OXFORD
GAZALI
Oneworld Yayınları tarafından Yayınlanan Oneworld
Kitabı 2007
Önsöz ix
Kısaltmalar _
İsimler ve terimler xiii
Kronoloji xv
GİRİŞ 1
Selçuklular 3
Hukukun “Okulları” 6
Kelam Kavramı 11
Mu'tezili Faktör 12
Eş'ari ve Üç Kardeş 13
Felsefe (Felsefe) 15
İsmaililer 16
Tasavvuf 18
Horasan Çocuğu 21
Kariyerinin Aşamaları 24
İlk Çalışmalar: Sufi Üstatları ve İlahiyatçılar 26
Juwayni 27
Güçlülerin Himayesi 29
Gazali Mahkeme 31'de
Prestijin Cazibesi 32
Gazzâlî'nin Hukuka Katkıları 35
Kıyas Örneği (kıyas) 37
Bilginlerin Tembelliği 39
vi GAZALI
Şafii: Sevgili Model 40
Kanuna Sadakat 41
3
ÇİFT KENARLI DİSİPLİN:
GAZÂLİ VE İLAMİ 45
Teoloji ve Felsefe 46
“Eşek Dini”ne Karşı 47
İlahiyatçı Gazali 48
Dogmatik El Kitabı el-İktisadfi'l-i'tikad 52
Gazzâlî'nin “Adil Denge”de Tartışma Şekli 53
İbni Sina'nın Gölgesi 55
İnsan Vurgusu 56
İlahi İsimler Konusunda Gazzâlî 58
İçgörü Olarak İçgörünün Yokluğu 60
Meditasyon El Kitabı 62
Gazzâlî'nin Kelâma Karşı Tutumu 63
4
FELSEFENİN ZEHİRİ VE
panzehiri 65
Gazali İslam Felsefesini Yıktı mı? 65
Sistem 67'nin Baştan Çıkarıcılığı
Felsefe Sergisi: Makasid el-Felasifa 67
Saldırı: Tahafut el-Felasifa 74
1095 87'nin Dağılımı
92
Hastalık ve Sağlık 90
Al-Munqidh min al-Dalal (“Sapıklıktan Kurtaran”)
Şüphecilik ve Gazzâlî: Erken Krizi 94
Rüyanın Önemi 96
106
Dört Yol 98
Kesin Mola ve Bağdat'tan Ayrılış
Bağdat, “Karanlığın Yuvası” 108
Ahmed Gazali'nin Rolü 109
İÇİNDEKİLER vii
İhya'nın Karakteri 111
İhya'nın Mimarisi 113
SONUÇ: EYLEMDEKİ BİLGİ 139
Öğretmenliğe Dönüş 139
Ölüm ve Ölümünden Sonra Kariyer 141
Kaynakça 145
Dizin 151
Bu kitapta, uzman dünyasının ötesinde çok az
tanınan bir din dehasının yaşamının ve düşüncesinin esaslarını aktarmayı
amaçlıyorum. Gazzâlî, eserinin genişliği, inceliği ve etkisi bakımından,
entelektüel tarihin büyük şahsiyetleri arasında sayılmayı, Augustinus ve
Maimonides, Pascal ve Kierkegaard ile aynı sıralarda yer almayı hak etmektedir.
Bu kitap daha önce hiçbir bilgisi olmayan
okuyucular için tasarlanmıştır.
Gazali ya da aslında İslam entelektüel tarihi.
Bu, pek çok önemli noktayı özetlemek ve basitleştirmek zorunda kaldığım
anlamına geliyor; ancak aşırı basitleştirmemeyi umuyorum.
Gazzâlî'nin eserlerine, çoğunlukla kısaltılmış
biçimdeki orijinal Arapça başlıklarıyla atıfta bulunuyorum; bunlar kısaltmalar
tablosunda listelenmiştir. Gazzâlî'nin başyapıtı İhyâ'u ulum al-din'den bahsederken
bazen Diriliş , bazen de İhya olarak adlandırdım .
I’ve
mümkün olan her yerde referanslarımı mevcut
İngilizce çevirilere (ara sıra değiştirdiğim) yönlendirmeye çalıştım; Kaynak
gösterilmeden yapılan çeviriler bana aittir. Kullanılan birçok Arapça isim ve
terim, uzman olmayan okuyuculara yabancı gelebileceğinden, giriş bölümünde
temsil ettikleri çeşitli siyasi oluşumlar ve düşünce okullarının kısa
tanımlarına yer verdim.
Beni bu ciltte seriye katkıda bulunmaya davet
ettiği için Profesör Patricia Crone'a teşekkür etmek isterim. Çalışmayı
geliştiren yorum ve önerileri için de kendisine minnettarım . Oneworld'ün
anonim okuyucusu benim de faydalandığım ve teşekkür ettiğim birçok eleştiri
sundu. Son olarak, son derece sabırlı ve yardımsever bir editör olan
Oneworld'den Mike Harpley'e minnettarım.
Maurice Bouyges, Eserlerin Kronoloji Çalışmaları
Gazali (Algazel)
İran'ın Cambridge Tarihi
İslam Ansiklopedisi (2.baskı)
Gazali, Faysal all.afriqa
“Gazali'nin Yazılarının Gözden Geçirilmiş Kronolojisi” JAOS
(1984)
Gazali, İhya''ulumi'd-din
Gazali, el-İktisadfi'l-i'tikad
Gazali, Cevahir el-Kur'an
Gazali, Bir Müridine Mektup: Eyyuha'l-Veled
Gazali, Makasid el-Felasifa
Özgürlük ve Gerçekleşme: Açıklamalı Bir Çeviri
Gazzâlî'nin el-Munqidh min al-Dalal'i
Gazali, el-Münkid min el-Dalal
Kuran
Gazali, İhya''ulumi'd-din
Gazali, Tahafutü'l-Felasifa
Eş'arî (ö. 938) tarafından kurulan Sünni teoloji
ekolü Eş'arî .
Büveyhi Şii hanedanı c. 932-1062 yılları arasında
Selçuklular tarafından devrildi.
dhawq "tat", dolayımsız mistik deneyim için
Sufi teknik bir terimdir.
Felsefe İslami Aristoteles felsefesi (Yunanca “philosophia”dan) .
909-1171 yılları arasında Mısır ve Kuzey Afrika'daki Fatımi Şii
İsmaili hanedanı .
fıkıh İslam hukuku.
Peygamber Efendimiz'in tasdik edilmiş söz ve fiillerini anlatan hadislerdir
.
Hanefi Ebu Hanife'nin öğretilerine dayanan Sünni hukuk
ekolü.
Hanbeli Ahmed ibn Hanbel'in öğretilerine dayanan Sünni
hukuk ekolü.
İmam Namazı lideri; Şii geleneğinde, toplumun ilahi
olarak belirlenmiş rehberi, günahsız ve yanılmaz.
İsmaili Şii mezhebi; dolayısıyla “Yediler” olarak
bilinir.
Kelam İslam teolojisi diyalektiğe ve tartışmaya (kelimenin tam
anlamıyla "söylem") çok önem vermiştir.
mezheb “okulu”, örneğin Hanbeli mezhebi.
medrese öğrenim kurumu, “kolej”, örneğin Nizamiye
medresesi.
Maliki, Malik ibn Enes'in öğretilerinden kaynaklanan
Sünni hukuk ekolü.
Mu'tezili ilahiyat ekolü belirgin bir rasyonalizmle
karakterize edilir.
Selçuklu Sünni Türk hanedanı c. 1038 ila 1194.
Şafii, Şafii'nin öğretilerine dayanan Sünni hukuk ekolü.
Sünnet emredilmiş, normatif davranış Peygamber'in
örneğini örnek almıştır.
Taklid inancı bağımsız akıl yürütme yerine otoriteye
dayalıdır.
Usul-i fıkıh hukuk teorisi, “hukukun kökleri”.
|
1058 C. 1072-73 |
Kuzeydoğu İran'da Tus yakınlarındaki bir köyde doğdu. Tus'ta
İmam Radhakani'nin ve Curjan'da İmam Ebu Nasr el-İsmaili'nin yanında
çalışmalar yaptı. |
|
C. 1077-78 |
Tus'a döner. Hukukçu ve ilahiyatçı Cüveyni ve Sufi üstadı
Farmadhi ile ileri düzeyde çalışmalar yapmak üzere Nişabur'a gider. |
|
1085-86 |
Cüveyni'nin ölümü. Vezir Nizamülmülk'ün himayesini çeker ve
profesyonel hukukçu ve ilahiyatçı olarak Selçuklu Sultanı Melik Şah'ın saray
kampına katılır. |
|
Haziran-Temmuz 1091 |
Nizamülmülk tarafından Bağdat'taki Nizamiyye kolejine profesör
olarak atandı. |
|
1091-1095 |
Bağdat'ta profesyonel şöhret dönemi; 1093'te Abbasi Halifesi
Mustazhir'in görevlendirilmesinde hazır bulundu. 14 Ekim 1092'de
Nizamülmülk'ün suikastı; Bir ay sonra Sultan Melik Şah'ın ölümü. |
|
Temmuz-Kasım 1095 |
Görevinden feragat edilmesine ve Bağdat'tan ayrılmasına yol açan
manevi kriz dönemi. |
|
1095-97 |
İlk olarak Şam'da iki yıl süren inziva dönemi, ardından Kudüs ve
El Halil'e yapılan yolculuklar; hac yapar; Şam'a döner. On bir yıl boyunca |
|
|
1095'ten 1106'ya kadar olan dönemde, şöhretinin dayandığı
başlıca Sufi eserlerini, özellikle de İhya'ulûmi'd -din'i yazar ve
ardından eserin hem Arapça hem de Farsça çeşitli versiyonlarını yazar. |
|
1097 |
Bağdat ve Hamadhan'da kısa süreli kalışlarla Irak'a döner. |
|
1099-1106 |
Tus'ta bir grup öğrenciye ders veriyor ve danışmanlık yapıyordu. |
|
Temmuz-Ağustos 1106 |
Vezir Fahr el-Mülk'ün teşviki üzerine Nişabur'daki Nizamiyye'de
öğretmenliğe geri döner. Manevî otobiyografisini el-Munqidh min al-Dalal'i
yazar. |
|
1109-1110 |
Halka açık öğretilerden çekilir ve Sufi adaylarına manevi
danışman olarak görev yaptığı Tus'a döner. |
|
18 Aralık 1111 |
Tus'ta vefat eder ve oraya defnedilir. |
Temmuz 1095'te ünlü hukukçu ve ilahiyatçı Ebu
Hamid el-Gazali ani bir çöküş yaşadı. Ne yemek yiyebiliyor ne de
uyuyabiliyordu; bir yudum et suyu bile çok fazla görünüyordu. Krizi
kötüleştikçe konuşma yeteneğini kaybetti. Henüz otuz yedi yaşındaydı. On yıl
boyunca, yeni bir ortodoksluk biçimini teşvik etmeye hevesli genç bir rejimin
sevgilisi olarak, yeni kurulan bir üniversitede yüzlerce öğrenciye ders
vermişti. Hem Abbasi Halifesi'nin hem de Selçuklu Sultanı'nın saraylarında sık
sık rol oynamıştı. Bir öğretim görevlisi ve yazar olarak belagatiyle övgü
toplamıştı ; şimdi ise aniden kendini ifade edemiyordu ve öğretisini askıya
almak zorunda kalmıştı . Başucuna getirilen doktorlar birbiriyle çelişen
teşhisler koydular : hepsinin yanlış olduğu ortaya çıktı. Bu bozulma altı ay
sürdü.
Bu çetin sınavdan haberdar olmamıza rağmen,
başkaları bunun onun üzerindeki etkilerini fark etti; Onu daha sonra tanıyan
bir öğrenci şöyle yazacaktı: "Adamın delilikten kurtulduğunu gördüm."
Yaklaşık on yıl sonra yazdığı olayla ilgili kendi açıklamasında Gazali,
yaşadığı krizin genç bir adam olarak kendisine eziyet eden şüpheden değil ,
daha yıkıcı bir şeyden kaynaklandığını belirtti: Gerçeği keşfetmişti ama
harekete geçemiyordu. üstünde. Gerçek onu fiilen felç etmişti.
Bu “gerçek” neydi? Gazali bu noktaya nasıl geldi?
Bu, “Sufi yolu” tabiriyle özetlenebilir ancak bu bize çok az şey anlatır. Böyle
bir hakikate, ne kadar titizlikle uygulanırsa uygulansın, entelektüel
yöntemlerle ulaşılamayacağını ve kitaplar aracılığıyla elde edilemeyeceğini
savunurdu. Böyle bir nihai gerçeğin -ya da kendi deyimiyle
"kesinliğin" bilinmesi için "tadılması" gerekiyordu. Bu
entelektüel bir gerçek değildi - ya da sadece bu da değildi: deneyimlenen,
kelimelerle tam olarak ifade edilemeyen, yalnızca eylemle ifade edilebilen bir
gerçekti - elbette bununla bilinçli eylemi kastediyordu.
Gazzâlî'nin bu sonuca hangi yoldan ulaştığını
göstereceğim. Daha sonraki yaşamında, nihai hakikat anlayışını yalnızca -
Beşinci Bölüm'de tartışılacak olan - mistik "zevk" kavramına
başvurarak değil, aynı zamanda "bilgi ve eylem" (' ilm wa-'amal in
in) formülünü kullanarak da özetleyecekti. Arapça). Ona göre eylemsiz bilgi
boşunaydı; bilgisiz eylem de öyle. Gerçeğin ortaya çıkması için her ikisinin de
mevcut olması gerekiyordu. Son dönem bir Sufi eserinde, bir müridine şöyle öğüt
verecek kadar ileri gitmişti: “Amelsiz ilim deliliktir ve ilimsiz amel batıldır
” (Mektup, 16).
Gazzâlî, karmaşık kavramları basit ve canlı
terimlerle ifade etme konusunda alışılmadık bir yeteneğe sahip olduğundan ve
bunu sıklıkla beklenmedik derecede kişisel bir vurguyla yaptığından,
yazılarında aldatıcı bir yakınlık vardır. İnanılmaz derecede "modern"
görünebilir. Bu onun sadece Müslümanlar arasında değil, devam eden
popülaritesini de açıklayabilir. Doğrudan okuyucusuyla konuşuyor gibi
görünüyor.
Bizi ondan ve onun dünyasından bir milenyum
ayırıyor. Üstünkörü bir şekilde bile olsa bu dünyaya girmek için onun içinde
geliştiği tarihsel ve entelektüel bağlam hakkında bir miktar fikir sahibi olmak
esastır. Kariyeri bazı açılardan alışılmadıktı. Çağdaşları arasında zaman zaman
kendi bedelini ödeyerek öne çıkıyordu .
we must briefly
yaptığı kalıcı katkıların yanı sıra , içinde
bulunduğu okullar ve geleneklerle birlikte çevresinin belirli yönlerinin
taslağını çıkarıyor.
Temmuz 1095 krizi Gazali'nin hayatını öncesi ve
sonrasına böler. Kesinlikle böyle gördü. Kasım 1095'e gelindiğinde nihayet Sufi
yolunu takip etme kararlılığını gösterdiğinde farklı bir adam olmuştu. Yine de
kariyerinde içsel bir süreklilik, gizli bir tutarlılık vardı. Önceki
kitaplarının bazılarında olduğu gibi, önceki aşamalar da daha sonraki
eserlerine ve eylemlerine yansıtılmış ve ustaca dönüştürülmüştür. Siyasi
olaylardan teolojik ve hukuki çekişmelere, tasavvuftaki daha az göze çarpan ancak
aynı derecede önemli gelişmelere kadar çeşitli dış sabitler onun hayatı ve
düşüncesi üzerinde etkili oldu. Selçuklu ustalarının emelleri ve gündemleri ve
özellikle de zorlu hamisi Nizamülmülk'ün projeleri onu derinden etkiledi ve
çeşitli hukuk teorisi "okullarının" eğilimleri onun hayatında
belirleyici bir rol oynadı. Gazzâlî bir Şafiî idi (İkinci Bölüm'de tartışacağım
gibi), fakat diğer geleneklerin temsilcilerinin yanı sıra Hanefiler ve
Hanbelilerle de sık sık temasa geçti ve çoğu zaman da açıkça çatıştı. Teolojide
veya Kelamda (Üçüncü Bölümde ele alınmıştır) Eş'ariliği benimsedi, ancak
çoğu zaman kavgacı bir şekilde Mu'tezili, İsmaili ve diğerleriyle uğraştı. Ve
Dördüncü Bölüm'de gösterdiğim gibi, karşı çıkılması gereken Felsefe ya da
"felsefe" savunucuları vardı . Gazzâlî'ye göre, Aristotelesçi
öğreti ile Neo-Platonik düşüncenin - ki bunların en göz korkutucu savunucusu
İbn Sina'ydı - bu güçlü karışımı, bir meydan okumayı ve bir fırsatı temsil
ediyordu. Bunlar ve diğer faktörler Gazzâlî'nin olgun konumunun ve onun kendine
özgü tasavvuf biçiminin (Beşinci ve Altıncı Bölümlerde tanımladığım)
şekillenmesine yardımcı oldu.
Diğer herhangi bir ortaçağ Müslüman düşünürününki
gibi Gazzâlî'nin hayatı ve düşüncesiyle ilgilenmeye çalışmak, önceki paragrafta
dağılmış olanlar gibi, alışılmadık ve çoğu zaman kafa karıştırıcı isim ve
terimlerle uğraşmayı zorunlu kılar. Bu girişte Gazzâlî'nin hayatı ve
düşüncesiyle en doğrudan ilgili olanları kısaca tanımlayıp karakterize
edeceğim. Bu yaklaşımın, uzman olmayan okuyucunun daha sonraki bölümlerdeki
daha ayrıntılı tartışmaları takip etmesini kolaylaştıracağını umuyorum.
Gazzâlî'nin kariyeri İslam'ın yükselişi ve
pekişmesiyle aynı zamana denk gelmiştir.
Selçuklu hanedanı ve onun dışında anlaşılamaz.
Selçuklular, Oğuz Türkleri (Arap vakanüvislerine göre "Oğuz") olarak
bilinen daha büyük Türk konfederasyonuyla birlikte güçlü bir boy oluşturuyordu.
(“Oğuz” “dokuz” anlamına gelir ve konfederasyonu
oluşturan çeşitli boyları ifade eder.) Sonunda Suriye, Irak, İran ve Orta
Asya'yı kapsayan ve Çin sınırlarına kadar uzanan geniş bir coğrafyaya hakim
olan Selçuklular, bu adı aldılar. Onuncu yüzyıl liderleri Selçuk ibn Dukak ibn
Timur'dan, komutan Yaligh, "Demir Yay" olarak da bilinir. Bu Türkler
onuncu yüzyılda İslam'ı kabul ettiler, ancak yeni inançlarına Budizm,
Maniheizm, Nasturi Hıristiyanlığı ve hatta Hazar Yahudiliği gibi bir dizi başka
geleneğin yanı sıra kendi yerli şamanist uygulamalarının etkilerini de getirdiler
. Siyasi açıdan daha da önemlisi, bir tarihçinin belirttiği gibi,
"Selçukluların gelişi, İslam'ın merkezlerinde yabancıların, özellikle de
Türklerin yönetimi çağını başlattı" (Bosworth, CHI 5:3).
Doktrinsel açıdan bakıldığında Selçuklular Sünni
Müslümanlardı.
Hem inanç yoluyla hem de siyasi ve sivil birlik
yaratmanın bir yolu olarak fethettikleri topraklarda katı Sünni uygulamaları
empoze etmeye çalıştılar . Bu amaçla, özellikle güçlü vezir Nizamülmülk'ün
(İranlı devlet adamı) kararlı yönetimi altında. Selçuklu politikasının otuz
yıllık kontrolü, daha sonraki bir tarihçi olan İbn Esir'in burayı el-devletü'n-Nizamiye,
yani "Nizam hanedanı" ( £I 2 8:941) olarak
adlandırmasına yol açtı. Selçuklular belirli bir hukuk okulunu benimsedi -
Şafiilik ve ortodoks Sünni teolojisinin özel bir biçimi olan Eş'arilik, her
ikisini de kendi bölgelerinde tanıtmaya ve kurmaya çalıştılar. Bu gündem daha
da önemliydi çünkü bir yüzyıl boyunca hem Halifeliği hem de topraklarını
kontrol eden selefleri Büveyhiler Şiiydi. ek olarak
Selçuklular, Mısır'daki güçlü Fatımi hanedanının
sürekli tehdidiyle karşı karşıyaydı; Fatımiler İsmaililerdi; sekizinci yüzyılda
ana akım Şiilikten ayrılan ve dokuzuncu yüzyılın sonlarından itibaren sürekli
olarak İslam dünyasının her köşesine din propagandası yapmak üzere misyonerler
gönderen bir mezhepti. Fatımiler ve başka yerlerdeki ama özellikle Suriye'deki
İsmaililer bu nedenle Selçuklu çıkarlarına yönelik hem askeri hem de doktrinsel
bir tehdidi temsil ediyordu.
Selçukluların 11. yüzyıldaki ilk akınları onları
Afganistan'a ve kuzeydoğudaki Horasan eyaletine getirdi.
Gazali'nin doğduğu İran. Yağmalama niyetiyle
akıncılar olarak geldiler ama çabuk yerleştiler. Mücadele edilmesi gereken
sadece Büveyhiler değil, aynı zamanda daha önce Gazneli Mahmud'un zorlu
yönetimi altında Hindistan'ı işgal eden rakip bir Türk hanedanı olan Gazneliler
de vardı. Selçuklu komutanı Tuğrul Bey, 1038 yılında Afganistan'da Gazneli
ordularını bozguna uğrattıktan sonra Horasan'ın göbeğindeki Nişabur'a giderek
kendisini padişah ilan ettirdi; sonraki yirmi beş yıl boyunca Selçuklu
iktidarını sağlamlaştırıp genişleterek hüküm sürdü. 1055 yılında, yani
Gazali'nin doğumundan üç yıl önce, Tuğrul zaferle Halifeliğin merkezi olan
Bağdat'a girdi. Saltanatı, onu tahta oturtacak ve etrafına bir şeref pelerini
saracak kadar ileri giden Abbasi Halifesi el-Kaim tarafından onaylandı. Halife
böylece muzaffer Selçukluların koruması ve kontrolü altına girdi; bu çok
önemliydi çünkü ne kadar zayıflasa da Abbasi
Halifelik hâlâ hem dini hem de hanedan açısından
otorite ve prestiji temsil ediyordu. Gazali her iki makama da saygı duydu ve
onu destekledi; Aslında o, "halifeleri, kralları ve padişahları"
bilginlerin saflarında peygamberlerden sonra ikinci sıraya - ve alimlerden de
önde - koyar, ancak onların bilgilerinin, onun belirttiği gibi, tamamen dışsal
konularla sınırlı olduğunu belirtir (İhya' , 1:24). ). Gazali'nin yaşamı
boyunca hem Sultan hem de Halife Bağdat'ta hakimiyet kuracak, gerçek güç
Sultan'a aktarılacak, ancak Halife tarafından temsil edilen muazzam sembolik
güç olacaktı. Gazali her iki sarayda da memnuniyetle karşılanacak ve ara sıra
resmi bir rol oynayacaktı.
Gerçekten de çoğu zaman hükümdarlar arasında bir
irtibat görevi görüyordu.
remarking “I served
çeşitli vesilelerle elçi olarak
Sultan ve Müminlerin Emiri (yani Halife) acil
sorular üzerine” (Krawulsky, 66; Hogga, 46).
Gazali, birçok eserinde Abbasi otoritesinden ödün
vermeden Selçuklu egemenliğini meşrulaştırmaya çalıştı: hassas bir hokkabazlık
eylemi. Başyapıtı olan Dini İlimlerin Dirilişi'nde "Halife, güç
sahibinin biat ettiği kişidir" sonucuna varacak ve açık bir şekilde
Selçuklulara atıfta bulunarak şunu söyleyerek konuyu daha da detaylandıracaktı:
" İktidarı zorla ele geçiren ve Halife'ye itaat eden herkes… geçerli yargı
ve hüküm sahibi bir padişahtır” (İhya', 2:179; tr. Hillenbrand, 90).
Selçuklular haklı bir güçle yönetiyorlardı, ancak Abbasi Halifesi kutsal bir
makam olan İmamlığın kendisini bünyesinde barındırıyordu.
Tuğrul Bey, Sünni ortodoksluğu agresif bir şekilde
teşvik eden Selçuklu doktrinel gündemini başlatmıştı . 1063 yılında Tuğrul'un
yerine geçen oğlu Alp Arslan, özellikle Nizamülmülk'ü kendisine vezir olarak
atayarak bu gündemi ilerletti. Alp Arslan komuta eden bir şahsiyetti; bir
vakanüvise göre “uzun boyluydu, bıyıklıydı
so
öyle ki ateş etmek istediğinde uçlarını bağlardı”
(Browne, 2:176). Onun ve halefi Melik Şah'ın yönetimi altında
Selçuklu hanedanı en büyük zirvelerine ulaştı,
ancak bunlar genellikle onların entrikalarının, son derece acımasız ve göz
kamaştırıcı vezirin yorulmak bilmez entrikalarının sonucuydu.
Alp Arlan'ın halefi Melik Şah, 1072'den 1092'deki
ölümüne kadar yirmi yıl hüküm sürdü. Gazali, hükümdarlığı sırasında olgunluğa
ulaştı ve şöhrete ulaştı; yükselişi, kendisini Bağdat'ta kendi adını taşıyan
ünlü "Nizamiyye" medresesi okulunda etkili bir öğretmenlik
pozisyonuna atayan Nizamülmülk'ün himayesine çok şey borçluydu . Benzer
düşüncelere sahip diğer hukukçular ve ilahiyatçılarla birlikte Gazzâlî, vezirin
yeni bir ortodoksluğu dayatmasında kilit bir rol oynadı. Hem Melik Şah hem de
Nizamülmülk'ün öldüğü 1092 yılından sonra Gazzâlî'nin hayatı farklı ve
beklenmedik bir yol almaya başlayacaktı; ancak kariyeri ve düşüncesinin bazı
merkezi yönleri bu durumdan etkilenmiş ve bir dereceye kadar hakim Selçuklu
gündemi tarafından tanımlanıyor.
mezhep kelimesinin alışıldık tercümesi olan ve
aynı zamanda "alınan yol" ve bunun uzantısı olarak
"doktrin" anlamına gelen "okul" terimi biraz yanıltıcıdır;
birleşik ve tutarlı bir bakış açısı önerir. Bu, hukuk teorisinin farklı
gelenekleri için her zaman geçerli değildi ve bireysel hukukçular ve teorisyenler
kendi görüşlerinde hemfikir değildi.
Ghazali, though
sözde Şafii mezhebine bağlıydı ve çoğu zaman katı
Şafiilikten sapıyordu. Çağdaşı Bağdatlı hukukçu ve ilahiyatçı İbn 'Aqil daha da
bireyciydi; Hanbelî olmasına rağmen hem Mu'tezili teolojisine hem de tasavvufla
pek çok sert azarlamaya yetecek kadar ilgi duymuş ve en azından bir keresinde
bu eğilimleri aleni olarak reddetmek zorunda kalmıştı (Makdisi, 3-5). Dört veya
beş temel gelenek arasında belirleyici farklılıklar vardır.
Şafii ve Okulu
Dört Sünni mezhep isimlerini meşhur
mezheplerinden almıştır.
acumen, as
Kurucuların hepsi dindarlıklarının yanı sıra
hukuki refahlarına da saygı gösterilmesini emrediyordu. İhya'da Gazzâlî , şaşırtıcı
olmayan bir şekilde en yüksek övgüyü alan Şafiî'den başlayarak bu dört kurucunun
her birini övmektedir (İhya, 1:36-40). Hukukçulardan ikisi, sırasıyla
Maliki ve Hanbeli mezheplerinin isimlerini taşıyan Malik ibn Enes (ö. 795) ve
Ahmed ibn Hanbel (ö. 855) aynı zamanda kutsal geleneğin, söz ve fiillerin yer
aldığı hadislerin derleyicileri ve derleyicileriydi. arasında
Peygamber kaydedilmiştir. Bu tür gelenekler
sadece hukukun iki temel kaynağından veya "köklerinden" biri (diğeri
Kur'an'dı) olarak hizmet etmekle kalmadı, aynı zamanda Müslümanların Sünnet
olarak adlandırdığı şeyin özünü de oluşturdu . Peygamber'in kanıtlanmış
örneğini model alan normatif davranışın temeli. Malik ve Ahmed ibn Hanbel'in
derlemeleri, Sünni gelenekteki bu tür hadislerin dört kanonik
derlemesinden ikisini temsil ediyor . Hanbeliler geleneğe büyük önem
veriyorlardı; Gazzâlî'nin Hanbeli eleştirmenlerinden birçoğu, onun bu dini
"bilim"deki sözde zayıflığına işaret etmekten belli bir zevk
alacaktır.
Muhammed ibn İdris el-Şafi'i (767-820) -
genellikle "İmam Şafii" olarak anılır - uzaktan akraba olduğu
Peygamber ile aynı Kureyş kabilesine mensuptu. Aslen Malik ibn Enes'in
öğrencisiydi ve Bağdat'ta Ahmed ibn Hanbel ile en az bir kez tanışmıştı. Ancak
onun ayırt edici katkısı, hadislerin derlenmesinde değil, hukuki muhakemenin
belirli biçimlerinin tanımlanmasında ve geliştirilmesinde yatmaktadır. O,
özellikle "entelektüel çaba" (içtihad) yoluyla ulaşılan kıyasın
(kıyas) katı bir şekilde kullanılmasını benimsedi ve savundu ve birçok
Maliki için değerli olan "otoriteye dayalı inanç" veya taklid'i eleştirdi
; ancak onun benzetme konusundaki ısrarı aynı zamanda karşı çıktığı “kişisel
görüşün” (re'y) aşırılıklarını dizginleme çabasını da temsil ediyordu
(Şafi'i, 31). Diğer ilk hukukçular gibi o da teoloji disiplinini açıkça kınadı
ve şöyle bağırdığı bildirildi:
kelam ehli hakkındaki hükmüm , onların
kırbaçlarla ve ayakkabı tabanlarıyla dövülmeleri, sonra da bütün kabileler ve
ordugâhlar boyunca gezdirilmeleri ve onlara şöyle duyurulmasıdır:
"Kur'an'ı terk edenlerin cezası budur." Sünnet ve kelam'a teslim
olun ."
Goldziher 1981, 110
Şafii'nin genel olarak İslam'da teorik hukuk
disiplinini, yani "hukukun kökenleri" bilimi olarak adlandırılan ve
ilkelerini ünlü Risalesi veya "Risalesi"nde açıkladığı bilimi
yaratmasıyla itibar edilir. Hukuk mezheplerinin diğer kurucuları gibi Şafii de
örnek dindarlığı ve dürüstlüğü nedeniyle saygı görüyordu; Gazzâlî, onun
özellikle zühdî yaşam tarzını, cömertliğini ve ilmini övmektedir (İhya', 1:36-37).
Daha sonraki çağlarda kendisine, yaşadığı asrın “Dini Yenileyen” unvanı
verilecekti. Gazzâlî, belki de kendi asrında "Dini Yenileyici" olmayı
arzuladığı için sık sık onu bir doğruluk modeli olarak anıyor.
Hanbeli Okulu
Ahmed ibn Hanbel'in (ö. 855) öğretisi üzerine
kurulan bu mezhep, hukukun tek geçerli kaynağının Kur'an ve hadis olduğunu
savunur . Sadece spekülatif teoloji -kutsal metinlerin mecazi yorumlarıyla
birlikte- kınanmakla kalmıyor, aynı zamanda hukukçuların "kişisel
görüşü" (re'y) kullanımı da kınanıyor. "Benzetmenin" (kıyas)
uygulanması ancak idareli bir şekilde yapılıyor. Ahmed'in kendisi buna
başka isimler altında başvurmuş olsa da buna izin verildi; görünüşe göre bunu
hukuki muhakeme ilkelerinin en zayıfı olarak görüyordu (Melchert, 71, 77).
Doktrinsel olarak Hanbelîler, nitelikli bir düzyazıcılığa sahipti: Allah,
Kur'an'ın Tanrısıdır ve O, Kendisini orada tarif ettiği gibidir. Bununla
birlikte, Hanbeliler açık bir anlamda "kökten dinci" değildir. Ahmed
ibn Hanbel, hem Tanrı'nın bedensel niteliklere -bir el ya da yüz- sahip olduğu
yönündeki çeşitli Kur'an iddialarını kelimenin tam anlamıyla alan kişilerin
antropomorfizmiyle hem de aşırı "negatif teolojiyle" mücadele etti.
Cehm ibn Safvan gibi bu tür nitelikleri açıkça reddeden ilk düşünürlerden.
Hanbeliler için öngörülen tutum, bu Kur'anî iddiaları "nasıl olduğunu
bilmeden (veya sormadan)" kabul etmekti . Ünlü bi-la kayf olan bu
formül, Abbasi Halifesi Me'mun'un başlattığı kötü şöhretli
"engizisyon" (mihne) sırasında ortaya çıktı ve Kur'an'ın
mahiyetine ilişkin olarak Ahmed ibn Hanbel tarafından dile getirildi.
Halife'nin desteklediği Mu'tezili görüşü, Kur'an'ın yaratılmış olduğunu
savunuyordu. Ahmed ibn Hanbel ve takipçileri, bi-la kayf "bilinemez
bir şekilde" de olsa, Tanrı'nın kelamı olarak kutsal kitabın ezeli ve
yaratılmamış olduğu yönündeki görüşlerine bağlı kaldılar. Bu yüzden."
Formül sonunda Eş'arî doktrinine de girecekti.
Gazali'nin yaşadığı dönemde Hanbeliler, halkın
çoğunluğunu oluşturdukları Bağdat'ta siyasi açıdan oldukça aktifti. Eş'ariliği
(ayrıca aşağıda tartışılacaktır) bir tür "sapkınlık" olarak gören
bazı Hanbeli fanatikleri, Eş'arî vaizlere karşı kişisel saldırılar başlattı .
Ayrıca müzik aletlerini yok ederek ve içinde şarap olduğundan şüphelenilen
sürahileri devirerek ahlaki kanun koyucu olarak da hareket ettiler . 1077'de
Gazali henüz ergenlik çağındayken Hanbeliler ile Eş'ariler arasında her iki
tarafın da birbirine kerpiç füzeler fırlattığı bir çatışma çıktı (Cook, 120).
(Bu tür hizip çekişmeleri, Gazzâlî'nin, İhya'nın sonuna doğru ,
"Ah, hukuk mezheplerinin üstadlarının davalarını yüceltmek için ne kadar
çok kan döküldü!" diye haykırmasına yol açacaktır.) Son olarak Hanbeliler,
özellikle de Bağdat, Halifeliğin iddialarının ateşli savunucularıydı; bunlar Halifelik
“çadırını” tutan “halatlardı” ve onların deyimiyle “halat koparsa çadır çöker”
(Cook, 122).
Hanefi Mezhebi
Bu geleneğin kökeni Ebu Hanife'ye (699-767) kadar
uzanır ve Sünni hukuk mezheplerinin en eskisidir. Bunun Gazzâlî açısından
önemi, Selçukluların başlangıçta ateşli Hanefi olmaları gerçeğinde yatmaktadır.
Gazali ve diğer alimlerin yardımıyla Nizamülmülk'ün önderlik ettiği Şafii
ilkelerini empoze etme mücadelesi, hem Hanefilerin yerini alma, hem de onların
egemen Selçuklu çevreleri içindeki nüfuzunu azaltma girişimiydi. Teolojik
olarak Ebu Hanife bir Mürcie idi (yani, ciddi bir günah işleyenin hükmünün
“ertelenmesi” (ircâ) ve yalnızca Allah’a bırakılması gerektiği görüşünün
savunucusuydu ), fakat okulu o dönemde bariz bir şekilde teolojik değildi.
başlangıç. Hukuki hükümlerde "kişisel görüşün" kullanılmasına izin
verdiği için diğer hadisçiler tarafından saldırıya uğradı (EI 2 ,
3:162). Zamanla onun hukuk ekolü, Eş'arilik ile paralel olan ve Ebu Mansur
el-Maturidi'nin (ö. 944) öğretisinden kaynaklanan teolojik bir eğilimle ittifak
kuracaktı. Maturidilik , özellikle Türkler arasında yayıldığı Maveraünnehir'de
oldukça etkili oldu . Gazzâlî'nin zamanına göre “Hanefiliğin teolojik yüzünü”
(Cook, 307) temsil ediyordu. Fatih Selçuklular, iktidara ilk geldiklerinde
büyük bir gayretle teşvik ettikleri bu mektebe bağlı kaldılar .
Her ne kadar Şafii hukuk teorisi başlangıçta Ebu
Hanife'nin öğretileri ile Malik ibn Enes'in öğretileri arasında bir sentez
oluştursa da, Hanefi ve Şafii mezhepleri arasında neredeyse başlangıçtan
itibaren çatışmalar ve rekabet meydana geldi. Gazzâlî'nin hem hukuki hem de
doktrinsel (ve siyasi) konulardaki muhaliflerinin çoğu Hanefiler arasından
gelecek ve hayatının sonuna doğru onu Sultan'a ihbar edeceklerdi (Krawulsky,
63).
Maliki Okulu
Yetkisini Medineli Malik ibn Enes'ten (ö. 795)
alan bu mezhep, özellikle Mağrip'te güçlenecekti. Gazzâlî'nin en önde gelen
öğrencilerinden bazıları İslami Batı'dan gelen Malikilerdi; birkaçı da onun en
sert eleştirmenleri olacaktı. Şafiilik gibi Malikizmin de orijinal bir teolojik
duruşu yoktu, ancak Eş'ariliği doğrudan benimsedi. Bu ortak paydaya rağmen
Batılı Malikiler aşırı dogmatizme eğilim göstermişler; Gazzâlî'nin
öğrencilerinden biri olan ve bir bilim adamının "fundamentalist" bir
Eş'arî olarak tanımladığı (Cook, 358) Ebu Abd Allah el-Mazari (ö. 1141) daha
sonra öğretmenini felsefeye giriştiği için kınayacaktır (Ormsby 1984, 101).
Maliki hukukçuları ve alimleri İhya'yı kınadılar ve 1109'da - Gazali'nin
ölümünden iki yıl önce - nüshalar Murabıt İspanya'sında halka açık olarak
yakıldı (Serrano Ruano, 137).
Eş'arî İslam Teolojisi Okulu ( Kelam )
Nizamülmülk, Şafii hukuk öğretilerini Eş'ari
teolojisiyle eşleştirmeye ve kurduğu okullarda her ikisinin de ders vermesini
sağlamaya çalıştı. Gazali, Bağdat'ta bu hukuk teorisi ve teoloji kombinasyonunu
yaklaşık on yıl boyunca öğretti. Sonunda Sünni ortodoksluğun baskın biçimi
haline gelen Eş'arilik, Basra yerlisi Ebu el-Hasan el-Eş'ari'nin öğretilerinden
kaynaklandı. Gazzâlî'nin olaya karışmasından bir buçuk yüzyıl önce sürekli
olarak rafine edilen ve kanunlaştırılan onun özel ortodoksluk türü, Hanbelî
geleneğin dindar talepleri ile rasyonalist yöntem arasındaki uzun süreli
uzlaşma çabasının ürünü olarak görülebilir. Mu'tezililerin mantığı.
Göreceğimiz gibi Eş'arî kırk yaşına kadar Mu'tezili idi; onların yöntemlerini
ve konumlarını içeriden biliyordu.
Eş'arilik bazen şiddetli muhalefeti kışkırttı,
ancak dogmatik uzlaşma olasılığını da barındırıyordu: Mantıksal akıl yürütmeye
(temel olarak yöntemde olsa) ve hem Şafii hem de Maliki hukuk mezheplerinin
taraftarlarına izin verirken dindar geleneği yüceltiyordu. güçlü gelenekçi
kökenlere sahip olanlar bunu kabul etmeye başlayacaklardı. Selçuklular
döneminde bu, Gazzâlî ve onun büyük öğretmeni Cüveynî'nin sayesinde, kazanan ve
oldukça başarılı bir kombinasyon olacaktı.
Teoloji her zaman kavgalı bir disiplin olmuştur
ve İslam'da da oldukça gürültülüdür. Çatışmaların ve polemiklerin ortasında
gelişen bu görüş, yazılı tezahürlerinde biçim ve anlam olarak muhafaza edilen
sözlü tartışmalardan doğmuştur. Daha sonraki yüzyıllarda, en karmaşık konuların
araştırıldığı zamanlarda bile sözel yön yankılanmaya devam ediyor.
