda tefsir dirâyetleriyle tasavvufî neş’elerini birleştirerek, sûfîvârî açıklamalarda bulunmuşlardır.

Bunlar içinde ÂIûsî, ricâlu’l-ğayb konusunda îbnu Arabi’nin görüşlerini nakledip bu konudaki haber ve görüşlere katıldığını belirterek, sûfilerle aynı dili ve görüşü paylaşmış; bu durumuyla, diğer dirâyet tefsirleri içinde ayn bir tutum sergilemiştir.

Tesbitlerimize göre; ehl-i tasavvufun arasında, özellikle Muhyiddin b. Arabî sonrasında sûfi çevrelerde bahsedilen ve sahiplerine belli bir hiyerarşi içinde geniş yetkiler verilen “Aktab”, “Ğavs”, “Nücebâ”, “Nükebâ”, “Abdal” gibi kavramlar, bütün muhtevâsıyla Kur’an ve sünnette zikredilmemiştir. İlgili açıklamlar, daha ziyade sâlihlerin müşâhede, keşf ve tecrübesine dayanmaktadır.

Kullar arasında tafdil ve seçme yoktur diyemeyiz. Tafdili ifâde eden âyetler yanında, başta Buhâri ve Müslim olmak üzere, bütün hadis kitablannda yer alan “Fedâil” bölümleri, buna mâni olmaktadır.

“Ricâlu’l-ğayb” ve benzerî kavranılan, tamamıyle Kitab ve sünnette aramak gerekmez. Her fenn ve ilim alanında olduğu gibi; tasavvufta da, terbiye sisteminin sembolü olan bazı terimleri, bu sahanın ehli tarafından, kendine hâs ıstılah ve mânası içinde ifâde edilmelerini tabiî karşılamak gerekir.

Bu kavramlann sûfiyyeye Şia’dan geçtiğini söylemek zordur. Çünkü ilk asırdaki bazı sûfilerin bu tür kavranılan kullanmalan, böyle bir anlayışa mâni olmaktadır.

Özetle şunu şöyleyebiliriz: Velâyet-i Muhammediyye devamlıdır, kıyâmete kadar bu ümmet içinde onu temsil edecek insanlar çıkacaktır. Onu belli bir zaman ve şahıslara hasretmek doğru değildir. Velâyeti belli taksimlere ayırmak da ancak nasslann imkan verdiği ölçüde yapıldığında ümmeti bağlayıcı bir durum arzeder. Öbür neticeler, şahsın kendisini ve onu her durumda hüccet kabul edeni bağlar, îbnu Arabi’nin “hatmu’l-velâye” fikri ve kendisinin “velâyet-i Muhammediyyey-i hâssâ”yı hatmettiğini söylemesi kendisinin keşfi ve rüyasıyla ilgili olup; bizi kabul yükümlülüğü altına sokacak bir tarafı yoktur. Bunu, tasavvufun temel bir anlayışı gibi takdim etmek de bizce yanlıştır. îbnu Arabi’nin bu ümmetin velilerinden birisi olduğunu kabulde bir sakınca yoktur.

İbnu Teymiye’nin, (belli şahıs ve zamanla kayıtlı) “hatmu’l-velâye” konusunu asılsız ve delilsiz görerek: “Gerçekte hâtemu’l-evliyâ; insanlar içindeki en son muttaki mü’mindir. Bu kimse, velilerin en hayırlısı ve en faziletlisi de değildir. Velilerin en hayırlısı; Hz. Ebû Bekir Sıddîk olup, onu Hz Ömer tâkibetmektedir. Nebi ve Rasullerden sonra, bu ikisinden daha faziletli kimse yoktur.” sözü, gayet tutarlıdır.

“Hatmu’l-velâye” konusu, sûfilerin çoğunluğu ve müfessirlerin tamamı tarafindan pek gündeme alınmamıştır. Durum bu iken; tasavvufî fikir ve yaşantıya olumsuz bir gözle bakan bazı çevrelerin, eleştirilerine bu tür şâz meselelerinden başlayıp genele âit hükümler çıkarmasını tutarlı ve faydalı bulmuyoruz. Aslolan; iki yanılmaz şâhid olan Kitab ve sünnete göre hüküm vermektir.

“Seyr u sülük” konusunda, sûfi ve müfessirlerin yaklaşımları aynı merkezdedir. Her iki grubun mümessilleri de; nefsin tezkiyesinin, kalbin tasfiyesinin, ahlâk-ı hamidenin elde edilmesinin ve sonuçta; ihsan mertebesinde yapılan ideal kulluğa ulaşmanın gereğine inanmaktadırlar. Meseleyi kendi sahalarının özel ıstılahları ile ifâde etmeleri, esastaki bir farklılıktan kaynaklanmamaktadır. Sûfiler, nefsini ıslah etmiş hedef şahsiyete “insan-ı kâmil” ismini verirken, müfessirler, aynı sıfatların sâhibine, Kur’ân diliyle “muttaki” diyorlar. Birisi, bir mürşid kontrolünde nefsi ıslah adına yapılan bütün amellere ve katedilen mesâfeye “seyr u sülük” ta’birini kullanırken, öbürü, bütün bunları “mücâhede” ile tanımlıyor.

Ancak, burada, sûfilerle müfessirlerin ayrıldıkları bir kaç noktaya temas etmek istiyoruz.

Sûfiler, terbiye ve tezkiye işinin muhakkak, kemâlât hâlleriyle hallenen, yolu bilen bir ehil insanın, kendi ta’birleriyle “mürşid-i kâmil”in beraberliğinde olacağını, kendi başına bu işte muvaffak olmanın imkansız derecesinde zor olduğunu ileri sürmektedirler. Müfessirler ise; terbiyenin şart olduğunu söylemekte fakat, çok azı hâriç, ekseriyetle, bu işte ferdin kendi ilim, amel ve gayretiyle netice alacağı kanaatini sergilemektedirler.

Sûfiler, “seyr u sülük” ameliyesinin bir mürşid nezâretinde, hak bir tarikat disiplini içinde olması gerektiğini savunurken; müfessirler, mücâhede ve tezkiye ile ifâde ettikleri manevî terbiyenin, kitab ve sünnetin çizdiği sınırlar dâhilinde herkese her yerde mümkün olabileceğini savunmaktadırlar.

Sûfiler, sâlikin manevî terbiyede karşılaştığı hâlleri ve ulaştığı neticeleri “kabz”, “bast”, “fenâ”, “bekâ”, “cem”, “aynu’l-cem”, müşâhede, mükâşefe, ilme’l- yakîn, ayne’l-yakîn, hakke’l-yakîn gibi ıstılahlarla ta’rif edip tanıtırken; müfessirler, bu tür hâl ve makamları Kur’an ve sünnette geçen takvâ, ihsân, yakîn, inşirâh-ı kalb gibi temel ve genel kavramlarla ifâde etmişlerdir

Ferdî hatâlar ve kısmî ifratlar bir kenara bırakılırsa; sûfilerin tezkiye-i kalb ve terbiye-i nefs konusunda katettikleri mesâfe ve aldıkları sonuçlar, hiç de küçümsenmeyecek kadar ileri ve göz ardı edilmeyecek kadar faydalıdır. Öyleki; insan eğitimi ile meşgul olan herkesin, bu birikmiş tecrübeden muhakkak alacağı bir şey mevcuttur. Kâlin hâle, gafletin zikre, tembelliğin harekete, karamsarlığın ümide, zulmün adâlete, vahşetin edebe, hüznün sevince nasıl dönüştüğünü görmek isteyenler, eğer ashâb-ı kirâmı taklidi zor bir misâl düşünüyorlarsa; gerçek sûfîlere bakmalıdırlar.

Kötülüklerden arınmak esastır fakat, hedef; iyiliklerle süslenmek ve ahlâk-ı hamideye ulaşmaktır. Güzel ahlâkın zirvesinde Hz. Rasûlullah (a.s) bulunmaktadır. O’na ittiba ölçüsünde diğer insanlar da farklı derecelerde güzel ahlâka ulaşabilirler.

Güzel ahlâk tamâmen fıtrî değildir. Onda kesbin rolü, eğitimin büyük etkisi vardır. Onu sırf İlâhî mevhibe ve fıtrî bir oluşum görenler, küfür ve dâlâlet içindeki insanlara peygamber gönderilmesini izahta ve bir zamanlar ma’sum kız çocuğunu diri diri kuma gömecek kadar insânî hislerini ve değerlerini kaybetmiş insanların, bir peygamber terbiyesinden geçtikten sonra, meleklerin imreneceği edeb ve ahlâka ulaşmalarını anlamakta zorlanırlar.

Sûfiler, sohbetle; kâmil bir insanın nazarları altında bulunarak, onun usûl ve tavsiyelerine göre kalbi arındırmayı, nefsi taatlara ısındırmayı ve ıslah olmayı kasdederken; müfessirler, böyle bir intisabtan ve özel terbiyeye girmekten bahsetmeden, sâlih insanların meclislerinde bulunmayı, onlann güzel tavsiyelerinden istifâde ederek; istikâmet bulmayı anlamışlardır. Ancak, tesbit edebildiğimiz kadanyla; işârî tefsirlerin tamamı ve dirâyet tefsirleri içinde Fahruddin Râzî açıkça belirterek, ÂIûsî ise; sûfilerden nakil ve işâretle; terbiye, tezkiye ve terakki için, irşad makâmında bulunan bir şeyh eli tutmanın luzûmundan bahsetmişlerdir.

İnsan fıtratında, taklid ve huy kapma özelliği mevcuttur. Kendisiyle beraber olunan kimselerin sıfatlan muhâtabına geçmektedir. Âyette belirtildiği gibi; zâlimlere meylin sonu azaptır. Çünkü; meyilde sevgi, sevgide nzâ, nzâda tercih ve karar gizlidir. Karar azim, azim amel demektir. İnsanın sevgi ve irâdesiyle katıldığı meclis ve muhit, bundan dolayı önem kazanmaktadır.

“Sohbet”, İslâmın temel esaslanndan birisi sayılabilir. Onda ilim, edeb, kardeşlik, hürmet, sevgi, yardımlaşma, birbirini hayra sevk, kusurlan giderme, hazır tecrübelerden istifade, nefis ve şeytana karşı birbirini destekleme, manevî tad ve neşe, rahmet, sekinet gibi İlâhî, dînî ve dünyevî faydalar mevcuttur.

Allah için birbirini sevmenin esası ve istifâdenin şartı; bu dostluğun sırf İlâhî nzâ için kurulması, aynı samimiyetle edebine uygun devam ettirilmesi ve bunun, ölene kadar korunmasıdır. Bütün İlâhî vaadler ve müjdeler bu şarta bağlanmıştır.

Müfessirler, sûfilerin seyr u sülükle ulaşıldığını söyledikleri bütün şeylerin, “Haberiniz olsun ki, Allah’ın velîleri (dostları) için hiçbir korku yoktur. Onlar mahzûn da olacak değillerdir. Onlar, iman edip (gerçek) takvâya ulaşmış kimselerdir. Dünya hayatında da âhiret hayatında da onlar için nice müjde (ve kerâmet)ler vardır. Allah’ın söz (ve hüküm) lerinde aslâ bir değişme yoktur. İşte bu (hâle ve va’de ulaşmak) en büyük kurtuluştur.”(Yunus 10/62-64) âyetinde dercedildiğini, bunun ötesinde bir şey beklemenin abes olduğunu belirtmişlerdir.

Mücâhedenin, seyr u sülûkun hedefi, mârifetullahtır. Tevhid, bütün peygamberlerin dâvetinin esâsıdır. Hadiste belirtildiği gibi; iman yönünden ulaşılacak en üst seviye, “lâ ilâhe illallah” tevhididir. Bu tevhid anlayışı İslam’da ilk istenen ve son beklenen olmakla birlikte, sûfiler, manevî seyirleri esnâsmda ulaştıkları müşâhedelerine uygun olarak “vahdet-i kusûd”, “vahdet-i şühûd” ve “vahdet-i vucûd” gibi, tevhid anlayışlarından bahsetmişlerdir. Özellikle “vahdet-i vücûd” anlayışı üzerinde epeyce tartışma olmuş, konu daha çok lafzî münâkaşaya hasredilmiştir. Bizce, ehl-i sünnet dâiresinde gördüğümüz bütün mü’minlerin ifâde etmeye çalıştığı tevhid anlayışları, sonuçta aynı noktaya çıkmakta, herkes meseleyi, ulaştığı idrak ve hâle münâsib bir dille anlatmakta, münâkaşa lafzî alanda kalmaktatır.

Sûfilerin müşâhede ve ilimleri, sırf aklî istidlâl, zihnî temrin, maddî tecrübeye bağlı olmayıp, İlâhî tevfik yanında, yakînî iman, ihlas ve takvâ ile hâsıl olan rûhî terakki, kalbî tezkiye ve nefsî terbiyenin bir sonucudur.

Keşf, kerâmet ve benzerî şeyler haktır fakat asıl hedef değildir. Allah Teâlâ’nın rızâsı ve likâsını unutup bunların peşine düşmek, Ebu’l-Hasan eş- Şâzelî’nin (654/1256) ifâdesiyle; sultanın huzûrundaki iltifat ve hizmete kanaat etmeyip, hayvanlarının bakıcılığına özenmek gibi bir şeydir.

Her şeyi madde esasına göre değerlendiren “Materyalizm” ile bütün olayları, değişmez bir sebep-sonuç zinciri içinde tabiat kanunlarına bağlayan “Determinizm” anlayışları, îslâm akidesine terstir ve her iki zihniyet de, mu’cize, vahiy, ilhâm ve kerâmet hâdiseleri ile iptal edilmiştir.