"Rakibim derse..." ifadesinin ardından kısaca "o zaman cevap
veririm" ifadesi geliyor. Tüm disiplinin "konuşma" ( Arapça'da kelam
) başlığı altında toplanması şaşırtıcı değildir. İlahiyatçılar “konuşmacı”
ya da “söylemci”
(mutakallimun), yani “diyalektikçi”
(Yunanca diyalektikoi örneğine göre ) olarak biliniyordu . Daha fazla
traya
are we to “speak,” let alone
Geleneksel Müslümanlar için disiplin, düpedüz
kınanacak bir şey olmasa da her zaman küstahlık kokusu taşıyordu. Onlara göre
ne kutsal yazılar ne de kutsal gelenek bu söylem tarzını sağlar;
o zaman nasıl onaylanabilir? Peki Tanrı hakkında
kim tartışıyor? Üçüncü Bölüm'de göreceğimiz gibi bu, Gazzâlî'nin, en azından
İslam'daki teolojik söylem tarzını değiştirerek, kendi yöntemiyle cevaplamaya
çalışacağı bir sorudur.
(i'tezale) fiilinden türemiştir ;
bu, kurucularından ikisinin kendilerini çevreden uzaklaştırdığı gerçeğine
gönderme yapmaktadır. İslam toplumu içinde günahkarların statüsüne ilişkin can
sıkıcı soru üzerine saygıdeğer hocaları Hasan el-Basri'nin konuşması .
yüzyıldaki eğilimler daha önceki eğilimlerin mirasçılarıydı. Kökleri , Suriye
ve Irak'ta, özellikle de Basra ve Kufe gibi şehirlerde, Kaderiye - ya da
"özgür irade" hareketine odaklanan, sekizinci yüzyıldaki teolojik
spekülasyonların ilk dönemine kadar uzanıyordu . Her ne kadar Mu'tezile
dokuzuncu yüzyılın ortasında gözden düşmüş olsa da - Halife Mütevekkil onların
doktrinlerini reddedince - Gazzâlî'nin yaşamı boyunca Horasan'da hâlâ faal (ve
zaman zaman güçlü bir güç) durumdaydılar. Bağdat'ta Nizamülmülk'ün kurduğu
Nizamiyye Koleji'nde onların öğretileri inceleniyor ve öğretiliyordu.
Göreceğimiz gibi, onlarla mücadele ederken bile onların ilkeleri Gazzâlî'yi
etkilemiştir.
Muhaliflerine göre Mu'tezile, insan aklına
neredeyse özerk bir rol vererek aklı kabul edilemez şekillerde yüceltiyordu.
Rasyonalizmleri, Gazali ve diğerlerini onlara saldırmaya zorlayan -bir örneğini
aşağıda tartışacağım- sonuçlara yol açtı. Onları her türlü “sapkınlık” (küfür)
suçlamasından muaf tutmaya özen gösterir ve hatta onların kutsal metinlere
dair mecazi yorumlarını savunur (Faysal, 109-111), ancak kendi
perspektifinden -önce bir Eş'arî, daha sonra bir Sufi olarak- akıl özerk olarak
kabul edilemez; o - ve genel olarak Eş'arîler - nihai gerçeklere ulaşmada
"aklın bağımsız yeteneği" hakkındaki her türlü fikri reddetti . Akla
güvenme yol açmıştı
Gazzâlî, 1095'in çöküşünden çok önce, ilk
sakatlayıcı şüphecilik krizini yaşadı ve bu deneyim şüphesiz onun görüşünü
renklendirdi.
Akıl, yani onların sevgili "akılları"
Mu'tezilileri bazı garip ve savunulamaz yollara sürükledi; Akıldan ilham alan
bu tür akınlar, daha ortodoks ilahiyatçılar arasında bir tepkiye yol açtı.
example, in their
Mu'tezili'nin düşüncesi tuhaf dönüşler alabilir.
Bazı Mu'tezililer , Tanrı'nın şüphe götürmez adaletini (imanlarının beş
maddesinden biri) koruma gayreti için, Tanrı'nın sadece doğru ve iyi olanı
yapmakla kalmayıp aynı zamanda bunu yapması gerektiğini de savundular; başka
bir deyişle, Tanrı ahlaki olarak iyiyi yapmakla yükümlüdür. Bazıları, yasal
zorunluluk (vacib) anlamına gelen Arapça bir terimi kullanarak, "En iyi
olanı yapmak Tanrı'nın görevidir" diyordu . Bu, adaletin dar
anlamda rasyonel bir yorumundan kaynaklanmaktadır . Eğer adaleti tanıyorsak,
Tanrı'nın daha ne kadar tanıması gerekir? Üstelik iyilik ve kötülük nesnel
değerlerdir; Bütün insanlar onları tanıyabilecek kapasitededir ve Allah da
onları tanır. Adil bir Tanrı, bizim bilebildiğimiz ve değerlendirebildiğimiz
açılardan nasıl son derece iyi olabilir?
(aslah) doktrinidir ve
(Tanrı'nın, O'nun yarattıklarının kötülüklerine karıştığı sorusundan kaçınma
eğiliminde olan) birçok Mu'tezili için bile fazlasıyla keskin bir
rasyonalistti. Bunun rakiplerinin midesini bulandırdığını söylemeye gerek yok.
Basra'daki Mu'tezili Ebu el-Hasan el-Eş'ari için
"optimum ", kırılma noktasını kanıtladı. Ustasını doktrin üzerine
kamuoyunda tartışmaya davet etti. Karşılaşmaları Mu'tezili düşünce tarzları ile
onları eleştirenlerinki arasındaki temel farklılıkları göstermektedir. Eş'ari
öğretmenine Tanrı'nın üç kişi durumunda optimumu gerçekleştirip gerçekleştirmediğini
sordu : bir inanan, bir inanmayan ve bir çocuk; bunların hepsi sırasıyla öldü
ve sırasıyla ödüllendirildi, cezalandırıldı ve “ne ödüllendirildi ne de
cezalandırıldı. ” Peki ya ölen çocuk, "Ya Rabbi, eğer beni yaşatsaydın, bu
'en uygun' olurdu, çünkü o zaman cennete girerdim?" derse ne olur diye
sordu. Tanrı, diye cevap verdi öğretmen çocuğa, "Biliyordum ki, eğer
yaşasaydın, günahkar olurdun ve sonra cehenneme girerdin." Ama sonra
Eş'ari'nin karşı çıktığı gibi, kafir cehennemden şöyle haykıracaktı: "Ya
Rab! Neden beni de çocukken öldürmedin ki, günah işleyip cehenneme
girmeyeyim!” Bunun üzerine el-Eş'ari, cehennemdeki tüm lanetlilerin aynı
protestoyu haykırmak için ayaklanacağını ekledi. Bize anlatılanlara göre bu
benzetme Mu'tezili üstadını suskun bırakmıştı.
“Si non è vero è ben trovato” diyebiliriz (eğer
doğru değilse, iyi uydurulmuş demektir). Açıkça görülen noktanın ötesinde,
Mu'tezili ile Eş'arî gibi onlardan ayrılan ve onların öğretilerini reddedenler
arasındaki temel farkı yakalıyor . Mu'tezilî kusursuz bir biçimde rasyonel
olan büyük bir prensibi ortaya koyar; Eş'arîler cesur ve sindirilemez
ayrıntılarla yanıt verir. (Gazali bu stratejinin ustası olduğunu
kanıtlayacaktı.) Doktrinsel tuzaklar kuruldu. Eş'ariler şunu soracaktır: Eğer
Tanrı adilse ve en uygun olanı yapıyorsa, masum hayvanların acılarını nasıl
açıklayabilirsiniz? Mutezile neşeyle şöyle cevap verir: Ahirette cezaları
verilecek . Bu, Eş'arilerin karşılık vermesi, ezdiğimiz her sivrisineğin,
ezdiğimiz her tahtakurusunun cennette bir ödül alacağı anlamına mı geliyor?
Eş'ari, Gazali'nin doğumundan bir asırdan fazla
süre önce öldü. O, Mu'tezili geleneğinin bazı özelliklerini, özellikle de tartışma
yöntemlerini benimsemiş, bazı doktrinsel ilkelerini ise reddetmişti. Daha doğrusu
Gazzâlî'nin daha sonra kendi yöntemiyle yapacağı gibi baş aşağı çevirerek
onları reddetti.
İlahi adalet sorununda Eş'arîlerin çözümü daha
sertti. Eş'arilere göre nesnel olarak ne iyinin ne de kötünün var olduğu
söylenemez. Ahlaki değerlerin yaratıcısı Allah'tır; O, adaleti dilediği gibi
tanımlar. Bize ne kadar şüpheli görünürse görünsün, O'nun yaptığı şey zorunlu
olarak adildir, iyidir ve doğrudur. Doğruluk özü itibariyle iyi değildir, yalan
söylemek de kötü değildir. İyi veya kötüdürler çünkü Allah onları öyle
belirlemiştir. Ancak Tanrı, tıpkı yağmurun aşağı yerine yukarıya doğru
yağmasını emredebildiği gibi, yarın da yalan söylemenin iyi ve iyi olacağını
emredebilir. Ahlak alanında olduğu gibi fiziki alanda da hiçbir doğa kanunu
geçerli değildir. Her şeyin oluşup oluşmaması, an be an Allah'ın egemen
iradesine bağlıdır.
Görünüşte Gazzâlî, büyük kurucusu kadar Mu'tezili
karşıtıdır; ama yine de her zamanki kurnaz eklektizmiyle onların tüm
argümanlarına kayıtsız kalmıyor. Optimum doktrinini alaya aldı, ancak daha
sonra önemli Sufi metinlerinde onu kendi amaçları doğrultusunda yeniden
diriltti; kökeninin lekesi kendi formülasyonlarında kalsa bile, tamamen
dönüştürdü.
Felsefe, İslam'da oldukça spesifik bir geleneği
temsil eder. Teoloji, şu veya bu şekilde şüphesiz İslam'ın içinde gelişmiştir,
ancak felsefenin İslam öncesi bir kökeni vardır. Müslümanlara Yunanca'dan önce
Süryanice'ye, sonra Arapça'ya yapılan tercümeler yoluyla geldi; Bu tür
çeviriler sekizinci yüzyıldan itibaren yaklaşık üç yüz yıl boyunca yapılmaya
devam etti. Kelimenin kendisi yabancıdır: Arapça felsefe, basitçe
bütünüyle ele alınan Yunan felsefesidir ve filozof, afaylasuf'tur ( çoğul
felasfa ). Dahası, felsefe , sürekli olarak İslami çevreye sızdığı
yüzyıllar boyunca , neredeyse bir bin yıllık Neo-Platonik gelenek
tarafından değişikliğe uğratılmış olsa da, kararlı bir şekilde
Aristotelesçiydi. Sadece Arap ve İslam kültürüne enjekte edilmekle kalmayıp,
aynı zamanda Kindi'den İbn Rüşd'e kadar dahi insanlar tarafından yaratıcı bir
şekilde asimile edilen ve detaylandırılan bu ayrıntılı melez gelenek, Gazali
için felsefeyi oluşturdu. Diğer antik akımlar da temsil ediliyordu: Plotinus ( Ennead'lerinin
günümüze ulaşan kısımlarının Aristoteles'e ait olduğu düşünülse de), Galen,
Aphrodisiaslı İskender ve Ammonius'un yanı sıra Pisagorcu, Stoacı, Epikurosçu
ve Demokritos'un daha parçalı kalıntıları da önemliydi. öğretiler. Ancak bu,
ezici bir çoğunlukla geç antik çağın neo-Platonik Aristotelesçiliğiydi.
yüzyıllarca süren çeviri ve yorumlama ve egemen olan
Kindi, Farabi ve İbn Sina tarafından yaratıcı bir şekilde dönüştürüldü.
Gazzâlî'ye göre bu gelenek çekiciydi; Onun yöntemleri, özellikle de kıyas
formundaki açıklayıcı delillere dayanılması, Kelam'ın sağladığından daha
yüksek ve daha zorlayıcı bir söylemin mümkün olduğunu öne sürüyordu . Aynı
zamanda, filozofların dünyanın sonsuzluğu gibi sapkın saydığı ilkelerini de
tamamen reddetti. Felsefeyle uğraşırken Gazzâlî, söylediği gibi,
kendisini faydalı amaçlar için zehir çıkarmak zorunda olan yetenekli yılan
terbiyecisi konumunda buldu. Bunu Dördüncü Bölüm'de daha ayrıntılı olarak ve
özellikle Gazzâlî'nin felsefeyle olan karmaşık etkileşimlerini ele alacağım
.
Karşıt bir geleneğe mensup bir grup olan
İsmaililer, Gazzâlî'nin yaşamı boyunca, merkezi Kahire'de bulunan Fatımi
Hanedanlığı açısından önemli bir tehdidi temsil ediyordu. Fatımiler, siyasi ve
askeri açıdan Selçuklulara güçlü rakiplerdi ama aynı zamanda daha incelikli ve
daha yaygın bir tehdit. Geleneğe göre (faaliyetleri yalnızca bir asır sonra
kanıtlansa da) İsmaililer, İmam Cafer el-Sadık'ın 762'de ölümü üzerine,
İmamlığın veraset meselesi nedeniyle ana akım Şiilikten ayrılmışlardı. .
“İsmaili” olacak olanlar Cafer'in oğlu İsmail'in imamlığını savundular. Ayrıca
yedi imamdan oluşan bir çizgiyi desteklediler - dolayısıyla "Yediler"
olarak adlandırıldılar - oysa diğer Şiiler, yani "Oniki İmamcılar"
(bugünkü İran ve Irak'taki Şiilerin çoğunluğu) on ikilik bir diziyi öne
sürüyorlardı. Oniki İmamcılara göre İsmaililer kafirdi (her iki grup da
Sünniler tarafından kafir olarak görülüyor).
, dini tebliğ etmek ve yaymak için İslam
dünyasının her köşesine propagandacılar ve misyonerler göndermeye başladılar .
Bu misyonerler ( Arapça'da da'iler) çok geniş bir alana yayılıyorlardı.
Gazali'nin doğumundan çok önce Horasan'a girmişlerdi. ( Gazâlî'nin doğumundan yaklaşık
yirmi yıl önce ölen İbni Sina, otobiyografisinde böyle bir pagandistin oldukça
gençken evine geldiğini ve çağrıyı reddetmesine rağmen hem babasını hem de
erkek kardeşini din değiştirmeyi başardığını belirtmektedir. Fatımiler
döneminde, bu din propagandası faaliyeti belirlenmiş bir bakanlık bünyesinde
kurumsallaştırıldı ve onun ajanları düzenli olarak Selçuklu topraklarına sızdı.
İsmaili faaliyetleri gerçek bir tehlike oluşturuyordu. Halife Mustazhir'in
Gazali'yi tehdide karşı koymak için İsmaili karşıtı polemikler yazması için
görevlendirmesi pek de şaşırtıcı değil; bu olayı Beşinci Bölüm'de daha detaylı
tartışacağım.
Tehlike yalnızca doktrinsel değildi. Fatımi
Halifeliği için Nizar'ın destekçileri olan İsmaililerden (daha sonra Nizariler
olarak anılacaktır) oluşan ayrılıkçı bir grup, düşmanlara yönelik hedefli
suikastlara girişti . Dağdaki kaleleri Alamut'ta yerleşen ve "Dağın Yaşlı
Adamı" Hasan-i Sabah'ın önderliğindeki bu İsmaililer, Marco Polo'nun
korkulan "Suikastçıları"ydı ve daha sonra Haçlılar tarafından çok iyi
tanındılar. etkili bir şekilde rahatsız ettikleri kişi. (Gazali, Hasan-i Sabah
ve matematikçi, filozof ve şair Ömer Hayyam'ın gençliklerinde şenlikli omuz
omuza verdiklerine dair hayali bir efsane vardır, ancak bu açıkça uydurmadır .)
Nizarilerin oluşturduğu ölümcül tehlike, Gazali'nin hamisi vezir Nizam el-Mülk,
14 Ekim 1092'de bir Nizari suikastçının hançerinin kurbanı olduğunda evdeydi.
(Bazen, uzun süredir rahatsız olan Selçuklu Sultanı Melik Şah'ın
instigated his mur-
manipülatif veziri der'in egemenliği altında;
eğer öyleyse, tapudan hiçbir fayda görmedi: bir ay sonra öldü
Nizamülmülk.)
er, but it was
Gazali'ye göre İsmaililer, kendisinin özellikle
karşı koymaya çalıştığı doktrinlerine karşı siyasi bir tehlike oluşturuyordu.
Yalnızca İmam'ın bildiği gizli (ya da batıni) hakikatler dizisine yapılan
vurguya karşı çıktı ve bu kavramın doğal sonuçlarına itiraz etti; hakikatin
ancak bir İmam'ın yetkisiyle aktarılabileceğini söylüyordu. Bu , onun üzerinden
kurtulmayı başardığı "otoriteye dayalı inanç" ya da taklid
kokusuna çok benziyordu. Buna ek olarak, mantığı baltaladı ve daha da
kötüsü, gerçeğe giden yolu daralttı ve onu ayrıcalıklı erişime sahip olanlarla
sınırlandırdı. Bunlara ve ayrıca İsmaililiğe yönelik itirazlara daha sonra,
Gazzâlî'nin otobiyografisinde ana hatlarıyla belirtildiği gibi hakikate giden
yolları dörtlü olarak ayırmasını ele aldığımızda geri döneceğiz .
Gazali'nin zamanına gelindiğinde Sufizm'in uzun
bir tarihi vardı. İslam tasavvufunun bu ayırt edici biçiminin Arapça kelimesi ,
muhtemelen ilk Sufilerin tercih ettiği kaba yünlü giysilere bir gönderme olan
"yün" (suf ) kelimesinden türeyen tasavvuftur . Sekizinci
yüzyılın başlarında ortaya çıkan bu ilk ustalar, oruca, uyanıklığa, sürekli dua
ve meditasyona ve gönüllü yoksulluğa çok düşkün olan zahitlerdi. Onların
maceraları, sıkıntıları, vizyonları ve içgörüleriyle ilgili hikayeler, Sufi
literatürünün çoğunu oluşturur ve Gazali bunlardan özgürce yararlanır. İhya '
bu azizlerle ilgili canlı ve özlü anekdotlarla doludur. Onların sözleri ve
eylemleri, esrarengiz olduğu kadar abartılı da, hevesli mutasavvıf için örnek
davranışın dramatik bir örneğini sağlar ve Gazali, bir noktayı kesinleştirmek
için sıklıkla bu tür hikayeleri sunar. O, daha yaşlı çağdaşı olan büyük Eş'ari
ilahiyatçısı ve mistik Kuşeyri'nin derlemelerinin yanı sıra bir asır kadar
önceki derlemeleri yağmalayarak, tepesine kadar sömürdüğü zengin bir
literatürden yararlanabiliyordu.
Gazzâlî, hem kabul ettiği Şafii fıkhı, Eş'ari
teolojisi ve Sufi teorisi ve uygulaması hem de reddettiği Mu'tezili doktrini ve
Aristoteles felsefesi gibi unsurlardan yeni ve zorlayıcı bir düşünce ve düşünce
sistemi oluşturdu. aksiyon. Onu ister yasal ister teolojik olsun, resmi
ortodokslukların katı bir savunucusu olarak sunmak istemiyorum. Kendisi aynı
zamanda daha karanlık eğilimlerin de mirasçısıdır ve bunlar, suçlanamaz
söylemin ortasında genellikle beklenmedik bir şekilde ortaya çıkar. Bunlar
yalnızca uzun süredir devam eden felsefi şüphecilik geleneğini (genellikle sona
erdirdiği söylenir ama bir zamanlar -ve bir bakıma cesur bir savunucusu olarak
kalmıştır) değil, aynı zamanda bütünüyle asi, araştırmacı, araştırmacı, Onun
doğumundan yaklaşık bir yüzyıl önce gelişen şüpheli ve zaman zaman muhalif İran
geleneği. Dışarıdan bakıldığında Gazzâlî bu eğilimin tam antitezi gibi görünse
de onun entelektüel huzursuzluğu ve düşünce bağımsızlığı aksini gösteriyor.
Gazali'nin bazen açıkça hayranlık duyduğu, 922'de küfür nedeniyle idam edilen
Hallac gibi itibarsız mutasavvıflara göndermeler vardır (Ormsby 2000, 58).
Mutezile ve İsmaili gibi açıkça reddettiği ve mücadele ettiği geleneklerden
açık etkiler vardır . İlk eleştirmenler onu , otobiyografisinde incelemiş olduğunu
söylediği Saflık Kardeşlerinin Mektupları gibi gizli İsmaili eserlere
çok yakın olduğu için eleştirdiler ; daha sonraki çalışmalarında açıkça bundan
ödünç almıştır (Hodgson, 2: 181-184; de Callatay, 109).
Gazzâlî'nin şeref ünvanı, bugün hâlâ bu isimle
tanınan “İslam'ın Kanıtı” idi. Ancak “kanıt” birçok unsurdan oluşuyordu.
Bunlardan en önemlisi, doğduğu yer olan ve artık yok olan Tus şehri, İran'ın
kuzeydoğusundaki Horasan'da yer alıyordu.
18 Kasım 1933'te İngiliz gezgin Robert Byron,
Meşhed türbesini ve yakındaki Tus kalıntılarını ziyaret etti. Klasik eseri The
Road to Oxiana'da bölgeyi şöyle tanımladı:
Tümsekler ve sırtlar eski şehrin ana hatlarını ele veriyor. Nehrin
üzerinden sekiz kemerli antik bir köprü geçiyor. Ve masmavi dağların
karşısında, tuğlaları ölü gül yaprakları renginde devasa kubbeli bir mau soleum
yükseliyor. Bunun kimi andığını kimse bilmiyor; ancak Sultan Sencer'in
Merv'deki türbesine benzerliğinden XII. yüzyılda inşa edildiği anlaşılmaktadır.
Tus'un görkeminden geriye yalnızca o kalmıştır .
Kuzeyinde sıradağlar, güneyinde ise büyük
çöllerle çevrili olan Tus, 1220 yılında Moğollar tarafından yıkılıncaya kadar
hareketli ve prestijli bir şehirdi. En ünlü oğlu, yakınlardaki Razan köyünde
doğan şair Firdevsi idi . 1025'te ileri yaşta orada öldü; mezarı neredeyse bin
yıldır bir saygı alanı olarak kaldı. Onuncu yüzyılda Horasan'ın Nişabur'dan
sonra ikinci en önemli şehri olan Tus , serpantin, altın, gümüş, bakır ve
demirden yapılmış taş kavanozlar gibi ürünlerle ve turkuaz ve turkuaz gibi yarı
değerli taşlarla ünlüydü. malakit. Bölgede, özellikle yer mantarı ve
tatlılarda kullanılan garip yeşilimsi bir kil olan "yenilebilir
toprak" gibi lüks malların ihracat ticareti vardı.
Tus
was an am
Nuqan ve Tabaran adlı iki kasabanın algamı ve
köyündeki büyük bahçeye yakınlığından yararlanıyor.
Hem Abbasi Halifesi Harun el-Raşid'in hem de
Oniki İmamcı Şii'nin sekizinci İmamı Ali el-Rida'nın mezarlarının yattığı
Sanabadh. (Şii hacılar, İmam'a dua ederken Halife'nin mezarını tekmelerlerdi.)
Tus'un kalıntılarının şu anda sahip olduğu parlaklık, hâlâ hac ve hararetli
hürmet nesnesi olan Meşhed'deki İmam'ın muhteşem türbesinden geliyor.
Firdevsi neredeyse otuz yıldır ölüydü ki, 1058'de
Ebu Hamid Muhammed ibn Muhammed ibn Muhammed ibn Ahmed el-
Daha sonra "İslam'ın Kanıtı" unvanıyla
taçlandırılacak olan Gazali, yakındaki bir köyde doğdu. Kökenleri
belirsizliğini koruyor. Bazı rivayetlere göre fakir ama saygın bir soydan gelen
bir aileden geliyordu ; diğerlerine göre o, bir dizi bilim adamı ve hukukçudan
geliyordu; bir başkasına göre ise babası oldukça katı bir Sufi idi. Ünlü bir
vaiz ve kendi başına etkili bir Sufi teorisyeni olan Ahmed Gazali (ö. 1126)
adında küçük bir erkek kardeşi vardı . Ancak onun geçmişi hakkında neredeyse
hiçbir şey bilmiyoruz.
Adı bile bir bilmece. "Gazali" mi yoksa
"Gazali" mi yazılmalı? Bir asır sonra doğan biyografi yazarı İbn
Hallikan'a göre, Harezm ve Curcan halkının kullanımını yansıtan çift z, Qassari
veya 'Attari gibi bir meslekten alınan bir isim olan isimlere benzemektedir.
“doldurucu” (qassar) veya “parfümleyici” ( 'attar); bu durumda isim,
"döndürücü" (gazel) mesleğinden türemiş olabilir , ancak Tus
yakınlarındaki bir köy olan Gazala yer adından da gelmiş olabilir (İbn
Hallikan, 1:82). İkinci ve daha muhtemel olan biçim yaygın olarak kabul
edilmektedir ve burada onu kullanacağım.
Gazali, kuzeydoğudaki Horasan'ın çocuğuydu ve
öyle de kaldı.
İran'ın efsanevi baş belaları ve başına
buyruklarla dolu eyaleti; 740'larda Emevi Hanedanı'nı deviren ve 762'de Bağdat
şehrinin kurucuları olan Abbasilerin uzun ömürlü saltanatını kuran ordular
buradan geldi. Onu "Tus'lu adam" olarak adlandırıyor ve bu ifade,
salt felsefi olmanın ötesine geçen bir küçümsemeyi akla getiriyor.
Gazzâlî'nin köklerinin yattığı Tus, 1034'te, yani
onun doğumundan yaklaşık yirmi yıl önce, korkunç katliamların gerçekleştiği,
vahşice çekişilen bir şehirdi. O yıl Tus, Nişabur'a savaş ilan etti ancak
mağlup oldu. Süvarileriyle müdahale eden komşu Kirman valisi, 20.000 Tus
vatandaşını topladı ve onları "ağaçlarda ve yollarda çarmıha gerdi"
(EI ) 2 , 10:742). Bölgede başka çalkantılar da yaşandı:
Gazali'nin daha sonra eğitim göreceği Nişabur, 1145'te şiddetli bir deprem
yaşadı ve 1153'te, yani onun doğumundan birkaç yıl önce şehir, yağmacı Türkler
tarafından yağmalandı ve neredeyse yok edildi. 1038'de Selçuklu Tuğrul Bey,
kuvvetleriyle birlikte Tus'ta ortaya çıktı ve bir tarihçiye göre, Gazneli
Sultanı Mes'ud'u "hızlı bir dişi filin üzerine binmeye ve bir ordu
müfrezesiyle Tus'a doğru yola çıkmaya" sevk etti (Nishapuri, 37). ).
Sorunlu bölge girişimcilere fırsatlar sunuyordu.
Bunun nedeni yalnızca Selçuklu rejiminin, kariyerinin başlangıcında Gazali'ye
fayda sağlayan bir program olan doktrinsel gündemini desteklemek için gelecek
vaat eden genç bilim adamlarını araması değil, aynı zamanda bölgenin uzun
süredir zengin bir entelektüel ve manevi tarihe sahip olmasıdır. Özellikle
mistisizm için elverişliydi ; Gazali'nin daha sonra alıntı yapacağı ve model
olarak göstereceği evliya ve mistiklerin çoğu Horasan'dan geliyordu; bunlar
arasında, şok edici "Allah'ım bana!" gibi çılgın sözlerin de yer
aldığı Ebu Yezid Bistami (ö. 877) gibi kendinden geçmiş Sufiler de vardı. ( normalde
Tanrı'ya mahsus bir ifade), bir zamanlar Tus'ta kalmış olan popüler ve çok
sevilen Ebu Sa'id ibn abi'l-Khayr'a (ö. 1049) . Horasan “ürünleri aziz olan
topraklar olarak bilinmeye başlandı” (Keeler, 107). Bu bağlamda Gazzâlî'nin
daha sonra tasavvufu benimsemesi, onun manevî köklerine bir dönüşü akla
getirmektedir. Ve daha sonraki yıllarındaki kendini adamış Sufi evresinde,
aslında anavatanına olduğu gibi, Nişabur'a olduğu kadar Tus'a da dönecekti.
Tasavvuf, Horasan'da Gazali'den önce ve sonra
kesinlikle zenginleşti, ancak diğer çaba alanlarında hem dindarlık hem de
öğrenimde güçlü bir manevi durgunluk, gerileme hissi var gibi görünüyor. Bir
nesil önce, başka bir yerli, büyük İran şairi, gezgin ve Fatımi ajanı Nasır-ı
Hüsrev (1004-1089?) kasidelerinden birinde buranın düşmüş durumuna üzülüyordu:
Horasan ülkesi bir zamanlar kültürün meskeniydi
Balkh was wisdom’s own
dwelling-place but now
Ama artık pis şeytanların çukuru haline geldi.
Bu yerleşim çorak araziye dönüştü ve ihtişamı alt
üst etti. Bir zamanlar Süleyman'ın egemenliği altında olan Horasan nasıldı?
Şimdi lanetli şeytanların krallığı mı olacaksın?
Divan, 79
Bir İsmaili olarak Nasır-i Hüsrev'in öğütmesi
gereken siyasi ve doktrinsel eksenleri vardı - onun "şeytanları"
Selçuklu Türklerinden başkası değil - ve yine de onun yakındığı şey dini sapma
değil, kültürdeki gerilemedir. , öğrenme ve “hikmet” (hikmet: felsefe
için başka bir terim). Selçuklular arasında bölgenin manevi ve kültürel açıdan
bir kargaşa içinde olduğu yönünde görüş hakimdi. Eğitim gibi alanlardaki
enerjik reform dürtüsüyle birlikte "Ortodoksluğu" (Sünni biçimde)
yeniden savunma yönündeki güçlü arzu , hanedanı başlangıcından itibaren
karakterize etti . Gazali de bu coşkuyu paylaşıyordu. Bu, onun hayat boyu
süren canlanma çağrılarında -başyapıtının başlığında da vurgulanan terimdir- ve
aynı zamanda kendi çağı için "dinin yenileyicisi" olma yönündeki
beyan edilen hırsında da yankılanmaktadır.
Gazali 1111 yılında elli üç veya elli dört
yaşında vefat etti. Hayatını dört veya beş önemli aşamaya bölmek ve 1095'i çok
önemli bir sınır olarak belirlemek geleneksel hale geldi (Bouyges, 6). Bu yıl,
bildiğimiz gibi, hayatını bütünüyle değiştiren ve onu tasavvufa yönelten
buhranı yaşadı. (Bu krizi daha detaylı bir şekilde anlatacağım.
Beşinci Bölüm.) Bu aşamalar şunlardır:
İlk yıllar (1058—1085): Çocukluğunu ve ilk
eğitimini, ayrıca hukuk üzerine ilk yazılarını kapsar; bu yıllarda Curcan ve
Nişabur'da çeşitli ustalarla çalıştı; Bu dönem, en büyük hocası Cüveynî'nin
1085 yılında vefat etmesiyle sona ermiştir.
“Kamusal” on yıl (1085-1095) onu Bağdat'taki
Nizamiyye medresesinde ders verirken ve Nizamülmülk'ün himayesinden
yararlanırken buldu; bu da ona hem Halife'nin hem de Halife'nin yanında yer
almasını sağladı.
Sultan'ın sarayı; hukuk, felsefe ve mantık,
polemik ve dogmatik üzerine ilk olgun eserlerini bu yıllarda yazdı.
Kriz ve kamusal yaşamdan çekilme (1095-1106):
Sufizmi benimseyip oradan ayrıldığı zamanlardaki çöküşünü takip eden yıllardır.
Bağdat'ta yıllarca inzivaya çekilip dolaşıp, önce
Şam'da, sonra Kudüs'te; hacca gitti; İlk iki yılda başyapıtı olan İhya'nın yanı
sıra tasavvufla ilgili diğer birçok Arapça ve Farsça eserin yanı sıra
“Krallara Öğüt Kitabı” (Farsça) yazdı.
Onun ikinci “halk” döneminde (1106-1109)
Nişabur'da Gazzâlî'nin ders verdiği görüldü; otobiyografisi Munqidh min
al-dalal'i ve hukuk teorisi üzerine son büyük eserini yazdı ; Sufilere aday
olanların manevi danışmanı olarak hareket etti.
Yenilenen inziva ve inzivasının son yıllarında
(1109-1111), bir Sufi “manastırı” kurduğu ve ahiret ve teoloji üzerine eserler
yazdığı bildiriliyor; bu sonuncusu, Aralık 1111'deki ölümünden sadece birkaç
gün önce tamamlandı.
Bu kitapta bu aşamaları gevşek bir şekilde takip
edeceğim. Örneğin bu bölümde onun erken dönem eğitimi ve deneyiminin bazı
önemli yönlerine değineceğim; Daha sonraki bölümlerde onun düşüncesinin
anlaşılmasıyla en alakalı olduğunu düşündüğüm biyografik faktörlere geri
döneceğim. Bu kararsız yaklaşımın bir nedeni var: Düzgün aşamalara bölünme,
karmaşık bir hayata uygun bir yaklaşım sunar; yine de bu, Gazzâlî'nin
muhtemelen reddedeceği bir görüştür. Dışarıdan bakıldığında hayatında sapmalar
ve sapmalar vardır; İçeriden bakıldığında kaçınılmaz gibi görünen bir ivmeyle
gizli bir yörünge izliyor. Belki de 1106 ile 1109 yılları arasında manevi
otobiyografisini yazmaya geldiğinde, içsel hatıranın gözüne bu şekilde
sunmuştu. Bir dizi geliş ve başlangıç değil, kesinlik arayışının dikte ettiği ve
onun en derinlerini açığa çıkaran bir yol. Tutarlılık ancak bu kesinlik
bulunduktan sonradır. Gazzâlî ile ilgili çarpıcı olan şey, yaşadığı korkunç
kriz nedeniyle hayatının ikiye bölünmüş olduğunu görürken, geçmişe bakıldığında
kariyeri boyunca bir iç mantık, zorlayıcı bir ivme keşfetmesidir. “kalp
gözüyle” bakıldığında. Bu şekilde bakıldığında, gerçeğe doğru körü körüne
mücadele ettiği ilk aşamalar, garip bir şekilde sonraki aşamaların habercisi ve
yansımasıydı. Bir örnek vermek gerekirse: Gazzâlî, ilk şüpheciliğinde duyuların
güvenilirliğini sorgulamıştı, ancak daha sonraki değiştirilmiş bakış açısında,
gizemli bir şekilde başkalaşan duyuların kendisi, hakikatin mihenk taşları
olduklarını kanıtladı. Duyuların en az iletilebileni olan tat, nihai kesinliği
sunarak nihai mistik deneyim için bir metafor görevi görüyordu.
İLK ÇALIŞMALAR:
Tasavvuf üstatları ve ilahiyatçılar
Gazali erken yaşta yetim kaldı; ancak babası,
İmam ve Sufi üstadının yanında hukuk öğrenimine başlamasına yetecek kadar para
bıraktı.
Ahmed ibn Muhammed el-Radhakani (veya Radkani)
henüz çocukken Tus'taydı. Bu bilgin, "Habushan ile Tus'un ortasında"
bulunan Radkan köyünden geliyordu (LeStrange, 394). Radkan aynı zamanda daha
sonra Gazali'nin hamisi olan vezir Nizam el-Mülk'ün de doğum yeriydi. “Tusian
mafyası” arasındaki bilgili ve güçlü kişilerle olan bu tür bölgesel
bağlantılar, Gazali'nin daha sonraki kariyerinde de sabit kalacaktı.
Bir süre sonra Gazali, İmam Ebu Nasr
el-İsmaili'nin ayaklarının dibine oturmak için Curcan'a gitti. Aynı sıralarda,
Tus'lu bir başka alim olan ve onun onun yanında eğitim gördüğü söylenen sufi
üstadı Ahmed Ali el-Fermadi ile çalıştı . Gazali'nin babası. Bir zamanlar ünlü
Eş'ari ilahiyatçısı ve Sufi üstadı Ebu'l-Kasım el-Kuşeyri'nin öğrencisi olan
Farmadhi'nin kendisi de oldukça seçkin bir Sufi idi ve Gazali üzerindeki ilk
etkisi derin gibi görünüyor. Ondan iki kez büyük bir saygıyla söz eder; bir
keresinde İsmaili karşıtı polemiği Mustazhiri'de doğrudan ismini vermeden ( Goldziher
1916, 30 ve 108) ve daha sonra açıkça ilahi isimler hakkındaki eserinde (Maksad,
162). Kişi ayrımı gözetmeyen Nizamülmülk bile Farmadhi'yi onurlandırdı.
Tarihçi İbnü'l-Esir'e göre, Kuşeyri veya Cüveyni, Nizamülmülk'ün huzuruna
çıktığında vezir onları selamlamak için ayağa kalkar, hemen yerine dönerdi;
ancak Ebu Ali el-Fermadi içeri girdiğinde ayağa kalkardı. Onu kabul etmek,
bulunduğu yere oturtmak ve önündeki yerine oturmak için geldi. Bu ona söylendi
ve o şöyle dedi: "İlk ikisi ve benzerleri huzuruma geldiklerinde bana
şöyle dediler: 'Sen falandır, falandır' deyip bende olmayandan dolayı beni
övüyorlar. Onların sözleri benim tatminimi ve gururumu artırıyor. Son şeyh bana
nefsimin kusurlarını, ne kadar kötü olduğumu anlatıyor. Böylece ruhum alçalıyor
ve yaptığım çoğu şeyden geri çekiliyorum.”
İbn el-Esir, 257
Daha sonraki yıllarda Gazzâlî de, şüphesiz
gençliğinin bu üstadının örneğinden esinlenerek, otorite figürleriyle açık
sözlülükle konuşacaktı.
Gazzâlî'nin ilk belirleyici fırsatı, 1077'de, on
dokuz yaşlarındayken, ünlü ilahiyatçı ve hukukçu Ebu'l-Ma'ali el-Cüveynî'nin
Nişabur'daki çevresine katılmasıyla ortaya çıktı. İslam teolojisi tarihinin en
büyük isimlerinden biri olan müthiş Cüveynî'nin etkisi, kısa vadede daha
belirleyici oldu ve Gazzâlî, bir hukukçu ve ilahiyatçı olarak ilk kez ön plana
çıktı ve güçlü bir himaye kazandı.
Cüveynî, Gazzâlî'nin öğrencilik yıllarında
nüfuzunun zirvesindeydi. Eş'ari karşıtı Selçuklu veziri Kunduri'nin de rol oynadığı
hizipsel bir anlaşmazlığın sonucu olarak bir zamanlar dört yıl boyunca Mekke ve
Medine'ye sığınmış olmasına rağmen, daha sonra rakip vezir olan Nizamülmülk'ün
ardından kaderi kökten değişti. Kunduri'yi idam ettirmeyi planladılar, Eş'ari
gündemini uygulamaya koydular ve Eş'ari ve Şafii ilkelerine adanmış “kolejler”
veya medreselerin kurulmasını ilerlettiler . Sürgünü sırasında "İki
Kutsal Mekanın İmamı" (Mekke ve Medine) unvanını kazanan Cüveyni, şimdi
resmi takdirin tadını çıkarıyordu. İlk biyografi yazarlarına inanılacak olursa,
Gazali kısa sürede yıldız bir öğrenci haline geldi. Aklının çabukluğu
arkadaşlarının gözlerini kamaştırdı. Hatta Cüveynî bile, övgülerde aşırıya
kaçmayan, onu "boğulacak bir deniz" olarak nitelendirdi; bu biraz sert
ve standart bir iltifattı: Öğretmeni Gazali hakkında övünse de gizlice ona
kızdığı söyleniyordu. Gazzâlî'nin daha sonra teolojiye olan güvensizliğinin
ilginç bir ön temsili olarak, 1085'te ölen Cüveynî'nin şöyle anlatıldığı
aktarılır:
ion of the old women
son yıllarında "diyalektiğin
pirotekniklerinden ziyade dini, basit, sorgusuz sualsiz dindarlığa"
dönmüştü. Bu muhtemelen uydurmadır; iyi bilinen bir topos'tur. Ölümünden kısa
bir süre önce, Aziz Thomas Aquinas'ın kendisine teolojik çalışmalarının "samandan"
başka bir şey olmadığını gösteren bir vizyon yaşadığı iddia edilir ve İslam
dünyasında daha sonraki Eş'ari ilahiyatçısı Fahreddin el-Razi (ö. 1209) ölüm
döşeğindeyken ömür boyu teolojiye olan bağlılığından tövbe ettiği bildirildi.
Cüveyni, talebesinden daha titiz bir düşünürdü.
Onun kelam eserleri, özellikle de anıtsal İrşad'ı, kesin formülasyonlar ve
sıkı bir şekilde inşa edilmiş argümanlarla karakterize edilir. Gazzâlî,
kelam ve hukuk üzerine teknik çalışmaları boyunca, ustasının yöntemlerini
geliştirip detaylandırırken, özellikle de giriş bölümüyle onun örneğini takip
etti. alınan argüman biçimlerinin
Aristoteles mantığı. Bu bakımdan Gazzâlî'nin
risaleleri, Sünni dünyada hakim olmaya mukadder yeni bir teoloji biçiminin
gelişimini ilerletti; özetlere benzer , sistematik, her şeyi kapsayan
özetlerin oluşturulması Ortaçağ Hıristiyan geleneğindeki skolastik teologların
durumu .
Ancak Cüveynî'nin Gazzâlî'ye mirası sadece resmi
değildi. Her ne kadar sonraki yıllarda öğrenci, ustanın uygulamasından ve
örneğinden farklılaşmış olsa da , belirli temel ilkeler onları birbirine
bağlamaktadır. Cüveynî'nin İrşad'ında dile getirilen prensiplerden biri
şudur: “Bilgi, gerçekte olduğu gibi bilinen şeyin tanınmasıdır” (Cüveynî, 8).
(Formülasyon, eski filozof Kindi'nin, Yunan düşüncesinden alınan, felsefenin
"insan için mümkün olduğu ölçüde, şeylerin gerçek mahiyetlerinin
bilgisini" gerektirdiği şeklindeki hükmüne benzemektedir.) Gazzâlî,
eserinin açılış bölümünde bu prensibi yeniden ifade etmektedir . İhya' (1:41).
Bu konuyu aydınlatırken Cüveynî, bu tür bilgilerin yalnızca " kesinlik
duygusunun eşlik ettiği kanaat" olmadığını belirtir . Bir cahil kendi
inancından emin olabilir ama bilgili değildir; basit bir insan
can claim to know som
başkasının otoritesine bağlı bir şey, ama bu da
gerçek anlamda bilgi değildir çünkü kesinliği
garanti etmez.
"Kesinlik" ( Arapça'da yakin),
yalnızca nasıl elde edilebileceği açısından değil, aynı zamanda elde
edildiğinde nasıl tanınabileceği açısından da kendi sorunlarını ortaya çıkarır.
Kesinlik diyalektik veya kanıtlayıcı akıl yürütme yoluyla elde edilebilir mi,
yoksa kaçınılmaz olarak ilahi ilham veren bir otoritenin rehberliği yoluyla mı
elde edilmelidir? Bu soru daha sonraki yıllarda Gazzâlî'yi yoğun bir şekilde
meşgul edecekti. Gerçek bilgi, hem geçici hem de ebedi alemlerde gerçekte ne
olduğunun tanınmasını içerir; sadece varsayımdan ve fanteziden kaçınır.
Muhtemelen 1095'in sonlarına doğru yazdığı, mantık üzerine yazdığı Mi'yar
al-'ilm (Bouyges, 18) adlı eserinde , "kesin bilgi"yi, "bir
şeyin falanca ile birlikte olduğunu bildiğin zaman" ortaya çıktığını
tanımlar. karakteristik, onun hakkındaki bir önermeye öyle bir şekilde
karşılık gelir ki, öyle olamaz” (Miyar, 180). Gazzâlî'nin kesinlik
vurgusunun temeli bu temele dayanmaktadır. ( Kesinliği bildiğinizi nasıl
bildiğinizle ilgili diğer sorun hala devam ediyor ve o bunu daha sonra
çözecekti.)
Bununla birlikte, bu bilgiye giden yol aynı kalsa
bile, gerçekliğin en üst düzeyde kesin bir bilgisi onun yaşam boyu amacını
oluşturacaktır.
problematic for a
long time.
Gazali'nin dehası güçlü bir patronun dikkatini
çekti. 1085'ten sonra bir noktada Nizamülmülk'ün kendisini karşıladığı
Sultan'ın kamp sarayına katıldı. İlk biyografi yazarı olan eski öğrencisi
Abdülgafir el-Farisi'ye göre Nizam el-Mülk, Gazzâlî ile büyük ölçüde
"tartışmadaki mükemmelliği ve dile hakim olması" nedeniyle
ilgileniyordu. Vezir meclislerinde Gazali “... çetin rakiplerle karşılaştı.
Aydınlarla tartıştı ve seçkinleri tartıştı. Böylece ismi her yerde duyuldu”
('Osman, 42).
Karşılaşmanın başka açılardan da hayırlı olduğu
kanıtlanacaktı. Nizamülmülk, Gazzâlî'nin , hanedanlık döneminde kurduğu (ve
kendi adını taşıyan) dokuz okuldan oluşan bir ağdan biri olan Bağdat'taki
Nizamiyye medresesine atanmasını ayarladı.
Eş'ari teolojisi ve Şafii hukuku; diğerleri
Belh'te kuruldu,
Mevsil, Merv ve Nişabur. Gazali, öğrencileri
tarafından saygı duyulan popüler bir öğretmen oldu; üç yüz kişilik sınıflarla
övünüyordu. Eski öğrencisi Farisi'ye göre Gazali'nin "öğretmesi ve
tartışması herkesi memnun etti ve Horasan İmamlığı'nı aldıktan sonra Irak İmamı
oldu."
Kelimenin tam anlamıyla bir camide namaz kıldıran
imamı ifade eden imam unvanının İslam'da uzun bir geçmişi vardır. Sünni
Müslümanlar için ilk Halifeler - özellikle Ebu Bekir ve Ömer - siyasi
otoritenin yanı sıra manevi otoriteyi de bünyesinde barındıran mükemmel birer
İmamlardı. Halife, imamlık göreviyle toplumun dua lideriydi; aynı zamanda Cuma
hutbesi veya hutbe vermekle de yükümlüydü . Ancak zamanla, halifeliğin
gücü zayıfladıkça, Halife'nin temsilcileri -bölge valileri ve atanmış diğer
görevliler- onun yerine İmam olarak hareket edebildiler (EI 2 6:674).
Şiiler arasında ise imametin tamamen farklı bir
önemi vardır; “İmami” Şiiler, her birinin hem günahsız hem de yanılmaz kabul
edildiği ve aynı zamanda doğaüstü bilgi ve güce sahip olduğu düşünülen on iki
İmamdan oluşan bir soy olduğunu varsayarlar. İsmaililer için -İmamiler'in
"Oniki İmamcı" geleneğinin aksine "Yedili" Şiiler- yalnızca
yedi yarı peygamberlik lideri tanınmaktadır, ancak Mısır'daki güçlü İsmaili hanedanı
Fatımilerin Halifeleri tanınmaktadır. Daha önce bahsedilenler de İsmaili
İmamlar olarak kabul ediliyordu. Gazzâlî'nin durumunda, makamı halifeliğin
ruhani otoritesinin bir uzantısını temsil ediyordu. Öğretmeni Cüveyni, “İki
Kutsal Mekanın İmamı” gibi, İmam Gazali de önce Horasan'da, sonra da tüm
Irak'ta Şafii ritüel uygulamalarından sorumlu olacaktı; Görevleri arasında
halka açık ibadetlerin denetimi ve camilerin yönetimi de yer alacaktı. Bu
pozisyon Gazzâlî'ye prestij kazandırdı ve otobiyografisinde açıkça itiraf
ettiği gibi o da bundan keyif aldı.
1092'de Sultan Melik Şah'ın ölümü üzerine Halife
Muktedi, Sultan'ın kurnaz ve entrikacı dul eşi Türkün Hatun'a, gerçek gücün ona
verilmesiyle dört yaşındaki oğlu Mahmud'un babasının yerine sadece ismen Sultan
olacağını bildirdi. vezir Unur (EI 2 8:942). Bu düzenlemeye
(muhtemelen Nizamülmülk'ün, amansız bir düşman olan oğlu tarafından hazırlanmış
olan) bu düzenlemeye itiraz etti . Gazali onu ikna etmek için gönderildi;
"Oğlunuz genç ve Kanun onun hükümdar olmasına izin vermiyor"
şeklindeki otoriter açıklamasının yanıtsız olduğu ortaya çıktı. Bir süre sonra,
Halife Muktedi'nin 1093'te ölümü üzerine, Gazali'yi , el-Mustazhir bi-Allah
taht unvanını alan on altı yaşındaki halefinin görevine davet edildiğini
görüyoruz. Gazzâlî, vezir, "Sultan'ın emirleri ve tüm makam sahipleri...
maiyetleriyle birlikte ve baş kadı" gibi ileri gelenlerin yanında yer
alıyordu (İbn el-Esir, 273). Ulemanın üst düzey bir üyesi olan Gazzâlî,
babasının ölümü üzerine yeni Halife'ye başsağlığı diledi ve diğer ileri
gelenlerle birlikte biat etti. Bu tür bakışlar Gazali'nin Bağdat yıllarında
oynadığı ayrıcalıklı ve etkili rol hakkında fikir veriyor. Daha sonra
kendisinin de itiraf ettiği gibi, bu rol son derece memnuniyet vericiydi.
Selçuklu ve Abbasi saraylarında alimlerin yeri
iyice yerleşmişti. Nizam el-Mülk, Farsça düzyazının ilk başyapıtlarından biri
olan Yönetim Kitabı veya Kralların Kuralları adlı eserinde bunu şu gibi
pasajlarda dile getirmiştir:
Dini konuları araştırmak, ilâhî emir ve yasakları bilip uygulamak
ve Allah'ın emirlerine uymak, padişahın görevidir; Din hekimlerine saygı
göstermek ve maaşlarını hazineden ödemek onun görevidir, dindar ve pervasız
insanlara hürmet etmelidir. Ayrıca haftada bir veya iki defa din büyüklerini
huzuruna davet etmesi ve onlardan Hakk'ın emirlerini dinlemesi uygundur... Bu
süre içerisinde aklını dünyevi kaygılardan arındırmalı, kulaklarını ve
dikkatini onlara vermelidir. Onlara taraf olmalarını, tartışma yapmalarını
söylesin, anlamadığı konularda sorular sorsun; Cevapları öğrendiğinde, onları
hafızasına kaydetmesine izin verin.
Nizamülmülk, 59—60
Şöyle devam ediyor: "İşlerle ilgili
istişarede bulunmak, sağlam muhakemenin, yüksek zekanın ve öngörünün
işaretidir." Gazali de aynı fikirdeydi. Alim, hükümdarın teolojik
vicdanıydı. Padişah'a yazdığı öğüt niteliğindeki risalesinde şunu okuyoruz:
ulemayla tanışmaya ve onlardan tavsiye istemeye susamış olmalı ; ve
... gizlice ve hileyle dünyevi bedeninin kontrolünü ele geçirmek için onu kandırabilecek,
pohpohlayabilecek ve onu memnun etmeye çalışabilecek dünyevi hırslara sahip ulema
ile karşılaşmaktan sakınmalıdır . Salih alim, hazine üzerinde hırslı
hesapları olan değil, ilmini hakkıyla verendir.
Nasihat, 19
Risalenin ikinci kısmı yanlış bir şekilde
Gazzâlî'ye (Crone, 167-192) atfedilmiş olsa da, bu tavsiye eserin görünüşte
gerçek olan ilk kısmından gelmektedir. Bu pasaj yalnızca Gazzâlî'nin din
aliminin resmi rolü - ve ses tonunun ciddiyeti onu kendi çıkarlarına hizmet
etmenin ötesine taşıyor - ancak ifade ettiği ihtiyat nedeniyle; Daha sonraki
yazılarında çok sert bir tema oluşturan akademisyen sınıfına yönelik hayal
kırıklığı şimdiden yüksek sesle ve net bir şekilde ortaya çıkıyor.
Resmi iltifat ve buna bağlı prestij Gazali ile
aynı fikirdeydi. Onun yaklaşık on yıllık kamusal yaşamı, büyük üretkenlik
yıllarıydı. Hukuk üzerine incelemelerden, yoğun biçimde tartışılan felsefe
açıklamalarına ve eleştirilerine, biçimsel mantık üzerine incelemelerden, sert
teoloji kılavuzlarına ve güçlü polemiklere kadar uzanan geniş ve çeşitli
çıktıları, daha sonra otobiyografisinde kendisini anlatırken abartmadığını
gösteriyor. bilginin en derin denizlerine cesur bir dalgıç olarak utanmazlıkla.
1095 krizi değişen bir adam yarattı. Gazali,
ilerleyişinde fark ettiği içsel tutarlılık ne olursa olsun, o kişi
emer
O yılın çetin sınavlarından edindiği deneyim,
önceki haliyle bariz bir tezat oluşturuyordu. Bunun için sadece kendisinin
değil, öğrencilerinin de tanıklığına sahibiz. Dönüşüm tek bir açıdan çok dikkat
çekiciydi: Genç Gazali hakikate olan susuzluktan etkilenmişti ama yoğun hırs da
onu harekete geçirmişti. Tercih, sarayda yer alma, sosyal prestij, entelektüel
şöhret; bu cazibeler onu çekiyor ve sımsıkı tutuyordu. Sufiler bu tutkuyu
Farsça jah kelimesini kullanarak ( bugünkü tüm anlamlarla birlikte
"status" olarak tercüme edilebilir ) "yer" arayışıyla
özdeşleştirdiler . İhya'da statü konusuna bir bölüm ayırmış ve bunu bir kötülük
ve daha da kötüsü, kurtuluşun önünde bir engel olarak ele almıştır .
Gazali bunu sahiplenmeyle eşitler: Bu, mülkiyete değil, başkalarının kalplerine
sahip olma girişimidir; statü bilincine sahip adam
manipulates others for his
kendi amaçları için itaat konusunda açgözlüdür.
Onun dediği gibi, "statü ve açgözlülük bu
aşağı dünyanın ikiz sütunlarıdır." Nereden bahsettiğini biliyordu: Hırs ve
statü sevgisi Gazzâlî'nin Sufi yolundaki en büyük engeliydi. Bunların
üstesinden gelmek hayatının son on altı yılını tüketti.
Gazzâlî'nin, ister teoloji, ister mantık, ister
felsefe olsun, yoğun "halk" onyılındaki eserleri, onun daha sonraki
tasavvuf düşüncesinin sağlam bir şekilde dayandığı temeli oluşturur. Sonraki üç
bölümde onun o yıllara ait en karakteristik ve önemli yazılarından birkaçına
bakacağım; bunlardan bazıları krizin hemen sonrasında yazılmıştı - böyle bir
yaşamın sınırları kesin olamaz - ama hepsinin kökeni bu on yıldaydı. Felsefe
gibi belirli disiplinlerden Gazzâlî, zararlı olduğunu düşündüğü şeyleri atarken
faydalı ve iyi olanı da seçiyordu; mantık veya diyalektik teoloji gibi
diğerleri , Sufi yolunda ona daha sınırlı bir fayda sağlayacaktı. Özellikle
teoloji, çeşitli nedenlerden dolayı, hayatının sonuna kadar onu rahatsız etmeye
devam edecek, hukuk ise onu ispatlayacaktı. kariyerinin başından sonuna kadar
ana kalışı.
T
Gazzâlî'nin entelektüel kariyerindeki
değişmezlik, (kendisinin de iddia ettiği gibi) "kesinlik arayışında"
ya da diyalektiğin telaşında ya da felsefenin ilk ilkelerinde ya da hatta
tasavvufun tarif edilemez hakikatlerinde bulunmaz; aksine daha ziyade , hukuka
ve özellikle Şafii mezhebinin ilkelerine göre fıkhın uygulama ve teorisine ömür
boyu bağlılığıyla. Zamanının hemen hemen her entelektüel akımına yaptığı
çeşitli geziler ne olursa olsun, başladığı yer hukukla oldu. ve kanunla sona
erdi. Hukukçu (fakih) olarak eğitim gördü; güçlülerin hami çağının ve
desteğini ilk kez bu sıfatla çekti . Onun ilk yazıları (şu anda kayıptır)
hukuki tartışma yöntemleri üzerine 1086'dan önce yazılan dört teknik
incelemedir (Hourani, 291); düzenli olarak adli kararlar veya fetvalar yazıp
yayınladı . Nizamiyye kolejinde geçirdiği yoğun on yıl boyunca bile, teorik
içtihat üzerine (şu anda kayıp olan) büyük bir kitap olan Hukuk İlkeleri
Talimatı'nı derlemek için zaman buldu. Ve onun günümüze kadar gelen ve iki
yoğun cilt halinde yayınlanan son büyük eseri, hukukun teorik ilkelerini ele
alıyordu. Oldukça teknik olan bu eser el -Mustasfa min 'ilm el-usul, 5
Ağustos 1109'da, yani ondan sadece iki yıl önce tamamlandı. onun ölümü.
Gazzâlî'nin İslam hukukunun gelişimine katkıları
henüz yeterince araştırılmamıştır; devam etmesine ve uzatmasına rağmen
injunction,
Cüveyni'nin daha önce çizdiği yola rağmen onun
bazı girişimleri yenilikçiydi . Gazzâlî , hemen etkisi çok az olsa bile,
teorik hukuk tartışmalarına Aristoteles mantığını sokan ilk kişiydi (Hallaq,
39-40). Gazali, İslam'ın temeli olan "doğruyu emret ve kötülükten
sakındır" şeklindeki kadim emirle ilgili reçetelerinde kalıcı bir etki
yarattı. Onun bu konuya ilişkin açıklamaları, özellikle İhya'da , Cüveynî
de dahil olmak üzere seleflerinin yapabildiklerinin çok ötesinde bir kapsam ve
incelik sergilemektedir. Onun argümanları Şafii geleneğindeki sonraki
tartışmaların çoğunu şekillendirdi. Michael Cook'un gösterdiği gibi, o sadece
yeni bir terminoloji tasarlamakla kalmadı, aynı zamanda hukuki söylemi de yeni
ve ilgi çekici bir şekilde organize etti. Başarısının etkileyici yanlarından
biri de kapsamıdır; Cook'un belirttiği gibi, "Bir bilim adamının bize
kötülüğü yasaklamanın kölelere ve kadınlara düşen bir görev olup olmadığını
söylemesi ve köylülerden, Bedevilerden, Kürtlerden ve Türkmenlerden
bahsetmesinin daha da fazlası olması nadirdir " (Cook, 449). Özellikle
kadınlara ilişkin bu tür kapsayıcılık, olgun Gazali'nin karakteristik
özelliğidir. Ancak yöntemi de dikkat çekicidir. Hukuki meseleleri ele alırken
insan psikolojisine büyük bir hassasiyet getiriyor ve kurnaz algıları diğer teknik
tartışmalara beklenmedik bir derinlik kazandırıyor. Göreceğimiz gibi,
Tasavvuf'a olan bağlılığından sonra Gazzâlî, bu tür içgörüyü neredeyse insan
çabasının her alanına uygulayacaktır; Hukuk bilimine ilişkin teknik
söylemlerinde bu daha da çarpıcıdır çünkü eşi benzeri görülmemiştir.
Gazzâlî'nin ömür boyu hukuka bağlılığı bağlam
içinde anlaşılmalıdır . Kendisinin de kabul ettiği gibi, yasaya hakim olmak
hem kendi içinde değerli olması hem de daha az kibirli bir şekilde geçimini
sağlaması nedeniyle önemini korudu. Hayatının sonuna doğru bunu şöyle ifade
etti:
Gençliğimin ilk yıllarında bu konuda
ihtisaslaşma, hem bu dünyadaki hem de ahiretteki faziletleri ve ahiret
hayatındaki sevapları nedeniyle bana nasip oldu. bana kalan zaman ve bana kalan
hayatın bir ölçüsünü ona paylaştırıyorum. Hukuk üzerine - hem teorisi hem de
uygulaması - pek çok kitap yazdım, ardından Ahiret Yolu'na ve dinin gizli
sırlarına yöneldim.
Mustafa ,1:3
Gazali hukuk çalışmalarına saygı duyuyordu ama
teoloji gibi hukuk da aradığı nihai kesinliği sağlayamadı; bu onun ne yetkisi
ne de amacıydı. Ancak yine de, kendisini de şaşırtacak şekilde, kanun onu
Tanrı'ya götürdü. Daha sonra şöyle dedi: "Biz Tanrı'dan başka bir şey
uğruna öğrenci olduk, ama O bunun Kendisinden başka bir şey uğruna olmasını
istemiyordu" (Macdonald, 75). Hukuk onun mesleğiydi ve onun becerilerini
kendisini ve ailesini geçindirmek. Ancak hukuk ona aynı zamanda gerçeğin
kapsamının ötesindekilerin peşinden gitmesi için gereken entelektüel titizliği
ve yöntemi de verdi; bu onu gerçekliğe dair mantıklı bir kavrayışa sağlam bir şekilde
oturttu. Hukuk eğitimi ve uygulamaları, belirgin pragmatik çizgisiyle iyi bir
uyum içindeydi ve bu da onun daha aşkın eğilimlerini bile renklendiriyordu.
Onun Sufi yoluna ilişkin açıklamaları baştan sona sağduyunun uyarılarıyla
işaretlenmiştir.
Kıyaslamanın hukuki muhakeme aracı olarak
kullanılması Şafiî mezhebini başından beri farklı kılıyordu. Kıyas, Kur'an'da
veya geleneklerde bulunduğu gibi, içtihad veya "zihinsel çaba"
uygulayarak daha geniş bir hükmün sonuçlarını ortaya çıkarmayı gerektiriyordu.
Şafi'i'nin Risala'sında açıkladığı gibi :
Bir Müslümanı ilgilendiren her konuda ya bağlayıcı bir karar
vardır ya da cevabın doğru olduğuna dair bir işaret vardır. Bir karar varsa ona
uyulmalı; Doğru cevaba dair bir gösterge yoksa, “zihinsel çaba” ile
aranmalıdır, zihinsel çaba ise “teşbihtir”.
Şafii, 288; tr. Khadduri; değiştirilmiş
nabid veya "hurma şarabı" gibi daha
hafif bir içeceğin statüsü nedir ? O da haramdır, çünkü şarap yasağının altında
yatan sebebi incelediğimizde sarhoş edici olduğu için haram olduğunu anlarız .
Sarhoşluk yasağı belirleyen faktördür; bu “nedendir” (hukuki tabirle ' illa ,
Batı hukuk teorisinde oran legis olarak adlandırılacak olan şey),
yasanın nedeni). Palmiye şarabı
sarhoş eder; dolayısıyla benzetme yoluyla o da
yasaktır, dolayısıyla şu formül kullanılır: "Tüm palmiye şarapları sarhoş
edicidir, bu nedenle tüm palmiye şarapları yasaktır" (Brunschvig, 61).
Şafii hukuk teorisinde analoji birkaç kategoriye
ayrılır. Bu terim aynı zamanda Gazali ve diğerleri tarafından Yunanca
"syl" kelimesini tercüme etmek için de kullanılır.
reco
lojistik.” Ancak hukuki benzetme, Gazzâlî'nin
işaret ettiği gibi, mantıksal bir delilin ifade edebileceği şekilde mutlak bir
gerçeği ifade etmez ve edemez. Kariyeri boyunca analojiyi ve onun
kullanımlarını daha dar bir şekilde tanımlamaya başladı; aynı zamanda,
Aristotelesçi mantık açıklamalarında sıklıkla hukuk biliminden alınan örnekleri
kullanarak hukuki ve mantıksal söylemi her zamankinden daha özgür bir şekilde
karıştıracaktı. Gazzâlî, hukuk, kelam ve mantık üzerine yaptığı teknik
çalışmalarda kıyas kullanımında titiz davranmıştır. Mesela Kur'an'da. 17:23
Anne-babaya iyilik şu sözlerle emredilmektedir:
Onlardan biri veya her ikisi senin yanında ihtiyarlığa ulaşırsa,
onlara sabırsızlık gösterecek söz söyleme, onlara sert davranma, onlarla
saygılı bir şekilde konuş ve onlara merhamet ederek tevazu kanadını indir ve
şöyle de: “Tanrım, küçükken bana değer verdikleri gibi sen de onlara merhamet
et.”
tr.Abdel Halim, 176
Buradan, eğer bir babaya veya anneye sert bir
şekilde konuşmak yasaksa, ikisinden birine vurmanın da yasak olması gerektiği
sonucunu çıkarabilir miyiz? Durum açık görünüyor ancak soru bunun geçerli bir
benzetmeyi temsil edip etmediğidir ve Gazali bunun geçerli olmadığını söylüyor.
Erken dönem çalışmalarından biri olan Mankhulfi 'ilm el-usul'de (Bouyges,
2), "hem bağlam hem de koşullar bu çıkarımın kesin bir şekilde yapılmasını
gerektirdiğini" (Brunschvig, 62) savunur. Analojinin formülasyonu doğrudan
olamaz; bir nebze dikkatli düşünmeyi gerektirir.
Bununla birlikte, Gazzâlî, eseri boyunca daha az
katı türden bir analojiye güvenir. Analojinin kullanımı , analojik sezginin
bir biçimi olarak tekrar tekrar ortaya çıktığı Sufi yazılarının
karakteristiğidir. Kıyasın metodik düşüncenin sonucu olması gereken hukukî
süreçte olduğu gibi mistik yolda da meditasyon, tefekkür ve tefekkürün tümü
sezginin başlangıcından önce gelmelidir.
Tipik olarak bu sezgi, örneğin yaratılış ve
yaratıcı arasında bazı yazışmaları içerir; burada altta yatan neden - oran legis,
deyim yerindeyse - ilahi bilgelikten başka bir şey değildir. Gazzâlî'ye
göre Peygamber ve Sahabelerin yanı sıra evliyaların örnek söz ve davranışlarından
ve görünen olaylardan bu tür benzetmeler çıkarmak ve bunların altında yatan
gizli hükmü keşfetmek inisiyenin görevidir. Aynı yöntem (başlangıçta Mu'tezilî
olan) "görünmeyen hakkında görünenden çıkarımlar yapma" ilkesine
başvurmak için çalışmaktadır. Gazzâlî'nin elinde benzetme, titiz hukuki
spekülasyonlara dayanan ve değişikliklerle çok daha geniş çalışma alanlarına
genişletilebilecek bir araç haline gelir.
Hukuk, Gazali'nin seçtiği meslekti ama sadece
dini bir yükümlülük olarak omuzlanmamıştı. Zaman zaman mesleğinden uzak
durduysa , bunun nedeni o zamanlar uygulanan hukukun - ve özellikle de hangi
"okul"dan olursa olsun seçkin bilim adamlarının davranışlarının -
onun kutsal bir çağrı olduğu duygusunu rahatsız etmesi olabilir. Ulema'yı ,
yani bilginleri (ki bununla esas olarak hukukçuları kastediyor gibi görünüyor)
sert bir şekilde suçluyor . Ona göre onlar açgözlü, rüşvetçi, yozlaşmış ve
dünyevi insanlardır. “İnançsızlık” (kûfi) tanımı üzerine geç dönem eseri
olan Faysal el-tafriqa (Bouyges, 43) adlı eserinde bunları bu şekilde
hicvediyor .
Tanrısı disiplinsiz tutkuları olan, tapınma
nesnesi liderleri olan, dua yönü Allah olan bir kavme, gayri maddi dünyanın
gizli gerçekleri nasıl tezahür edebilirdi?
dinar, whose religious law is
their
iradesi olan
kendi anlamsızlığı
itibar ve cinsel zevklerin teşviki, zenginlere
sundukları hizmet kime ibadettir ...?
Faysal, tr. Jackson, 87
hukukçular yani fukaha olduğu, şu
sözleriyle açıkça ortaya çıkıyor: "Onların dini ilimlerde sahip oldukları
tek şey, ibadetin kuralları ve suyun safrandan damıtılıp damıtılmadığı gibi
konulardaki bilgilerdir." ritüel arınma için kullanılabilir.”
İhya boyunca bu tür alimleri azarlamak, kınamak
ve yermek için hiçbir fırsatı kaçırmaz , bazen de alaycı alaylarla. Onların
ikiyüzlülüğü onu skandallaştırdı ve hayal kırıklığına uğrattı. En çok onların
tembelliğinden rahatsız olmuştu ve bu kusurları yüzünden onları sürekli
azarlıyordu. Hukukçunun hukuka hizmet ederken tembel olması beklenmez; yalnızca
yakın arkadaşlarının ihtiyaçlarına hizmet etmekle kalmamalı, aynı zamanda
hukuki uzmanlığın faydası olmayanları da aramalıdır. Gazali, fakihlerin
"kasabasının kırsal iç kesimlerine, Bedevilere, Kürtlere ve benzerlerine
gitmek ve onlara dini eğitim vermek" gibi bir görevi olduğu konusunda
ısrar ediyor, çünkü "eğer insanların yanlış dua ettiğini
biliyorsanız" camide öylece oturamazsınız, aynı şey pazar yeri için de
geçerli” (Cook, 445). Bu, Gazali'nin sürekli olarak savunduğu tasavvufun
pratik formunun sadece bir örneğidir; en sıradan anlamıyla “eylem halindeki
bilgi”dir .
Gazzâlî, diğer alimler tarafından, özellikle de
Selçuklu Bağdat'ında sürekli karışıklık ve ayaklanma kışkırtıcıları olan
Hanefîler ve gelenekçi Hanbelîler tarafından saldırıya uğradı ve bu onu
sinirlendirmiş olmalı. Tamamen insani düzeyde, meslektaşlarına karşı hırsı ve
rekabetçiliği göz ardı edilemez, ancak öfkesinin daha derin kökleri olduğunu
düşünüyorum. Sufiler onu etkiledi çünkü vaaz ettikleri hayatları yaşadılar,
oysa çoğu alim bunu yaşamadı. Ancak yine de yasa, insanlar için hazırlanmış
ilahi vahyin en üstün ifadesini temsil ediyordu.
Onu yozlaştırmak ve ona ihanet etmek kınanacak
bir şeydi.
Gazzâlî'nin, kendi hukuk “okulunun” kurucusu olan
İmam Şafii'ye (767-820) sürekli olarak yağdırdığı yüksek övgüyü not etmek
öğreticidir. Gazzâlî, ilim ile iç içe bir dindarlık modeli sunmak istediğinde
Şafii'ye yönelir. Peygamber'in kendisi ve belki de Peygamber'in sahabesi (ve
ilk Halife) Ebu Bekir dışında hiç kimse onun
hayranlığını onun kadar uyandıramaz. bu ilk hukukçudan daha
describing God’s punish-
Bize anlattığına göre İmam gecelerini titizlikle
üç faaliyete ayırıyordu: ders çalışmak, ibadet etmek ve uyumak. Sürekli Kur'an
okurdu; Allah'ın rahmetini anlatan ayetlere gelince durur ve sadece kendisi
için değil tüm "Müslümanlar ve müminler" için Allah'tan rahmet ister,
ayetlere gelince ise tekrar durur ve sadece kendisi için değil tüm insanlık
için Allah'tan rahmet isterdi. tüm inananlar. Bu şekilde Gazzâlî, "sanki onun
içinde ümit ve korku aynı anda birleşmiş gibiydi" (İhya', 1:36)
diyor. Şafii'nin insani özelliklerini de övüyor. Onun cömertliği efsaneviydi ve
Gazali'nin açıkladığı gibi cömertlik "zühdün temelidir" çünkü
"yalnızca bu dünyayı küçük sayan biri sahip olduğu şeyden ayrılır."
Şafii aynı zamanda güzelliğe karşı alışılmadık
derecede duyarlıydı; bu özellik onu, bu özelliği paylaşan Gazali'ye
sevdiriyordu. Bir defasında, özellikle güzel bir Kur'an okunuşunu duyduğunda ,
İmam "kızardı, tüyleri diken diken oldu ve iliklerine kadar
heyecanlandı." İlahi isimler üzerine eseri olan Maksad'da Gazali , Şafii'yi
"dindar ve mükemmel bir alim" olarak adlandırır ve onu, derin bilgili
bir adamın huzurunda karşılaştığımız bilinemezliğin bir örneği olarak tanıtır;
sonsuz derecede daha düşük bir seviye) Tanrı'nın Kendisinin bilinemezliğine.
Şafii, İhya'nın her yerinde benzer bir kılıkta karşımıza çıkar . Şafii,
kendi insani tarzıyla, Gazali'nin gerçek maneviyat için vazgeçilmez olarak
gördüğü bilgi ve eylemin kaynaşmasının mükemmel bir somut örneğini temsil eder.
Onun hem fıkıh hem de dindarlık konularında hocasına yaptığı saygı dolu imalar,
bence, onun örneğini küçük düşüren sahte alimlere yönelik sadece üstü kapalı
bir azar değildir; Şafii'ye olan övgüsü, örnek bir hayata, taklit edilecek bir
hayata olumlu ve derinden hissedilen bir övgü teşkil eder.
Gazali'nin hukuka bağlılığını üç nedenden dolayı
vurguluyorum. Birincisi, Gazzâlî'nin daha sonraki yıllarda tasavvuf yolunu ne
kadar hararetle benimsemiş ve tasavvuf yolunu takip etmiş olursa olsun (ve hem
Ash'ari hem de Şafiî geleneklerine dair yorumları ne kadar bireysel olursa
olsun) Eş'arî ve Şafiî gelenekler içinde durduğunu ve kalmaya devam ettiğini
hatırlatır. Arite ve Şafii gelenekleri). Eş'ariliği takip etmek ve Sufizmi
savunmak arasında hiçbir çelişki yoktu: Gazali'yi etkileyen ünlü Kuşeyri
bunları ayrıcalıklı bir şekilde birleştirmişti. Bununla birlikte, onun en büyük
ve en etkili öğretmeni, sadece hakim bir ilahiyatçı değil, aynı zamanda hukuk
teorisi konusunda bir otorite olan ve konuyla ilgili kısa incelemelerinden biri
hala klasik bir inceleme olarak incelenen Cüveyni - pek de Sufi değil - olarak
kaldı. Her ne kadar kararlı bir şekilde tasavvufa yönelse de Gazzâlî, bu erken
dönem etkisine olan inancını korudu.
İkincisi, Gazzâlî'nin hukuk çalışmalarına olan
bağlılığı, onun bir Sufi olarak algımızı renklendiriyor ve bu yolda hem
seleflerinden hem de haleflerinden ne kadar farklı olduğunu gösteriyor. Ebu
Yezid el-Bistami veya Hallac gibi "sarhoş" Sufilerin, emir kipi ve
onun hukuki emirlerdeki gücü ile ilgili sorulara dalmak için coşkularını yarıda
kestiklerini hayal etmek zordur (ama imkansız değildir!). Ancak Gazzâlî farklı
türde bir Sufidir; yalnızca Sufizm'in vecd eğilimine ait olmadığı için değil,
aynı zamanda onun için Sufizm ayrıcalıklı bir ders olmadığı için;
daha ziyade, tüm önemli bilgilerin tek bir üstün
kavram altında bütünleştirilmesine yönelik bir yöntem sağladı. Ne ileri görüşlü
ne de soyut bir tasavvuf teorisyeni olan Gazzâlî'nin katkısı, sıradan bir hayatın
en yüksek manevi ilkelere uygun olarak nasıl yaşanabileceğini uzun ve ayrıntılı
bir şekilde göstermekti; hatta bunu daha da güçlü bir şekilde ortaya koyardım
ve sıradan bir hayatın nasıl böyle yaşanması gerektiğini söylerdim. Günlük
hayata maneviyat aşılanmalıydı; Yol, birbirini takip eden zirveler değil, gün
be gün sürekli bir yükselişti. Böylece, kaba anlamda tasavvufun
yaygınlaştırıcısı haline gelmeden, Yolun, onu samimi kalplerle arayan herkese
nasıl açık olduğunu gösterdi.
Üçüncüsü ve belki de en önemlisi, Gazzâlî'nin
fıkıh çalışmalarına olan sadakati bize, ortaçağ düşünürlerini kendi
yarattığımız kategorik güvercinliklere yerleştirdiğimizde aşırı
basitleştirdiğimizi hatırlatır. Gazali daha sonra aklın gerçeğin nihai hakemi
olamayacağını savundu; bu rolü yalnızca “zevk” oynayabilir. Ancak onun aklı
reddettiğini varsaymak yanlış olur. Onun en ikna edici stratejisi, tasavvuf
risaleleri boyunca ne duygusal çekiciliğe ne de
mistik deneyime başvurur; mantıksal yöntemlere ve rasyonel delillere dayanır.
Sonuna kadar o, bir Sufi'nin yünlü pelerinine bürünmüş bir hukukçu olarak
kalır. Ona göre akıl, "ne geri çekilen, ne de değişen bir hakem"
olarak kalır, ancak aklın "doğru ve dengeli bir tanık"ı temsil eden
vahyedilmiş hakikatle desteklenmesi gerekir (Mustasfa, 1:3).
Gazzâlî perspektifinden bakıldığında, bir hukuk
âlimi olarak faaliyet göstermek ile Sufi yolu takip etmek arasında hiçbir
çelişki yoktur. Sonlara doğru belirttiği şekliyle bilginin kendisi “bir eylem
biçimidir”; Bilgi en iyi ihtimalle "kalbin eylemidir", kendisi de
" organların en görkemlisidir." Temel nokta, sağlam Şafii tarzında,
niyette yatmaktadır. En yüksek hakikatin peşinde koşarken bir hakim ya da
avukat - ya da bu konuda bir kitap satıcısı, bir katip, bir savaşçı ya da bir
tüccar - olmak, yalnızca şu anlama gelir: kişinin mesleğinin veya ticaretinin
gerektirdiği her günlük eylemin yanı sıra ritüel yükümlülüklerini de arınmış
bir zihinle yerine getirmesi ve sonuçta tüm varoluşu "kalp gözüyle"
görmesidir. Belki de fıkhın ve mistik yolun Gazzâlî'nin kişiliği ve yaşam
tarzıyla nasıl iç içe geçtiğine dair en iyi açıklama daha sonraki bir
düşünürden, on dördüncü yüzyıl Hanbeli ilahiyatçısı İbn Kayyim el-Cevziye'den
(eleştirel bir hayran) gelir ve onu bir eleştirmen olarak tanımlar. "ruhun
hukukçusu." İncelik
stands his calling
sadece akıl yürütmenin uygulanmasından ziyade
manevi bir görev olarak şeriatın uygulayıcıları için icat edilen bir terimi
kullanması gerçeğinde yatmaktadır (İhya', 3:65/Kış, 36).
ÇİFT KENARLI
DİSİPLİN: GAZÂLİ VE
TEOLOJİ
G
Hazali, kariyerinin başından sonuna kadar hem
eğitimi hem de eğilimi itibariyle bir ilahiyatçı ve hukukçu olarak kaldı, ancak
o tuhaf bir ilahiyatçıydı. Teolojiyi "din bilimleri" arasında en ünlü
- ve en kapsamlı - olarak övdü ve yine de onun sınırlarının gayet iyi
farkındaydı. Bu kısmen kişisel bir tepkiydi ; otobiyografisinde teolojinin
"benim durumumda yetersiz olduğunu ve şikayet ettiğim hastalığa çare
olmadığını " itiraf ediyor (Munqidh, 16). Daha açık bir ifadeyle,
yazdığı son eserinde "sıradan halka" bu disipline karşı bir uyarıda
bulunmuştu, ancak sadece birkaç yıl önce bu disiplinin erdemlerini yüceltmişti.
Bu çekinceler onun itibarına zarar verdi. Kariyeri boyunca yazdığı Cal Kalam'ın
teolojiye yönelik tutumunun iki faktör tarafından belirlendiği açıkça
görülüyor: hitap ettiği dinleyici kitlesi ve yazdığı bağlam. Akademisyen
arkadaşları için yazdığında, teolojiye hak ettiği şeref yerini veriyor, ancak
uzman olmayanlara hitap ederken bir uyarı notu veriyor. Daha da önemlisi,
kendisini tüketen itici kesinlik arayışını tartışırken, kendisini bilimin
sınırlarını tanımlamak zorunda buluyor. Bu bir tutarsızlık değil, teolojiye
uygun kapsam ve hedeflerin makul bir değerlendirmesidir.