Sülükte son merhale, insan-ı kâmil noktasıdır. O, hedef insandır ve cemiyet için en büyük sermayedir. Madde, makam ve mansıb hırsının herkesi köleleştirdiği günümüzde, böyle gerçek hürriyyetine kavuşmuş Rabbânî insanlara ne kadar ihtiyaç vardır!

SON

KİTÂBİYÂT

Abdûlbâki, Muhammed Fuâd,

“el-Mu’cemu’l -Müfehres li Elfâzi’l-Kur’ân”, İst, 1984

Abdülğani Abdulhâlik,

“Hucciyyetü’s-Sünne”, Dâru’l-Vefâ, 1993.

Abdulkâdir Ahmed Ata,

“et-Tasavvuf fî Asri’n-Nablûsî”, Beyrut, 1987.

Abdulkâdir îsâ,

“Hâkâik ani’t-Tasavvuf”, Haleb, 1993

Abdurrahman Tâhî,

“İşaretler”, İst, 1994,

Abdurrezzak, Ebu Bekr b. Hemmâm es Sanânî,

“el-Musannef”, (1-XI), el-Meclisu’l İlmî yayınlan.

Aclûnî, îsmâil b. muhammed,

“Keşfu’l-Hafa”, (I-II), Beyrut, 1985.

Afifi, Ebu’l-A’lâ,

“et-Tasavvuf’, Beyrut, trs.

Ahmed Ata, Abdulkâdir,

“et-Tasavvufu’l-îslâmî” Beyrut, 1987.

Ahmed b. Hanbel,

“Müsned”, (I-X), Beyrut, 1991.

“Kitâbu’z-Zühd” Beyrut, 1988.

Ahmed Emin,

“ZuhruT-İslâm” (I-IV), Beyrut, 1969.

Ali Nâsıf, Mansûr,

“et-Tâc el-Câmi’ li’l Usûl” (I-V), İst, 1985. Temel Neşr.

Âlûsî, Şihâbüddin Mahmud,

“Rûhu’l-Meânî”, (I-XV), Beyrut, 1987.

Ankaravî, îsmâil,

“Minhâcu’l-Fukarâ”,

“Nakşu’l-Fusûs Şerhi” (Haz: İlhan Kutluer), İst, 1995.

Arvâsî, Abdulhakîm,

“Râbıta-i Şerife”, (Sadeleştiren: Necib Fâzıl), İst. 1994.

Attar, Feridüddin,

“Tezkiretü’l- Evliyâ”, (Haz: Süleyman Uludağ), İst, 1991.

Ateş, Süleyman,

“İslam Tasavvuffu”, İst, 1992.

“îşârî Tefsir Okulu” Ankara, 1994.

“Sülemî’nin Risâleleri”, Ankara, 1981.

“Sülemî ve Tasavvufî Tefsiri”, İst, 1969.

“Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri”, (I-XI), İst, Yeni Ufuklar Neşriyat

Aynî, Muhammed b. Ahmed,

“Umdetu’l- Kâri’”, (I-XX), Mısır, 1982.

Aynî, Mehmed Ali,

“Tasavvuf Târihi”, İst, 1992.

Azimâbâdî, Muhammed Şemsu’l- Hakk,

“Avnu’l- Mâbûd”, (I-XIV), Beyrut, trs.

Beğavî, Ebû Muhammed el-Huseyn b. Mesud,

“el-Envâr fî Şemâili’n-Nebiyyi’l-Muhtâr” (I-II), Beyrut, 1989.1. Baskı

“Meâlimü’t-Tenzîl” (I-VHI), Riyâd, 1993 H. Baskı

“Şerhu”s-Sünne” (I-XVI), Beyrut, 1983. H. Baskı.

Beydâvî, Abdullah b. Ömer b. Muhammed

“Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl” (I-H), Beyrut, 1988.1. Baskı.

Beyhakî, Ahmed b. Hüseyin,

“Kitâbu’z-Zühdü’l-Kebîr”, Beyrut, 1987.

“es-Sünenü’l- Kübrâ”, (I-X), Beyrut, 1994.

“Şuabu’l-îmân”, (I-IX), Beyrut, 1990.

Bilmen, Ömer Nasûhî,

“Büyük Tefsir Târihi” (I-II), İst. 1973.

Bîrûnî, Muhamed b. Ahmed,

“Tahkiku mâ Li’l-Hind”, Beyrut, 1958.

Buhâri, Muhammed b. İsmail,

“el-Edebü’l-Müfred”, Beyrut, 1990.1. Baskı.

“Sahihu’l- Buhârî”, (I-VIB), Beyrut, 1991.

Bursevî, İsmail Hakkı,

Rûhu’l-Beyân, (I-X), Beyrut, 1995

“Temâmu’l-Feyz fî Bâbi’r-Ricâl” (Ramazan Muslu’nun tahkikiyle, I. Kısım.), İst, 1994. (Basılmamış tez).

Câmî, Abdurrahman,

“Nefahâtu’l-Üns” (Haz: Süleyman Uludağ-Mustafa Kara), îst 1995.

“Nakdun’n-Nusûs fî Şerhi Nakşi’l-Fusûs”, Tahrân, 1380 hic..

el-Cezâirî, Ebû Bekir Câbir,

“Akîdetü’l-Mü’min”, Mısır, 1977.

Cevheri, îsmâil b. Hamad,

“es-Sıhah” (I-VI), Beyrut, 1983. III. Baskı.

Cîlî, Abdulkerîm,

“İnsan-ı Kâmil”, (Mtrc: Abdulkâdir Akçiçek), İst, 1980.

Cürcânî, eş-Şerif Ali.b. Muhammed,

“et-Ta’rîfât”

Çamdibi, Haşan Mahmûd,

“Şahsiyet Terbiyesi ve Gazzâlî” İst. 1983.

Çetin, Abdurrahmân,

“Kur’an İlimleri ve Kur’an-ı Kerim Târihi”, İst, 1982.

Çetiner, Bedreddin,

“Ebu’l-Berekât en-Nesefî ve Medârik Tefsiri”, İst, 1995.

Çiçek, Yakub,

“Harirîzâde Hayatı-Eserleri ve “Tibyânu vesâili’l-Hakâyık fî Beyânı Selâsili’t-Tarâik” İst, 1983. (Basılmamış doktora tezi).

Dağıstânî, Ömer Zıyâuddin,

“Tasavvuf ve Tarikatlarla İlgili Fetvâlar” (Tere: 1. Gündüz-Y.

Çiçek.), İst, 1986.

Dârimî, Abdullah b. Abdurrahmân,

“Sünenü’d- Dârimî” (I-ü), Beyrut, 1987.

Düzen İbrâhîm,

“Aziz Nesefî’ye Göre Allah, Kâinât ve inşân”, Ankara, 1991.

Deylemî, Şehredar b Şûriye,

“FirdevsüT-Ahbâr”, (I-V), Beyrut, 1987.

Doğrul, Ömer Rızâ,

“Islâmiyetin Geliştirdiği Tasavvuf’, Ahmed Hâlis Kitabevi, 1948.

Ebû Dâvûd, Süleyman b. el-Eş‘as es-Sicistânî,

“Kitâbu’z-Zühd” Kâhire, 1992.

“Sünenü Ebî Dâvûd”, (I-ü), Beyrut, 1988.

Ebû Nuayrn, Ahmed b. Abdullah,

“Delâilü’n- Nübüvve”, (I-ü), Beyrut, 1991.

“Hilyetü’l-Evliyâ”, (I-X), Beyrut, 1987.

Ebu’s-Suûd, Muhammed,

“İrşâdu Akli’s-Selîm ”,(I-IX), Beyrut, trs.

Ebû Ya’lâ, Ahmed b. Ali,

“Müsned”,(I-XVI), Beyrut, 1989.

Ebû Zehrâ, Muhammed,

“Hâtemun’n-Nebiyyîn” (I-II), Beyrut, 1979.

Elbânî, Muhammed Nâsıruddîn,

“Silsiletu’l-Ehâdîsi’s-Sahîha”, Beyrut, 1985. IV. Baskı.

“Silsiletu’l-Ehâdîsî’d-Daîfe”, Riyad, 1992.

Elmahlı, M. Hamdi yazır,

“Hak Dini Kur’an Dili”, (I-IX)- İst, 1979. Sâdeleştirme, Azim Dağıtım, îst, 1992.

Endelûsî, Ebû Muhammed Abdullah,

“Behçetü’n- Nüfûs” Muhtasar Buhârî şerhi, (I-IV), Beyrut, trs.

Endelûsî, Ebû Hayyân.

“el-Bahru’l-Muhît”, Beyrut, 1990. II. Baskı.

EI-Ensârî, Abdulhak,

“Şeriat ve Tasavvuf’ (Sufism and Shariah tercümesi. Mtrc:Yusuf

Yazar) Ankara, 1991.

Eraydm, Selçuk,

“Tasavvuf ve Tarikatlar”, îst, 1994.

Erbilî, Muhamed Emin el-Kurdî,

“Tenvîru’l-Kulûb”, Dimeşk, 1991.

Ertuğrul, İsmail Fenni,

“Vahdet-i Vücud ve îbnu Arabî”, îst, 1991.

Eşârî, Ebu’l-Hasen Ali îsmâîl,

“Kitâbu Makâlâti’l-Îslâmiyyîn Vehtüâfu’l-Musallîn”, Wıesbaden, 1980.

Eşref-i Rûmî,

“Müzekkin Nüfûs”, îst, 1977.

Fazlur Rahmah

“îslâm” (Mtrc: Mehmed Dağ-Mehmed Aydın), îst 1981.

Fîruzâbâdî, Muhammed b. Yakub,

“Kâmûsu’l-Muhît” (I-IV), Beyrut, 1991.1. Baskı.

Gazzâlî, Muhammed b. Muhammed,

“îhyâu Ulûmi’d-Dîn”, (I-VI), Beyrut, 1992.

“Mişkâtu’l-Envâr” (Trc:5ülejln Ateş), îst, 1994.

“el-Munkızu mine’d-Dalâl” Kâhire, trs.Abdulhalîm Mahmûd takdim ve tahkikiyle.

“Radatu’t-Tâlibîn ve Umdetu’s-Sâlikîn”, Beyrut, trs.

Gazzâlî, Ahmed,

“Sırru’l-Esrâr fî Keşfi ’l-Envâr”, Kâhire, 1988.

Geylânî, Abdulkâdir,

“el-Fethu’r-Rabbânî ve’l-Feyzu’r-Rahmânî”, Beyrut, 1980.

el-Ğurâb, Mahmud,

“Şerhu Fusûsi’l-Hikem”, Matbaam Zeyd b. Sâbit, 1985.

Güngör, Erol,

“İslam Tasavvufunun Meseleleri”, İst. 1993.

Hâkim, Muhammed b. Abdullah,

“el-Müstedrek”, (I-IV), Beyrut, 1992.

Hakîm et-Tirmîzî, Muhammed,

“Beyânu’l-Fark Beyne’s-Sadr ve’l-Kalb ve’l-Fuâd e’l-Lübb”

Kâhire, 1957.

“Kitâbu Hatmi’l-Evliyâ”, Beyrut, 1965 (Osman îsmâil Yahya’nın tahkikiyle).

“Kİtâbu Sîreti’l-Evliyâ”, Beyrut, 1992.

“Nevâdiru’l Usûl”, (I-II), Beyrut, 1992.

el-Hallâl, el-Hasen,

“Kerâmâm’l-Evliyâ”, Dimeşk, 1992.

Hânî, Muhammed Abdullah,

“el-Behçetü’s-Seniyye” (Terc:Âdâb), îst. 1990.

Hatib, Ebû Bekir Ahmed b. Ali,

“Târîhu Bağdâd”, (I-XIX), Beyrut, trs.

Hâzin, Alâuddin el-Bağdâdî,

“Lübâbu’t-Te’vîl FÎ Meâni’t-Tenzîl” Mecmûatun Mine’t-Tefâsir

içinde. (I-VI), Beyrut, trs.

Herevî, Abdullah b. Muhammed el-Ensârî,

“Menâzilu’s-Sâirîn”, Kâhire, 1966.

Heysemî, Nûriddîn Ali b. Ebî Bekr,

“Mecmau’z-Zevâid”, (I-X), Beyrut, 1982.

Heytemî, Ahmed Şihâbuddin b. Hacer,

“el-Fetâva’l-Hadisiyye”, Mısır, 1989. II. Baskı.

el-Hıfnî, Abdulmun’im,

“Mu’cemü Mustalahâtı’s-Sûfiyye”, Beyrut, 1987.

Hicâzî, Muhammed Mahmûd,

“et-Tefsîru’l-Vâdıh” (I-III), Mısır, 1992. X. Baskı.

Hilmi Mustafa,

“et-Tasavvuf”, el-İskenderiyye, 1982.

Hucvirî, Ali b. Osman Cüllâbî,

“Keşfu’l- Mahcûb”, Kâhire, 1974.

“Keşfu’l- Mahcûb tercümesi”, (Haz: S. Uludağ), îst, 1992.

Humeydî, Abdullah b. Zübeyr,

“el-Müsned”, (I-ü), Beyrut, 1998.

İbnu Abdisselâm, tzzuddin,

“Kavâidu’l-Ahkâm fî Mesâlihi’l-Enâm”, (I-II), Beyrut, 1990.

İbnu AbdüIberr,Ebû Ömer Yusuf,

“Câmiu Beyâni’l-İlm”, Beyrut, trs.

İbnu Âbidîn, Muhammed Emîn,

“Mecmûatu Resâilu îbni Âbidîn” (I-II), Âlemü’l-Kütüb.