İmanın sınırlarıyla ilgili geç dönem eseri Faysal'da
çekincelerini oldukça açık bir şekilde ortaya koymaktadır . Bunda, Kelam
ile olan ilişkinin olduğunu söylüyor.
iki tür insan dışında yasaklanmalıdır: birincisi,
"kalbinde ne basit dini vaazların ne de peygamberlik haberlerinin ortadan
kaldıramayacağı şüpheler geliştiren kişi" ve ikincisi, "dine sıkı
sıkıya bağlı olan ve imanı sağlam olan üstün zekalı kişi". şüphe ile
hastalananları tedavi edebilmek için bu disiplini kazanmak isteyen yakin
nuruyla pekiştirilir.” Ancak o, Kelam delillerine dayanan inancın
sallantılı olduğunu ve "en basit safsatayla karşılaşıldığında"
çökmeye yatkın olduğunu belirterek bunu kapatır (Faysal, 123-124).
Gazzâlî teolojinin sınırlamalarından rahatsızdı
ama daha sonraki çalışmalarında kelamın argümanlarını, terminolojisini ve
kendine özgü metodolojisini kullandı. Onun Sufi yazıları sadece teolojik
düşüncelerin etkisinde kalmıyor, aynı zamanda diyalektik varsayımlarla da
önemli bir şekilde bir arada tutuluyor. Felsefe, onun tasavvufî risalelerinin
ve özellikle İhya'nın entelektüel yapısını ve çerçevesini oluşturmaya
başladı ; fakat teoloji de temelleri sağladı. Hatta onun için teolojinin Sufi
yaklaşımının dile getirilmemiş ön hazırlıklarını temsil ettiğini bile
söyleyebilirsiniz; bu, ne kadar riskli olursa olsun, daha cesur bir atılımın
başlatılması gereken çıkıntıydı . Ve daha sonra, hakikatin
"tadılmasından" - yani yaşayan pratikte deneyimlenmesinden sonra bile
teoloji, uygun konumunu ve belirlenmiş kullanımlarını korudu. Gidebildiği yere
kadar gitti, ancak bu yeterince ileri gitmedi.
Gazzâlî'nin bir ilahiyatçı olarak üretkenliği,
felsefeyle tanışmasının ardından arttı. Varoluşsal krizinin hemen öncesi ve
sonrasındaki çalışmaların telaşı içinde - şaşırtıcı bir şekilde hepsi iki
yıllık bir sürede yazılmıştı - eserlerinde çok orijinal bir ifade bulacak olan
kavram ve yöntemleri ihtiyatlı bir şekilde birleştirmeye çoktan başlamıştı.
şaheser. Felsefeyle eleştirel meşguliyetin ona teolojinin radikal kusurlarını
açığa çıkardığını söyleyebiliriz ; tıpkı Sufizm'in içgörülerinin hem felsefeyi
hem de teolojiyi, her biri ne kadar yararlı olursa olsun, nihai hakikat
arayışında ikincil hale getirmesi gibi. kendi etki alanı. Başka bir fark daha
vardı: Doktrinsel ve hizipsel anlaşmazlıklar nedeniyle teoloji tehlikeye
girmişti ama felsefe hâlâ daha sorunluydu, çünkü ilkelerinin birçoğu sapkındı
ve kahretsin ki öyleydi; bedenin dirilişini, dünyanın yaratılışını ya da
Tanrı'nın belirli şeyler hakkındaki bilgisini inkar etmek sapkınlığa düşmek
anlamına geliyordu. Argümana ve karşı argümana dayanan bir diyalektik bilimi
olarak teoloji, kendi kendini düzeltebilecek yerleşik bir mekanizmaya sahipti.
Filozoflar arasındaki gerçek ve sayısız fikir ayrılığına rağmen felsefe daha
tehlikeliydi; sistematik ve kapsamlı bir dünya görüşü sundu. Bu, eğer herhangi
bir kısmı kurtarılacaksa, felsefenin içeriden parçalanması gerektiği anlamına
geliyordu.
Gazali bize kesinliğin onun daimi hedefi olduğunu
söyler. Bir şeyi kesin olarak bilmenin, onu bir gün öleceğinizi bildiğiniz gibi
bilmek olduğunu söylüyor. Ancak bilişin dereceleri vardır - olağan üçlü, artan önem
sırasına göre "fikir", "inanç" ve "bilgi"dir - ve
bunlardan yalnızca sonuncusu zekanın doğru kullanımıyla gerçekleşir. Öyle bile
olsa Gazali, "aklın ötesinde kanıtlanamayan bir aşamanın" var
olduğunu savunur. Kesinliğe ancak bu nihai bilgi aracılığıyla ulaşılabilir.
İlmin dereceleri vardır. Bunlardan en aşağısı,
otoriteye veya taklide dayanarak doktrinin sorgusuz sualsiz kabul
edilmesidir ; Her ne kadar açık cehaletin ötesinde belirgin bir adım olsa da ve
bazı müminler için oldukça uygun olsa da, alimler tarafından kınanacak bir
durumdur. Gazzâlî bu tür taklide , bilginlerin düşüncesiz safdilliğine
saldırır, ancak taklid masumiyete benzer : Bir kez kaybolunca geri
getirilemez. Gazzâlî, gelişiminin bir anında bu koruyucu cehaletten
kurtulduğunu ve daha sonra meşhur bir benzetmesinde belirttiği gibi “cam gibi
parçalandığını” (Munqidh, 15) anlatır.
Gazzâlî'nin entelektüel gelişimini
değerlendirmenin bir yolu, onu giderek artan bir farkındalığa yönelik aralıksız
bir mücadele olarak görmektir; kendisi de bunu böyle görüyordu ve eserleri de
onu doğruluyor. Çağdaşlarından birinin " eşeklerin dini" olarak
adlandırdığı şeyden, yalnızca refleksif bir dinden, yolda kırbaçlananların
inancından, onu giderek daha da uzaklaştırmaktır . Bununla birlikte, onun,
dindarlığına hayran olduğu basit imanlıları küçümsemek niyetinde olmadığını
vurgulamak önemlidir.
that develops in their
“Gerçek iman, çocukluktan itibaren kitlelerin
kalbindeki imandır” (Faysal, 124). Gazzâlî, sözde hayatının sonunda
Cüveynî tarafından övülen “yaşlı kadınların dinini” değil, bilginlerin tembel
cehaletini eleştiriyordu. kesinlik arayışında bilim, disiplin üstüne disiplin.
To give some sense
Gazzâlî'nin Kelam'la olan ilişkisine ilişkin
olarak , onun temel teolojik eserlerinden ikisini kısaca ele alacağım:
birincisi, dogmatik teolojinin resmi bir el kitabı ve ikincisi, felsefenin
teolojiyle aşılandığı şüphe götürmez bir biçimde daha özgür ve daha özgün bir
çalışma . Gazali , ilk olarak Kudüs'te kaldığı süre boyunca oradaki
Müslümanlar için bir “mektup” olarak yazdığı (ve daha sonra genişletilip
Kudüs'ün ikinci kitabına dahil edilen) Kawa'id al-'Aqa'id'e kadar bir
dizi başka teolojik eser de yazmıştır. İsmaililere (ya da
"Batınılara") saldıran bir dizi polemik incelemeye İhya'dan da
değinilmiştir. Ancak çizgiyi çizmek her zaman kolay değildir. Her ne kadar
Eş'ari geleneğini sürdürse de
Hem teşvik ettiği hem de geliştirdiği Kelam'ın
teolojik çalışmaları nadiren tipe uymaktadır. En görünüşte "ortodoks"
olanlar bile, ağırlıklı olarak felsefeden alınan diğer unsurlarla iç içedir .
Bir zamanlar bu kadar kesin olan türlerin sınırları Gazzâlî'yle birlikte
bulanıklaşıyor. Böylece hayatının ilerleyen dönemlerinde Tahafut'ta felsefeye
yönelik saldırılarına bakacaktı - bir sonraki bölümde tartışılacaktır .
chapter — as
"Kelam" eseri olmasına rağmen bu
kitap çoğu okuyucunun kesinlikle "felsefi" olduğunu düşünecektir.
İslam'da Teoloji ve Felsefe
Girişte belirttiğim gibi, İslam'da teoloji, her
ne kadar bazı yöntemleri yabancı etkilere borçlu olsa da, yerli bir disiplindi ;
açıklanmış gerçeklerden yola çıkarak tipik olarak tartışmalarda sunulan
rasyonel argüman tarzlarıyla ilerliyordu ve diyalektikti: argüman ve karşı
argümanla gelişiyordu. Tersine, Yunan kaynaklarından çeviri yoluyla miras
alınan felsefe, kanıtlama yoluyla ilk ilkelerden yola çıktı; kapsamlı ve
sistematik olmayı amaçladı .
Gazali'nin ilgilendiği düşünürlerin çoğunu içeren
Aristoteles geleneğindeki filozoflar, ilahiyatçıları sinir bozucu buldu; ilk
Müslüman filozof Kindi'nin bilginin gerçek amacı olduğunu iddia ettiği
"şeylerin gerçek doğasını" ayırt etmekle ilgilenmiyorlardı.
İlahiyatçılar yalnızca puan toplamak ve tartışmaları kazanmak istiyorlardı.
Onuncu yüzyıla gelindiğinde, Farabi'nin büyük öğrencisi, Hıristiyan
Aristotelesçi Yahya ibn 'Adi (Arapça yazan), bu tür ilahiyatçıların
varsayımlarına karşı huysuz bir patlamayı dile getirebildi:
Meslektaşlarımızın söylediklerini hayretle dinliyorum... “Biz
kelamcıyız” (mütekellimun), “Biz kelâmın efendisiyiz” (kelam), “Konuş
bizimdir”... Sanki başkaları bilmiyormuş gibi. konuşma. Ancak yine de başkaları
da "söylemin insanı" değil mi? Belki teologlara göre bu tür insanlar
dilsizdir ya da suskundur? Ama beyler, hukukçu konuşmuyor mu?
Ve gramerci, mühendis, mantıkçı, astronom, bilim
adamı, metafizikçi, tarihçi, Sufi...?
Tevhidi, 204
Sonraki yüzyıllarda İslam filozofları ile ulema
arasında pek fazla sevgi kaybolmadı ; her iki taraf da diğerine saldırdı.
"Sapkınlık" suçlamaları ortalıkta dolaşmaya başladı; İlahi bir kişi,
İbn Sina'nın "lanetlenenler arasında" olduğunu (Ormsby 1984, 82) ve
onun izole edilmiş bir vaka olmadığını anlayabilir . Gazali bu tür vahşi "sapkınlık"
suçlamalarından uzak durma eğilimindeydi . İnançsızlığın yalnızca Peygamber'in
doğruluğunu inkar edenler için geçerli olduğunu savundu. Böylece, mecazi yorum
kullanmalarını içeren bazı noktalarda İsmailileri suçlamadan bile muaf tutar (Faysal,
109). Her halükarda, zamanının az sayıdaki büyük düşünürlerinden biri ve
belki de hem Kelam'a hem de Felsefe'ye hakim olan tek kişi olarak
kalacaktı; her iki kampın da iki yanında yer alıyordu (ve bazen ikisine de
saldırıyordu).
Filozoflarla teologlar arasındaki uçurumu
abartmamak önemli. Soruları sıklıkla örtüşüyordu. Disiplinler arasında verimli
etki akımları da vardı. Sonuçta teoloji, gerçekliğin tutarlı bir resmini verme
çabasında İslam'da felsefeden önce gelmişti. Van Ess'in belirttiği gibi:
Kelam ] kelimesi, "diyalektikçilerin"
savunmayla meşgul olduklarını ima etmektedir. Ancak bu yalnızca kısmen
doğrudur; teoloji çok geçmeden başka iddialarda bulunacaktı. Kendisi için
öngördüğü rol, dünyanın özgün bir açıklamasını sağlamaktı. Dolayısıyla Kindi ve
çevresinin, Farabi ve diğerlerinin, İbn Rüşd'e kadar uzanan gerçek
felsefelerinin felsefe olarak adlandırılmayı hak eden tek felsefe olduğu
bir dönemde doğal olarak bir "felsefe" olarak kabul edildi. modern
görüşümüze göre - henüz ortaya çıkmamıştı.
van Ess 2006, 2—3
"Dünyanın özgün bir açıklamasını
sağlama" çabası, ilk olarak erken Abbasi döneminde Ebu el-Huzeyl
el-'Allaf (dc 841) ve onun yeğeni ve eski öğrencisi Nazzam (ö. 845) gibi parlak
ilahiyatçılar tarafından üstlenildi. sonunda filozoflar tarafından hak
ettikleri alan olarak ele geçirildi. Ancak daha önceki bu dürtü, Gazzâlî'nin
daha sonra doğa felsefesini seçici biçimde benimsemesinde yeniden yüzeye çıkar .
Farabi veya İbn Sina gibi filozoflar, kanıtlanabilir ilkelere dayalı olarak
gerçekliğin tutarlı açıklamalarını yaratmışlardı. Açığa çıkan gerçeğin,
mantıksal argümanın ve doğaüstü içgörünün ikna edici bir şekilde
uzlaştırılacağı karşılaştırılabilir - ve sonuçta daha üstün - bir açıklama
oluşturma dürtüsü, Gazali'yi motive etti ve projesini öne çıkardı.
Bu, filozofların İslam inancını reddettikleri
anlamına gelmiyor. Bazı rivayetlere göre, Farabi bazen tasavvuf kıyafetiyle
görülüyordu ve İbni Sina bir dizi hararetli mistik risaleler yazıyordu. En az
bir filozof bir teoloji okuluna üyeydi: Kindi, Mu'tezile doktrinini kabul etti;
bu, dokuzuncu yüzyılın ortalarında Halife döneminde bu okul gözden düştüğünde
kendisinin ve öğrencilerinin maruz kaldığı utanç ve zulmü açıklayabilir.
Mütevekkil. Bazı önemli sorularda - öz ile varoluş arasındaki ünlü ayrım gibi
(ki bunu bir sonraki bölümde tartışacağım) - kelamcıların ve filozofların,
gizli de olsa, birbirleri üzerinde güçlü bir etkiye sahip olduklarına dair
kanıtlar var; büyük Mutezile ilahiyatçısı Kadı Abdülcebbar ve onun çağdaşı İbn
Sina - tanışmış olsalar da olmasalar da - çarpıcı şekillerde birbirlerinin
kavramlarını yansıtırlar (Wisnovsky, 2004). Gazzâlîlerin bu iki düşünce akımını
istismarının bazen sanıldığından daha derin kökleri vardı.
Gazzâlî'nin teolojiye yönelik tutumu entelektüel
kariyeri boyunca değişiyor gibi görünüyor; bu belirgin değişiklikler bazen tutarsızlık
ve hatta samimiyetsizlik suçlamalarına yol açmıştır. Aslında onun kelam konusundaki
tutumu başından sonuna kadar sabit kalır; Var olan tutarsızlıklar onun
açıklamalarının farklı bağlamlarından kaynaklanmaktadır. Bu nedenle, ölümünden
sadece birkaç gün önce tamamlanan son eseri İlcam el-avamm'an ilmi'l-kelam ,
teolojinin eğitimsiz okuyucuların eline geçmesine izin verilmemesi konusunda
uyarıda bulunur; teolojinin kendisi yanlış yönlendirildiği için değil, Bir dizi
argüman, itiraz ve karşı itirazlar müminin kafasını karıştırabilir ve inancını
tehlikeye atabilir. Ancak Gazzâlî'ye göre teoloji, dini ilimlerin kraliçesi
olarak kaldı. Son büyük eseri Mustasfa'da, teolojinin "derece
açısından en yüce bilim" olduğunu ilan etti; çünkü o, içtihat ve kutsal
kitap yorumlarıyla ilgili olanlar gibi belirli gerçeklerin türetildiği genel
gerçekleri dikkate alır. Üstelik ilahiyatçı, hukukçudan daha yüksek bir
konumdadır; birincisi evrenselliği arar, ikincisi ise ayrıntılarla ilgilenir.
Aynı zamanda Gazzâlî kelamın sınırlarının da çok iyi farkındadır. Kesinlik
garantisi olmaksızın bilimlerin en yükseği olabilir.
DOĞMATİK EL
KİTABI EL-İKTİSAD FI'Lİ'TİKAD
Kriz yılı olan 1095 civarında (Hurani, 293)
yazılan bu kısa eserde Gazzâlî, Eş'arî teolojisinin köklü ana akımını ve
özellikle Eş'arî, Bâkıllânî ve onun hocası Cüveynî gibi daha önceki ustaları
takip etmektedir. Çalışma, teolojinin mahiyeti ve önemine ilişkin bazı ön
bilgilerle başlayıp, daha sonra dört ana konuya geçmektedir: Allah'ın zatı,
sıfatları, fiilleri ve elçileri. Tanrıya olan bu yoğun odaklanma
Kendisi Gazzâlî'nin kelamın amaç ve hedefine dair
anlayışından kaynaklanmaktadır. Onun dediği gibi, "Bu ilmin amacı,
Yaratıcının varlığına, sıfatlarına , fiillerine ve elçilerinin hakikatine
deliller ortaya koymaktır" (İktisad, 13).
Teoloji bu çaba için idealdir çünkü
according to the dictates of
"düzenli söylem." Yani, akla göre
hareket eder, ancak vahyedilen hakikate uygun olarak. Bu, Gazzâlî'nin
başlığının ilk kelimesinin ( iktisad ) işaret ettiği “adil denge”dir.
“Vahyinin farzları” arasında böyle bir dengeyi sağlamanın en iyi yöntemi
teolojidir. ” ve “aklın zorunlulukları.” Bu aynı zamanda bazı hadisçilerin
otoriteye katı bağlılıkları ile hem filozofların hem de Mu'tezilîler gibi aşırı
akılcı ilahiyatçıların küstahça entrikaları arasında bir orta yoldur; bunların
hepsi lanetlidir. Önemine rağmen tercüme edilmeyen bu oldukça titiz eserin
önsözünde Gazzâlî, muhaliflerini kınayarak, alay ederek ve yererek onun sağında
ve solunda yer alır. Daha baştan, hakaret edici olmasa da polemik niteliğinde
bir not düşülüyor. Belki de bu coşku ve bundan aldığı bariz zevk, onu daha
sonra, uygulayıcısı olduğu bu sert disipline karşı daha soğukkanlı, daha
temkinli bir bakış açısına yöneltmişti.
Hatta burada, onun sırasına yakın zamanlarda
yazılmış bir eserde
Tasavvufta Gazzâlî'nin daha sonra oldukça farklı
amaçlarla kullanacağı deyimleri ve formülleri kullandığını görüyoruz. Örneğin,
aklı, "her türlü kusur ve hastalıktan arınmış, sağlıklı bir göz" ile karşılaştırır;
bu formül, daha sonraki mistik eserlerde başkalaşmış bir biçimde "kalp
gözü" olarak tekrarlanacaktır . (Ayrıca teolojinin "kesinliğin
ışıklarına" rehberlik edebileceğini de iddia ediyor, bu görüşü
değiştirecektir.) Hastalığa yapılan gönderme önemlidir. Göreceğimiz gibi, belki
de İslam geleneğinde başka hiçbir yazar hastalık ve sağlıktan, şifa ve tıptan
bu kadar sık ve hatta bu kadar saplantılı bir şekilde söz etmemiştir; bu tür
referanslar Gazzâlî'nin eserlerini baştan sona sıralamaktadır. İnsan bedeni,
harikaları ve dertleri ona tükenmez bir eğitici benzetmeler deposu sağlar.
Teoloji şüpheyi ortadan kaldırmaya hizmet eder;
bu onun en önemli işlevlerinden biridir . Şüphe delille ortadan kaldırılır.
Kanıt aydınlatır: akıl ve vahyin ittifakını gerektirir. Yalnızca kitaba güvenen
mümin, göz kapaklarını kapatarak güneşin ışığını engellemeye çalışan kimse
gibidir; kör bir adamdan farkı yok. Akıl ve kutsal metin, Kur'an'da Allah'ı bu
şekilde tanımlayan meşhur ayetlere bir gönderme olan "nur üstüne
nur"u temsil eder. Her iki nur da iman için vazgeçilmezdir (24:35).
Gazali delili neye benzer? Gazzâlî bir kıyasla
başlar ve bunu daha sonra detaylandırır. İlk görevi Tanrı'nın varlığını
kanıtlamaktır. Kendisinden önceki Eş'arî gibi o da dünyanın olumsallığına
ilişkin göz kamaştıran gerçeğinden yola çıkıyor - onun kendi kendine neden
olmadığı, varlığı için kendi dışındaki bir şeye bağlı olduğu gerçeği - ve bunu
şu şekilde tesis ediyor:
Biz diyoruz ki: Her olumsal varlığın
olumsallığının bir nedeni olmalıdır;
Ama dünya rastlantısaldır;
Dolayısıyla bundan dünyanın bir nedeni olduğu
sonucu çıkar.
İktisad, 29
Daha sonra konuyu detaylandırıyor.
"Dünya" derken "Allah dışında var olan her şeyi" kastediyor
ve "Allah dışında var olan her şey" derken de "tüm cisimler ve
onların arazları"nı kastediyor. Bu tanımlarla donanmış olan Gazzâlî daha
sonra daha detaylı bir açıklamaya girişir. Mesela var olan her şey ya yer
kaplar ya da işgal etmez. Uzamsal olarak konumlandırılmış ve bileşik olmayan bir
şey söz konusu olduğunda , bunu "basit madde" olarak adlandırırız;
bileşik bir şeyi ise "cisim" olarak adlandırırız. Uzayda
konumlanmayan bir varlık söz konusu olduğunda, varlığını sürdürmek için bir
bedene ihtiyaç duyan türden bir şey olabilir; buna “kaza” diyoruz ;
"kırmızılık", "uzunluk" ve benzeri nitelikler. Ya da bir
bedene ihtiyaç duymayan, mekansal olmayan bir şey de olabilir; buna diyoruz
Allah (İktisad, 29).
Gazzâlî'nin argümanının mekanizması bir kez
harekete geçirildiğinde oldukça öngörülebilir bir yol izler. Ancak bu arada,
onun özel bakış açısına ışık tuttuğundan bahsetmeyi hak eden bazı sorular ve
ikilemler ortaya çıkıyor. Gazali, Arapça "olumlu şey" anlamına gelen
teknik terimi açıklarken, "yok olan, sonra var olan" şeklinde bir
tanım verir. Ve bunu şöyle açıklıyor:
Varolmadan önce bir şey ya imkânsızdı ya da mümkündü. Ancak bunun
imkansız olduğunu söylemek yanlıştır; imkansız hiçbir zaman var olamayacak
olandır. Bunun mümkün olduğunu varsayalım: 'Mümkün' derken yalnızca var olma ve
var olmama olanağına sahip olanı kastediyoruz. Ancak olumsal bir şey,
[yalnızca] onun varlığı zorunlu olmadığı için yoktur (aksi halde zorunlu
olurdu, mümkün değil). Bilakis, var olması için, yokluğa karşı varlığın lehine,
yokluğunun varlığıyla değiştirilebileceği bir ağırlaştırıcı faktöre ihtiyacı
vardır.
İktisad, 25
Bu pasaj, resmi İslam teolojisindeki pek çok şey
gibi, soyut ve kısa ve öz olması bakımından neredeyse telgraf niteliğindedir.
Mesele şu: Var olan herhangi bir şey ancak onun dışındaki bir şey, onun var
olmasına neden olduğu için var olur; kendi varlığına neden olabilecek hiçbir
içsel faktör içermez. Aynı şey var olmayan her şey için de geçerlidir; onun
yokluğu başka bir dış etkenin sonucudur . Kendinde şey, varlık ve yokluk
bakımından tarafsızdır. Olağanlıktan kastedilen bu durumdur : Bir şeyin
varlığı veya yokluğu meydana gelir.
because
of some
kendi kurumu dışındaki kurum.
Bu pasaj öğreticidir çünkü Gazzâlî'nin teolojik
ve felsefi terminolojiyi yeni bir şekilde bir araya getirdiğini göstermektedir.
Gündem teolojiktir; yöntem felsefidir. Filozoflardan "mümkün",
"imkansız" ve "zorunlu" gibi terimlerle birlikte
"varlık" veya "varlık" kavramı da benimsenmiştir ;
ilahiyatçılar argümanları için başka terimler kullanma eğilimindeydiler. Daha
da önemlisi, argümanın dayandığı ayrım filozoflardan, özellikle de İbn
Sina'dan (İbni Sina'dan) alınmıştır. Hem Doğulu hem de Batılı daha sonraki
düşünürler için çok verimli olan İbn Sina'nın olumsallık kavramı merkezi bir
rol oynamaktadır . Gazali'nin daha sonraki Sufi düşüncesinde. İşte Gazali bunu
enjekte ediyor
mistik dünya görüşünün felsefi temeli olarak
kullanacaktır . "Ağırlaştırıcı faktör" gibi kurşuni terimlerin
ardında sadece İbni Sina'nın İlk Sebebi olan Bir değil, aynı zamanda
-Gazali'nin daha sonraki çalışmalarında bu tür kavramları geliştireceği gibi-
Sufilerin tarif edilemez, canlandırıcı Tanrısı da gizlenir. zeka ama
iletilemez bir şekilde, "zevk" yoluyla.
Dogmatik teolojiye ilişkin bu titiz küçük okul
eserinin, Gazzâlî'nin bilime dalmasından sonra yazıldığını hatırlamak önemlidir.
Felsefe; aslında felsefe üzerine
iki büyük eserinin hemen ardından yazıldı. Her ne kadar Gazzâlî muhtemelen
felsefi kavramları ilk olarak, zaten onların geleneksel teolojik söylemi
altında olan Cüveynî'den özümsemiştir (Frank, 1992; Moosa, 38).
ence, it is s
triking to observe how effortlessly he weaves
them into
İbn Sina, Gazali'nin doğumundan yaklaşık yirmi
yıl önce, 1037'de öldü. Onun yazıları, Gazzâlî'nin kendi öğretmeni Cüveynî'den
başlayarak gizli de olsa muazzam bir etki yarattı. Öğretilerinden bazıları ne
kadar şüpheli ya da düpedüz sapkın görünse de, ne felsefenin ne de teolojinin
daha sonra aynı olmayacağını söylemek abartı olmaz. Bunun sebepleri ve
düşüncesinin Kelam gibi birbirine karşıt disiplinlere sızmasını sağlayan
karmaşık süreç burada ele alınamayacak kadar karmaşık olsa da (ve her
halükarda henüz tam olarak çözülmemiş olsa da), bir faktör olmuş olabilir.
Özellikle Gazali için çok önemlidir. Basitçe söylemek gerekirse, İbn Sina,
önemli değişikliklerle de olsa, İslami vahiy ile tutarlı, kapsayıcı bir dünya
görüşüyle bütünleştirilebilecek, rasyonel temeller üzerinde sistematik ve
tutarlı bir varoluş açıklaması inşa etti. Bu entegrasyonu başlatmak ve onu
başarılı bir şekilde ileriye taşımak Gazzâlî'nin ve daha az ölçüde Cüveynî'nin
başarısıydı. Zamanla Eş'arî ve diğer ilahiyatçılar İbn Sina'nın kavramlarını
özümsemeye devam edeceklerdi, ta ki on dördüncü yüzyıla gelindiğinde bunlar
sadece önemsiz değil aynı zamanda normal görünene kadar.
Daha az göze çarpan şey, özellikle Gazzâlî'nin,
İbn Sînâ sisteminin temel bileşenlerini, üzerine yeni ve kapsamlı bir mistik
felsefe ve uygulama, zorlayıcı otoriteye sahip sistematik bir Sufizm inşa edip
ifade ettiği temel haline getirmesidir. Uzun zamandır bilindiği gibi Gazzâlî ( Filozofların
Tutarsızlığında) yakıcı eleştirileriyle felsefeyi yıkmadı . Felsefe,
yalnızca Gazzâlî'nin büyük rakibi İbn Rüşd'ün (Averroes) eserlerinde değil,
aynı zamanda en bariz biçimde doğuda ve özellikle İran'da devam etti. (Bugün
Kum ve Necef'teki Şii ilahiyat okullarında gelişiyor.) Daha da önemlisi, ana
akım İslam düşüncesinde varlığını sürdürdü, teolojik ve mistik spekülasyonlara
kusursuz bir şekilde katlanarak en sonunda olduğu gibi kabul edildi. Felsefeyi
yok etmek şöyle dursun, Gazzâlî onu hem kendi amaçları için hem de daha sonra
hem kelamcılar hem de Sufiler tarafından sahiplenilmek üzere arındırdı.
İktisad , tüm kuru tonuna rağmen
sürpriz anları içeriyor. Sıkıca dizilmiş kıyasların arasında derinden insani
bir şey çağırıyor . Bir pasaj, dogma çöllerinin ortasındaki bu ani
çiçeklenmeyi gösteriyor. Gazzâlî, Mu'tezile iyimserliğini çürütme çabasındadır.
Tartışma, kendi zamanına göre zaten eski olan bir soru etrafında dönüyor: Tanrı
başlangıçtan itibaren insanlığı cennette yaratmış olsaydı daha iyi olmaz mıydı,
aslında “en uygun” olmaz mıydı ? Böyle bir sorunun stratejisi bellidir;
Mu'tezile'nin şimdi, tüm sefaletleriyle birlikte dünyevi yaşamın neden cennette
doğrudan yaratılmaya tercih edildiğine dair uzun ve pek de ikna edici olmayan
bir açıklamaya girişmesi gerekiyor. Sorunun amacı Tanrı'ya saldırmak değildi.
Aksine, Tanrı'nın iradesinin araştırılamaz olduğunu göstermeyi amaçlıyordu;
hiçbir salt rasyonel plan onu kapsayamaz. Tartışmanın devamında Gazzâlî,
canlandırıcı olduğu kadar karakteristik bir pasaj da ekler . Mutezile ne derse
desin, hepimiz cennetteki yaşamın bizim için daha iyi olacağına inanırız.
sadece her şeyi kapsayan dini yükümlülüklere tabi olduğumuz için. Gazali
soruyor:
Böyle bir yükümlülüğün bulunduğu bir yaratılışta fayda olduğunu
akıllı bir insan nasıl söyleyebilir? Fayda ancak zorunluluk olmadığında anlam
kazanır. Çünkü yükümlülüğün özünde kısıtlamanın dayatılmasıdır ve bu da acıdır.
İktisad, 176
Gazzâlî'nin varoluşun sefaletlerini belagatli bir
şekilde anlatırken gösterdiği öfke insanı ürkütüyor; üzerimize yük olan
yalnızca zorunluluk değil varoluşun kendisidir:
İnsan cennette acısız, kedersiz yaratılsaydı faydası olurdu ama şu
anki varlığımıza gelince, bütün akıllı insanlar yokluğu arzular. Biri diyor ki:
'Keşke unutup unutulsaydım!' Bir diğeri, 'Keşke hiçbir şey olmasaydım!' Ve bir
başkası, 'Keşke yeryüzünden süpürülen şu saman parçası olsaydım!' diyor. Bir
diğeri ise şöyle diyor: Bir kuşu işaret ederek 'Keşke o kuş ben olsaydım!' Bunlar
akıllı insanlar olan peygamberlerin ve evliyaların sözleridir. Bazıları
varoluşun sona ermesini isterken, bazıları sorumluluğun sona ermesini, cansız
maddeye veya kuşa dönüşmeyi arzular.
İktisad, 176
Bu çok eski bir duygudur. Romalı şair Lucretius
şöyle sormuştu: "Yaratılmasaydık ne gibi kötülükler çekerdik?" Ancak
Gazzâlî eskilerden alıntı yapmıyor; kendi deneyiminden konuşuyor. Soruyu
asırlık tartışmalardan aldı ama kişisel hale getirdi. Bu eski sorunun artık bir
çığlık sesinin imaları var .
el-Maksad el-esnafi şerhma'ani esma' Allah
el-hüsna
Bu risalenin 1097 yılından sonrasına, yani
Gazzâlî'nin İhya'yı tamamlamasından yaklaşık iki yıl sonrasına tarihlenmesi
mümkündür ( Bouyges, 46; Hourani, 298). Geleneksel Kelâm eserlerinden
oldukça farklıdır ; Allah'ın Kur'an'da işaret ettiği doksan dokuz "güzel
ismin" sıralandığı ve tartışıldığı teolojik bir alt türü temsil eder . Bu,
bir nesil önce İbn Hazm'ın da katkıda bulunduğu ve Eş'arî âlim Fahreddin er-Razi'nin
gelecek yüzyılda sürdüreceği bir tartışmadır . Bu bir sergi; bir özürden
ziyade bir vaaz.
Nominalin Paradoksu
Gazzâlî'nin yaklaşımı çözümsüz bir paradoksa
dayanmaktadır. Onun ifadesiyle: “Bir şeyi bilmek, ondan türeyen isimleri değil,
onun esas hakikatini ve kimliğini bilmektir” ( Maqsad /Burrell, 37). Bu
emir Cüveynî'ye kadar uzanır ancak Gazzâlî'nin derinleşmiş felsefe bilgisinden
güç alır. İsimler nesnelere işaret eder ancak yalnızca işaret ederek bu
şeylerin kimliklerini açıklamaz. Gazzâlî , en temel noktasından insan
deneyiminden alınan, çok sevilen bir örneği getiriyor :
Küçük bir çocuk ya da iktidarsız bir insan bize
cinsel ilişkinin zevkini bilmenin, onun esas gerçekliğini kavramanın yolu nedir
deseydi? Şöyle deriz: Burada iki yol var; biri bizim size onu anlatmamız,
böylece siz de bilesiniz; diğeri ise doğal tutku içgüdüsünü kendinizde
deneyimleyene kadar sabırla beklemeniz, sonra da kendiniz için. cinsel ilişkiye
girmek, böylece cinsel ilişkinin zevkini kendiniz deneyimlemek ve böylece onu
tanımak. Bu ikinci yol, bilginin gerçekliğine götüren otantik yoldur.
Maksad, 50/Burrell, 38
Gazzâlî, canlı bir örnek ustasıdır. Hiçbir şey
kullanılamayacak kadar dünyevi veya sıradan değildir . Sadece sekse dair
imalardan değil , bir noktaya varmak için yemek yeme zevklerinden ve satranç
gibi oyunlardan da hoşlanıyor . Gazzâlî, İhya'da ve daha kaba bir şekilde
geç dönem başka bir eserinde iktidarsızlığın örneğini verir ve şunu
anlatır:
İktidarsız bir adam bir arkadaşına mektup yazarak seksin zevkinin
nasıl olduğunu sordu. Bunun üzerine o da ona yanıt olarak şöyle yazdı: "Ey
filanca, senin iktidarsız olduğunu sanıyordum! Artık senin iktidarsız ve
aptal olduğunu biliyorum !
Mektup, 14
Eş'ari ya da Cüveyni'nin bu tür örneklere
tenezzül etmelerini hayal etmek zordur; onların kibirli oldukları için değil,
tamamen rasyonel delillerle bu kadar inatla ilgilendikleri için. Gazali ise tam
tersine, insan deneyiminin uçsuz bucaksız pisliğinden faydalanmaktan keyif
alıyor. Ve örnekte kurnaz bir mizah var. Gerçekten “küçük bir çocuğun” böyle
bir soruyu bir ilahiyatçıya bu kadar yapmacık terimlerle yönelttiğini hayal
edebilir miyiz? Gazzâlî bu tür tekniklerle okurunun heyecanını uyandırır, sonra
dikkatini çeker.
Ne kadar komik olursa olsun, bu örneğin ciddi bir
amacı var. Çünkü Tanrı hakkındaki bilgimiz konusunda aynı soruyu sorabilir,
aynı şaşkınlık içinde kalabiliriz. O'nun isimlerini bilmek O'nu bilmek
değildir. Ama gerçekte hem O'nu tanıyoruz hem de tanımıyoruz. Gazzâlî kendi
örneğini şu şekilde geliştirmektedir:
Allah'ı tanımanın iki yolu vardır... Biri yetersiz, diğeri kapalı.
Yetersiz yol ise isim ve sıfatları zikrederek bunları kendimizden bildiğimiz
şeylerle karşılaştırmaya geçmektir. Çünkü kendimizi güçlü, bilen, yaşayan,
konuşan biri olarak bildiğimizde ve sonra Tanrı'ya atfedilen bu terimleri
duyduğumuzda... veya bunları kanıtlama yoluyla bildiğimizde, her iki durumda da
onları yetersiz bir anlayışla anlarız. İktidarsız kişi cinsel ilişkinin zevkini
kendisine anlatılan tatlıların zevkinden anlıyordu. Gerçekten bizim hayatımız,
gücümüz ve anlayışımız, büyük ve yüce olan Allah'ın hayatından, kudretinden ve
anlayışından, şekerin tatlılığının cinsel ilişki zevkinden uzak olması kadar
uzaktır. Aslında aralarında hiçbir yazışma yoktur.
Maksad, 51/ Burrell, 39;
değiştirilmiş
Tanrı'nın geleneksel niteliklerini (güçlü, diri,
bilen vb.) kabul etmek veya O'nun isimlerini telaffuz etmek, O'nu gerçekten
tanımak anlamına gelmez. Bu niteliklere ilişkin kendi içimizdeki deneyimlerden
faydalanabiliriz ancak bu anlayış kısmi olacaktır; Allah'ın yaratılmış hiçbir
şeye benzememesi nedeniyle hiçbir benzetme mümkün değildir. Kuran'da açıkça
belirtildiği gibi: "Hiçbir şey O'na benzetilemez" (42:11). “Kapalı”
olan ikinci yola gelince, bu, Tanrı'nın doğasını Kendisi gibi deneyimlemek
anlamına gelir ; ve yine de " Allah'tan başkasının en yüce Allah'ı
gerçekten bilmesi imkansızdır ." Cinsel ilişkiyi öğrenmek için olgunluğu
bekleyebilen cahil oğlanın aksine, biz asla Tanrı'nın gerçekliğini
deneyimleyemeyiz. O'na göre hepimiz görme idrak edemeyen körler veya görme
idrak edemeyen sağırlar gibiyiz. işitme gücünü takdir edin. O halde tüm
bilgimizin amacı nedir? Bu, bizi , Tanrı'yı bilemeyeceğimizi -temelde ve
özünde- bilemeyeceğimizin farkına varmamızı sağlamaktır . Temel cehaletimizin
tanınması tam olarak meseledir; bu da bilgidir, belki de bilginin en önemli
biçimi. Gazali, Ebu Bekir'e atfedilen ve bu tür tartışmalara sıklıkla dahil
ettiği, çok sevdiği bir sözü aktarıyor: "İçgörünün yokluğu, başlı başına
bir anlayıştır."
İçgörü Olarak
İçgörünün Yokluğu
Bu bir bilmeceye benziyor ve öyle de. Durumumuzun
bilmecesi bu. Tanrı'nın gizemi konusunda içgörüden yoksun olmamız bize hem
kendimiz hem de Tanrı hakkında bir şeyler anlatır. (T S. Eliot da buna benzer
bir şeyi Dört Dörtlü'nün mistik bir pasajında şöyle ifade etmişti:
"Ve bilmediğiniz şey bildiğiniz tek şeydir.") Gazzâlî'ye göre
algımızın sabit sınırları vardır ; bazı insanların diğerlerinden daha fazla
içgörüye sahip olduğu gerçeği dışında; bu tür sınırların tanınması yoluyla
Tanrı'nın esas bilinemezliğiyle yüzleşmeye başlarız . Bu sadece mistik bir
saçmalık olarak görülmemelidir; anlatılamazlığın boş bir beyanı. Tam tersine ,
oldukça derin bir epistemolojik ilkedir. Cehaletimizin farkına vararak
başladığımızda, "yanıltıcı ve antropomorfik" bir şekilde de olsa,
O'nun yaratılışındaki ilahi olanın izlerinin, işaretlerinin bazı küçük
yönlerini anlamaya başlayabiliriz. İşte Gazzâlî'yi seleflerinden ayıran bir
başka yönü: O, yaratılışın inceliklerine, bazen de en küçük ayrıntılara -
sivrisineğin kanadından, karıncanın kaşınmasından gökteki yıldızların dönmesine
- kadar kararlı bir şekilde odaklanmıştır. Öyle ki, "İnsan, takdir edilmiş
işlerin ayrıntılarını ve göklerin melekûtunun işçiliğini ne kadar çok kavrarsa,
kudret sıfatını bilmedeki payı o kadar çok olur." Allah, eşyanın
varlığında "bilinmelidir", çünkü onlar O'nun sıfatlarının
"izleridir".
Dolayısıyla, Tanrı'nın doksan dokuz ismini göz
önünde bulundurarak, bunların anlamlarını keşfederek, onlar üzerinde
meditasyon yaparak, onları kendi parçalanmış ve kusurlu yolumuzda hayal etmeye
çalışarak, onları bilmeye biraz daha yaklaşırız; cennette bile her zaman
kusurlu kalır. Her zamanki gibi Gazzâlî'nin amacı yalnızca insanın iddiasını
düzeltmek değil, aynı zamanda Allah'ın sınırsız enginliğini vurgulamaktır.
Ancak yine de bir şeyi biliyoruz: "Kendini
bilen Rabbini bilir" sözü Gazali'nin aktarmayı sevdiği ünlü bir
gelenektir. Her iki ifade de -"Ben yalnızca Tanrı'yı bilirim" ve
"Yalnızca Tanrı Tanrı'yı bilir"- ne kadar çelişkili görünseler de
doğrudur. Kavrayışsızlığımızdan dolayı birkaç parıltı ortaya çıkıyor. Ve
böylece onun incelemesinin geri kalanı, sadece onların gerçekliğine dair bir
miktar bilgiye yaklaşma çabasıyla da olsa, ilahi isimlerin incelenmesine
ayrılmıştır. Kitap sadece felsefi ve mistik formüllerle süslenmiş teolojik bir
gezi değil, aynı zamanda teolojik hayal gücünün sonuna kadar genişletildiği bir
manevi egzersiz programı da sunuyor (bu bakımdan bazı Zen kılavuzlarını veya
Ruhsal Egzersizleri anımsatıyor ) . Loyola'lı Aziz Ignatius, her ikisi
de meditatif kalistenik eserler).
Risalenin, muhtemelen Gazzâlî'nin Nişabur'da
kendi Sufi tekkesini yönettiği yıllardaki acemileri tarafından pratik uygulama
amacıyla yazıldığından şüpheleniyorum; ve aslında meditasyon için bir el
kitabıydı. Bireysel konuların tartışılmasında iki taraflı bir yapı
izlenmektedir. isimler; her isim tartışılıyor ve analiz ediliyor ve ardından her
ismin "insani kısmı"nın ana hatlarıyla belirtildiği bir bölüm
geliyor. Bunlar sanki gerçek adım adım tefekkür için taslaklar olarak
tasarlanmış gibi pratik bir his veriyor. Eğer öyleyse, inceleme "bilgi ve
eylemin" bir arada uygulanmasına yönelik pratik bir senaryoyu temsil ediyor.
Bazı isimler (Güçlü, İşiten, Yaşayan) bu prosedüre kolayca uyum sağlarlar,
ancak Gazzâlî'nin, bir insanın hiçbir "parçası" yokmuş gibi görünen
isimlerle nasıl uğraştığını bir düşünün.
İlâhi Musavvir ismi , kelimenin tam
anlamıyla "şekil veren" (sûre) anlamına gelir ve bu, ilâhlığın
mükemmel bir ayrıcalığıdır.
Allah, “şeylerin suretlerini en güzel şekilde
düzenlediği ve onları en güzel şekilde şekillendirdiği için.” Salt insan bu
sıfattan nasıl pay alabilir? Gazali'ye göre,
, sanki ona bakıyormuşçasına kavrayıncaya kadar, her şeyin fıtrat
ve tertibine göre varoluş şeklini ruhunda edinmektir ; ve sonra bütünden
ayrıntılara iner, insan formuna, özellikle de bedenine ve bedensel üyelerine
bakarak onların çeşitlerini, sayılarını, meclislerini, yaratılışlarındaki ve
düzenlenişlerindeki hikmetleri öğrenir.
Maksad, 82/Burrell, 70
Bunu nasıl yapabiliriz? Söz konusu şeyin
zihnimizde yeniden yaratılmasıyla - tabiri caizse resmedilmesiyle -. Tanrı bir
biçimi bildiğinde, bilgisi onun fiili varlığını düzenler; Bir formu
bildiğimizde zihnimizde kavramsal bir imaj oluştururuz. Dolayısıyla bizim
payımıza düşen, " varoluşsal forma karşılık gelen bilişsel formun
kazanılmasıdır." Açıkladığı gibi:
Musavvir [Modacı] isminin manasını bilmekten faydalanır ... Çünkü
nefsindeki formu edinmekle, mecazi olarak da olsa, aynı zamanda adeta bir
modacı olur.
Maksad, 83/Burrell, 71
Bu yaratıcı çoğaltma eylemi şunları anlamayı gerektirir:
... yıldızların yukarıda, toprak ve suyun aşağıda olmasının nedeni
ve evrenin geniş kesimlerinde işleyen düzen türleri... Bu ayrıntılara dair daha
fazla bilgiye sahip olan herkes daha iyi bir kavrayışa sahiptir. Musavvir
isminin manası . Ve bu düzen ve anlayış, karıncaya, atoma, hatta
karıncanın her organına kadar, küçük de olsa dünyanın her yerinde mevcuttur.
Maksad, 82/Burrell, 70
Yaradılışın bu kadar titiz bir şekilde değerlendirilmesi
insana düşen paydır ve Gazali, eseri boyunca bunun faydalarını övmektedir.
Gazzâlî'nin teolojik, felsefi ve mistik argümanları ve ispatları kesintisiz
bir söylem içinde ne kadar pürüzsüz bir şekilde bütünleştirdiğine dikkat edin.
Bilginin ruhta bilinen biçimin edinilmesini içerdiği fikri felsefidir, tıpkı bu
dünyanın mümkün olan en iyi düzeni örneklediği iddiası gibi, Platon'un Timaeus'u
kadar eski bir fikir (bundan alıntılar Arapça'nın başlarında ortaya
çıkmıştır). Tartışmanın çerçevesi ve aslında incelemenin tüm anlamı
teolojiktir; tonu ve vurgusu, ilham ve ruh bakımından şüphe götürmez bir
şekilde Sufidir. Bu, artık uygulandığı şekliyle Kelam değil, sonuçları ancak
daha sonraki nesillerde belirginleşecek olan cesur bir teolojidir.
GAZÂLİ'NİN KELAM
KONUSUNDA TUTUMU
, Kelam'a duyduğu saygıya rağmen
onu sonuçta tatmin edici bulmadı . Onun tatminsizliği, ilahi isimler üzerine
risalesinde benimsediği yeni yaklaşımı açıklayabilir; yani teolojik söylemin
daha içe dönük, tartışmaya dayalı olmayan bir biçimi. Geleneksel Kelam'a gelince
, daha önce de belirtildiği gibi, otobiyografisinde bunun kendi amaçlarına
uygun bir bilim olduğunu, "ama benim için değil" olduğunu
belirtmektedir. Diyalektik teoloji her zaman iki ucu keskin bir disiplin
olmuştur; Tartışma ustalığına olduğu kadar delillere de bağlı olduğundan,
tamamen diyalektikçinin becerisine göre kâh bir noktayı kâh başka bir noktayı
ispatlamak için suiistimal edilebilir. Evet, Tanrı'nın veya yaratılmışların
varlığını ispatlamak için kullanılabilir. - dünyanın varlığı veya kehanetin
gerekliliği. Ancak bu tür kanıtlar, katı da olsa, yalnızca bir yere kadar
geçerlidir. Kalbi ikna etmeden, kafayı ikna edebilirler .
Buna Gazzâlî'nin daha sonraki eserlerinde
sıklıkla dile getirdiği güçlü bir hayal kırıklığı duygusu da eklenmelidir.
Bilgililere karşı duyduğu küçümseme zaman zaman taşar. Yorum yaparken bile
bunları çarpıtma fırsatını nadiren kaçırır. Mesela İhya'nın 36. Kitabında , dünyanın
onsuz yoluna devam edemeyeceği ayıp bir vasıf olan "gafilliği" ironik
bir şekilde gerekçelendiriyor ve şöyle diyor:
Dünyanın ayakta kalabilmesi için akıl, gafletin
var olmasını gerektirir. Düştüm
İnsanlar kırk gün boyunca sadece izin verilen
yiyecekleri yiyecekti.
kemer sıkma politikaları yüzünden dağılacaklardı;
piyasalardan bahsetmiyorum bile
if religious scholars were to
geçim kaynakları mahvolacaktı. Hatta daha fazla,
izin verilen yiyecekler dışında hiçbir şey yemezler, yalnızca
kendileriyle meşgul olurlar; dilleri ve ayakları durur ve ilmi dışarıya yaymak
için yaptıklarının çoğundan vazgeçerler.
İhya', 3:355
Gazali neden bahsettiğini biliyordu: O bir din
alimiydi.
Gazzâlî'nin bir zamanlar ait olduğu sınıfa
yönelik vahşi kınaması, onun teolojiye karşı değişen soğukluğunu açıklamaya
yardımcı olabilir. Bunun nasıl suiistimal edilebileceğine tanık olmuştu ve bu
onun disipline güvenmemesine yol açmış olabilir; o, inancın gerçeklerini
savunmak için gerekli olan bir silahtı, ancak gerçeğin kendisinin
bulunabileceği bir araç değildi. Sistematik olmaktan ziyade özür dileyen bir
yaklaşımdır; yıkar ama inşa etmez. Bunun için Gazzâlî'nin rakip bir disipline
yönelmesi gerekecekti.
FELSEFENİN ZEHİRİ
VE panzehiri
GAZALI İSLAM
FELSEFESİNİ YOK ETTİ Mİ?
Gazali uzun zamandır İslam dünyasında felsefenin
yok edicisi olarak görülüyor. Her ne kadar bu görüşü önemsememek ya da
nitelendirmek moda olsa da, içinde bir miktar gerçeklik payı var. Kesinlikle
Gazali felsefeye çifte darbe indirdi ve bu da onu sersemletti. Doğru, felsefe İslam
İspanya'sında ve hatta Irak'ta - Batı'da İbn Tufeyl ve İbn Rüşd (Averroes) ve
Ebu'l-Berekat el-Berekat el-Bereket gibi düşünürlerle birlikte - kısa bir süre
devam etti. Bağdadi, Doğu'da İslam'a geçmiş bir Yahudi - ancak Bağdadi,
Gazali'nin ölümünden sadece yarım yüzyıl sonra, 1165 civarında öldü ve İbn
Rüşd, genç çağdaşı, büyük Yahudi filozof tarafından asimile edilenler dışında
hiçbir yerel miras bırakmadan 1198'de öldü. Kendisi de 1204'te vefat eden İbn
Meymun. Felsefe, Doğu'da, İsfahan Okulu filozoflarıyla doruğa ulaşan, oldukça
görkemli bir canlanma yaşadı; Bu arada, bugün de devam eden bir gelenek. Ve
yine de Felsefe'nin daha fazla detaylandırılması kesinlikle engellendi;
Bunun yalnızca Gazzâlî'nin etkisinden mi yoksa saldırısının belirleyici
sayılması gereken diğer koşulların birleşiminden mi kaynaklandığı hâlâ
tartışmaya açık. Bilindiği gibi, üç yüz yılı aşkın süredir devam eden İslam Felsefesi,
bundan sonra Latince ve İbranice tercümelerle Batılı Skolastik kelamcıların
eline geçecekti.
Sonunda Gazzâlî'nin felsefi yazılarına ulaşan
Avrupalı düşünürler arasında ilginç bir terslik meydana geldi.
Latince'ye Intentiones Philosophorum olarak
çevrilen Felsefecilerin Niyetleri adlı ön açıklamasına dayanarak
"Algazel" olarak Latinceleştirildi . Ancak İbn Rüşd'ün
Gazzâlî'ye yönelik karşı hamlesi Latince'ye tercüme edildiğinde “Algazel”in
nerede olduğu konusunda artık hiçbir şüphe kalmamıştı. Bu noktada, bir zamanlar
Latin Skolastikleri tarafından İbn Sina'nın önde gelen müridi olarak kabul
edilen Gazzâlî, çıplak bir şekilde “felsefeye karşı çıkan biri olarak teşhir
edilmişti” (Wisnovsky 2003, 167).
Gazzâlî felsefeyi yerle bir etti; ama yine de bir
bakıma çok daha kurnazca ve sonuçta daha zarar verici bir şey yaptı. O, doktrinlerinin
büyük bir kısmının İslami vahiy ile tamamen uyumsuz olduğunu kesin bir şekilde
(İbn Rüşd gibi ) kanıtladı. Daha da kötüsü, bu doktrinlerin kendi
başlarına savunulamaz olduklarını kanıtlamaya çalıştı.
Onlar sadece sapkın değil aynı zamanda
sahteydiler. Bunu , filozofların kelime dağarcığını ve argümanlarını o kadar
derinlemesine özümseyerek ve ustalaşarak gerçekleştirdi ki, onları kendi
şartlarıyla çürütebildi. Onları yalnızca kâfir olmakla suçlamak yeterli
değildi . Yalnızca kandırıldıklarına dair reddedilemez kanıt yeterli olacaktır.
Ancak yıkım çabalarının daha incelikli yönü sonuçta daha zarar verici oldu. Falsafa,
hafife alınmayacak kadar çok değer sunuyordu. Mantığın -ve özellikle de
Aristotelesçi kıyasın- korunması gerekiyordu ve o, onun değerini hararetle
savunacaktı; Geometri ya da astronomi gibi, doktrin açısından tarafsızdı ve
son derece faydalıydı . Otobiyografisinde belirttiği gibi mantık şunları
yapmaz:
... olumsuzlama ve tasdik yoluyla din ile ilgisi
olan bir şey var ... Bilgi ya bir kavramdır ve onu bilmenin yolu tanımdır, ya
da bir tasdiktir ve onu bilmenin yolu apodiktik ispattır .Bunda reddedilecek
hiçbir şey yok.
Munqidh, 22/McCarthy, 73—75
Sadece mantığın değil aynı zamanda astronomi ve
matematiğin de dahil olduğu bazı bilimlerin tarafsızlığı konusundaki tutumu
etkili olacaktır. Böylece, 1355'te ölen büyük Eş'ari ilahiyatçısı Adud el-Din
el-İci'nin astronomi gibi bilimlerle ilgili olarak "pro-
an object of belief
yasaklama onları kapsamaz, ne onaylamaya ne de
olumsuzlamaya tabidir” (Endress 2003, 159). Ancak felsefenin kesin teknik
terminolojisinden bazı temel kavramlara (varlığın doğası ve kategorileri , öz
ve varoluş arasındaki ayrım, can sıkıcı nedensellik sorunu) kadar uzanan diğer
özellikleri de feda edilemezdi. Bu kavramlar onun Eş'arî kelamına dair
eserlerine en başından beri işlenmiştir ; neredeyse her fırsatta İbn Sînâcı
bir havayı ele veriyorlar. Bu sadece onun ilahî isimler üzerine risalesi gibi
daha sonraki eserler için değil, daha önce tartıştığımız İktisad için de
geçerlidir. Felsefeden bir kez etkilenen Gazali, onu bırakamadı.
Hepsinden önemlisi, bireysel kavram ve tanımların
ötesinde, karşı konulmaz bir çekiciliğe sahip olan şey felsefenin sistematik
karakteriydi. Sapkın ilkelerinden arındırılmış felsefe, başka hiçbir disiplinin
(ne teolojinin, ne hukukun, ne de Sufizmin) sağlayamayacağı kozmik bir yapı
olanağını sunuyordu. Richard Frank'ın haklı olarak gözlemlediği gibi:
Gazzâlî'nin ıstırap verici bilişsel kesinlik
arayışının, büyük ölçüde, İbn Sînâcı modeli kendi uyarlaması açısından
Tanrı'nın yaratmadaki faaliyetinin işleyişine ilişkin kendi derin düşünceli
kavrayışına olan güveniyle çözüldüğüne dair çok az şüphe var gibi görünmektedir
.
Frank 1992, 17
Böyle bir “bilişsel kavrayış” tasavvuf tarafından
körüklenmiş olabilir ama ancak felsefenin sistem inşa etme olanakları
aracılığıyla tam bir tutarlılıkla dile getirilebilir.
Başlığı "Filozofların Niyetleri" anlamına
gelen bu ağır inceleme muhtemelen 1094'te tamamlandı. Felsefi doktrinin,
özellikle de İbn Sina'nın tarafsız bir açıklamasıdır. Gazzâlî'nin krizine yol
açan telaşlı dönemde yazılan birkaç başlıktan biri olan bu açıklama, bir yıl
kadar sonra onun Tahafut el-Felasifa'daki (“Filozofların Tutarsızlığı”)
metodik felsefe eleştirisiyle tamamlanacaktı . Otobiyografisinde bu disiplinde
ustalaşmaya nasıl başladığını anlatıyor:
I
Elbette ki, öğretilerini
anlamadan ve derinlemesine bilmeden çürütmeye kalkışmanın karanlıkta bir atış
olacağını biliyordu. Ben de bir üstadın, bir öğretmenin yardımına ihtiyaç
duymadan, onların yazılarını okuyarak bu bilimi öğrenme görevine kendimi
adadım. Hukuk bilimleri üzerine yazmaktan ve ders vermekten uzak kaldığım
anlarda kendimi buna adadım - ve o zamanlar Bağdat'ta üç yüz öğrenciye ders
vermek ve ders vermek yükü altındaydım. Anlaşıldığı üzere, o zimmete geçirilmiş
anlarda sadece okuyarak, Yüce Tanrı bana iki yıldan kısa bir süre içinde
filozofların bilimlerinin en uzak noktalarına dair bir fikir verdi. Sonra
onların öğretisini anladıktan sonra, onun üzerinde titizlikle düşünmeye devam
ettim. neredeyse bir yıl boyunca sürekli olarak ona geri döndüm ve onun
inceliklerini ve derinliklerini yeniden inceledim.
Munqidh, 18/McCarthy, 70
, tıp "zor bir bilim olmadığı" için on
sekiz yaşında tıp biliminde uzmanlaştığını söyleyerek övünen İbn Sina'nın bazı
övünçleri var . Gazzâlî'nin yalnızca üç yıllık okuma ve düşünme sonrasındaki
bariz felsefe ustalığı, onun karanlık düşmanı kadar hızlı bir çalışma olduğunu
kanıtlıyor (ve hatta övünmesinde üstü kapalı bir üstünlük bile olabilir).
Niyetler'de onun düşmanca niyeti henüz
belli değil; Kitap İbn Sina sisteminin değerli bir özetini oluşturmaktadır.
Gazali, önsözünde eserin açıklayıcı bir amaç taşıdığını ve bunun haklı bir
nedeni olduğunu açıklıyor: "Onların anlayışlarının temellerini kavramadan
önce öğretilerinin yanlışlığını düşünmek imkansızdır." Diye devam ediyor:
Onların çelişkili doktrinlerini açığa çıkarmama, onların mantık,
fizik ve metafizik bilimlerindeki niyetlerini içeren kısa ve öz bir söylemle,
bu bilimlerde neyin doğru neyin yanlış olduğunu ayırmadan başlayabileceğimi
gördüm. Aslında benim tek amacım onların doktrinlerinin nihai hamlesini
anlaşılır kılmaktı.
Makasid, 31
Bu, otobiyografisinde dile getirdiği hayat boyu
yol gösterici prensiple uyum içindedir ve burada şu soruyu sorar:
"Anlaşılmayan bir şey nasıl kabul edilebilir veya reddedilebilir?" (Munqidh,
20). Bu prosedürü haklı çıkarmak için Ali'ye atfedilen şu söze başvurur:
“Hakkı insanlar tarafından bilmeyin, daha doğrusu, hakikati bilin ve onun
taraftarlarını tanıyacaksınız” (Munqidh /McCarthy, 78). Felsefe gibi
şüpheli disiplinlerde neyin kullanılacağı ile neyin atılacağı arasında cesurca
ayrım yapabilmesini sağlayan şey, bu kurala bağlılığıdır.
Makasid el-Felasfa , olması gerektiği
halde hiçbir zaman İngilizceye tercüme edilmedi. Gazzâlî'nin, çoğunu kendi
amaçları doğrultusunda benimsediği felsefenin teknik jargonuna ne kadar akıcı
bir şekilde hakim olduğunu ve aynı zamanda kendisine hizmet edecek bazı temel
kavramları ne kadar sağlam bir şekilde kavrayıp benimsediğini göstermek için
sadece birkaç göze çarpan noktaya değinebilirim. daha sonraki çalışmalarında
yine manevi gündeminin hizmetinde
Çalışma üç bölüme ayrılmıştır: Mantık, Metafizik
ve Fizik (veya Doğa Bilimleri). Bu garip. Genellikle metafizik, yalnızca
geleneksel düzen olduğu için değil, en sonuncu olarak ele alınır.
Aristoteles'in ilk editörü olmakla birlikte,
“ilahi bilim” bilgi derecelerinde en üst sırayı işgal ettiği için. Gazali bunu
kabul ediyor ve fiziği metafiziğin önüne koymanın "filozofların olağan
uygulaması" olduğunu ancak "tüm bilimlerin nihai amacı ve amacı"
olan metafiziğin "daha önemli" olması nedeniyle bu düzeni tersine
çevirdiğini belirtiyor. .” Bu değişiklik onun meselenin özüne bir an önce
varmak konusunda belli bir sabırsızlığa işaret ediyor olabilir.
Bilgi Teorik ve Pratik
Metafizik bölümünde Gazzâlî tartışmasına pratik
ve teorik bilgi arasındaki ayrımla başlar. Daha önce belirttiğim gibi, bu eski
ayrım, onun daha sonraki Sufi ısrarının bilgi ve eylemi uyumlu hale getirmenin
gerekliliği konusundaki ısrarını destekleyecektir. Belirlemeden ısrarı
destekler . İbn Sina'ya göre teorik bilgi, pratik bilgiye göre önceliklidir;
Gazali'ye göre ikisinin uzlaştırılması gerekiyor. (Ve gerçekten de onun
tarzında bu ikisi kusursuz bir şekilde iç içe geçmiş durumda; teorik
gösterişler her zaman pratik ve çoğu zaman düpedüz basit örneklerle
destekleniyor.) Ancak ayrımın netliğinin onun sistematik zihnine ne kadar
çekici geldiğini görmek kolaydır.
Pratik bilgi insan eylemleriyle ilgilidir; Teorik
bilgi, "var olan şeylerin hallerini, öyle ki, bütün varlığın şekli,
bütünüyle ve düzeniyle zihnimize sunulacaktır." Pratik bilgi , Gazâlî'nin
önemli katkılarda bulunacağı siyaset ve devlet sanatı, ekonomi ve ahlakla
ilgilidir . Teorik bilgi doğa bilimlerini, matematiği ve teolojiyi (veya “ilk
felsefeyi ”) içerir. Zihinsel olarak ya da gerçekte maddeden arınamayan
örneğin insandan, zihinde maddeden arınmış ama gerçekte olmayan, örneğin
geometrik şekiller gibi maddeden tamamen arınmış olana doğru ilerlemektedir.
madde, örneğin akıl , bizzat Tanrı. Burada, soyutlamanın giderek artan ölçeğinde,
genel olarak Yeni Platoncu düşüncenin, özel olarak da İbn Sina düşüncesinin
karakteristik özelliği olan gerçekliğin hiyerarşik ve birbirine kenetlenen
sistemleştirilmesinin ilk izleriyle karşılaşıyoruz. Baştan çıkarıcılığı ikna
edicidir.
Henüz ahlaki bir zorunluluğa dönüşmemiş olan bu
ayrım, Gazzâlî'nin yöntemlerini hemen şekillendirmeye başladı. Bunu, onun
felsefi girişiminin iki parçalı yapısında, bilgiyi temsil eden Makasid ve
Tahafüt eyleminde görüyoruz. Daha sonra bu ikilik, onun mantık
açıklaması olan Mi'yar al-'ilm ("Bilginin Kriteri") gibi iki
bölümlü söylemlerde açıkça ortaya çıkacak ve (kitabın sonunda duyurduğu gibi)
bu, Ahlak üzerine bir risale olan Mizan el-'amal (“Eylemin Kriteri”) ile
tamamlanmaktadır . Mantık geçerli bilgi kriterlerini, etik ise doğru eylem
kriterlerini sağlar; farklı disiplinleri temsil ederler ama yine de
birbirlerinden ayrılamazlar.
Varlık Kavramı
Felsefenin etkisi ve onun Gazâlî üzerindeki
kalıcı etkisi, felsefi varlık anlayışında en belirgin hale gelir. "İlahi
bilim" varlığı "konuların en evrenseli" olduğu için ele alır. Bu
nedenle "akıl, varlığı basit idrak yoluyla kavramalıdır." Bunu
yapmaktan başka seçeneği yoktur, çünkü doğası gereği varlık ne tanımlamaya ne
de tanımlamaya izin verir. Bu , doğuştan bilinen ama yine de tanımlanmaya açık
olmayan en yaygın kavramlardır ; Varlığın kapsanabileceği ve tanımlanabileceği
daha büyük bir kategori yoktur. Dolayısıyla varlık biliminin tanımlama ve
keşfetme nesnesi vardır:
sırf varlık olduğu sürece per se varlığın beraberinde
gelenler ; yani töz ve ilinek, tümel ve tikel, bir ve çok, sebep ve sebep,
potansiyel ve fiili, uyumlu ve ıraksak, gerekli ve mümkün... Çünkü bu eşlik
edenler, varlığa salt varlık olarak bağlanırlar. Bir üçgen ya da karede olduğu
gibi [yapışmazlar], bunu ancak bir varlık boyutsal hale geldikten sonra
yaparlar; ne de ancak bir varlık sayısal hale geldikten sonra birbirine
bağlanan çift ve tek gibi; ne de ancak varlık fiziksel bir varlık haline
geldikten sonra birbirine yapışan beyaz ve siyah gibi.
Makasid, 139
onlara eşlik eden terminolojiyi benimseyecektir .
Özellikle zorunlu ve mümkün varlık arasındaki ayrım çok önemli olacaktır.
Buradan Gazzâlî'nin kendi hayatının temel taşını yapacağına dair bir olasılık
formülasyonu ortaya çıkıyor.
Sufi dünya görüşü. Bu ayrım yeni değildi. Eş'ari
de dahil olmak üzere daha önceki ilahiyatçılar, farklı terimlerle de olsa bunu
kullanmışlardı. İçin
was eternal and what was
bunlar arasında anlamlı bir karşıtlık, neyin zamansal
olduğu arasında yatıyordu. Yaratılış zamansaldı ya da "zaman içinde
yaratılmıştı" ve bu gerçek, onu hiçlikten ortaya çıkarmak için geçici
olmayan bir yaratıcının gerekli olduğunu ima ediyordu; o sonsuz yaratıcı
Tanrı'ydı. Ancak felsefi formülasyon yalnızca terminolojide
"sonsuz"dan
"zorunlu"ya ve "zamansal"dan
"olumlu"ya bir geçiş değildi; kurucu yanlısı etkileri vardı .
Zorunlu ve Mümkün Varlık
Modal terimler herkesin bildiği gibi döngüseldir;
Aristoteles'in ilk kez belirttiği gibi, bunlar yalnızca birbirlerine göre
tanımlanabilirler. Dolayısıyla gerekli olan, yokluğu imkânsız olan şey olarak
tanımlanabilir; Aynı şekilde imkansız, yokluğu zorunlu olan, mümkün olan ise ne
gerekli ne de imkansız olandır. Aristoteles'te bu ayrımlar mantıksaldır; Ancak
daha sonra büyük ölçüde Farabi ve İbn Sina sayesinde bunlar aynı zamanda
ontolojik ayrımlar haline geldi. Eğer Tanrı'yı zorunlu olarak tanımlarsak,
O'nun hem imkânını hem de imkansızlığını dışlamış oluruz ve böyle yaparak O'nun
zatî mahiyeti hakkında bir şeyler söylemiş oluruz. O, zorunlu varlık olarak
nedensizdir; O, “zorunlu olarak var olan varlıktır” (vacibü’l-vücud). İlahi
tabiatta öz ve varlık birdir; Tanrı'nın ne olduğu, O'nun olduğu gerçeğiyle
örtüşür . Böyle bir öz ve varoluş birliği başka varlıklarda sağlanamaz.
Tanım gereği Tanrı dışındaki tüm varlıklar
mümkündür. Var olabilirler ve var olamazlar. Üstelik onların özleri - nelikleri
veya "mahiyetleri" - onların varlığını ima etmez. Bir taştan, bir
attan ya da bir insandan söz edip şunu sorabiliriz: Bu nedir? Ancak sorumuzun
cevabı o cismin varlığını gerektirmiyor. Varoluş, özün tanımlanması için
rastlantısaldır. Ama bu prosedür hayır
artık tamamen mantıklı. Farabi'yi takip ederek
İbn Sina'ya göre bu ayrım ontolojik, bir varlık meselesi haline gelir. İnsanın
veya başka herhangi bir şeyin doğasında, onun kendisinden başka bir şeyin neden
olduğu varoluşu bırakın zorunlu kılacak hiçbir şey yoktur. Bir İslam felsefesi
tarihçisinin belirttiği gibi:
tence. Rather, existence is som
ething separable
which can be “added”
to essence. This represents the very nature of
the contingent: it is
som
ething the very existence and non-existence of
which must be
Mevcut herhangi bir türü incelediğimizde, onun
özünde onun varlığını açıklayacak hiçbir şey bulamayız. Böyle bir varlık kendi
başına mümkündür: var olabilir veya olmayabilir. Aslında var olmasına rağmen,
ne olduğundan var olduğu sonucunu çıkaramayız . Bir şey onu
varoluşla “belirlemiştir”; İbn Sina, bu şeyin, onu zorunlu kılan sebep olması
gerektiğini savundu.
Marmura 1967, 227; onun vurgusu
Şimdiye kadar, çok iyi; ancak bundan önemli bir
sonuç doğar. Salt rastlantısal olan bir kez "belirlendiğinde" ve varlığa
kavuşturulduğunda zorunlu hale gelir; Tanrı Zorunlu Olarak Var Olduğu için kendi
başına gerekli değildir , ancak "başkası tarafından gerekli"dir.
Varoluş gerçeği, alıcısına zorunluluk verir. Aksi takdirde ilahi nedensellik
bir şekilde kusurlu olacaktır çünkü etkileri kaçınılmaz olarak belirleyici
eyleminden kaynaklanmalıdır. İbn Sina bu kavramı, Gazali'nin tiksindiği (ve
Tahafüt'te buna karşı çıkacağı) dünyanın sonsuzluğunu savunmak için
kullanacaktır : Eğer Zorunlu Varlık ezeliyse, O'nun iradesinin etkileri
de öyledir. Ancak Gazzâlî, bunun imalarını reddederken, yine de İbn Sînâcı
olumsallık kavramını çifte anlamıyla kendi amaçları için benimseyecektir.
Yaratılmış tüm varlıkların radikal olumsallığı, Sufilerin deneyimin anlıklığına
ilişkin algılarını desteklerken, ilahi iradenin eşlik eden belirleyici ve
zorunlu işleyişi hem Tanrı'nın gücünü koruyacak hem de O'nun bilgeliğinin
gerekli sonuçlarına tanıklık edecektir. İbn Sînâcı formülasyon aynı zamanda
Gazzâlî'nin şaşırtıcı detaylandırmasının da temelini oluşturacaktır. Tartışmalı
iddiasında ifade ettiği teodisenin bir örneğidir: "Olasılık dahilindeki
hiçbir şey, olandan daha harika değildir" (Ormsby, 1984).
Her ne kadar Makasid , İbn Sina
doktrininin tarafsız bir taslağını temsil etse de, eserin genelinde Gazzâlî'nin
daha sonra benimseyip geliştireceği temalara ilişkin ipuçları bulunmaktadır.
İnsan duyularını, özellikle de tat alma duyusunu (ki bunu daha sonra temel bir
kural haline getirmiştir) tartışırken, kendisini dar anlamda fizyolojik olanla
sınırlandırır; başka yerlerde özetlerinin bir önsezi niteliği var. Örneğin onun
"görünenden görünmeyene" çıkarımını ele alışı , sempatik bir ilgiyi
ele veriyor; Bu onun daha sonraki eserlerinde ilahi hikmet tartışmalarında
tekrar tekrar kullanacağı analojik bir yöntemdir. Platon'a dayanan felsefi bir
öğreti olan Tanrı'nın "cömertliği"nden bahsederken de
"Cömertlik, herhangi bir ön amaç olmadan, uygun olanın
bahşedilmesidir" diyor ve şöyle devam ediyor:
Bir, varlığı tüm varlıklara olması gerektiği gibi ve olması gereken
ölçüde, zorunluluk, ihtiyaç veya süsleme açısından akla gelebilecek herhangi
bir kısıtlama [kelimenin tam anlamıyla: istifleme] olmadan yayar; ve bu,
tamamen önceden bir motivasyon veya avantaj olmadan. Aksine O'nun doğası,
yaratılışının her parçasına kendisi için en uygun olanın aktığı bir doğadır,
çünkü O gerçekten cömerttir. Aslında O'ndan başkası için kullanılan
"cömert" tabiri sadece bir mecazdır.
Makasid, 241
Her ne kadar Gazzâlî, cömert olması “gerekiyorsa”
şeklinde ilahi tabiatta iş başında olan herhangi bir zorunluluğun iddiasına
karşı çıksa da, yine de burada bazı kilit noktaları benimser ve bunları kendi
tarzında kullanır: sadece ilahi cömertlik kavramının kendisi değil, aynı
zamanda hatta "istifçilik" isnadı gibi bazı ifadeler bile kullanılıyor.
Bu, eğer Tanrı mümkün olan en iyi dünyayı yaratmamış olsaydı, daha iyi bir
dünyayı “istiflemekle” suçlanabileceği anlamına gelir. Gazzâlî bu anlayışı
benimseyecek ve İhya'da kelimesi kelimesine sunacaktır .
Gazzâlî'nin felsefe üzerine, alaycı bir şekilde
"Filozofların Tutarsızlığı" başlıklı ikinci çalışması, Gazzâlî'nin
hem sapkın hem de düpedüz safsata olarak değerlendirdiği felsefenin belirli
tezlerine sürekli bir saldırı sunmaktadır . (Bu arada, Gazzâlî'nin Faysal [111]
gibi eserlerinde açıkça “ küfür ” suçlamasını uyguladığı tek grup
filozoflardır .) Hem metafizikte hem de doğa bilimlerinde yirmi doktrini yok
etmeyi hedefler. Onun yaklaşımı oldukça tekniktir ve argümanları oldukça
karmaşıktır. Geçerlilikleri ne olursa olsun, bunlar Gazzâlî'nin felsefi söyleme
ne kadar hakim olduğunu gösteriyor; kendisi eseri kelam olarak tanımlasa da,
filozofların kendi jargon ve yöntemlerini kullanarak eşit şartlarda
karşısına çıkar. Ve mutlaka eldivenlerini çıkarır. Kendisini azarlıyor
adversaries
roundly,
onları "aptal" diye ve daha kötüsüyle suçluyor.
Filozoflar Sadece Taklitçiler Olarak
Gazzâlî'nin filozoflara yönelik aşırı itirazı
yalnızca
problematic. In his
bireysel sapkınlıkları var ama daha önsözde
onları düşüncesiz konformizmle suçluyor. Bu onun bazı dindarlarda kınadığı taklid
veya saf kabuldür; onların ellerindeki felsefe bir din değil, “eşek
öğretisi”dir. Tahafut Gazali'yi yazdığı sırada, otobiyografisinde
anlatıldığı gibi şiddetli bir şüphecilik kuşatmasına maruz kalmıştı ; bu
sırada kendi düşünmeden inanma eğilimi " cam gibi parçalanmıştı."
(Bu anlamda, tuhaf bir ironiyle Tutarsızlık , tutkulu bir inanandan
ziyade radikal bir şüphecinin felsefeye yönelik bir saldırısı olarak
değerlendirilebilir: Gazzâlî aynı anda her ikisiydi.) Ancak filozoflar ve
onların takipçileri de aynı şeyden suçlular. tehlikeli eğilim. Onlar
kâfirdirler ama “onların inançsızlığının, Yahudi ve Hıristiyanların taklidi
gibi geleneksel, geleneksel taklitten başka bir temeli yoktur ” (Tahafut /Marmura,
2). Üstelik felsefe ve takipçileri büyük isimlerden fazlasıyla
etkileniyor:
İmansızlıklarının kaynağı, “Sokrates”,
“Hipokrates”, “Plato”, “Aristoteles” ve benzeri şatafatlı isimleri duymaları ve
kendilerine bağlı olan grupların kendi akıllarını anlatırken abartmaları ve
yanılgılarıdır. ilkelerinin mükemmelliği, geometrik, mantıksal, doğa ve
metafizik bilimlerinin kesinliği.
Aynı eser.
Bu zalimler sadece İslam inanç ve uygulamalarını
terk etmelerine neden olan kölece kabul edilmekle kalmıyorlar, aynı zamanda
“hakkın taklidini” “hakkın taklidi” ile değiştiriyorlar.
masses” doesn’t sink so
YANLIŞ." "Aşağıdakiler arasındaki en
aptal adam bile, çünkü onun "yanlış yolları izleyenleri taklit ederek
akıllı olma" arzusu yoktur. Alaycı bir tavırla şöyle diyor: “Bu yüzden
aptallık, kurtuluşa [inançtan] kopmuş akıldan daha yakındır; körlük bütünlüğe
şaşı görüşten daha yakındır” (a.g.e. , 3). Ve şöyle devam ediyor:
Bu ahmakların arasında ahmaklık damarının
zonkladığını görünce, eski filozofları çürütmek, metafizikle ilgili konularda
onların inançlarının tutarsızlığını ve sözlerinin çelişkisini göstermek için bu
kitabı yazmayı kendime görev edindim; gerçekte rasyonel insanlar için kahkaha
nesneleri ve zeki insanlar için bir ders olan, doktrinlerinin tehlikelerini ve
eksikliklerini ortaya çıkarmak için - özellikle onları halktan ve sıradan
insanlardan ayıran çeşitli inanç ve fikirleri kastediyorum. sıradan insanlar -
aynı zamanda öğretilerini gerçekte olduğu gibi anlatmak, böylece taklit yoluyla
inançsızlığı benimseyenlere, geçmiş ve şimdiki tüm önemli düşünürlerin Tanrı'ya
ve son güne inanmakta hemfikir olduklarını açıkça belirtmek; farklılıklarının
bu iki önemli noktayla ilgisi olmayan ayrıntılara indirgendiğini ...;
spekülatif düşünürlerin müzakerelerinde ne fark edilen ne de dikkate alınan,
yalnızca kötü şeytanlar topluluğu ve şeytanların kalabalığı arasında sayılan,
dengesiz görüşlere sahip sapkın beyinlerin bir kalıntısı dışında hiç kimsenin
bu iki inancı inkar etmediği. aptal.
Tahafut /Marmura, 3;
değiştirilmiş
Kitap Yunan filozoflarına ve özellikle de
Aristo; İslam filozofları bam sarhoş taklitçileri
saflarına itiliyor. Gazzâlî'nin asla boyun eğmeyen eleştirisinin şiddeti
önemlidir. Saldırdığı doktrinler zararlıdır; onları kabul edenlerin nihai
kurtuluşunu tehdit ediyorlar. Ancak bu, doğrudan canlı kesim olmasa da, aynı
zamanda bir tür zihinsel cerrahidir. Felsefenin geçerli doktrinleri ve
yöntemleri ancak felsefenin sapkın bileşenlerini kesip atarak benimsenebilir ve
bu ne kadar vahşice yapılırsa o kadar iyidir. Daha sonra hiç kimse Gazzâlî'yi
felsefe konusunda "yumuşak" olmakla suçlayamazdı, ne kadar kapsamlı
bir şekilde yararlanırsa yararlansın.
Sapkın Doktrinler
Gazzâlî'nin çürütmek için seçtiği yirmi tez, on
altı metafizik noktayı ve doğa bilimleri alanına giren yalnızca dört noktayı
içeriyor. Bunlar dünyanın sonsuzluğu (filozoflar tarafından savunulur, Gazali
tarafından reddedilir) gibi konulardan ( filozoflar tarafından reddedilir,
Gazzâlî tarafından desteklenir) Tanrı'nın ayrıntılara ilişkin bilgisine kadar
uzanır ve bunlarla ilgili saldırılar, Tanrı'nın birliğini veya birliğini
kanıtlamadaki yetersizliklerini kanıtlamak için tasarlanmıştır. Tanrı'nın
cisimsiz olduğunu göstermek, hatta O'nun dünyanın yaratıcısı olduğunu
göstermek; bunlar metafizik tezlerdir . Doğa bilimlerinde Gazzâlî,
filozofların nedensellik anlayışına saldırır; onları, insan ruhunun “kendi
kendine yeten manevi bir cevher” olduğunu ispat edemedikleri için suçluyor ve
son olarak, onların bedensel dirilişi inkar etmelerini çürütmek için yola
çıkıyor. Yirmi tartışmanın her biri, özellikle de İbn Rüşd'ün daha sonraki
karşı saldırısıyla bağlantılı olarak, yakından ilgiyi hak ediyor. Bir bütün olarak
ele alındığında kitap, yıkıcı bir suçlama teşkil ediyor. Ancak burada sadece
bir bölüm hakkında yorum yapmak istiyorum; bunun nedeni sadece temsili olması
ve eserin genel olarak lezzetini aktarması değil, aynı zamanda Gazzâlî'nin
yaklaşımının karmaşıklığının Tahafut'un şimdiki kadar şeffaf olmadığını
göstermesidir. genellikle olduğu kabul edilir.