İbnu Acîbe, Ahmed b. Muhammed,

“İkâzu’l-Himem fî Şerhi’l-Hikem”, Beyrut, trs.

“İkâzu’l-Himem fî Şerhi’l-Hikem” Kâhire, 1985.

İbnu Adiyy, Ebû Ahmed Abdullah,

“el-Kâmil fî Duafâi’r-Ricâl” (I-VHI), Beyrut, 1988. HL Baskı.

İbnu Arabî, Ebû Bekr Abdullah,

“Ahkâmu’l- Kur’an”, (I-IV) Beyrut, 1967.

İbnu Arabi, Muhyiddin,

“El-Futûhâtu’l-Mekkiyye” (I-IV), Beyrut, trs.

“Fusûsu’l-Hikem” (Ebu’l-A’lâ Afifî’nin ta’lik ve tahkikiyle), Beyrut, 1980.

“Muhâdaratu’l-Ebrâr ve Müsâmeret’ul-Ahyâr”, (I-H), Beyrut, Dâru Sâdır, trs.

“Tedbîrât-ı îlâhiyye Tecüme ve Şerhi” (Şârih: Ahmed Avni Konuk. Haz: Mustafa Tahralı), İst, 1992.

“Tefsîru’l-Kur’âni’l-Kerîm”, (I-H), Beyrut, 1981. II. Baskı.

İbnu Arrâk, Ali b. Muhammed,

“Tezîhu’ş-Şerîati’l-Merfûa”, (I-ü), Beyrut, 1981 ILBaskı.

İbnu Ebi’d-Dünyâ, Ebû Bekr Abdullah b. Muhammed, “Kitâbu’l-Evliyâ”, Kâhire, trs.

‘^fKitâbu Zemmi’d-Dünyâ”, (M. Abdulkâdir Ahmed Atâ’nın tahkikiyle), Beyrut, 1993.1. Baskı.

İbnu’l-Cevzî, Ebu’l- Ferec Abdurrahmân,

“Sıfatu’s-Safve”, (I-IV), Beyrut, 1986.

“Teblisu İblis” Beyrut, 1992 H. Baskı

“Zâdü’l-Mesîr fî İlmi’t-Tefsîr”, (I-IX), Beyrut, 1987.

İbnu’l- Esîr, Ebu’s-Saâdet el-Mubârek,

“en- Nihâye fi öarîbi’l-Hadîs”, (I-V), Beyrut, trs.

İbnu Hacer, Ahmed b. Ali el-Askalânî,

“Fethu’l-Bârî” (I-XV), Beyrut, 1993.

“el-Metâlibu’l-Âliyye”, (I-IV), Mekketü’l-Mükerreme, trs.

îbnu Haldun,

“Mukaddime”, (I-III), Kâhire, trs.

“Tasavufun Mâhiyeti” (Şifâu’s-Sâil tercümesi. Haz: S. Uludağ), îst, 1984.

Îbnu’l-Imâd, Abdulhayy b. Ahmed,

“Şezerâtu’z-Zeheb fî Ahbâri men Zeheb” (I-X), Beyrut, 1986.1.

Baskı

îbnu Kayyım,Muhammed b. Ebû Bekr,

“Zâdü’l- Meâd”, (I-VI), Beyrut, 1994.

“el-Vâbilü’s-Sayyib”, Beyrut, 1982.

‘,‘Medâricü’s-Sâlikîn”. (I-III), Beyrut, 1988.

îbnu Kesîr, Ebü’l-Fidâ Îsmâîl

“el-Bidâye ve’n-Nihâye”, (I-XIV), Beyrut, trs.

“Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsiri” (Mtrc: Bekir Karlığa-Bedrettin Çetiner) (I-XVI), îst, 1993.

“Tefsîru Kur’âni’l-Azîm”, (I-VIII), Kâhire, trs.

îbnu Kuteybe, Abdullah b. Müslim,

“Te’vîlu MuhtelifiT-Hadîs”, Beyrut, 1989.1. Baskı.

îbnu Mâce,Muhammed b. Yezîd,

“Sünenü îbni Mâce”, (I-II), Beyrut, trs.

îbnu Manzûr, Muhammed b. Mukrim,

“Lisânu’l-Arab”, (I-XIV), Beyrut, trs.

“Muhtasara Târih-i Dimeşk” (I-XXIX), Beyrut, 1984.1. Baskı.

îbnu Mubârek, Abdullah,

“Kitâbu’z-Zühd” Beyrut, trs

îbnu Mulakkın, Ömer b. Ali,

“Tabakâtu’l-Evliyâ” Beyrut, 1986. II. baskı.

îbnu Receb, Abdurrahmân b. Şihâbuddin,

“CâmiuT-Ulûm ve’l-Hikem”.(I-II) Beyrut, 1993.1. Baskı.

îbnu Sa’d,

“Tabakâtu’l- Kübrâ”, (I-VIII), Beyrut, trs.

îbnu Teymiye, Ahmed,

“MecmûuT-Fetâvâ” (I-XXXVI), Riyâd, 1991.

“el-Mu’cizetü ve Kerâmâti’l-Evliyâ”, Beyrut, 1985.

Îbrâhîm Hilmi el-Kâdirî,

“Medâricü’l-Hakika fi’r-Râbıta”, îskenderiyye, 1962.

îhsan İlâhî Zahir,

“et-Tasavvuf. el-Menşeu ve’l-Masâdır” Pâkistan, 1986.

İmam Rabbânî, Ahmed Serhendî,

“Mektûbât”, (I-ü), İst, trs.

“Mektûbât Tercümesi” (Mütrc: Abdulkâdir Akçiçek), İst, 1977.

İslâm Ansiklopedisi, Türkiye Diyânet Vakfı Yay.

İz, Mâhir,

“Tasavvuf’, İst, 1990.

İzmirli, İsmail Hakkı,

“Yeni İlm-i Kelam” Ankara, 1981.

Kâd-ı lyâz, Ebu’l-Fadl,

“eş-Şifâ”, (I-II), Beyrut, 1988.

el-Kâfiyecî, Muhammed b. Süleymân,

“Menâzilü’l-Ervâh”, Kâhire, 1991.1. Baskı.

Kam, Ferid,

“İbnu Arabi’de Varlık Düşüncesi”, İst, 1992. İnsan yay.

Kandehlevî, Muhammed Yusuf,

“Hayâtu’s-Sahâbe”, (I-III), Beyruft, trs.

Kara, Mustafa,

“Tasavuf ve Tarikatlar Târihi”, İst. 1990. Dergah yay.

Karaman, Hayreddin,

“İmam Rabbânî ve İslam Tasavvufu”, İst, 1992, Nesil yay.

el-Kardâvî, Yusuf,

“Hz. Peygamber ve İlim”, (er-Rasûl ve’l-İlm tercümesi. Mtrc: Dilâver Selvi), İst. 1991 .Şûle yay.