Nedensellik ve “Alışkanlık”
Tahafut'un on yedinci bölümü
nedensellik ve mucizeleri ele alır. Filozoflar şunu doğrular:
... varoluşta gözlemlenen nedenler ve sonuçlar
arasındaki bağlantı, zorunlu bir birliktelik bağlantısıdır; öyle ki, sonuç
olmadan nedeni veya etki olmadan sonucu meydana getirmek ne güç ne de olasılık
alanı dahilindedir. neden.
Tahafut /Marmura, 166
Ancak Gazali bunun mucizeleri imkansız hale getirdiğini
ve dolayısıyla sadece yanlış değil aynı zamanda sapkınlık olduğunu öne sürer.
Özellikle İncil'deki asanın yılana dönüşmesi gibi mucizeleri ve Hz. Muhammed'e
atfedilen ayın yarılması gibi mucizeleri düşünüyor; ancak diriliş doktrini de
tehlikededir.
Felsefecilerin yaptığı gibi, doğa âleminde
sebep-sonuç arasında zorunlu bir bağlantı olduğunu iddia eden kişi, bu tür
mucizeleri imkansız hale getirir; ya mecazi olarak yorumlanmalı ya da doğrudan
reddedilmelidirler.
Hem teologların hem de filozofların çok farklı
şekillerde de olsa kabul ettiği ilahi nedensellik söz konusu değil, genellikle
"ikincil nedensellik" (yani, bir nedenden diğerine dalgalanıyor gibi
görünen etki dizileri) olarak adlandırılan şey söz konusudur: Elimi hareket
ettiriyorum, parmağımdaki yüzük de hareket ediyor vb.). Filozoflara göre ,
birbirine kenetlenmiş ikincil nedensellik zincirleriyle bağlı olmayan bir
kozmos, bir saçmalığı temsil ediyordu; hem doğa hem de mantık tehlikedeydi.
(İbn Rüşd - ve daha sonra onun izinden giden İbn Meymun - eğer olayların
şemasından nedenselliği çıkarırsanız, rasyonelliği de ortadan kaldırmış
olursunuz, çünkü zihnin süreçleri, argümanın kendisinde olduğu gibi, neden ve
sonuca bağlıdır.) Fakat ulemalara , özellikle de Eş'ari mezhebine mensup
olanlara göre, böyle bir evren tehlikeli bir özerkliği akla getiriyordu;
Zorunluluğun eşyanın doğasında var olduğu, ilahi failliği ihlal ettiği ve her
şeye kadir olmaktan taviz verdiği bir dünya.
Eş'arîlere göre Allah, her eylemi iradesini
belirleyen ve etkileyen tek faildir. Nedensellik olarak düşündüğümüz şey,
“Tanrı'nın alışkanlığından” (ya da “töresinden”) başka bir şey değildir. Dünya,
görünen sebep ve sonuçla bu şekilde işliyor, çünkü böyle yapmak Tanrı'nın
alışkanlığıdır . Mucizeler "alışkanlıkların ihlali"nden başka bir şey
değildir. Ne “doğa kanunları” ne de şeylerin özünde var olan doğalar vardır . Allah
dilediği zaman örfünü değiştirebilir; görünüşlere rağmen, şeylerin kendisinde
hiçbir gerçeklik yoktur. Sonuçta hepsi kurgudur; an be an, göz açıp kapayıncaya
kadar değişime veya yok oluşa maruz kalır. Şeyler oldukları gibi var olurlar
çünkü Tanrı onları atom atom, an be an, Kendi iradesinin sürekli
titreşimleriyle yaratır. Eğer yağmurun yukarı doğru yağmasına karar verseydi,
bunu hemen yapardı; bu, "doğanın" tersine çevrilmesini değil,
"Tanrı'nın alışkanlığının ihlalini", bir mucizeyi temsil eder . Doğa
dediğimiz şeyin kendisi, Tanrı'nın alışkanlığından başka bir şey değildir.
Bu, doktriner Eş'ariliğin en bariz haliyle ünlü
"ara sıracılık"ıdır. (Bu, İbn Meymun'un Şaşkınlar Rehberi'nde yerdiği
doktrindir ; burada Tanrı'nın bir kadavranın atomlarını çürümesinin her anında
yeniden yaratması gerektiğini belirterek bunu saçmalığa indirger; böyle bir
ihtimal ikna olmuş bir insanı rahatsız etmezdi.
Eş'arî.) Başka bir yerde Gazzâlî bunu kayıtsız
şartsız tasdik ediyor gibi görünüyor. Otobiyografisinde şunu doğruluyor:
"Doğa tamamen Tanrı'ya tabidir.
En Yüce: Kendi kendine hareket etmez, Yaratıcısı
tarafından bir araç olarak kullanılır. Güneş, ay, yıldızlar ve elementler
Allah'ın emrine tabidir; hiçbiri tek başına bir fiili etkilemez” (Munqidh/ McCarthy,
76). Ve 1106'dan önce yazılmış başka bir geç dönem eseri olan Kitab
el-Arba'in'de ("Kırklar Kitabı [Gelenekler];" Bouyges, 38;
Hourani, 299) şöyle yazar:
nor
many, small nor
great,
good nor evil, benefit nor harm, belief
Allah, var olan şeyleri irade eder ve zamanda yaratılan şeyleri
bir düzene sokar; çünkü bu dünyada ve aşkın dünyada ne azlık ne inançsızlık, ne
tanınma ne inkar, ne kazanç ne kayıp, ne artış ne eksilme, ne itaat ne de isyan
vardır. Allah'ın takdiri, takdiri, hikmeti ve iradesi. O'nun dilediği; O'nun
istemediği şey yoktur. Seyircinin gelişigüzel bakışı ya da zihindeki başıboş
düşünce bile O'nun iradesinin dışına çıkmaz. O, yaratıcıdır. Tekrarlamasına
neden olur. O, dilediğini gerçekleştirendir.
Arba'in, 6/Ormsby 1984, 53-54
Böylesine geniş kapsamlı bir konum, tüm ikincil
nedensellikleri ortadan kaldırıyor gibi görünüyor; bakışlarımız ve gelip geçen
düşüncelerimiz bile Tanrı'nın iradesinin sonucudur. Peki gerçekte kastedilen bu
mu? Belki de cevap göründüğü kadar basit değildir. Bu konuya daha sonraki bir
bölümde döneceğim ama burada Gazzâlî'nin Tutarsızlık'taki daha ayrıntılı
açıklaması buna uygundur, çünkü o nedenselliği kesin bir şekilde
reddediyor gibi görünmektedir.
"Bizim görüşümüze göre," diye başlıyor,
"genellikle neden olduğuna inanılan şey ile genellikle sonuç olduğuna
inanılan şey arasındaki bağlantı gerekli değildir " (ve
"gerekli" için anlamlı bir şekilde felsefi terimi (daruri) kullanır
) ifadeyi güçlendirmenin bir yolu olarak). Sağduyuya aykırı bir dizi örnekle
ilerliyor; Bence konuyu mümkün olduğu kadar aşırı bir şekilde ortaya koymak
için bunu kasıtlı olarak yapıyor . Örnekler arasında susuzluk ve susuzluğun
giderilmesi, doyma ve yemek, yanma ve ateşe dokunma, ışık ve güneşin doğuşu,
ölüm ve ölüm yer almaktadır.
baş kesme ve aslında “tıpta, astronomide, sanat
ve zanaatlarda bağlantılı olan şeyler arasında gözlenebilen her şey” (Tahafut/
Marmura, 170). Bu olaylar, yalnızca Allah'ın aralarındaki bağlantıyı takdir
etmesi nedeniyle birbiriyle bağlantılıdır. Eğer Allah dileseydi, yemek olmadan
da tokluk yaratabilirdi, ya da herhangi birinin kafasını kestikten sonra hayatı
koruyabilirdi; doğal bir nedensel bağlantı yoktur.
Nedenselliğin Reddi
on fire.The philoso-
Gazzâlî'nin en ünlü -ya da belki de en kötü
şöhretli- örneği ateş ve pamuk örneğidir. Pamuk aleve maruz kaldığında yanar
ancak bu kaçınılmaz değildir. Pamuk ayarlanmadan da yanabilir, bunu inkar
edenler var; alev ve yanmanın tek nedeninin bu olduğunu ve yanmanın başka türlü
gerçekleşemeyeceğini söylüyorlar. Gazali, bu fenomenlerin çakıştığını ancak bu
durum, bunların nedensel olarak bağlantılı olduğunu kanıtlamadığını söylüyor.
Burada, çoğu zaman alıştığı üzere, cinsel yaşamdan alınan bir benzetmeyi
tanıtıyor: Baba spermi rahme boşaltır, ancak hamile kalma meydana gelirse,
oğlunu doğuran baba değildir; daha doğrusu, oğlunun yetenekleri babanın
eylemiyle birlikte ortaya çıkar, ancak bu eylem yüzünden değil. Eylem nedensel
olmaktan ziyade tesadüftür. Ya da doğuştan kör olan ve birdenbire görme yetisini
kazanan bir kişi, yeni görüşünün etkeninin gözlerini kapatan filmin
kaldırılması olduğunu zanneder; ancak gün batımında, ışık azaldığında,
görüşünün sorumlusunun kendisinden ziyade güneş olduğunu fark eder.
Sürekli olarak görünürdeki nedenleri gerçek neden
sanıyoruz.
Yalnız Tanrı.
Burada bile mesele basit değil. Gazzâlî ,
İhyâ'nın otuz beşinci kitabında aynı örneklere başvurur, fakat farklı amaçlarla.
Orada şöyle der:
Eğer Allah Teâlâ'nın ekmeksiz sizi doyurmasını veya ekmekte size
doğru bir hareket yaratmasını veya bir meleğe onu sizin için çiğnemesini ve
karnınıza ulaşmasını görmesini emretmesini bekleseydiniz, bu sadece nefsinizi
gösterirdi. Yüce Tanrı'nın uygulamaları konusundaki bilgisizlik.
İhya' /Burrell 2001, 74
Tanrı bütün bunları yapabilirdi ama yapmıyor;
O'nun "alışkanlığına" (sünnetine) aykırı olurlar . Aksini
varsaymak “aptallıktır”. Bu, temel noktayı değiştirmez: Tanrı'nın alışkanlığı, doğanın
herhangi bir nedensel kanunu kadar öngörülebilir ve değişmez olabilir. Ancak Gazzâlî'nin,
daha önceki çalışmalarında bunu inkar etmek için ileri sürdüğü nedensellik
biçimini savunmak için, şüphesiz kasıtlı olarak, aynı örnekleri daha sonraki
çalışmalarında da kullanması ilginçtir ve sıklıkla dile getirilmemektedir.
Bu ayrımın Eş'ari geleneğinin sonraki
aşamalarında bazı şaşırtıcı sonuçları olacaktır. Zira nitelikli türden bir
nedensellik kabul edileceği gibi aynı zamanda gerçek dünyadan da kopmuş
olacaktır . Örneğin, 14. yüzyılda ilahiyatçı Adud el-Din el-İci, astronomi
gibi bilimlerin ilkelerini savunurken aynı zamanda bunların "iç varlığı
olmayan hayali şeyler, yalnızca hayal ürünü" olduğunu da belirtirdi. bir
örümcek ağından daha incedir ” (Endress, 159-60). Yani nedensellik, bilimsel
bir disiplinin teorik sınırları dahilinde kullanılabilir ancak bunun ötesine
geçilemez. Ve bir asır sonra, İstanbul'da yazan astronom ve ilahiyatçı Ali
el-Kuşçu, "astronomi biliminde ifade edilenlerin fiziksel ve metafizik
öncüllere bağlı olmadığını" ilan edecek kadar ileri gidecekti ki bu sadece
şaşırtıcı bir açıklamaydı. Nedenselliği vazgeçilmez bir yapı olarak kabul eden
ve aynı zamanda onu gerçeklikten uzaklaştıran bir dünya görüşünde düşünülebilir
(a.g.e.).
Gazali, etkilerin "şekilleri bahşedenden
kaynaklandığı " için meydana geldiğini savunan filozoflar ile bunların
"zorunlu olarak ve tabiat gereği" meydana geldiğini ileri süren
filozoflar arasında daha fazla ayrım yapar. "Formların bağışlayıcısı"
, Neo Platonik sistemdeki Ajan Akıl'dır ve onun aracılığıyla "ayın
altındaki küremizdeki" tüm bilgiler bize iletilir; Gazali bunu bir meleğin
aracılığı ile eşitler . Eğer bu kabul edilirse artık ateşin yaktığını veya
ilacın sağlık getirdiğini iddia etmek mümkün değildir; bu etkiler doğuştan
meydana gelmek yerine meleksel olarak bahşedilmiştir. Ancak ikinci görüşe sahip
olanlar çelişkiler içindedirler . Çünkü İbrahim'in yanmadan nasıl ateşe
düştüğünü açıklamaya çalıştıklarında , ya ateşin ısısız olduğunu -ki bu
imkânsızdır- ya da İbrahim'in kendisinin değiştiğini iddia etmelidirler.
ething else impervious to fire
özde ve biçimde, taşa ya da başka bir şeye
dönüşmesi başka bir imkansızlıktır. Birinci gruba karşı şunu söylemek gerekir
ki, eğer Fail yanmayı meydana getirebiliyorsa, o zaman, yanıcı bir şeye ateş
değdiğinde bile yanmamayı da meydana getirebilir.
Karşıt Argüman ve Karikatür
Gazzâlî, ikinci gruba - içkin ve gerekli bir
nedensellik savunan gerçek muhaliflerine - hitap ederken tuhaf bir karşı
argüman sunar ve bunu rakiplerinin ağzına sokar. Aslında o, dışarıdan birinin
görebileceği gibi, Eş'ari görüşünün "tatsız çelişkilere" yol açacak
şekilde parodisini yapıyor. Pasajın tamamı dikkat çekici:
Eğer kişi sonuçların zorunlu olarak nedenlerinden kaynaklandığını
inkar edip bunları Yaratıcılarının iradesiyle ilişkilendiriyorsa, bu iradenin
belirli bir belirlenmiş gidişatı yoktur, ancak tür ve değişime muktedirdir, o
zaman her birimiz önde olma ihtimaline izin verelim. Onun azgın hayvanları,
azgın ateşleri, yüksek dağları veya silahlarıyla hazır düşmanları vardır da onları
görmez, çünkü Allah onları kendisi için yaratmamıştır. Ve eğer birisi evde bir
kitap bırakırsa, eve döndüğünde -zeki, işleriyle meşgul- sakalsız bir köle
çocuğa ya da bir hayvana dönüştüğünde kitabın değişmesine mümkün olduğunca izin
verin; ya da evde bir erkek çocuk bırakıyorsa, onun bir köpeğe dönüşme
ihtimaline izin versin; veya kül bırakırsa miske dönüşme ihtimali; ve taşın
altına, altının da taşa dönüşme ihtimaline izin versin. Bunlardan herhangi biri
sorulduğunda şöyle demeli: 'Şu anda evde ne olduğunu bilmiyorum. Tek bildiğim,
evde bir kitap bıraktığım ama belki de bu, kütüphanemi sidiği ve pisliğiyle
kirleten bir attır ve evde bir kavanoz su da bırakmışımdır, ama kitap bir şeye
dönüşmüş olabilir. şimdiye kadar elma ağacı. Allah her şeye kadirdir; Atın
spermden, ağacın tohumdan yaratılması şart değildir. Aslında her ikisinin de
herhangi bir şeyden yaratılması şart değildir. Belki de Tanrı daha önce var
olmayan şeyleri yaratmıştır.' Üstelik böyle bir kimse, yeni gördüğü birine
bakıp, böyle bir insanın doğmuş bir canlı olup olmadığı sorulsa,
tereddüt etsin ve pazardaki bir meyvenin insana dönüşmesinin
imkânsız olmadığını, aslında olduğunu söylesin. , bu çok insani. Çünkü Allah
mümkün olan her şeye kadirdir ve bu mümkündür.
Tahafüt/Marmura, 173—74; değiştirilmiş
Bu pasajın dikkate değer yanı sadece mizahi
olması değil -felsefede yeterince ender görülen bir olaydır- aynı zamanda
mizahın Gazzâlî'nin kendi itibari pozisyonuna karşı olmasıdır. Görünüşte
önleyici bir amaç için ortaya atılmış olsa da, Eş'arî tutumunun bir
karikatürüdür.
whatever can be thought
amaçlar. (Eş'ari) teolojik "entelektüel
kabul edilebilirlik" kavramını görünürdeki saçmalığa indirger. Bu fikir
şunu ima ediyordu
Ayrıca olabilir; gerçekten de olasılıkların kendisi , yalnızca
zihinde canlandırıldığında bile, kanatlarda beklenmedik bir işaret bekleyen
oyuncular gibi, varoluşun belli belirsiz bir ön tadından yararlanıyordu.
Tanrım, her şey mümkündü; Ne kadar ihtimal dışı
olursa olsun, entelektüel açıdan kabul edilebilir olan her şey, Tanrı'nın
gücünün potansiyel bir nesnesiydi. Filozoflara göre bu gülünç bir kavramdı; bu
, zekadan ziyade hayal gücünün veya fantezinin - her zaman maddeyle
ilişkilendirilen daha düşük düzeydeki bir biliş - işleviydi .
Gazzâlî'nin eserinde üslup sıklıkla önemlidir.
İtibarını, ciddi bir tartışma kadar alaycılık, hiciv, ironi ve abartı ile
vurguluyor. Buradaki üslup biraz burlesktir: Saldırıyı rakibinin ağzına
yerleştirerek dar bir Eş'arî ara sıracı tutumun yol açabileceği absürtlükleri ,
ancak komik dokunuşları - kütüphanede dışkılayan at, meyve veren meyve -
gösterir. bir erkeğe dönüşüyor - bu alaycı görüşü takdir ettiğini ve hatta
belki de kısmen paylaştığını gösteriyor. O sadece basit bir saman adam
olamayacak kadar teklifle çok eğleniyor. Elbette, bu saçmalıkların dar anlamda
olasılıklar olmasına rağmen, bunların hiçbir zaman gerçekleşmeyeceğinden makul
ölçüde emin olabileceğimizi, çünkü bunlar geçmişte hiç meydana gelmediğini
iddia etmeye devam ediyor. Eğer O'nun geçmiş alışkanlıklarına göre bir yargıya
varacak olursak, Tanrı bunların gerçekleşmesini sağlayabilirdi ama bunu yapmaz.
Nedensellik sorunu Gazzâlî araştırmalarında hâlâ
tartışmalı bir sorudur. Bazı pasajlarda bunu reddediyor, diğerlerinde ise
sinsice
kabul ediyor gibi görünüyor. İkincil nedenselliğin
belirli yönlerini kabul ettiğine dair güçlü kanıtlar var. Richard M. Frank'in
işaret ettiği gibi, Gazzâlî sıklıkla "belirsiz formülasyonlar kullanır...
öyle ki, gerçekte bunu yapmadan, geleneksel öğretiyi öne sürüyormuş izlenimi
verir" (Frank 1992,36). Ve Gazzâlî'nin söylediğine dikkat çekerek şöyle
devam ediyor:
... yapmaya çalıştığımız şey ... Tanrı'nın dünyadaki yaratıcı
faaliyetine ilişkin geleneksel formülasyonları ve İbn Sînâ'nın, ilk nedenden
inen ikincil nedenlerin düzenlerinin belirli işleyişine ilişkin açıklamasını,
iki alternatif fakat temelde eşdeğer iki açıklama olarak ele almaktır. Bununla
birlikte, bunu başarmak için, ilkini ikinciye göre yeniden yorumlar ve bunu
yaparken klasik Eş'ariliğin temel ilkelerinden birini , örneğin atom olsun,
hiçbir yaratılmış varlığın olmadığı şeklindeki radikal vesileciliği reddeder.
Bir bedenin, bir kazanın, bir başkasının varlığı üzerinde herhangi bir nedensel
etkisi vardır.
Frank'a göre Gazzâlî'nin amacı "tradıyı
uyarlamaktan" başka bir şey değildi.
kendi yarı İbn Sinacı yaratılış vizyonuna uygun
geleneksel dil ve formülasyonlar” (a.g.e.). Bu doğru görünüyor ama Frank
fazla ileri gitmiyor
enou
gh in his analy
sis.
Yarım asır sonra Gazzâlî'ye yazdığı müthiş
yanıtta:
İbn Rüşd, eserin on yedinci bölümünün tamamını
reddeder.
Tahafüt sadece bir
"safsata"dır. Diyor:
Akıl, eşyanın sebepleriyle birlikte algılanmasından başka bir şey
değildir ve bu yönüyle diğer idrak melekelerinden ayrılır ve sebepleri inkar
eden, aklı da inkar etmiş olur. Mantık, nedenlerin ve sonuçların varlığını ima
eder ve bu etkilerin bilgisi, ancak nedenlerinin bilinmesiyle mükemmel hale
getirilebilir. Sebebin inkarı bilginin inkarını, bilginin inkarı ise bu dünyada
hiçbir şeyin gerçekten bilinemeyeceğini, bilinmesi gerekenin sanıdan başka bir
şey olmadığını, ne delilin ne de tanımın var olduğunu ve bu dünyada var olan
temel niteliklerin var olduğunu ima eder. Oluşturulan tanımlar geçersizdir.
Herhangi bir bilginin gerekliliğini inkar eden kişi, kendi tasdikinin bile
gerekli bilgi olmadığını kabul etmelidir.
Tahafut el-tahafut, tr.Van den Bergh, I:319
İbn Rüşd'ün işaret ettiği gibi, şeylerin belirli
tabiatlarına bağlı olarak önceden belirlenmiş bir şekilde hareket eden kuvvet
olarak nedenselliği reddetmek, herhangi bir şeyin başka bir şeyden ayırt
edilebileceğini ve "her şeyin bir olacağını" reddetmektir (a.g.e.,
ben:318). Ancak Gazzâlî'nin, rakibinin ağzına ustaca yerleştirerek Eş'arî
konumunu hicivli bir şekilde tasvir ederken ortaya çıkardığı şey elbette tam da
budur: Bir ananas insana, altın granite, bir köle çocuk dönüşebilir. bir at.
Şüpheci Bir Çözüm
Gazzâlî'nin bu tuhaf bölümdeki amacının iki yönlü
olduğu görülmektedir. Ben onun çifte niyetinin önemli olduğunu düşünüyorum.
Başlangıçta Gazzâlî ikincil nedenselliği en
abartılı biçimde inkar ediyor gibi görünmektedir. Kim kafa kesmenin gerekli
olmadığına inanır?
examples.
ölüme neden olur mu? Kafa kesmenin her zaman
ölümle sonuçlanmasının onu bir sebep haline getirmediğini iddia edebilirsiniz ;
ancak bu bana öyle geliyor ki Gazzâlî'nin böyle bir şeyi tanıtma niyetini
yanlış anlıyor.
Bir inkar kisvesi altında, Eş'arî doktrininin
hicivli bir özetini, bir zamanlar bir hasmının ağzına konulan, eleştiriden muaf
bir karikatürü gizlice sokuyor. Onun amacının her iki görüşe de şüphe
uyandırmak olduğuna inanıyorum : Felsefenin ikincil nedenselliği ve teolojinin
ara sıracılığı. Temelde şüpheci bir hedeftir. Bir etkinin önceki bir nedenden
dolayı mı yoksa "Allah'ın âdeti" sonucu mu meydana geldiğini
istatistiksel olasılık dışında tam olarak bilemiyoruz . Ancak burada niyeti
bana daha önce öne sürülenden daha radikal görünüyor. Onun tutumu temelde
şüphecidir, ancak şüphecilik inancın hakikatlerine değil, filozofların
kendinden emin kesinliklerine karşıdır. Zira aslında bazı bitişik olayların
doğuştan gelen bir nedensellik nedeniyle mi, yoksa “Allah'ın âdeti” nedeniyle
mi meydana geldiğini istatistiksel bir kesinlik ötesinde kesin olarak tespit
etmenin kesin bir yolu yoktur. Her iki durumda da onların dışsal insan varoluşu
aynıdır. Ayrıca, mucizeler sorunu bir yana, Gazzâlî için bu farkın önemsiz
olduğunu ileri süreceğim . Eşyada sebep-sonuç ilişkisinin varlığını
ispatlamanın mümkün olmadığını göstermek istemiş ve bu konuda şüphe uyandırmayı
başarmıştır; ama aynı zamanda Eş'ari görüşünün savunulamaz sonuçlarını açığa
çıkarmak istiyordu. Sonuç olarak ne ikincil nedenselliği kesin olarak
çürütmek, ne de "Tanrı'nın alışkanlığı"nın işleyişini kanıtlamak;
ancak ikisinin de kanıtlanamayacağını göstermektir. tam bir kesinlikle. Amacı
kendinden emin varsayımları altüst etmek, tembel düşünceyi şaşırtmak, konformizmi
parçalamaktır. Bilinebilecek olanı ararken şüphenin stratejik bir şekilde
konuşlandırılmasını temsil eder .
karinede yer alan zorunluluk unsuru olarak
sorunlu bulduğu şey nedensellik değildir . Onun argümanları, hem konuyu kafa
karıştırıcı hale getirme (bana göre oldukça kasıtlı olarak) hem de
nedenselliğin daha incelikli ve esnek bir versiyonuna zemin hazırlama sonucunu
doğuruyor. Ancak bu, ancak daha sonra, daha önceki varsayımlarının çoğunu terk
etmesine, ancak bunları Sufi mistisizminin kapsayıcı himayesi altında
dönüştürülmüş bir görünüm altında yeniden bir araya getirmesine neden olan
sarsıcı bir deneyimin ardından gelişecekti. Krizden doğan bir çözümdü.
Gazzâlî'nin tasavvuf yolunu benimsemesine yol
açan kriz 1095 yılının Temmuz ayında başladı; İslami takvime göre Recep 488.
Onun kesin tarihle ilgili tespiti anlamlıdır: Recep, takvimdeki iki kutsal
aydan biridir, diğeri ise Ramazandır ve bu dönemde müminlere tefekkür ve tövbe
teşvik edilir. Yaklaşık altı ay süren bu durum, onun Bağdat'taki Nizamiyye
medresesindeki prestijli konumunu terk etmesine ve küçük kardeşi Ahmed
adına görevlerinden feragat etmesine yol açtı. Meslektaşları ve öğrencileri
tarafından gerçek amaçları ve koşulları hakkında yapılan spekülasyonların ortasında
, Gazali gizlice Bağdat'tan kaçtı ve yaklaşık on bir yıl sürecek bir ibadet ve
inziva hayatına başladı. Kriz, birkaç öğrencisinin dağınık raporlarıyla
doğrulansa da, hemen hemen tüm bilgilerimiz Gazzâlî'nin kendi anlatımından,
onun yanılgıdan kurtarıcı (el-Münkid min el-dalal) adlı öyküsünden
gelmektedir. "huzur içinde hatırlanabilir". (Eserin başlığı Kur’an-ı
Kerim 3:103’e işaret etmektedir: “Sen bir ateşin eşiğindeydin ve O seni oradan
kurtardı.”)
Gazali, krizinin başlangıcını şöyle anlatıyor:
488 yılının Recep ayından itibaren neredeyse altı ay boyunca
dünyevi arzuların güçlü çekimi ile ahiretin dürtüleri arasında sürekli
bocaladım. Sonra o ayda özgür iradenin sınırını geçerek kısıtlamaya geçtim.
Tanrı dilime engel oldu ki ben yapamadım
öğretmek. Bir gün ders verebileyim diye var
gücümle çalışırdım ama dilim tek kelimeye hakim olamıyordu.
Munqidh, 37
Doktorlara başvurdu ama doktorlar onu
iyileştiremedi. Anlatımında teşhislerinin taklidini yapıyor: "Bu, onun
kalbine yerleşmiş ve oradan mizacına sızmış bir şey," diye mırıldanıyor.
Şüphesiz bu doktorlar “melankoli”den söz ediyorlardı. İbni Sina, büyük Tıp
Kanunu'nda, " melanhuliyye" adını verdiği şeyin semptomlarını ,
Arapça'ya çevrilen Yunanca terimi kullanarak tanımlamıştı ; kısmen Gazali'nin
semptomlarına karşılık geliyorlar. Dahası, onuncu yüzyıl hekimi İshak ibn
'İmran'a göre, "Doktorlar , matematikçiler ya da gökbilimciler çok fazla
meditasyon yaparlar, kara kara düşünürler, ezberlerler ve araştırırlarsa
melankolinin kurbanı olabilirler." Bu, eğitimlilerin özellikle eğilimli
olduğu bir durumdu. Gazzâlî'nin bunalım sırasındaki ani konuşma kaybı hastalığın
belirtilerinden biri değil; ancak daha önceki uzmanlar bu tür afazinin
"korku ve şaşkınlıktan kaynaklanabileceğini" belirtmişlerdi. Elbette
o dönemde Gazali'de her iki duygu da hakimdi.
Gazali, tasavvufu hakikate giden nihai yol olarak
kabul etmesi ama tasavvuf yolunu benimsemeyi başaramaması nedeniyle krizinin
daha da hızlandığını iddia etti. Bu feragat etmeyi gerektiriyordu . Kurban çok
sert görünüyordu. Onu caydıran şey ne tasavvufun zühdüdür , ne de aile
hayatının rahatlıklarından feragat etme zorunluluğudur. Aksine, kendi
statüsüne, konumunun prestijine -aslında onu bilinmezlikten şöhrete iten
hırsına- olan bağlılığı, feragatin önündeki gerçek engelleri oluşturuyordu. Bu
kadar bedel ödeyerek kazandığı beğeniden vazgeçmeyi göze alamadı. Yeni keşfettiği
bilgilerle hareket etmek, onun karanlık ve alçakgönüllü bir yaşamı
benimsemesini , kendisine hayran olan öğrenci kalabalığının gözlerini
kamaştırmamasını veya sarayda etkili bir rol oynamamasını gerektiriyordu. Bunu
daha sonra yazdığı şekilde hesabına şöyle aktardı:
Durumumu dikkatle inceledim ve beni her yönden
kuşatan takıntılara gömülmüş olduğumu gördüm. Faaliyetlerimi göz önünde
bulundurdum
- en iyisi kamu ve özel eğitimdi - ve bu
faaliyetlerde kendimi, öbür dünyaya yaptığım bu hac yolculuğunda hem önemsiz
hem de yararsız olan bilimlere verdiğimi gördüm. öğretirken, bunun yalnızca
Tanrı'ya yönelik olmadığını, şöhret ve yaygın prestij arayışı tarafından
yönlendirildiğini ve yönlendirildiğini fark ettim.
Munqidh, 36/McCarthy,
91;değiştirilmiş
Sufi yolunu benimsemek, anonimliğin kabul
edilmesini gerektiriyordu; Daha sonra ifade ettiği gibi (Mektup, 38)
"Allah'a yönelmeyi ve insanlardan uzaklaşmayı" gerektiriyordu ;
dolayısıyla kamusal benliğinin yok edilmesi olmasa bile bastırılması.
Daha riskli olanı ise güçlü patronların
reddedilmesiydi. Yine “Bir Müridine Mektup”ta söylediği gibi Sufi şunları
yapmalıdır:
... prenslerle, hükümdarlarla hiçbir ilgim yok, onları da
görmüyorum, çünkü onların gösterisi, onlarla bir araya gelmek, onlarla
sosyalleşmek ciddi bir tehlikedir. Eğer bununla sınanırsanız, onları övmekten
ve iltifat etmekten kaçının. Zira bir zalim veya zalimin övülmesi, Allah
Teâlâ'yı öfkelendirir.
Mektup, 52
Bu emir, Gazzâlî'nin sonraki yıllarında Selçuklu
Sultanı için Farsça bir nasihatname yazmasını engellemedi; ancak yine de
mektuplarından göreceğimiz gibi onun güçlülerle olan iletişimi, tasavvufu
benimsemesinden sonra dramatik bir değişime uğradı.
1095, Ghazali penned
Onun çöküşünde bildiğim kadarıyla daha önce
bahsedilmeyen başka bir faktör olabilir. 1094 ile
en az sekiz veya dokuz eser; ve bizim gibi
Biliyorsunuz, kendisini üç yıl boyunca yoğun bir
felsefe çalışmasına adamıştı. Bu dönemdeki eserleri arasında Felsefecilerin
Niyetleri ve Filozofların Tutarsızlığı, mantık üzerine iki kitap,
İsmaililere karşı bir polemik (sözde Halife el-Mustazhir'in emriyle yazıldığı
için Mustazhiri olarak bilinir ) , İnanç Konularında Adil Denge, onun
teoloji el kitabı ve The Criterion of
is an astounding record of
Eylem, pratik etik üzerine çalışması. Bu
üretkenlik.
Niyetler'in daha önce başladığını varsaysak
bile , diğer incelemelerden herhangi birinin kompozisyonu ortalama bir
akademisyeni bir yıldan fazla meşgul etmiş olabilir. Gazzâlî bunları, hem
padişaha hem de halifeye karşı sorumluluklarının yanı sıra, tamamen öğretim ve
hukuk faaliyetleriyle meşgulken yazdı. Üstelik her kitap , bazen karmaşık
teknik terminolojide ustalık gerektiren zorlu bir konuyla ilgileniyor ve her
biri titizlikle ve yoğun bir şekilde tartışılıyor. Diğer ortaçağ Müslüman
yazarları gibi, Gazali de kısmen daha önceki yazarlardan yararlandığı ve
çoğunlukla onların yazılarının büyük bir kısmını kelimesi kelimesine kullandığı
için hızlı bir şekilde beste yaptı. Öyle olsa bile, Doğu ya da Batı entelektüel
tarihinde, bu kadar kısa bir süre içinde bu kadar yoğun ve verimli bir
katılımın ve bu kadar verimli sonuçların elde edildiği (Kierkegaard'ın kısa ve
yoğunlaşmış üretkenlik dönemi hariç) başka hiçbir örnek düşünemiyorum. 1840 ile
1844 arasında). Gazzâlî'nin tamamen zihinsel ve fiziksel yorgunluktan acı
çektiğini ve bunun onun ruhsal sıkıntısına katkıda bulunmuş olabileceğini öne
sürmek çok da abartılı görünmüyor .
Gazali bitkinlikten hiç bahsetmez; durumunu bir
hastalığın belirtilerini gösteren bir iç çatışma olarak sunuyor. Bu çok
anlamlı. Daha sonraki yazılarında hiçbir motif hastalıktan daha büyük rol
oynamaz; hiçbir figür hekimden daha sık çağrılmaz. Hastalık ve sağlık
arasındaki karşıtlık, Sufi eserlerinde bitmek bilmeyen bir ustalıkla ortaya
konur (her ne kadar daha önceki yazılarında bundan yararlanmış olsa da). İnsan
vücudu, hem mucizevi yapısıyla, hem de ona saldıran hastalıklarla, görünüşte
tükenmez bir yaşam sağlar. analojiler, özdeyişler ve metaforlar sağlar ve
tekrar tekrar bedeni çağırır. Bu iyi, homiletik bir tekniktir; hiçbir şey bize
kendi bedenimizden daha tanıdık gelmez ve ondan türetilen benzetmeler ikna
edici olma eğilimindedir. Ancak Gazzâlî'nin bedene, sağlığa ve hastalığa tekrar
tekrar yaptığı atıflar o kadar sıktır ki daha derin, daha kişisel bir
motivasyona işaret eder.
Bazen tıbbi referanslarının kümülatif etkisi,
kişinin onun hastalık hastası olup olmadığını merak etmesine neden oluyor.
Bu motife güvenmesinin en az iki ikna edici
nedeni olduğunu düşünüyorum: Birincisi, korkunç bir sınavdan geçmiş bir adamın
görünüşünü sunuyor. O, hastalığı zayıflattıktan sonra sağlığına kavuşan biridir
. Daha önce de belirtildiği gibi, kendi öğrencisi onun "delilikten
kurtulmuş" bir adam gibi göründüğünü belirtti. (Belki de daha sonra
Gazzâlî'nin "Amelsiz ilim deliliktir" [Mektup, 16] demesi ve
öğrencisinin ona uyguladığı kelimenin aynısını kullanması manidardır ;
bilgisine göre hareket etmeden sadece bildiğinde, belki de şöyle düşünüyordu:
kendi görüşüne göre ruhen biraz "deli." Hastalıktan sağlığa geçiş ,
cehaletten bilgiye, şüpheden kesinliğe yükselişe benzer . Birçokları gibi
Gazali için de
piritual ailment. To
Diğer ortaçağ Müslüman düşünürlerine göre cehalet
sadece bir örnektir: İsmini vermediği muhabirine “cehalet hastalığının dört
çeşit olduğunu, birincisinin tedavi edilebilir, geri kalanının tedavi edilemez”
(Mektup, 44) olduğunu bildirmektedir; daha sonra bu epistemolojik
hastalıkları detaylandırmaya devam ediyor . Otobiyografisinde gençlik
dönemindeki şüphecilik nöbetini, Tanrı'nın kendisini "iyileştirdiği"
"şaşırtıcı bir hastalık" olarak tanımlıyor. Daha sonraki krizinin
ardından, hem zihinsel hem de fiziksel sağlığının eşzamanlı olarak iyileşmesi
onu derinden etkilemiş olmalı.
İkincisi, İslam filozofları rutin olarak sağlık
ile hastalık, bilgi ile cehalet arasında benzerlikler kurmuşlardı. Bir yüzyıl
önceki hekim ve filozof Ebu Bekir Zekeriya el-Razi gibi bazıları için felsefe,
insan ruhunun ihtiyaç duyduğu ilacı bünyesinde barındırıyordu; Felsefe
sayesinde insan bütün ve sağlam hale gelebilir ve böylece kurtuluşa ulaşabilir.
Kendisi de başarılı bir hekim olan İbni Sina'nın büyük eserine eş-Şifa ("Şifa")
adını vermesi kesinlikle tesadüf değildir . Aklın doğru kullanımıyla, akıl ve
bilgiyle insan, asıl mükemmelliğine yükselebilir. Çoğu İslam filozofunun önce
hekim, sonra da filozof olması gerçeği bu bağlantıyı güçlendirdi. Bu,
Gazzâlî'ye tıbbi benzetmeler yapması ve
bedeni iyileştiren doktor ile doktor arasında çok
sevdiği karşıtlığı yapması için güçlü bir neden vermiş olabilir. Bu elbette
eski ve çok kullanılan bir temadır, ancak Gazali'nin sadece retorik olamayacak
kadar sıklıkla kullandığı bir temadır. İhya boyunca , bazen veciz
derecede bu karşıtlığı kullanır. Ona göre, sonuçta, "kalp hastalıklarını
tedavi eden" gerçek doktorlar filozoflar değil, peygamberler ve her şeyden
önce Hz. Muhammed'dir, çünkü onlara daha ileri bir boyutun içgörüsü
verilmiştir. "aklın ötesindeki" gerçeklik.
EL-MÜNKİZ MİN
AL-DALAL (“HATADAN
KURTARAN”)
“brother in r
Otobiyografi muhtemelen 1106 ile 1109 yılları
arasında yazılmıştır. Bu dönemde, yani ölümünden sadece birkaç yıl önce, Gazali
Nişabur'a geri dönmüş, acemileri yönetiyor ve belki de hâlâ öğretmenlik
yapıyordu. Bu eseri öğrencileri için yazmış olması mümkündür; geleneksel bir
bahane olarak hesabı yazmasını talep eden dinine hitap ediyor. Ancak kitabın,
başkalarının da yararlanabileceği öğretici bir tanıklık olması açıkça
amaçlanıyor.
Daha sonraki yazılarının çoğu gibi, otobiyografi
de son derece tutkulu. Gazzâlî'nin hikâyesini, arkasında tamamlanmamış bir
otobiyografi bırakan İbn Sina'yı taklit ederek anlatmak için ilham aldığı öne
sürülüyor , ancak iki kitap bundan daha farklı olamaz. Gazzâlî , arayış ve
şaşkınlık, umutsuzluğa varan şüphe, deliliğe varan şüphecilik, nihai haklılık
ve kurtuluş vaadiyle ilgili bir anlatı içinde iki ayrı krizin ilgi çekici
kişisel bir açıklamasını sunar . Buna karşılık İbn Sina, kariyerinin ustaca
ilerleyişinde yalnızca bir belirsizlik dönemini itiraf eder (Aristoteles'in Metafiziği'ni
kırk kez okuduktan sonra anlayamadığını fark ettiğinde !). Gazali
belirsizlikler yüzünden yaralandığını ortaya koyuyor. İbn Sina'nın kendi
üstünlüğüne dair duygusu sarsılmaz görünmektedir . Gazzâlî (kötü bir menekşe
yok), kendisine eziyet eden çatışmalarla birlikte ahlaki kusurları da açığa
çıkarıyor. İbn Sina'nın açıklaması doğrusal ve kronolojiktir. Gazzâlî'ninki
yapısal olarak karmaşık ve tasarımı oldukça ustacadır; bilinçli olarak yazılmış
ve sanatsal olarak tasarlanmış, şaşırtıcı bir inceliğe sahip bir açıklamadır.
Son olarak, Gazzâlî'nin anlatımı tamamen göründüğü gibi değildir (İbn
Sina'nınki gibi): Münkiz kişisel bir hikayedir ama aynı zamanda
anlatıcının hem belirli bir birey hem de ahlaki bir örnek, örnek bir kişi
olarak ortaya çıktığı kurnazca tasarlanmış bir tanıklıktır. . Gazzâlî, kesin
gerçeklere dayalı ayrıntılar verirken bile kendisini manevi bir tip olarak
yaratmaktadır (Ormsby 1991, 133-134).
Anlatının Çift Sesi
Eserin gücü bu ikili yaklaşımdan geliyor. Yaşayan
bir adamın, şüpheleri, kusurları ve özlemleriyle yavaş yavaş bir aziz kalıbına
dönüştüğüne tanık oluyoruz. Daha önceki Sufi biyografileri, genellikle bazı
erdem örneklerini göstermek ve örneklendirmek için seçilen azizlerin
hikayelerini içeriyordu ; Gazzâlî bunların çoğunu İhya'ya ve diğer
tasavvuf eserlerine dahil etmiştir . Ancak otobiyografisinde hagiografinin
üçüncü kişisi yerini birinci kişinin dolaysızlığına bırakmıştır: aziz öne çıkar
ve kendi kendine özgü sesiyle konuşur . “Ben erkeğim; çektiğim şey bu; benim
bulduğum şey bu ” diyor sanki anlatı ve etkisi heyecan verici; yazının
güzelliğiyle artan bir etki. Gazzâlî'nin en iyi nesirinin güzelliği
aciliyetinde yatmaktadır. Bu, hiçbir yerde otobiyografiden daha iyi görülemez;
dili o kadar dengeli ve uyanık ki, düşüncelerinin girdabında bir zihni
yakalıyormuşuz izlenimine kapılıyoruz. Bir pasajda şöyle yazıyor: "İç
durumumu onarmaya özen göstermezsem, çökmekte olan bir uçurumun kenarında
durduğuma ve cehennem ateşine yaklaşacağıma ikna oldum" ve daha sonra şöyle
haykırıyor: "Yola ! Yola! Geriye çok az bir ömrün kaldı ve büyük bir
yolculuğun eşiğindesin ve tüm bilgin ve yaptıkların yalandan ve gösterişten
başka bir şey değil!” (Munqidh /McCarthy, 91—92; değiştirilmiştir).
Aciliyet notu hesaplıdır - Gazali usta bir yazardır
- ancak bu onu daha az özgün veya ikna edici yapmaz.
Gazzâlî başına gelen iki krizi anlatır. İlkinde, gençliğinin
bir döneminde radikal şüpheciliğin çilesini yaşadı. Genç bir adamken bile bilgi
arayışı onu harekete geçirmişti; sadece herhangi bir bilgi değil, kesinliğe
götüren şey. O, "şeylerin gerçek doğasını kavramaya susamıştı." Onun
en derin arzusu -kullandığı kelime aynı zamanda "içgüdü" anlamına da
geliyor- gerçeğin peşinden koşmaktı. Bu arzuyu ona bizzat Tanrı aşılamıştı. Ayrıca
kendisini denizin derinliklerini arayan cesur ve korkusuz bir dalgıç olarak
tanımlıyor. Bu, eserinin tamamında tekrarlanan bir imgedir; Diyalektik
teolojinin tehlikelerine karşı bir uyarı olan son kitabında, güvenlik için
kıyıya sarılanlardan küçümseyerek söz ediyor. Bu görüntü daha sonraki Sufi
literatürüne de yansımıştır: Hem Gazali'den hem de kardeşi Ahmed'den etkilenen
İranlı şair Hafız, iki yüzyıl sonra şöyle konuşacaktır:
Kara gece, dalgaların dehşeti ve dönen deniz - ne
korkunç! Kıyıya tutunanlar bizim ne hissettiğimizi nasıl tahmin edebilir?
Baştan sona sürdürülen kişisel vurgu, stratejik
bir amaca hizmet eder. Daha önceki kitaplarda, ister teoloji, ister mantık,
ister felsefe olsun, Gazzâlî tarafsız bir duruş benimsemişti; daha sonra kabul
ettiği veya reddettiği bir doktrini açıkladı. Ancak burada teolojiyi,
felsefeyi, İsmaili doktrinini ve Sufizmi kendi kişisel bakış açısından
araştırıyor . Bu, onun argümanlarına ağırlık ve aciliyet katıyor. Gözlemleri yalnızca
akademik girişimler değil. Bu yolları kendisi araştırdı; eleştirileri kişisel
deneyimin gücüne sahiptir.
ŞÜPHECİLİK VE
GAZÂLİ: ERKEN KRİZLERİ
Gerçeğin keşfiyle hızlanan 1095'teki daha sonraki
krizinin aksine, Gazzâlî'nin ilk krizi her şeyden önce bir şüpheydi. Ergenlik
çağında uzun süredir devam eden şüphecilik kuşatması yüzünden sarsılmıştı.
Hiçbir şey kesin görünmüyordu. Duyuların verdiği bilgiler şüpheliydi; duyular
yanılıyordu, aldanabiliyorlardı. Çıplak gözle bakıldığında bir yıldız bir
madeni paradan daha büyük görünmez, suya batırılan bir çubuk ise bükülmüş gibi
görünür. Ancak matematiksel deliller, yıldızın dünyadan daha büyük olması
gerektiğini ortaya koymakta ve optik bilimi kırınımı açıklamaktadır. Akıl,
böylece duyuları düzeltir. Fakat aklın kendisi tamamen güvenilir midir?
a priori hakikatlere ("Bütün,
parçalarından büyüktür" vb.) sığındı , ancak bunlar da şüpheler ortaya
çıktığı için işe yaramadı. Eğer duyular aldatabilseydi, akıl da yoldan çıkmaz
mıydı? Gazzâlî, hakikatin henüz keşfedilmemiş bazı hakemleri tarafından yanlış
algılamalar olarak ifşa edilen potansiyel olarak sonsuz bir algılar dizisini
tasavvur etmeye başladı; entelektüel bir baş dönmesi yaşadı. Şöyle yazıyor:
Belki de zeka algısının arkasında başka bir hakem daha vardır. O
ortaya çıktığında, nasıl ki aklın hakemi ortaya çıkıp hükmünde manayı yanlış
çıkarmışsa, o da hükmünde aklın hatalı olduğunu ispatlayacaktır. Bu algının
ortaya çıkmaması onun imkansızlığını ispat etmez.
Munqidh, 13/McCarthy, 65
Gazali'nin zamanına gelindiğinde şüpheciliğin
İslami söylemde uzun bir tarihi vardı. Muhtemelen en iyi bilinen ilk şüpheci, Şüpheler
Kitabı'nı yazan dokuzuncu yüzyılda Bağdatlı Salih İbn 'Abd al-Quddus'du . Belirttiği
amaç okuyucularına şüphe uyandırmaktı. Şöyle demiştir: "Kim onu okursa,
var olandan, var olmadığını hayal edinceye kadar, var olmayan şeyden ise var
olduğunu düşüninceye kadar şüphe eder" (Van Ess) 1968, 1—18). Çoğu zaman
olduğu gibi - Samuel Johnson'ın Berkeley'in idealizmini çürütmek için bir taşı
tekmelediğini düşünün - kaba bir eleştirmen, oğlunun ölümü üzerine Salih'le
alay etti; Her şey şüpheliyse oğlunun ölümü de öyle değil miydi? İbnü'r-Ravendi
gibi sözde döneklere atfedilen yazılarda, daha da kötüsü, dağınık şüphecilik
raporları vardır. Gazzâlî yaşadığı şüphe krizini atlattı ve bunu yaparak, zayıf
sistematik şüphe geleneğini hem doruğa hem de sona erdirdiği iddia edildi.
Bu belki de abartılıyor. Gazzâlî'nin şüpheci
tutumunun çoğunu ilk krizinden sonra da koruduğunu, ancak onun yakıcı
tekniklerini iman hakikatlerine değil, araştırdığı çeşitli düşünce okullarına
ve farklı disiplinlere uyguladığını ileri süreceğim.
Biçimsel akıl yürütmeye güvendiği ve başkalarını
onu kullanmaya teşvik ettiği zaman bile, hiçbir zaman resmi akıl yürütmeye olan
güvensizliğini tamamen ortadan kaldırmadı. Aklı övmesine ve onu titizlikle
uygulamasına rağmen, onun mutlak iddiaları konusunda ihtiyatlı davrandı. Bu
onun ateşli konuşmalarda bile neden dik kafalı kaldığını açıklayabilir;
saçmalığa karşı ince bir hassasiyet gösteriyor ve bunu pişmanlık duymadan açığa
çıkarıyor. O, yalnızca teolojinin iddialarını veya filozofların şüpheli
fikirlerini söndürmek için değil, aynı zamanda çeşitli Sufi akidelerini ele
alırken de bu yolu izler. Bu bakımdan, otobiyografisinde kendisini -felsefeye
özellikle atıfta bulunarak- "panzehiri zehirden ayırmayı" bilen
entelektüel bir yılan terbiyecisi veya daha sıradan bir ifadeyle, becerikli bir
para bozdurucu olarak tanımlayabilir. sahteyi gerçek olandan ayırmada (Munqidh
/McCarthy, 81). Şüpheci bir bakış açısının berraklığı, onun felsefeden
zehri çekip panzehire dönüştürmesini sağlayan şeydi; bu onun şüphesinin olumlu yanıdır.
Ancak genel olarak onun entelektüelliğinde, ayırt edici bir incelikli ayırt
etme yeteneği olarak sonuna kadar varlığını sürdüren yıpratıcı bir nitelik
vardır . Bu yeteneği onun gençliğindeki şüphe acılarına çok şey borçlu
olabilir.
En yaygın deneyimlerimizden biri, onun geleneksel
olarak edinilen bilgiye dair şüphesini desteklemektedir. Hepimiz rüya görürüz,
ancak rüyalar onun nasıl olduğunu ortaya koyar.
e can be. In dreams we believe in
övündüğümüz bilgimiz, uyanıkken ortaya çıkan
olayların yanıltıcı olduğunu ortaya koyuyor. Uyanıkken inandığımız şeylerin,
henüz açığa çıkmamış bazı gerçeklerle ilişkili olarak yanıltıcı olmadığını
nasıl bilebiliriz? Rüya görmek önemlidir çünkü Gazzâlî, kendisinden önceki İbn
Sina gibi, bu olguyu kafa karıştırıcı bulmuş ve uyku sırasında duyuların
çalışmadığını ileri sürmüştür. Rüyalar yoluyla kazanılan bilginin uyanık
duyuların uyanıklığını atlattığı görülüyordu. Üstelik bir rivayete göre
Gazzâlî, tasavvufa çağrıyı ilk kez ilahî bir rüya aracılığıyla yaşamıştır
(Macdonald, 89-91). İhya'da "Her rüyanın sebebi Allah'tadır"
diye beyan edecektir. On yıllık inzivasının ardından Selçuklu veziri onu
öğretmenliğe geri dönmeye davet ettiğinde, bunu yaparken “bazı dindar
adamların” rüyalarından etkilenmişti (Ormsby 2007). Bu nedenle rüyalar konusu
onun için önemli bir duygusal yük taşır. Otobiyografisinde şöyle yazıyor:
Uyurken bazı şeylere inandığınızı, bazı koşulları hayal
ettiğinizi, bunların sabit ve kalıcı olduğuna inandığınızı ve bunların
statüleri hakkında hiçbir şüphe duymadığınızı görmüyor musunuz? Sonra
uyanırsınız ve tüm hayallerinizin ve inançlarınızın asılsız ve asılsız olduğunu
anlarsınız . Dolayısıyla, uyanık halinizde duyum veya akıl yoluyla inandığınız
her şey bu durumla ilişkili olarak doğru olabilirken, uyanık halinizle, uyanık
halinizle aynı ilişkiye sahip olacak bir durumu birdenbire deneyimlemeyeceğiniz
konusunda ne güvenceniz var? Rüya görmeniz ve uyanık haliniz bu yeni ve ileri
durumla bağlantılı olarak rüya mı görüyor olacak? Kendinizi böyle bir durumda
bulsaydınız, tüm rasyonel inançlarınızın asılsız hayaller olduğundan emin
olurdunuz.
Munqidh, 13/McCarthy, 65
Gazzâlî'nin ikilemi, eski Çin filozofu
Chuang-Tzu'nun ortaya attığı ikilemi anımsatıyor (elbette aralarında hiçbir
bağlantı olmasa da!). Chuang-Tzu, kendisinin bir kelebeğe dönüştüğü bir rüya
gördü. Uyandığında şunu merak etti: "Rüyasında Chuang-Tzu olduğunu gören
bir kelebek olmadığımı nasıl bilebilirim?" Gazali, kendine özgü
aktarmalarından birinde, rüyaların, uyanık zihinlerimizi ne kadar şaşırtsalar
da, yalnızca peygamberlik yeteneğinin en iyi kanıtı olmakla kalmayıp, aynı
zamanda bize gerçekten de "aklın ötesinde" bir bilgi aşamasının
bulunduğunu ortaya çıkardığını doğrular (Ormsby). 2007).
İlk krizi, ortaya çıktığı gibi aniden çözüldü.
Gazali sonuç hakkında gizemli bir tavır takınıyor ve yalnızca şunu belirtiyor:
... bu hastalık gizemliydi ve neredeyse iki ay sürdü. Bu süre
zarfında, söylem ve doktrinde olmasa da şüpheciydim. Sonunda Tanrı beni bu
hastalıktan kurtardı. Ruhum sağlığına ve sıhhatine kavuştu ve aklın apaçık
verilerini bir kez daha kabul ettim ve onlara güven ve kesinlikle güvendim.
Ancak yine de bu, bir kanıt oluşturularak veya bir argüman oluşturularak
başarılmadı. Daha doğrusu bu, Tanrı'nın kalbime saçtığı bir ışığın sonucuydu.
Munqidh /McCarthy, 66;
değiştirilmiş
, kendi ifadesiyle dini hakikati yalnızca
"sözlü ifadeyle" kabul ederek, özünde şüpheci olmayı sürdürdü . Bu
şaşırtıcı bir açıklamadır; ve yine de, neredeyse inanmadığını açıkça kabul
etmesi, daha sonra gerçeğin daha ikna edici bir biçimine teslim olmasına ek bir
güç katıyor. Derinlikleri ziyaret etmişti; yalnızca doğrudan Tanrı'nın
kendisinden gelen tuhaf ışık onu kurtarmıştı.
Deneyim, Gazzâlî'nin genel olarak rasyonalizme,
özel olarak da teolojiye karşı ihtiyatlı tavrını netleştirmeye yardımcı olur.
Otobiyografisinde belirttiği gibi, "Aydınlığın yazılı delillere bağlı
olduğunu düşünen kimse, Tanrı'nın engin merhametini daraltır" (Ormsby
1991, 140). Kendi sınıfının ve zamanının tüm alimleri gibi Gazzâlî de tam
anlamıyla kitap tutkunu bir adamdı; entelektüel açgözlülüğü onu eline geçen her
şeyi okumaya itiyordu. Ancak kitapların bırakın kurtuluşu, tek başına hakikate
bile götürmediğini anlamıştı. Bu durumda cennet yalnızca bilginlere açık
olacaktı (alimlerin görüşleri dikkate alındığında bu düşünce onu kesinlikle
dehşete düşürüyordu). Gazzâlî'nin, Allah'ın merhametinin hayal bile
edilemeyecek kapsamına ilişkin anlayışı ve aynı zamanda toplumun her kesiminden
insanlara duyduğu hatırı sayılır şefkati, böyle bir sınırlamayı inkar ediyordu.
(Bu konuda, daha sonra İsa'nın Taklidi adlı eserinde Kıyamet Günü'nde
bize hangi kitapları okuduğumuz değil, hangi eylemleri gerçekleştirdiğimiz
sorulacağını söyleyen Thomas à Kempis'e benziyor .) Gazali şöyle diyor: “Yüz
yıl okusan, bin kitap toplasan bile, amel etmedikçe Allah'ın rahmetine
kavuşamazsın” (Mektup, 8). Kitaplardan ve kitap öğreniminden bilgi
ediniriz, ancak bu tek başına kurtuluşa götürmez; bunun için bilgiyle
desteklenen eylem gereklidir.
Tüm coşkusuna rağmen her zaman sistematik olan
Gazali, gerçeğe giden dört olası yolu inceledi. Bunlar teoloji (Kelam), İsmaili
öğretisi, felsefe (Felsafa) ve Sufizm'di. Her yol kendine özgü bir
yaklaşım sunuyordu. Onun tanımladığı şekliyle teoloji, "bağımsız muhakeme
ve muhakeme yolunu temsil ediyordu "; İsmaili doktrini, bir İmam
tarafından aktarılan yetkili ve ayrıcalıklı bilgiye dayanıyordu; felsefe,
kendisini mantığa ve delile dayalı olarak sunuyordu ve son olarak Sufizm,
vizyon ve aydınlanma umudunu yitirdi. Her yol akılla farklı bir ilişki
içindeydi. Teoloji, polemik amaçlı olarak akla dayanıyordu; felsefe, onu en
yüksek iyi ve kurtuluşa giden en kesin yol haline getiriyordu; İsmaililik, onu
otoriteye bağımlı kılıyordu; Sufizm, onu aşmaya çalışıyordu. Dört yoldan
ikisini (teoloji ve felsefe) zaten tartıştım ve onlara değinmeye devam
edeceğim. Bir sonraki bölümde Gazzâlî'nin tasavvuf anlayışı ele alınacaktır.
Onun İsmaili düşüncesine ilişkin görüşleri bu noktada kısa bir tartışmayı
gerektirmektedir.
Gazali ve “Batıniye”
Gazali, İsmaili muhaliflerini tanımlamak ve
karalamak için çeşitli terimler kullanıyor. Etiketleri her zaman aşağılamayla
suçlanıyor (Mitha, 19). Bazen onları "batıniyye" (Batıniyye) olarak
adlandırır.
Arapça'da "içsel" veya
"gizli" anlamına gelen "batin" kelimesinden gelir ),
yani gerçekliğin yalnızca belirlenmiş bir manevi lider veya İmam tarafından
bilinen batıni gerçeklerden oluştuğunu savunanlar. Ayrıca yanılmaz bir liderin
aktardığı gizli doktrine bağlılıklarını vurgulamak için onları "otoriter
öğretinin savunucuları" ( Arapça'da "talimat" anlamına
gelen Ta'limiyya) olarak adlandırır . Ona göre bunlar, en aşağılayıcı anlamıyla
"köle kabulü" olarak anlaşılan taklidin nihai örneğini temsil
ediyor . Onlar, araştırdığı diğer üç gelenekte olduğu gibi, ne akla, bağımsız
yargıya ne de mistik içgörüye dayanmayan, otorite tarafından aktarılan bir
gerçeğin savunucularıdır.
Bu, Nizarilerin gizemli lideri Hasan-i Sabah'ın
öne sürdüğü doktrinlere dayanan İsmaili düşüncesinin kısmi bir görüşüdür.
Selçuklular için acil bir tehdit oluşturan
Suriye'deki İsmaililer. Hasan, aklın tek başına dinin gerçeklerini
kavrayamayacağı için, insanoğlunun ilahi olarak yönlendirilen bir öğretmene
sahip olması gerektiğini öğretti; yardımsız akla olan güvensizliği garip bir
şekilde Gazali'nin kendi güvensizliğini yansıtıyor
idering Ghazali’
endişeler. Hasan'a göre böyle bir öğretmen hem
güvenilir hem de otoriter olmalıdır; dahası, herhangi bir çağda böyle bir
öğretmen sadece bir tane olabilir - Sünni Müslümanlar tarafından çok değer
verilen, onaylanmış hukuk ve ilahiyat alimlerinin (gördüğümüz gibi Gazali'nin
de saldırdığı bir sınıf) otoritesini zımnen boşa çıkaran bir öneri. . Diğer
Şiiler, Oniki İmamcılar veya Yediciler için olduğu gibi Hasan için de can alıcı
sorun, gerçek öğretmenin veya İmam'ın doğru bir şekilde tanınmasında yatıyordu
(Daftary, 369-370). Giriş bölümünde belirttiğim gibi, Gazzâlî'nin sadece
otobiyografisinde değil aynı zamanda birçok polemik eserinde İsmaililere
yönelik saldırıları bu bağlamda görülmelidir.
İsmaililere karşı karmaşık bir tutum
sergilenirken iki faktör akılda tutulmalıdır. İlk olarak, İsmaili doktrinine
yönelik tüm küçümseyici suçlamalarına rağmen Gazali, yazılarının birçok
bölümünde bu geleneğin etkisine ihanet etmektedir. Otobiyografisinde
"onların bazı yeni ifadelerinden zaten etkilendiğini" kabul ediyor (Munqidh
/McCarthy, 82). Daha da önemlisi, Münkiz için seçtiği otobiyografik
form bile kesinlikle farkında olduğu İsmaili öncüllerine sahipti (Hodgson, 2:
180-181). Belki de İsmaililiğin tanımlayıcı kavramı, yani dünyanın yoruma
dayalı açıklama talep etmesi - tevil veya ezoterik yorum olarak bilinen
süreç - böyle bir "yeni ifade"ydi; zira bu veya oldukça benzer bir
şey, Gazzâlî'nin Sufi spekülasyonlarında önemli bir rol oynar.
Çizilmesi gereken hayati bir ayrım var.
İsmaililer, yalnızca belirlenmiş İmam tarafından bilinen, sonsuz derecede
katmanlı bir dizi gizli hakikate inanma eğilimindeyken, Gazali dünyanın
potansiyel olarak şeffaf olduğuna inanıyordu; sırlar vardı ama "kalp gözüyle"
keşfedilebiliyorlardı. Ve yine de onun, varoluşun dokusunda sevgiyle saklanan
ilahi bilgeliğin sayısız örnekleri üzerindeki tekrar tekrar ısrar etmesi,
İsmaililerin kozmik "tefsir"e yaptığı vurguya bir şeyler borçlu
olabilir. Gazzâlî'ye göre bu örnekler bir imamın rehberliği olmadan da fark
edilebilirdi; tanınma, ruhun arınmasına bağlıydı, içgörü prensipte herkes için
erişilebilirdi ve yaratılışın gizli ihtişamları, eğer onları görecek gözlerimiz
varsa, her yanımızda duruyor.
İlginç bir ek not olarak, Gazzâlî'nin doktrinsel
açıdan daha gösterişli küçük kardeşi Ahmed'in, yaşamının sonunda Kazvin'deki
İsmaili kalesine yerleştiğini ve burada 1126'da öldüğünü belirtmekte fayda var
(İbn Khallikan, 1:81). Bu, en azından İsmaililer ile Sufiler arasındaki doktrinsel
ve hatta siyasi sınırların genellikle sanıldığından daha geçirgen
olabileceğini düşündürmektedir.
Gazzâlî'nin İsmaililere yönelik saldırıları burada
kapsamlı bir değerlendirmeyi gerektirmeyecek kadar yaygın (ve çoğunlukla da
çarpıtılmış). Çeşitli Fatımi belgelerine erişimi olmasına rağmen bazen kasıtlı
olarak metinlerini yanlış okuyor gibi görünüyor (Mitha, 43). Üstelik nahoş bir
kibir de bu polemikleri körüklüyor. Sonuçta onların İmamlık doktrinine değil,
onların "aptallığı" olarak gördüğü şeye itiraz ediyor gibi görünüyor.
Gördüğümüz gibi, filozoflara ("aptallar" olarak adlandırdığı)
saldırırken ara sıra kişisel saldırı stratejisini kullanmıştı. Bu, Cüveynî'nin
çevresinin "yıldız öğrencisi", göz kamaştırmaya ve göz kamaştırmaya
çalışan atılgan ve aşındırıcı Gazali'dir. entelektüel zorbalıkla hakimiyet
kurmak. Siyasi koşullar ve İsmaililerin Selçuklu çıkarlarına yönelik
oluşturduğu gerçek tehdit dikkate alındığında bile, bunun yalnızca Halife
tarafından yaptırılan ilk polemiklerde değil, aynı zamanda onun daha sonraki
çalışmalarında da olduğunu aklımızda tutmalıyız. dönmek
Muhaliflerini kötülemeye tenezzül ettiği
tasavvuf: onlar yine "aptallar". Her ne kadar Neo-Platonik
eğilimlerine saldırsa da İsmaililerin incelikli ve karmaşık metafiziği hakkında
söyleyecek hiçbir şeyi yoktur, ancak kazuistlikle meşgul olur. Böylece Halife
el-Mustazhir için yazdığı Mustazhiri'de İsmail'in sözlerini özetler. ya
da kavramı
İmamlık:
Onların imamı, yanılmazlık, bilgi ve her konuda hakikatin
gerçeklerini bilme bakımından Peygamber'e eşittir; ancak ona vahiy indirilmez,
o sadece bunu Peygamber'den alır.
Mitha, 45
Otobiyografisinde bu doktrinde delikler açmaya
çalışıyor. O, özellikle İsmaililerin "akıllı görüş" yerine
"yetkili öğreti" (ta'lim) vurgusuna karşı çıkıyor (hukuki bir
terim olan "ra'y"yi kullanıyor ). Örneğin, bir inanan bir
sorunu çözmek için ne yapmalıdır? "Yetkili öğretmen" İmam'ın hazır
bulunamaması durumunda ritüel ikilemi? Eğer namazın yönü yani kıble hakkında
bir sorusu varsa, kendi şahsi muhakemesine güvenmekten başka çaresi
kalmayacaktır:
kıbleyi öğrenmek için imamın beldesine gitse , namazın
vakti geçer. Dolayısıyla kıbleden başka tarafa yönelerek kılınan namaz,
zanna dayanılarak caizdir.
Munqidh, 30/McCarthy, 84
Yine başka bir vaka incelemesinde fakir bir adama
verilen sadakadan söz ediyor. Hayırsever, dilencinin gerçekten fakir olup
olmadığı konusunda kendi kişisel muhakemesine güvenmelidir, çünkü "biri
adamın fakir olduğuna hükmedebilir, oysa o gerçekten zengindir, ancak bu,
servetini dıştan gizlediği için değildir" ( a.g.e.). Bu tür
anlamsız itirazların ötesinde, Gazali, evet, aslında bizim "yetkili bir
öğretmene" ihtiyacımız olduğunu ve onun Peygamber'de bulunduğunu ilan
ederek İsmaililerin İmamlık doktrinini bir kenara iter:
Bizim şaşmaz öğretmenimiz Muhammed'dir... "O
öldü!" “Ve öğretmenin yok!” diyoruz. Ve onlar, "Öğretmenimiz
gerçekten de elçilerine ders vermiş ve onları dört bir yana dağıtmış ve bir
noktada anlaşmazlığa düşerlerse veya bir zorlukla karşılaşırlarsa geri dönüp
kendisine danışmalarını bekliyor" dedikleri zaman, "Öğretmenimiz
kendi hocasına öğretmiş" deriz. elçiler gönderdi ve onları ülkelerin her
tarafına dağıttı ve Yüce Allah şöyle buyurduğundan bu öğretiyi
mükemmelleştirdi: 'Bugün sizin için dininizi kemale erdirdim ve size tüm
nimetimi verdim' (Kuran. 5:5). Ve öğretim bir kez mükemmelleştiğinde,
öğretmenin yokluğunun bir zararı olmadığı gibi, ölümü de bir zarar vermez.
Munqid, 29/McCarthy, 85
Gazzâlî'nin İsmaili rakiplerine karşı argümanları
böyledir. Rakip hukukçularla - hatta filozoflarla - olan tartışmalarıyla hem
ton hem de içerik bakımından tezat belirgindir; Değişimin gidişatı biraz saçma.
Otobiyografisinde İsmaililer hakkındaki titiz tartışmasını şu sözlerle
bitiriyor: “O halde, onların durumlarının gerçek doğası budur. Öyleyse onları
dene, onlardan nefret edeceksin! Böylece
onlarla deneyim edindikten sonra ellerimizi de
onlardan yıkadık!” (Age., 89).
Bu kadar öfkeli
patlamaların arkasında, Gazali'nin İsmaililere karşı tutumu, ilk bakışta
göründüğünden açıkça daha karmaşıktı; belki de onların öğretilerinden hem
etkilenmiş hem de itilmişti.
ching
Bu konuda en araştırıcı ve zekice tartışmayı
yapan kişi
, Hanbeliler gibi pek çok aday mevcutken,
Gazali'nin neden İsmailileri "otoriter" doktrinin örnekleri olarak
seçtiğini sordu . Hodgson, Gazzâlî'nin İsmaililiğe yönelik neredeyse
saplantılı ilgisinin, "onların konumunda ikna edici bir şeyler
bulması" nedeniyle ortaya çıktığını ileri sürdü (Hodgson, 2:184). Spesifik
olarak, hem Gazali hem de İsmaililer, yalnızca "aşağı yukarı aktarılamaz
kişisel deneyim temelinde doğrulanabilecek" bir "kerygmatik
geleneği" (kerygma, Yunanca'da kelimenin tam anlamıyla "vaaz
etme") benimsediler ( age. ). Başka bir deyişle, hem İsmaililer hem de
Sufiler, teolojik veya felsefi araçlarla kanıtlanamayan ancak deneyimin
otoritesine dayanan, sonuçta tarif edilemez bir deneyim olan gerçeğin
"ilanı"nı savundular.
Üstelik hem İsmaililer hem de Sufiler temelde
batıni bir hakikat vizyonuna değer veriyorlardı. İsmaililer için böyle bir
gerçek yalnızca İmam tarafından aktarılabilirdi. Gazzâlî ve diğer Sufilere göre
manevi gerçek, Gazzâlî'nin İhya'nın başında "nûr ilmi" olarak
tanımladığı " aydınlanma ilmi" (' ilmu'l-mukaşefat) adını
verdiği şeyin kapsamında gizlidir. gizli ( batın )” ve “bilginin en uzak
hedefi” (1:31). İhya boyunca bu alana tecavüz etmemeye büyük özen
gösterir, bunun yerine açıkça "[mistik] etkileşimler bilimi" ('ilmu'l-mu'amelat)
üzerinde durur ve bunu "mevcut durumların bilgisi" olarak
tanımlar. kalp” (1:32).
Dolayısıyla Sufizmin en uzak hakikatleri,
İsmaililiğinkiler kadar ayrıcalıklıdır. İsmaililer kerygmalarını İmamlık
kurumuna dahil ederken, Sufiler kendi kerygmalarını Hodgson'un "ayrıcalıklı
bireysel ama potansiyel olarak evrensel farkındalık" olarak adlandırdığı
kişilere emanet ettiler. onların azizlerinden. Eğer bu doğruysa, ki ben öyle
olduğunu düşünüyorum, o zaman İsmaililik, sadece hem
sapkın hem otoriter bir öğretiyi temsil ettiği
için değil, aynı zamanda rakip ve alternatif bir doktrin, bazı açılardan
rahatlık sağlamayan bir doktrin olduğu için Gazali'yi kızdırdı. .
Gerçeğin Anlatılmaz Tadı
Sufizm, diğer üç yolun aksine, tamamen soyut bir
şey sunuyordu; yalnızca kelimelerle elde edilemeyecek bir şey. Gazzâlî'nin
görüşüne göre, Sufiler "sözcük tedarikçisi" değillerdi (her ne kadar
erken dönem üstatlarının çoğu zaman birden fazla cilt halindeki ciltler dolusu
eserleri üzerinde düşünen herkes aksi yönde ikna edilebilirse de!). Bilginlerin,
filozofların ya da İsmaililerin aksine Sufiler, yaşamın pratiğine dönüştürülen
bir bilginin vaadini taşıyorlardı. Sufizm, titizlikle belirlenmiş ara
istasyonlar ve mola yerleri ile farklı bir manevi seyahat programı sunuyordu.
Gazali, gençliğinde Sufi öğretilerine maruz kalmasına rağmen, yoğun okuma ve
çalışma yoluyla ona yaklaştı, ancak çok geçmeden Sufizmin nihai olarak teorik
olamayacağını fark etti. Eylem talep etti. Aksini iddia etmek , cinsel
ilişkinin tanımını isteyen iktidarsız adamın aptallığını tekrarlamak olacaktır
. Veya daha da detaylandırarak: “Sağlık ve tokluğun tanımlarını, sebeplerini ve
şartlarını bilmek ile sağlıklı ve tok olmak arasında ne büyük fark var!
Sarhoşluğun tanımını bilmek ile gerçekten sarhoş olmak arasında ne kadar da
büyük bir fark var!” (Munqidh /McCarthy, 90; değiştirilmiş). Gazzâlî'nin
kavrayışındaki hakikat, ustası olduğu sözlere veya delillere değil, kendisinin
en acemi olduğu amellere bağlıydı. Üstelik bu, dil aracılığıyla aktarılamayacak
bir gerçekti.
Önceki kuşaktan bir Sufi olan Sulami'nin
belirttiği gibi, "Dil, kalpte olanı dile getiremez." Gazzâlî, karakteristik
olarak, bunu kafiyeli formüllerinden birine indirgemiştir: Tasavvuf
"sözlerle" değil, "durumlarla", yani ekval yerine ahval'le
ilgileniyordu . bundan böyle altında ilerleyeceği başlığı
oluşturacak olan "zevk". Çoğu zaman, anlatılamaz bir dönemece
geldiğinde
, şu yanıtlanamaz özdeyişle bitirir: "Tatmış
olan bilir."
(Arapça'da zevk ) kavramı zaten sıradan bir
kavramdı ve Gazali bunu kendi amaçları için uyarladı. Tatmak, aracısız,
doğrudan deneyimlemek anlamına gelir. Algı ve eylemin birleşimidir . Gelecek
yüzyılın Eş'arî ilahiyatçılarından Fahreddin el-Razi, "zevk"i
"algılamanın kökü" olarak tanımlayacaktır (Ormsby 1991, 141). Ancak
Sufiler bunu Gazzâlî'nin zamanından çok önce kullanmıştı (ondan sonra ve onun
vurgusu nedeniyle zevk, Sufi geleneğinde, özellikle de İran Sufileri arasında
geniş çapta başvurulacak ve tartışılacaktı). Örneğin Kuşeyri, "kavramların
tadından, doğrudan algılanmasından" söz ediyordu. Sulami, "Zevk,
Tanrı'ya olan coşkulu sevginin başlangıcıdır" diyecek kadar ileri gitti. Zevk
, İbn Sina'nın psikoloji üzerine yazdığı bir risalede de benzer bir
bağlamda karşımıza çıkıyor; Filozof, bazı Sufileri tanımlarken “deneyimsel bilgeliği
uygulayanların yolundan” (kelimenin tam anlamıyla “tatlı bilgelik”) bahseder.
Gazali, gücünü iletmek için sinesteziye
başvuruyor; bu, "kişinin kendi gözleriyle tanıklık etmesi ve kendi
elleriyle ele alması gibi" diyor. Bu şaşmaz ve anlatılamaz ama Gazali için
zevk temsilidir.
as a coded metaphor for
En yüksek Sufi mistiklerinin en spesifik ve
tanımlayıcı özelliklerini göndermiştir.
Gazzâlî, tasavvuf yazılarında “zevk” tecrübesini
kullanır. En derin gerçek yalnızca deneyim yoluyla algılanabilir ; gerçeğin
bilinmesi için tadına bakılması gerekir. Tat, tarif edilemez kalarak (vanilyalı
dondurmanın tadını hiç tatmamış birine tarif ettiğinizi hayal edin) farklı
derecelerde de olsa herkes tarafından bilinmesi ve ulaşılabilir olması gibi
paradoksal bir niteliğe sahiptir. Başka bir paradoksta, tat, konuşmanın
gerçekleştiği ağızda yer alır; açık söylemin dilsiz bir arkadaşıdır. Duyuların
en gündelik ve aynı zamanda en anlatılmaz olanıdır. Gazzâlî'nin, ne kadar küçük
ya da engin olursa olsun hiçbir şeyin atlanamayacağı ya da gözden
kaçırılamayacağı kozmik görüşünün tüm yükselen yapısını tek bir heceye
sıkıştırır.
Kesin Mola ve
Bağdat'tan Ayrılış
Gazali, 1095'teki ikinci krizinden sonra altı ay
boyunca bağlılığın eşiğinde kaldı. Gerçeğe giden yolu keşfetmişti ama bu yolu
seçmeye kendini ikna edemedi. Bol miktarda bilgiye sahipti; harekete geçmek son
engeldi. Tedaviyi okumuş ve incelemişti.
sack for both examples
Daha sonra büyük özeti Kut'ul-Kulûb (“Kalplerin
Yemeği”) olan Ebu Talib el-Mekki gibi eski Sufi üstatlarının sözlerini ve
tartışmalarını ele aldı , ancak öğrenmeyi pratiğe dönüştüremedi .
Onu suskun ve felçli bırakan bu ikinci kriz
şüpheden değil kesinlikten kaynaklanıyordu. Akıcı ve geveze zekası, çok
yönlülüğü, aralıksız merakı ile Gazzâlî için hakikati incelemek, uygulamaktan
daha kolay geldi. "Bilgi benim için pratik yapmaktan daha kolaydı"
diye yazdı. Kendini tasavvufla daha çok kaptırdı, daha yaşlı çağdaşı olan
Kuşeyri gibi otoritelerin veya daha önceki ustaların klasik risalelerini
inceledi.
Muhasibi, kendi kusurlarının farkına vardıkça
daha da belirginleşti . Tasavvufun hakikatine ne kadar ikna olursa o kadar
kararsız kaldı:
Bir gün Bağdat'ı terk etmeye ve kendimi bu koşullardan kurtarmaya
kararlı bir şekilde karar verecektim ve ertesi gün bu kararımı iptal edecektim.
Bir ayağımı öne, diğerini arkaya koyuyorum. Sabahları, içtenlikle ahiret
dünyasını aramayı arzuluyorum. Akşama doğru tutku orduları kararlılığıma
saldıracak ve onu ılık hale getirecekti.
Dünyevi arzular, beni olduğum gibi tutmak için zincirleriyle beni
çekiştirirken, imanın çığırtkanı, “Uzak dur! Yola! ... Gelecek hayata şimdi
hazırlanmazsan ne zaman hazırlayacaksın? Eğer takıntılarınızı şimdi kesmezseniz
ne zaman bırakacaksınız? Ve
But
Satan returned to the attack and said, “This is a passing state.
sonra çağrı tekrar duyulurdu. Kesinlikle kaçmaya karar verirdim.
and
relinquished your present renown and your splendid position,
Buna boyun eğmekten sakının! Yakında ortadan kaybolacak.
Sıkıntıdan arınmış bir şekilde teslim olduğunuzda ve düşmanlarınızın
çekişmelerinden rahatsız olmadan güvenli durumunuzu terk ettiğinizde, ruhunuz
tüm bunlara yeniden özlem dolu gözlerle bakabilir. Ama sonra geri dönmek o
kadar kolay olmayacak!”
Munqidh, 36/McCarthy, 91—92;
değiştirilmiş
Kararsızlığı anlaşılabilir; vazgeçeceği çok şey
vardı. Tereddüdü de pek sıra dışı değildi. Sadece bir örnek vermek gerekirse,
büyük Fransız şair ve oyun yazarı Paul Claudel, 1890 Noel arifesinde Notre-Dame
Katedrali'nde, "Tanrı'nın ebedi çocukluğu" olarak adlandırdığı şeyin
çok büyük bir hissini yaşadı. Katolik inancını anında yeniden kazandı, ancak
yeni keşfettiği inancına göre hareket etmesi tam beş yıl sürdü, çünkü
"insani saygının" acı verici bir şekilde bilincindeydi. Gazali'nin de
aşması gereken benzer bir engel vardı: hırsı ve bu hırsın dünyada ona
kazandırdığı yer.