Kastallânî, Şihâbüddin Ahmed b. Muhammed,

“İrşâdu’s-Sârî” (I-X), Beyrut, (Bulak, hicri 1304 baskısından)

Kâşânî, Abdürrezzâk,

“Istılâhâtu’s-Sûfiyye”, Kâhire, 1992.

“Şerhu Menâzili’s-Sâirîn”, Kum, Hicrî 1413

el-Kayserî, Davud,

“Risâle fî İlmi’t-Tasavvuf ’ (Mehmed Bayraktar’ın tahkikiyle), İ.F.D, Cilt: XXX, Ankara, 1988.

el-Kedîrî, Dehlân,

“Sirâcu’t-Tâlibîn Şerhu Alâ Minhâci’l-Âbidîn, (I-ü), Dâru’l-Fikr, trs.

Keklik, Nihat,

“Muhyiddin b. Arabî”, Kültür Bakanlığı, Ankara, 1990.

Kettânî, Muhammed Abdulhayy

“et-Terâtibü’l-İdâriyye” (I-TH) Mtrc: Ahmed Özel, İst, 1993.

Konevî, îsmâil,

“Hâşiyetu’l-Konevî Alâ Tefsîri’l-Beydâvî” (I-VII), Derseâdet, Ofset baskı, trs.

Konuk, Ahmed Avni,

“Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi” (I-IV), îst, 1987.

Koksal, Âsim,

“îsîam Târihi”, (I-XVIII), îst, 1997.

Köprülü, Fuad,

“Türk Edebiyatında îlk Mutasavvıflar”, Ankara, 1984. V. Baskı.

Kurtûbî, Muhammed b. Ahmed,

“el-Câmi’ li Ahkâmi’l- Kurân”, (I-XX), Beyrut, 1985.

“et-Tezkire fî Ahvâli’l-Mevtâ ve Umûri’l-Âhire” Beyrut, trs.

Kuşeyrî, Abdülkerim,

“er-Risâle”, (I-II), Kâhire, trs.

“Letâifü’l-îşârât”, (I-IH), el-Hey’etü’l-Mısnyye, 1981.

Kutub Seyyid,

“Fî Zilâli’l-Kur’ân” (I-VI), Beyrut, 1990. XVI. Baskı.

Kübrâ, Necmüddin,

“Tasavvufî Hayat” (Usûlü Aşere, Risâli Île’l-Hâim, Fevâihu’l- Cemâl tercümesi. Haz: Mustafa Kara), îst. 1980.

Mahmûd el-öurâb,

“Rahmetün Minerrahmân”, (I-IV), Dimeşk, 1989.

el-Makdisî, Îbnu’l-Kaysarânî,

“Safvetu’t-Tasavvuf”, Beyrut, 1995.1. Baskı.

el-Mâturidî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed

“Kitâbu’t-Tevhîd”, îst. 1979. îslâmî Kitabevi.

Mâverdî, Ali b. Muhamed,

“en-Nüketü ve’l-Uyûn”, (I-VI), Beyrut, 1992.

el-Mekkî, Ebû Tâlib,

“Îlmu’l-Kulûb”, (Abdulkâdir Ahmed Atâ tahkikiyle), Kâhire, trs.

“Kûtu’l-Kulûb”, (I-II), Dâru Sâdır, trs.

el-Merâğî, Ahmed Mustafa,

“Tefsîru’l-Merâğî”, (I-X), Dâru’l-Fikr, trs.

Mevlânâ, Celâlüddîn,

“Mesnevî ve şerhi”, (Haz: Abdülbâki Gölpmarlı), îst, 1985.

“Şerh-i Mesnevî” (Şârih: Tâhiru’l-Mevlevî), îst, 1971.

Mevlânâ Halid,

“Mecd-i Tâlid” (Haz: Yakub Çiçek), İst. 1987.

Mubârekpûrî, Ebu’l-Ulâ Muhammed Abdurrahman, “Tuhfetu’l-Ahvezî bi Şerhi Câmii’t-Tirmizî” ((I-X), Beyrut, 1990.

I. Baskı

Muhammed Alevî,

“Mefâhîm Yecibü en Tusahhah”, Mekke, 1987.

Muhammed Habibullah,

“Zâdu’l-Müslim” (I-V), Beyrut, trs.

Muhammed Pârsâ, Muhammed b. Muhammed el-Buhârî, “Tevhide Giriş” (Faslu’l-Hitâb tercümesi. Mtrc: Ali Hüsrevoğlu), îst, 1988.

Muhâsibî, el-Hâris b. Esed,

“er-Riâye li Hukûkillah”, (Abdulkâdir Ahmet Ata tahkikiyle), Beyrut, trs.

“Risâletü’l-Müsterşidîn”, (Abdulfettah Ebû Ğudde tahkikiyle), Haleb, 1995.

Münâvî, Muhammed Abdurraûf, “Feyzü’l- Kadîr”, (I-VI), Beyrut, 1972. “el-Kevâkibü’d-Dürriyye fîTerâcimi’s-Sâdâti’s-Sûfiyye”, (I-IV), el-Mektebetü’l-Ezheriyye, trs.

Münzirî,. Abdülazîm,

“et-Terğîb ve’t- Terhîb”, (I-IV), Beyrut, 1986.

Müslim, b. el, Haccâc,

“Sahîhu Müslim”, (I-V), Beyrut, 1983.

el-Mevsûatü’l-Fıkhiyye, (I-XXIX), Kuveyt Evkâf Bakanlğı, 1983.

Necib el-Akîkî, “el-Müsteşrikûn” (I-III), Kâhire, 1980.

Nedvî, Abdülbârî, “et-Tasavvufu veT-Hayât”, Dimeş, 1963. “Tasavvuf ve Tarikatın Yenilenmesi”, (Tere: Yusuf Ertuğrul), Konya, 1992.

Nedvî, EbuT- Hasen Ali,

“Gerçek Tasavvuf’, (Tere: İsmet Ersöz.), Konya, 1992.

“İslam Önderleri Târihi”, (Tere: Yusuf Karaca), İst, 1992.

Nehcivânî, Nimetullah b. Mahmûd, “el-Fevâtihu’l-îlâhiyye ve’l-Mefâtîhu’l-öaybiyye” (I-II), el- Matbaatu’l-Osmânî, 1325 hicri.

Nesâî, Ahmed b. Şuayb, “es-Sünenü’l-Kübrâ” (I-VI), Beyrut, 1991.1. Baskı. “Sünenü’n-Nesâî” Beyrut, 1992.

Nesefî, Abdullah b. Ahmed,

“Tefsîru’n-Nesefî”(I-III), Beyrut, 1989,1. Baskı.

Nesefî, Azidüddin,

“Tasavvufta însan Meselesi, (Trc: Mehmed Kanar), İst, 1990.

Dergah yay.

Nevevî, Muhyiddin Ebû Zekeriyya,

“Sahih-i Müslim Şerhi”, (I-XVIII), Beyrut, trs.

Nicholson,

“Fi’t-Tasavvufi’l-İslâmî”, (Ebû A’lâ Afîfî’nin tahkikiyle), Kâhire, 1956.

Nisâbûrî, Nizâmüddin el-Hasen b, Muhammed,

“öarâibû’l-Kurân ve Reğâibu’l-Furkân” (I-XXX), Mısır, 1962.

Pakalm, Mehmed Zeki

“Osmanlı Târih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü”, (I-III), İst 1993.

Öztürk, Yaşar Nûri,

“Kur’an-ı Kerim ve Sünnete Göre Tasavvuf’, İst, 1985.

“Kuşadah İbrahim Halveti”, İst. 1982.

Râzî, Fahruddîn,

“Tefsir-i Kebîr”, (I- XXXII), Beyrut, 1990.

Reşid Rızâ,

“TesiruT-Menâr”, (I-XII), Dâru’l-Fikr, II. Baskı, trs.

Roger Garaudy,

“İslâm ve İnsanlığın Geleceği”, İst, 1990.

Sâhib Esad,

“Mektûbât-ı Mevlânâ Halid” (el-Bağiyyetü’l-Vâcid tercümesi. Haz: Dilâver Selvi-Kemal Yıldız), İst. 1993.

Said Havva,

“el-Esâs fi’t-Tefsîr” (I-XI), Dâru’s-Selâme, 1989. II. Baskı

“Terbiyyetüne’r-Rûhiyye”, Beyrut, 1979.

(Rûh Terbiyemiz. Tere: İbrâhim Sarmış-M Said Şimşek), İst, 1986.

Said Nursî,

“Mektûbât”, İst, 1979.

“Muhâkemât” İst. 1990. Sözler Yay

“Lem’alar” İst trs. Tenvir Neşriyat.

Seâlibî, Abdurrahmân,

“el-Cevâhiru’l-Hisân fîTefsirî’l-Kur’an” (I-HI), Beyrut, 1996.1.

Baskı.

Sehâvî,

“el-Mekâsidu’l-Hasene”

Selvi, Dilâver,

“tslamda Velâyet ve Kerâmet”, îst, 1990.

“Kur’an ve Sünnet Işığında Râbıta ve Tevessül” (Heyet) îst. 1994.

“Mürşid-i Kâmil întisab ve Cemaat”, îst, 1995.

Semarkandî, EbuT-Leys Nabr b. Muhammed,

“Bahru’l-Ulûm”, (I-III), Beyrut, 1993.1. Baskı.

Sıddık Haşan Hân,

“Fethu’l-Beyân fi Mekâsıdı’l-Kur’ân” (I-X), Kâhire, 1965.

Sunar, Cavit,

“Tasavvuf Felsefesi veyaGerçek Tasavvuf’, Ankara, 1974.

Süyûtî, Abdurrahmân Celâlüddin,

“el-Câmiu’s-Sağîr”, (I-II), Beyrut, 1981.

“ed-Dürrü’l- Mensûr”, (I-VIII), Beyrut, 1993.

“el-Hasâisü-1- Kübrâ”, (I-II), Beyrut, trs.

“el-Hâvî li’l-Fetâvâ”, (I-ü), Beyrut, trs.

“el-Eeâii’l-Mesnûa fi’l-Ehâdîsi’l-Mevdûa” (I-II), Beyrut, trs.

Sübkî, Abdulvehhab b. Ali el-Kâfî,

“Tabakâtu’ş-Şâfiyye”, (I-X+Fihrist), Hicr, 1992. II. Baskı.

Süheylî, Abdurrahmân,

“er-Ravdu’l-Ünüf’, (I-VII) (Abdurrahmân el-VekiTin tahkikiyle), Kâhire, 1967.

Sühreverdî, Ömer b. Muhammed,

“Avârifü’l-Meârif’, Beyrut, 1983.

“Gerçek Tasavvuf '.(Avârif tercümesi. Mtrc: Dilâver Selvi), îst, 1995

Sülemî, Ebû Abdurrahmân,

“Tabakâtu’s-Sûfiyye”, Haleb, 1986.

Şa’rânî, Abdülvehhâb b. Ahmed,

“el-Envâru’l- Kudsiyye”, Beyrut, 1988.

“Levâkıhu’l-EnvâriT-Kudsiyye”, Haleb, 1993.

“Tabakâtu’l-Kübrâ”, (I-II), Beyrut, trs.

“Tenbîhu’l-Muğterrîn”, Mısır, trs.

“el-Yavâkıt ve’l-Cevâhir”, (I-II), DâruT-Fikr, trs.

Şâtıbî, İbrahim b. Mûsâ,

“el-İ’tisâm” (I-II), Beyrut, 1986.

Şehristânî, Muhammed b. Abdulkerim,

“el-Milel ve’n-Nihal” (I-III), Beyrut, 1992II. Baskı.

eş-Şerkâvî, Haşan,

“Mu’cemu Elfâzı’s-Sûfiyye”, Kâhire, 1992. II. Baskı.

Şevkânî, Muhammed b. Ali,

“el-Fevâidü’l-Merfûa” (Abdurrahman b. Yahya el-Yemânî’nin tahkikiyle), Beyrut, trs.

“Katru’l-Veli”, Dr. îbrâhim İbrâhim Hilal’in takdim ve tahkikiyle, Külliyyetü’l-Benât, Câmiatü Ayni Şems.

Şınkîtî, Muhammed el-Emîn,

“Edvâu’l-Beyân”, (I-IX), Beyrut, 1995.

Şihâbu’l-Hafâcî, Ahmed b. Muhammed b. Ömer,

“Inâyetü’l-Kâdî ve Kifâyetü’r-Râdî” (Hâşiyetü’ş-Şihâb, I-VIH), Beyrut, trs.

Şirbînî, el-Hatib,

“es-Sirâcu’I-Münîr”, (I-IV), Beyrut, trs.

Tabarânî, Süleyman b. Ahmed,

“el-Mu’cemu’l- Kebîr”, (I-XX), Beyrut, trs.

“el-Mu’cemu’l-Vasît”, (I-XI), Riyad, 1995.

“el-Mu’cemu’s-Sağîr”, Beyrut, trs.

Taberî, Muhammed b. Cerîr,

“Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân”, (I-XV), Beyrut, 1988.

eTabressi, Ebu Ali el-Fadl

“Mecmeu’l-Beyân fi Tefsiri’l-Kur’an”, ‘I-VI), Beyrut, trs.

Tebrizî, Muhammed b. Abdullah,

“Mişkâtü’l- Mesâbîh”, (I-III), Beyrut, 1991.

Tânevî, Eşref Ali,

“Hakîkatu’t-Tarîka Tercümesi (HadislerleTasavvuf), Haz: H.

Zaferullah Dâvûdî-Ahmed Yıldırım, îst. 1995.

et-Tehânevî, Muhammed A’lâb. Ali,

“Keşşâfu Istılâtı’l-Funûn”, Beyrut, Dâru Sâdır.

et-Tîbî, Şerefüddin Haşan b. Muhammed,

“Şerhu’t-Tîbî alâ Mişkâti’l-Mesâbîh” (I-XH), Pakistân, 1413 Hicri.

Tirmizî, Ebû îsâ Muhamed,

“Sünen”, (I-V), Beyrut, trs.

Uludağ, Süleyman,

“İslam Düşüncesinin Yapısı”, İst. 1985.

“Tasavvuf Terimleri Sözlüğü”, İst, 1991.

Vâhidî, Ebu’l-Hasen Ali B. Ahmed,

“el-Vasît fî Tefsiri’1-Kur’âni’l-Mecîd” (I-IV), Beyrut, 1994.1.

Baskı.

Yetik, Erhan,

îsmail-i Ankaravî Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri”, îst, 1992.

Yıldırım Celal,

“İlmin Işığında Asrın Kur’an Tefsiri”, (I-XIV), Anadolu Yay.

Yüce, Abdulhakim,

“Râzî’nin Tefsirinde Tasavvuf’, İzmir, 1996.

Zebîdî, Muhammed b. Muhammed.

“İthâfu’s-Sâdeti’l-Muttakîn”, (I-XIV), Beyrut, 1989.

“Tâcu’l-Arûs min Cevahiri’l-Kâmûs”, Beyrut, 1965.

Zehebî, Muhammed b. Ahmed,

“Mîzânu’l-Îtidâl fî Nakdi’r-Ricâl” (I-IV), Ali Muhammed el- Bücâvî’nin tahkikiyle, Dâru’l-Fikr, Beyrut, trs.

“Târihü’l-îslâm”, Beyrut, 1989.

Zehebî, Muhammed Hüseyin,

“et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn” (I-II), 1976

Zemahşerî, Mahmûd b. Ömer,

“Keşşâf an-Hakâiku’t-Tenzîl”, .(I-IV), Beyrut, trs.

Zeydan, Yusuf,

“el-Fikru’s-Sûfî İnde Abdulkerim el-Cîlî”, Beyrut, 1988.

Zuhaylî, Vehbe,

“es-Tefsîru-Münîr” (I-XXXII), Beyrut, 1991.

  Tasavvufun kaynaklan bölümünde bu iki görüş ele alınacaktır.

3^{* 3}Zühd: Lügat manası ilgisiz davranmak, rağbet etmemek, azlığından dolayı bir şeyi terketmek ve ondan yüz çevirmek manalarına gelir. Zebidî, Tacu'l Arus, Zühd mad. VIII, 150-151. Îstilâhî manası ise; âhirete yönelmek için dünyadan el etek çekmek, elde mevcut olsa bile gönülde mal ve mülk sevgisine ve nefsin dünyevî isteklerine yer vermemek ve ciddî bir dinî hayat yaşamaktır. Bkz. Serrac, a.g.e, 72; Kelabâzî, a.g.e, 109; Kuşeyrî, a.g.e, I, 324

Âyetler için bkz: Al-i îmran, 3/185; Nisâ, 4/77; En'am, 6/32; Tevbe, 9/38; Ra'd, 13/26; Ankebût, 29/64; Muhammed, 47/36; Hadid, 57/20.

35Hadisler için bkz: İbn Sa’d, Tabakatü'l Kubrâ, I, 400-5. Hadis kitaplarının “Kitâbu'z- Zühd” bölümlerinde ve konu ile ilgili pek çok âlimin “Kitâbu'z-Zühd” adıyla te’Iif ettikleri kitaplarda bu tür hadisler mevcuttur. Örnek olarak bkz: Ahmed b. Hanbel, Kitâbu’z-Zühd, Beyrut, 1988 (Muhammed Said Besyûnî Zağlûl’un tahkikiyle); Abdullah b. Mübârek, Kitâbu’z-Zühd, Beyrut, trs. (Habiburrahman el-A’zamî’nin tahkikiyle); Ebû Dâvud es-Sicistânî, Kitâbu’z-Zühd, Kâhire, 1993 (Ebû Temîrn Yâsir b. tbrâhîm ve Ebû Bilâ Ganîm b. Abbâs’ın tahkikiyle); Beyhakî, Kitâbu’z- Zühdü’l-Kebîr, Beyrut, 1987. (eş-Şeyh Âmir Ahmed Haydar’ın tahkikiyle).

3ÖBkz: 16. dipnottaki kaynaklar.

²⁸ Deylemî, Müsned, III, 103, (No:4047); Suyûtî, el-Câmiu’s-Sağîr, II, (No:5658).

²⁸²Ebu Nuaym, Hilye, I, 6; îbnu Ebi’d-Dünya, Kitabü’l-Evliyâ, 30, (No:4); Heysemî, Mecmau’z-Zevâid, X, 265-266.

²⁸⁸Tirmizî, Tefsir, 16, (No:3127); Tebarânî, el-Kebîr, No: 7496; Hatib, Tarih, V, 99;

Heysemî, Mecmau’z-Zevâid, X, 267; Elbânî, Daîfe, No: 1821.

²⁸  lbnu Abdi’l-Berr, BeyaniT-îlm, 1,106.

²  Taberânî el-Mu’cemu’l-Kebîr, XII, 234; Heysemî, Mecmau’z-Zevâid, X, 268; Suyûtî el-Câmiu’s-Sağîr, II, 415, (No;3720); Münâvî, Feyzül-Kadîr, (No:3720)

 Suyûtî, el-Câmiu’s-Sağîr, I, 364 (No:2375); Münâvî, Feyzü’l-Kadîr, II, 496 (Taberânî, Ebû Anebe’den el- Mu’cemü’l-Kebîr’de)

^{2  * 2}Taberî, Câmiu’l-Beyân, VII, 131; Îbnu Mübarek, Kitâbu’z-Zühd, (No:217-218); îbnu Mâce, Zühd, (No:4119); îbnu Ebi’d-Dünyâ, Kitabü’l-Evliyâ, 47, 48; Taberânî, el- Mu’cemu’I-Kebîr, X, 205; Suyûtî el-Câmiu’s-Sağîr, 1,377 (No:2466);

 Ebû Nuaym, Hilye, 1,6; Ahmed, Müsned, VI, 459; Taberî, Câmiu’l-Beyan, VII, 132

46Ebû Ya’lâ, Müsned, IV, 326 (No:2437); Suyûtî, el-Câmiu’s- Sağîr, I, 617 (No:3995), Münâvî, Feyzü’l-Kadîr, III, 467- 468.

⁴⁰³Bakara 2/40

^{4 * 4}Buhârî, Rikak, 38; İbnu Mâce, Fiten, 16; ibnu Ebi-d Dünya, Kitabu’l Evliya, 26-27

(No:l); Beğavî, Şerhu’s-Sünne, ı, 142; Beyhakî, Kitâbu’z-Zühd, No: 696-99.