Yıllar sonra Nişabur'da öğretmenliğe döndükten
sonra itiraf ettiği gibi:
Şunu çok iyi biliyorum ki, öğretmenliğe geri dönsem de aslında tam
olarak geri dönmedim. Çünkü geri dönmek, olana geri dönmektir. Eskiden, şan
uğruna şan elde edilen ilmi tebliğ eder, sözlerim ve amellerim ile insanları
buna davet ederdim, amacım ve niyetim buydu . Ama şimdi insanları,
şereften vazgeçilmesini ve aşağı rütbenin tanınmasını sağlayan bilgiye davet
ediyorum.
Munqidh, 49—50/McCarthy, 107
Gazali nihayet harekete geçti. Tam bir çaresizlik
durumuna düştüğünde , "şöhretten, servetten, aileden, çocuklardan ve
arkadaşlardan uzaklaşmasını" ona "kolaylaştıran" Allah'a yöneldi
(Munqidh/
McCarthy, 92). Kasım 1095'te hacca gittiği
bahanesiyle Bağdat'tan sessizce sıvıştı; önümüzdeki on bir yıl boyunca
dolaşacaktı. Sufi efsanesinde bu tür tersine dönüşler genellikle ani ve
dramatik olarak tanımlanır. Örneğin, Gazali'nin daha önceki yurttaşı Belh
prensi İbrahim ibn Adham'ın din değiştirmesi, en sevdiği eğlence olan avlanmaya
çıktığı sırada gerçekleşti. Kendisine gürleyen bir ses duydu: "Bunun için
mi yaratıldın?" İbrahim çağrıyı görmezden gelse de çağrı daha da yüksek
sesle tekrar geldi. Üçüncü kez ses eyerinin kulpundan yükseldi ve o anında
atından indi, sufinin yünlü elbiselerini giydi ve münzevi bir hayata başladı
(Ormsby 1991, 147). Buna karşılık Gazzâlî'nin bu yolu kabul etmesi yavaş,
metodik ve ihtiyatlıydı. Kendisi bize açıkça "Bağdat'tan ayrılmak
konusunda kurnazca taktikler kullandığını ancak oraya bir daha asla dönmemeye
kararlı olduğunu" söylüyor.
wasn’t an
Bağdat'tan ayrılmasının yersiz bir sıkıntıya yol
açtığına dair göstergeler var. Gazzâlî , İhya'da şehri kötüleyen
geleneklere ve sözlere yer vermekten büyük bir keyif alır. Böylece, eserin otuz
altıncı risalesi olan “Aşk Kitabı”nda, Horasanlı arkadaşı İbnü'l-Mübarek'in
sözde şöyle haykırdığını aktarıyor: “Hem Doğu'da hem de Batı'da dolaştım ama
hiçbir zaman bir muhatap bulamadım. Bağdat'tan daha kötü bir şehir!” Eve
döndükten sonra Bağdat hakkındaki fikri sorulduğunda İbnü'l-Mübarek şöyle dedi:
"Orada sadece öfkeli polisler, endişeli iş adamları ve şaşkın Kur'an
okuyanlar gördüm." Gazali ayrıca bize Sufi Fudayl ibn 'Iyad'ın kendisini
aradığını bildiriyor.
Bağdat'ın "karanlıkların yuvası"
olduğunu ve bir başka erken dönem sufi olan Bişr ibn el-Haris'in şunu ilan
edecek kadar ileri gittiğini söylüyor: "Kim Allah'a
Bağdat bokhanede O'na ibadet eden biri gibidir!” (İhyâ',
4:373—74). Gazzâlî, bu çirkin görüşleri tekrarlarken, oldukça samimiyetsiz
bir şekilde, iftira niyetinde olmadığını; ancak okuyucu bu mesafeden bile
taşlanan eski baltaların sesini hissedecektir.
Gidişini iyi planladı. Servetini yalnızca
geçimine yetecek kadar ayırarak dağıttı; Irak'ta alimlere ve onların bakmakla
yükümlü olduğu kişilere yönelik özel bir bağıştan yararlanarak ailesinin
geçimini sağladı. Bu, en önemli kavşaklarda dururken bile, adamın sağduyulu
yanını gösterir; aynı zamanda, belki de haksız yere, kalbinin de kafası kadar
katı olduğunu öne sürüyor. Ne kadar dindar bir şekilde kurulmuş olursa olsun,
kamu fonlarının desteğine bırakılan karısına (ya da eşlerine) ve çocuklarına ne
olacaktı ? Elbette, otobiyografinin ilerleyen kısımlarında "çocuklarımın
çağrıları beni memleketime geri getirdi" ve ayrıca "önemli aile
meseleleri"nin yanı sıra geçimini sağlama ihtiyacının "sorunlu
olduğunu" belirtiyor. yalnızlığımın dinginliği” (Munqidh/McCarthy, 94).
Bin yıl sonra bile yine de bencillik kokuyor. Din değiştirmenin özünde her
zaman fark edilmeyen bir acımasızlık vardır ve Gazali bunu sergiler. Elbette
kişinin ailesinden uzaklaşma uygulaması, özellikle münzeviler arasında uzun
süredir devam eden bir uygulamaydı. Gazzâlî , İhya'da şöyle nasihat ederdi:
"Kadınlarınız ve çocuklarınız size düşmandır, onlardan korunun!"
(4:60; Ormsby 1984, 256). Bu onun babalığın sevinçleri ve sorumluluklarından
sık sık bahsetmesine biraz tüyler ürpertici bir ışık tutuyor.
Nihayet onun kararlılığını harekete geçiren şey
neydi? Bir anlatıma göre son hamleyi kardeşi Ahmed sağladı. Ahmed onu hasta
yatağında ziyaret etti ve şarkı söyledi:
Başkalarına rehberlik verdiniz ama kendiniz iyi
yönlendirilmediniz. Vaazı duydunuz ama dikkate almadınız.
Ey biley taşı, demiri ne zamana kadar
bileyeceksin ve kesmeyeceksin?
Zebidi, 1:8
Gazali'nin bize bildirdiği gibi, onun amaçları
hakkındaki spekülasyonlar çok yaygındı. Bazıları onun yetkililerden korktuğu
için başkenti terk ettiğine inanıyordu ; bunun doğru olmadığını bilen
diğerleri ise daha esrarengiz açıklamalara başvurdular ve bilgililere sıklıkla
ters ters bakan “nazarın” onun kaçmasına neden olduğunu öne sürdüler. Diğerleri
İsmaili suikastçılardan duyulan korkunun onu sürgüne sürüklediğini öne sürdü.
Gazali ilk olarak Şam'a doğru yola çıktı. Orada
iki yılını inzivaya çekilerek, inzivaya çekilerek ve meditasyon yaparak
geçirdi. Emevi Camii'ni sık sık ziyaret etti ve zamanının büyük bir kısmını
minarelerinden birinde geçirerek, bugün "Gazali'nin Minaresi" olarak
biliniyor. İçinde
Şam'da anıtsal özeti üzerinde çalışmaya başladı.
İhya' 'ulum al-din, "Din İlimlerinin
Dirilişi" ve bunu inanılmaz derecede iki yıldan biraz fazla bir sürede
tamamladı. İhya Gazzâlî'nin kendi içsel dönüşümünün bir kanıtıdır. Daha
da önemlisi, yalnızca dönüşüm sağlamakla kalmayacak
Tasavvuf ama İslam'ın kendisi.
İHYA'NIN KARAKTERİ
“Din İlimlerinin İhyası” Gazzâlî'nin başyapıtı ve
eşi benzeri olmayan bir kitaptır. Her ne kadar daha önceki kaynaklardan bol
miktarda yararlansa da, çoğunlukla doğrudan kendine mal etme noktasına kadar,
geniş malzemesini o kadar iyi sipariş ediyor ve onu o kadar yoğun bir şekilde
aşılıyor ki, her şey yeniden parlıyor. En küçük ve sıradan ayrıntılardan -
abdest alma kuralları, çatalın nasıl tutulacağı, kürdan kullanımı - en yüce
konulara - Tanrı sevgisi ve ölümün mutlulukla kabulü - kadar uzanır . Aynı zamanda
hukuk, kutsal gelenek, teoloji ve felsefe ile Sufi ilmi ve teorisinin bir özeti
olduğu kadar, bir dünyanın kasıtsız da olsa canlı bir tasviridir. Gazzâlî'nin
çarpıcı örneklere ve sade, çoğu zaman mizahi anekdotlara olan sevgisi
sayesinde, onun on birinci yüzyıl ortamı canlanıyor. Gazzâlî'nin vizyonu
bazı anlarda ne kadar yüce olursa olsun, keskin bakışlarını etrafındaki dünyaya
yöneltiyor ve ondan pek az şey kaçıyor gibi görünüyor. İhya'da aşkla
ilgili bir tartışma sırasında söylediği gibi , "Allah'ın fiilleri çoktur,
ama biz bunların en küçüğünü, en aşağısını, en küçüğünü araştıralım ve onların
harikalarını düşünelim" (İhya') , 4:335—6/Ormsby 2008). Yalnızca
doğal dünyanın minik harikalarını değil (arılar, sivrisinekler ve karıncalar en
sevdikleri arasındadır) aynı zamanda günlük yaşamın küçük sıkıcı ayrıntılarını
da kasteder: satranç veya polo gibi oyunlar, yemek, cinsel davranış ve
pazardaki pazarlıklar .
Sosyal tarihçiler bu zengin kaynağı görmezden
gelme eğilimindeydiler; kayıp onlarındır. Örneğin, ne demek istediğini
aktarmaya çalışırken
"Allah'ın dostları" tabirini Gazali,
daha önceki Sufi yazarı Ebu Nu'aym el-İsfahani'den (şüpheli) bir geleneği ödünç
alır; burada Allah, dostlarını "bir çocuğun özlem duyduğu gibi Bana aşık
olanlar" olarak tanımlar. bir şey." Gazzâlî bu konuyu daha da
genişletiyor ve şöyle diyor:
When a boy has set his heart on something, he
won’t let go of it. If it’s
taken from him, he does nothing but weep and
scream until it’s given
back.When he goes to sleep, he takes it with
him inside his clothes and
when he wakes, he returns to it and clutches it
tight.When he has to
part with it he cries; when he finds it again
he laughs. He hates anyone
who fights with him over it; he loves whoever
gives it to him.
ben/ ben y/ '/Ormsby 2008
Böyle bir pasajda konuşan o müthiş “İslam Delili”
değil , bir babadır. Ve görünüşe göre kayıtsız değil, çocuklarını gözlemleyen
bir baba; onların küçük tutkularını ve üzüntülerini anlayan ve onlara sempati
duyan. Böyle bir pasaj, yakın zamanda ailesini terk etmesiyle tuhaf bir şekilde
örtüşüyor. Bu sadece el altında olan iyi bir örnek miydi, yoksa bir anlık sevgi
dolu bir hatıranın harekete geçirdiği bir örnek miydi?
Gerçek ne olursa olsun gözlem ikna edicidir; bu
doğru gibi görünür çünkü altta yatan bir şefkat notasını algılarız. Tanrı'nın
dostlarının O'nu ne kadar sevmeleri gerektiğini bir çırpıda kavrarız.
Gazzâlî'nin gerçek hayatın mütevazi gerçekliklerine dair keskin bakış açısı,
eserin tamamına yakınlık kazandırıyor.
İhya'nın çoğu anlatımı, sanki Sufi
teori ve pratiğinin çok kapsamlı bir birleşiminden biraz daha fazlasıymış gibi,
kulağa kuru geliyor. Ya da “sentez” olarak nitelendiriliyor; gerçeğe daha yakın
ama yine de yanıltıcı. Bu tür açıklamalar eserle ilgili en dikkat çekici iki
gerçeği gözden kaçırıyor. Birincisi, yoğun bir hırs tarafından yönlendiriliyor
ve ikincisi, özgünlüğü ve önemi, içeriğinde olduğu kadar hakim mimarisinde de
yatıyor .
Hırs Dönüştürüldü
Gazzâlî Bağdat'ı terk ettiğinde, entelektüel ve
mesleki tutkusunun onu getirdiği prestijden vazgeçmişti, ancak bu feragat bütünüyle
göründüğü gibi değildi. Pozisyonundan, saraydaki yerinden, aile hayatının
zevklerinden ve hatırı sayılır şöhretinden vazgeçmişti , ancak hırs onu terk
etmemişti; yalnızca daha büyük bir şeye dönüşmüştü. Bundan böyle,
otobiyografisinde dolaylı olarak ifade ettiği gibi, İslam yılı 500'de ( MS 1106 ) kuruluşunun yarım binyılı yaklaşırken
kendisini tüm İslam için "dinin yenileyicisi" olarak görecekti.
O, bu iddiayı, bunu rüyalar yoluyla öğrenen bazı "evliya adamlarına"
atfeder , ama bu muhtemelen terbiyeli bir kaçamaktan başka bir şey değildir.
Gazzâlî'nin varsayımında biraz Donkişotvari bir şeyler vardır: Daha önce hiçbir
"dini yenileyen" kendini ilan etmemişti. Diğerleri birinci yüzyılda
ölümünden sonra alkışlanmıştı ve Sünni geleneğin en meşhur isimlerinden
bazılarını içeriyordu; ikinci yüzyılda Şafi'nin üçüncü "doğru yol gösteren
halifesi" Ömer Abdülaziz'di. üçüncüsünde Eş'ari'den başkası yok ve
dördüncüsünde ilahiyatçı İsfara'ini (her ne kadar başka bir Eş'ari ilahiyatçısı
olan Baqillani de aday olsa da). Gazzâlî'ye daha sonra bu gıpta ile bakılan
unvanın yanı sıra, en çok tanındığı yüceltici unvan da verilecek:
"İslam'ın Kanıtı" ( Hüccetü'l-İslam). , ama öyle söylemek
gerekirse.
İHYA'NIN MİMARİSİ
Yenilenme dürtüsü The Revival'ı baştan
sona ilerletiyor. Taraflı bir başyapıttır; baştan çıkarıcı, kışkırtıcı, ikna
edici, yakıcı, coşkulu ve yoğun, hatta takıntılı bir şekilde tartışıyordu.
Ancak ne belagat, muhakeme inceliği, ne de içgörü derinliği kitabın
büyüklüğünü açıklamıyor. Bu kadar çeşitli malzemeyi inandırıcı bir bütün
halinde bir araya getirmek için gereken olağanüstü organizasyon becerisi
olmasaydı, çalışma kolaylıkla amacına ulaşamayabilirdi. İhya, hem titiz hem
de şeffaf bir mimari sergiliyor. Her biri on kitaptan oluşan dört
“bölge”den oluşuyor . Her kitapta konular dörtlü bir şemaya göre ele alınıyor.
İster abdest almayı, ister misafire uygun muameleyi, ayartılma psikolojisinde
duyuların rolünü, kaçınılması gereken kötülükleri veya
geliştirilmesi gereken erdemleri tartışıyor
olsun, Gazzâlî delil metinleriyle başlar: ilk olarak Kur'an'dan ayetler. BİR;
ikincisi, Kutsal Gelenek'ten konuyla ilgili sözler;
üçüncüsü, eğitici anekdotların eşlik ettiği Sufi
ustalarının sözleri . Ancak bunları anlattıktan sonra dördüncü kısma, asıl
tartışmaya geçiyor. Bu şekilde tartışmaya ve öğütlere girişmeden önce üçlü bir
otorite katmanı oluşturur .
Her kitabın dört bölümlük yapısı ve genel
düzenlemesi, dört sayısının ve katlarının Gazâlî için özel bir öneme sahip
olduğunu göstermektedir. Çoğu ortaçağ düşünürü gibi onun da sayıların gizli
gücüne karşı güçlü ve bazen de batıl inançları vardı. Hatadan Kurtarıcı'yı sayıların
ve harflerin ustaca bir ızgarada düzenlendiği esrarengiz bir "sihirli
kare" ile bitiriyor . Böyle bir karenin iki parça kumaş üzerine yazılması
ve hiç suya maruz kalmaması durumunda doğum yapan bir kadına verilebileceğini
söylüyor; Kadın, doğumu hızlandırmak için bezlere bakmalı ve onları ayaklarının
altına koymalıdır. Aynı eserin, ölümünden dört yıl sonra, 1115'te kopyalanan en
eski el yazmasının kolofonunun altında, her karesinde şifreli bir harf
(McCarthy, ön parça) bulunan dört kareli bir ızgara görünür. Bu muhtemelen bir
muska görevi görmüştür. Gazali daha sonraki bir incelemesine Kırklar Kitabı
adını verdi; bu kitapta özel öneme sahip kutsal gelenekleri detaylandırıyor.
İhya'yı 1096 veya 1097'de, kırk yaşlarındayken yazmaya başlaması belki
de tesadüf değildir (Hourani, 296). Okült düzeyine varan bu tür numerolojik
meseleler, en ayık akılcıları meşgul ediyordu; Gazzâlî'nin durumunda bunlar
onun için şu gerçeğin göstergesidir:
quasi-ma
doğaüstü, en kaba tezahürlerden en incelikli
tezahürlere kadar uzanan bir tür spektrum oluşturur; içinde mucizevi
tezahürlerin bile başka bir aleme tanıklık ettiği bir spektrum.
Gazzâlî eserine ilim üzerine bir incelemeyle başlamaktadır.
Bunu yaparken, bilginin gerçek anlamına ilişkin açıklamalarla başlayan ve daha
sonra belirli ritüel, etik ve hukuki konulara ilerleyen Kutsal Gelenek'in daha
önceki derlemelerinin yapısını takip ediyor. Hiç şüphe yok ki, yaklaşımının
yeniliğine rağmen eserinin okuyuculara tanıdık gelmesi için bu sırayı
benimsemiştir . Daha derin bir anlamda bilgi konusu tüm çalışmanın
anahtarıdır. Her fırsatta onun merkeziliğine başvuruyor; gerçek bir ruhsal
arayışın üzerine kurulması gereken temel budur. Geniş söylemine en temel
konuları ele alarak giriş yaparak, aynı zamanda her zaman açıkça belirtilmese
de tüm çalışmanın belirleyici nesnesini tanıtıyor:
Diriliş, eyleme geçilecek bilgiyi
somutlaştırır.
“Yazı” Olarak İhya
Diğer metinlerden farklı olarak, hatta kendi Sufi
geleneği içinde bile, Diriliş'in özel ve belki de alışılmamış bir
şekilde okunmasını talep eder. Ona eylem için bir "taslak" demek
yetersiz kalır; daha ziyade, tam olarak aktarımı yalnızca performansta gerçekleştirilebilecek
bir komut dosyasıdır. Tekrar tekrar vurguladığı gibi, Diriliş'in dört
"bölgesi"nin tümü, "aydınlanmaların" (mukaşefatın karşıtı
olarak sözde mu'amelat ) aksine, yalnızca "kalbin halleri [veya
eylemleri]" ile ilgilidir. Bir tartışma sırasında Gazzâlî, belirli
uygulamaların altında yatan anlam hakkındaki gizli veya ayrıcalıklı içgörülere
çok fazla sapar ve geri çekilme eğilimindedir. Bunların, böyle bir eserde ifşa
edilmesine izin verilmeyen aydınlatma konularına atıfta bulunduğunu söyleyecektir.
Bu uyarı onu her zaman saldırılardan kurtarmaz; zaman zaman bu tür incelikli
konuları ifşa ettiği veya bunlara çok açık bir şekilde değindiği için
eleştirildi. Bazı konuların, eğitimsiz kişilere aktarılmaması gerektiği, çünkü
işlenmemiş ruhların bunları uygun ruhla özümseyemeyeceği iddia ediliyordu.
Gazali bu kısıtlamaya katılıyordu; ancak tartışılabilir olanın sınırlarının tam
olarak nereye çizilebileceği konusunda net bir fikir birliği mevcut değildi.
Metnin bir "senaryo", yani yalnızca
eyleme geçirilerek anlaşılabilen bir metin olduğu fikrinin başka sonuçları da
vardır. Belki de en önemlisi Gazzâlî'nin bazı muamelelerinin geçici, hatta
varsayımsal doğasıdır, özellikle de onun en yüce ve zorlu Sufi alanına girdiği
Dördüncü Çeyrek'te. "Geçici" derken, metin boyunca sunulan bazı emir
ve talimatların "sanki" niteliğine sahip olduğunu kastediyorum: acemi
falanca doğrumuş gibi "sanki" hareket etmelidir. Anlamaya giden yol
yalnızca aşamalı değil aynı zamanda dallandırılmıştır. Bir seviyeden diğerine
geçmek belirli bir tür oyun oynamayı, bir performansı gerektirebilir ;
performans aracılığıyla rol gerçeğe dönüşebilir. Bu, söz konusu noktanın doğru
olmadığı anlamına gelmez; daha doğrusu, bu, öncelikle adayın belirli bir
"inançsızlığı askıya alma" uygulaması gerektiği ve ikinci olarak, söz
konusu gerçeğin mutlaka tam veya nihai gerçek olmadığı anlamına gelir; ancak
daha sonra, gerçeğin daha derin ve daha karmaşık yönleri açıklığa
kavuşturulduğunda ve o zaman bile ancak eylem yoluyla doğru bir şekilde
kavranacak olan, kendini açığa çıkaran bir gerçektir . Bu açıdan metin, daha
önce tartışılan Tanrı'nın “güzel isimleri” hakkındaki risalenin çizgisinde, bir
el kitabının pratik havasına sahiptir. İhya'nın icrasal yönüne daha önce değinilmemiştir
ama esastır . Bu eser ne Sufi ilmi ve uygulamasının basit bir
"ansiklopedisi", ne de basit bir "sentez"dir. Düzyazı ne
kadar yükselirse yükselsin, onun içgörülerinin kadın ve erkek dünyasında her
gün, her saat test edilmesi gerekiyordu. Okuyucunun “eylem”e dönüştürmesi
beklenen “bilgi”yi içerir ve sözleri ancak “tadına bakılırsa” tam olarak
anlaşılabilir. Bu , başladığımız Gazzâlî özdeyişinin mümkün olan en kapsamlı
şekilde detaylandırılmış halidir : "bilgi ve eylem."
İhya'nın içeriği
Birinci Çeyrek, Gazali'nin "sırları"
olarak adlandırdığı ibadet ve ritüel yükümlülüklerini en derin anlamlarıyla ele
alır ve aşağıdaki kitapları içerir: 1
Bilginin doğası
2
İman ilkeleri (bu
“Temeller ve İmanlar” adlı incelemedir)*
1 İngilizceye çevrilmiş kitaplar yıldız
işaretiyle işaretlenmiştir. Kırk kitabın tamamı şu anda İngiltere'deki
Cambridge İslami Metinler Topluluğu tarafından tercüme ediliyor ve
yayınlanıyor; bu yazının yazıldığı an itibarıyla on kitap yayımlandı. Ayrıca
Almanca, Fransızca, İtalyanca, Felemenkçe ve Farsçaya kısmi çevirileri de
bulunmaktadır.
Bir bağışlama
10
Belirli saatlerde okunan
dualar
İkinci Çeyrek, yalnızca görgü kurallarını değil
aynı zamanda kişisel ilişkilerin yürütülmesini de içeren görgü kurallarını ele
alır; dolayısıyla bu, pratik ahlâkın Sufi sistemidir. On kitabı şunlardır:
13
Geçimini sağlamak ve
kazanmak
15
Arkadaşlarla ve
arkadaşlarla ilişki
18
Dinleme (müzik ve şiir);
coşku*
“ İyiliği emredip
kötülükten sakındırmak”
20
Peygamberimizin hayatı ve
ahlakı
Üçüncü Çeyrek psikolojiyle, özellikle de insan
benliğinin (ya da kalbinin) doğasıyla ilgilenir ve buradan oldukça doğal
olarak çeşitli kötülüklere ve günahlara, yıkıcı olan ve kurtuluşa engel
oluşturan eylem ve eğilimlere geçer:
23
İki arzuyu kırmak
(oburluk ve şehvet)*
26
27
bir öfke, kötülük ve
kıskançlık
hırsı ve mal sevgisi
28
Statüye ve ikiyüzlülüğe
karşı
Diriliş'in son ve haklı olarak ünlü
dördüncü çeyreği, kurtuluşa ve ona yol açan erdemlere ve "durumlara"
değinir. Bunlar:
35
Allah'ın birliğine iman
ve O'na tevekkül*
37
Niyet, samimiyet ve
doğruluk*
38
Kendini gözlemleme;
vicdan muayenesi
Bu listeden de anlaşılabileceği gibi, bölümlerde
bir müminin en mütevazı görevlerinden, ferasetin en yüksek zirvelerine doğru
bir ilerleme vardır. Her konu yavaş bir yükselişin bir adımıdır, her yeni tema
kendisinden önceki temaya bağlıdır. Ancak aynı zamanda hiçbir şey değiştirilmez
veya yerine başka bir şey getirilmez. Mesela abdest almanın en derin anlamının
farkına varılması, en başarılı inisiye için olduğu kadar en basit acemi için de
önemlidir. Hevesli mutasavvıf, ilk ayak bastığı adımı asla ihmal etmeden veya
unutmadan, aşamalar halinde ilerler. Dolayısıyla İhya'nın yapısı aynı
anda hem hiyerarşik hem de daireseldir.
Eserin bir özelliğinden daha bahsetmek gerekir.
Heybetli yapısına ve onu canlandıran misyon duygusuna rağmen
Diriliş oldukça kişisel bir
kitap. Gazali düzenli olarak birinci şahıs ağzından, kendi sesiyle konuşur ve
otobiyografik ayrıntılar baştan sona serpiştirilir. Bazen bunlar oldukça
açıktır; diğerleri de çıkarılabilir. Not, açılış sayfalarında "Tanrı
dilimden suskunluk düğümünü çözdü ve beni ... rasyonel konuşma kolyesiyle
çevreledi" diye ilan ettiğinde daha baştan vuruldu. (İhyâ', 1:9).
Bu, suskunluğa düştüğü zamanki çöküşüne açık bir göndermedir. The Revival'da
ve aslında daha sonraki tüm çalışmalarda bu düğüm sadece çözülmekle kalmıyor,
aynı zamanda en anlamlı kolyelere dönüşüyor.
Gazali'nin Tasavvufu
almost obsessive
Din İlimlerinin Dirilişi'ni birkaç sayfada
tam anlamıyla anlatmak mümkün değil . Bu sadece güçlü bir kitap değil, çoğu
zaman çılgınca bir kitap. Gazzâlî , bir noktada günlük hayatın ayrıntıları
üzerinde durabilirken , bir başka anda coşkulu bir belagata yükselebilir.
Örneğin sofra adabını tartışırken “başkalarının kirli saydığı hiçbir şeyi
yapmamak gerektiğini” belirtiyor ve şöyle devam ediyor:
Bu nedenle kişi tabağın içinde elini
sıkmamalıdır.
the morsel in his mouth. If he removes som
ething from his mouth he
yiyecek ona yapışıyor] veya yerleştirirken başını
tabağa doğru hareket ettirmiyor
Yüzünü yemekten çevirmeli ve onu sol eliyle
çıkarmalıdır.
Yağlı lokmayı sirkeye, sirkeyi de yağlı lokmaya
batırmamalı, çünkü başkaları bundan hoşlanmayabilir. Dişleriyle kestiği lokmayı
et suyuna, sirkeye batırmamalı; kirli sayılan şeyleri aklına getiren şeylerden
de konuşmamalı.
İhya', 3:10/Johnson-Davies, 16—17
Aynı on birinci kitapta daha tuhaf türden
tavsiyeler sunuyor:
’s sexual prowess:
"Dört şey insanı kuş, yer mantarı, antep
fıstığı ve su teresi yemeyi artırır" veya daha anlamlı bir ifadeyle
"dört şey görmeyi güçlendirir: Kıble yönünde [ yani Mekke'ye doğru
oturmak, Hz. namazın yönü], uyurken sürmeler giymek , yeşilliklere
bakmak ve elbiseleri temizlemek” (a.g.e., 51). Bu reçeteleri ilginç
oldukları için değil, onun pratik eğilimini gösterdikleri için aktarıyorum ; bu
“avuncular ” Gazali'dir. (Ancak burada bile dört sayısının yinelendiğini ve
belirli konulara yapılan vurguyu not ediyoruz: örneğin insan cinselliği veya
özel bir düşkünlüğü olan büyüyen şeylerin güzelliği.) Diğer tarafta. ilahi aşka
dair söylemini en uç noktada şu muhteşem söylevle açabilir :
Velilerinin kalplerini, bu dünyanın gösteriş ve gösterişinden
üstün kılan, onların en derin varlıklarını Kendi varlığından başka her şeyden
arındıran, onların kalplerini Kendi azametinin seccadesi üzerinde ibadete
ayıran Allah'a hamdolsun. ve onlara O'nun isimlerini ve sıfatlarını açıkladı,
böylece O'nu tanımanın ateşiyle parladılar. Daha sonra O, sevgisinin ateşinde
yanana kadar onlara yüzünün ihtişamını gösterdi; Ve sonra O'nun azametinin
özünü onlardan gizleyen ve böylece O'nun izzet ve kudret çöllerinde
dolaşmalarını sağlayan kimdi. Sonra, onlar O'nun esas azametini bir anlığına
gördüklerinde titrediklerinde, O, onu öyle bir şaşkınlıkla kararttı ki, her
ikisinin de yüzeyini tozladı. akıl ve algı.
İhya', 4:311
Eserin yalnızca pikayune ile görkemlinin aşırı
uçları arasında saptığı izlenimini vermek yanıltıcı olacaktır. Gazzâlî'nin
uzlaştırmaktan keyif aldığı muazzam karşıtlıklara karşı bir sevgisi, belki de
bir zayıflığı vardır; hem görüntü hem de içerik paradoksu onun en sevdiği
araçlardan biridir. Ama bu kırk kitap boyunca duyulan başka bir ses var; ölçülü
ve sağduyulu bir ses ve bu ses hakim. Sirkeye batırılmış lokmalar ile En Yüce
Olan'a bakan yüksek melekler arasında, açıkça insani ve mantıklı bir vurgu
duyulur. İhya , kurtuluş için bir el kitabıdır, ancak yol boyunca,
dünyadaki yaşamın iyi idaresi için birçok tavsiye sunar.
Bu kadar açıklayıcı ama yüzeysel yönlerin
ötesinde, bu geniş çalışmayı birbirine bağlayan temel temalar yatıyor.
Bunlardan bazılarını incelerken, Gazzâlî'nin hem sistemli hem de ileri görüşlü
olan kendine özgü tasavvufunun belirli hatları ortaya çıkacaktır.
Dünyanın Şifresi
“Kalp gözüyle” görülen dünya, Sufi taliplerine
çifte çehresini gösterir. Kendi içinde dünya bir kurgudan, gerçek gerçekliğin
bir metaforundan biraz daha fazlasıdır; o bir “mecaz”dır (mecaz), “temel
bir gerçeklik” (hakika) değil . Gazali'nin Farsça yazdığı bir mektubunda
belirttiği gibi, "Varlık ve yokluk kendilerinden değil, ilahi mahiyetten
kaynaklanır." Varoluş içine düşüyor
ything-that-is-not-God. God is
iki ayrı alan: Tanrı ve var olan tek nesne, geri
kalan her şey yalnızca metaforik olarak var olur. Bu görüş, mistik terimlerle
İbn Sînâcı olumsallık anlayışının ortaya çıkışını temsil eder. Tüm varlıklar ve
şeyler kendi başlarına mümkündür; sahip oldukları gerçeklik dışarıdan gelir. Ve
yine de (işleri daha da karmaşık hale getirmek için), her şey, Tanrı'nın etkili
iradesinin onlara verdiği zorunluluğu kendi içinde taşır.
Her şeye gücü yeten. Gerçeklik - ya da bizim
"gerçeklik" demeyi sevdiğimiz şey - doğası gereği paradoksaldır: hem
doğası gereği mümkün hem de dışsal olarak gereklidir. Bu nedenle fenomenler
aydınlanmışlar için ikili bir görünüm sergiler. İnsanı kendi içinde mi, yoksa
insanı Tanrı'nın yaratığı olarak mı kabul ettiğimize bağlı olarak, insan aynı
zamanda "deri kaplı bir gübre yığını" ve yaratılmışların "en
şaşırtıcı"sıdır .
Yaratılmış şeylerin mecazi doğası onların gerçek
olmadığı anlamına gelmez. Bir bakıma yanıltıcıdırlar: Dünyada arzuladığımız her
şey, ister zevk, ister mülkiyet, ister yüksek prestij olsun, bir yanılsama
yığını oluşturur; İngilizce'de "dünya, et ve şeytan" olarak
adlandırabileceğimiz " aşağı dünya" (Arapça'da dünya ) başlığı
altına girer . Ancak gerçekten bakıldığında, Tanrı'nın elinden çıkan yaratılış,
kusursuz ve şeffaftır. Onun şeffaflığı karşısında sadece gözlerimiz
buğulanıyor.
Görme ve İçgörü
Arınmış gözlerle yaratılışın derinliklerine
baktığımızda onun hikmetle yoğun olduğunu görürüz. Tüm enomenaların içinde
keşfedilmeyi bekleyen iyi huylu bir mantık yatıyor. Bu gerekçeler, Gazali'nin (
Arapça'da "hikmet" ve "felsefe" anlamına gelen çoğul (hikam)
kelimesini kullanarak) "hikmet örnekleri " olarak adlandırdığı
şeydir . Yaratılış düzenindeki her şey, bizim keşfedeceğimiz böyle fark
edilebilir bir hikmeti kendi içinde taşır. Bunlar “örtülü” gerçekler değildir;
eğer onları görmeyi öğrenebilirsek, çıplaklıklarıyla karşımızda dururlar. Üstelik
her örnek, ayrılmaz bir şekilde bağlantılı olduğu bu tür başka örneklere yol
açar. Yalnızca gözlerimiz kirli olduğu için değil, aynı zamanda dünya ve
zihnimiz onları gizli tutmaya göz yumduğu için onları ayırt etmekte zorluk
çekiyoruz; Hem zihnimizin hem de dünyanın yapısında, görmemizi engelleyen
bilişsel bir suç ortaklığı vardır. Bu fikir, Gazzâlî'nin ana kaynaklarından
biri olan Ebu Talib el-Mekki tarafından şu şekilde dile getirilmişti:
Tanrı, dünya düzeninin, aklın doğal eğilimi ve doğuştan gelen
eğilimine uygun olarak, iyi bilinen araçlar ve kabul edilmiş araçlar
aracılığıyla, aklın kendi düzenine ve olayların alışılagelmiş ve olağan
sürecinin anlamlarına uygun olarak seyrini almasına izin verir. eğilim... Demek
ki dünya düzeninin mükemmelliği ve ilahi hükmün güzelliği, doğası gereği
gizlidir.
Ormsby 1984, 58
designed
not to discern,
Bu ince bir nokta. Bir anlamda biz
just as
Makki'nin belirttiği gibi, "Tanrı sonları
gizler ve gizemleri perdelediğinden" dünya fark edilemeyecek şekilde
tasarlanmıştır.
Buna dayanarak Gazzâlî başka bir yerde Kur'an'dan
alıntı yapar. 8:24, "Allah, insanla kalbi arasına girer" ve şu yorumu
yapar: "Allah, insanı, zihnin niteliklerini ve Rahman'ın parmakları
arasında nasıl bir o yana bir bu yana döndürüldüğünü doğrudan bilmekten,
dikkatli gözlemden ve farkındalıktan alıkoyar." ” (İhya', 3:3). Bu
nedenle kabul
Tasavvuf yolu ve onun hatırı sayılır zorlukları o
kadar zorunludur ki, yalnızca duyuların ve aklın radikal bir şekilde
arıtılmasıyla, gözümüzün önünde tüm açıklığıyla duran şeyi görmeyi, tatmayı
umabiliriz.
Gazzâlî'nin hakikatin sadece eşyanın yüzeyinde
var olduğuna inandığını ileri sürmek istemiyorum; Her ne kadar İsmaililerin
ayrıcalıklı bilgeliğini reddetse de, Zahirilerin tarzında tamamen batıni
olmayanın savunucusu değildi . Aksine, algı ne kadar inceltilirse, o kadar
fazla gerçek keşfedecektir. Açıklığın kendi derinlikleri vardır; ışık da
karanlık kadar son derece katmanlıdır; hatta daha da fazladır. Prensip olarak,
içgörü, şeylerin sırlarına, dibe vurmadan süresiz olarak nüfuz edebilir. Yani,
ne yanılmaz bir İmam'a ne de salt mantıksal düşünceye dayanan, ancak
"kalp gözüyle" görülen yaşanmış deneyime dayanan bir içgörü. ”
Gazali sık sık "görme yeteneği" ile
"içgörü"yü karşılaştırır. İçgörünün arıtılması, kişinin hem kutsal
öğretiye hem de bizzat dünyaya daha derinlemesine nüfuz etmesini sağlar. 35.
Kitapta Gazali bu noktayı açıklamak için karakteristik olarak sade bir
benzetme seçer. Allah'ın birliği ilkesini anlamak için bunu bir fındık gibi
düşünmeliyiz. Fındığın dört tabakası vardır: Dış kabuk, iç kabuk, çekirdek ve
çekirdeğin içindeki yağ. Kabuğuyla yetinenler, Allah'ın birliğini kalpleriyle
değil, dilleriyle ikrar ederler. İç kabuğa ulaşanlar geleneksel inananlardır.
Çekirdeğe yaklaşanlara aydınlanma verildi; onlar için gerçek en azından kısmen
“açıklanmıştır” . Ama en derin seviyeye, fındığın en içteki yağını delenler
ulaşır; "İnançları yok edilmiş" bu ender bireyler, tüm olayların
ardındaki ilahi birliği görürler; “varoluşa bakıldığında sadece birlik görürler”
(İhya, 4:262/Burrell, 10; Landolt, 71).
İlahi Metin Olarak Yaratılış
Yaratılış da bir çeşit metindir; sonuçta Kur'an
ayeti kelimesi Arapça'da "doğal işaret" kelimesiyle aynıdır ve diğer
birçok müfessir gibi Gazali de bu konu üzerinde oynamayı sever. İçgörümüz ne
kadar uzağa ulaşırsa, şeylerin dokusuna o kadar çok bilgeliğin dokunduğunu
keşfederiz. İnsan vücudu bu bilgeliğin sayısız örneğini sunar. Kendi elinizi
düşünün:
Tanrı parmakları bir tarafa, başparmağı da diğer
tarafa yerleştirdi, böylece başparmak hepsinin etrafında kıvrılabilecekti.
Şimdi, ilkinden sonuncusuna kadar tüm varlıklar ince düşünceyle parmakları
yerleştirdikleri yer dışında başka bir yerleştirme yolu tasarlamak için
işbirliği yapsalardı... bunu yapamazlardı. Çünkü bu düzenlemeyle el, kavramaya
ve bırakmaya en uygun hale gelir.
İhya',4:117
Göz, kulak veya burun için de aynı şey geçerli;
damarlara, sinirlere, kemiklere ve bağlara kadar tüm uzuvlar ve organlar da
öyle ; hepsi mümkün olan en iyi düzenlemeyle zarif bir şekilde
konumlandırılmış. bu da yaratılışta gizli bir aklın varlığını göstermektedir . Gazzâlî'nin
sürekli olarak kullandığı bu akıl yürütme tarzı, ona (Joseph Schacht'ın uzun
zaman önce işaret ettiği gibi) Mu'tezile doktrininden gelmiştir; Mu'tezililer
bunu Yunan hekim ve filozof Galen'den (Araplar için "Jalinus")
türetmişlerdi. Gazzâlî , Allah'a yükledikleri yükümlülük unsurunu ortadan
kaldırarak onu Mu'tezile'den arındırır. Ona göre Tanrı'nın bilgeliği de O'nun
seçimi gibi tamamen özgür ve kısıtlamasızdır. Tanrı bize karşı çıkılabilir
başparmaklar sağlamak zorunda değildi ama bilgeliği ve cömertliğiyle bunu
sağladı.
İnsanlar o kadar harikadır ki, Gazali eski bir
basmakalıp sözden yararlanarak onların her birine "küçük bir dünya"
adını verir. Bu, eski mikrokozmos kavramından yararlanmaktadır; Filozof Kindi,
diğer birçok yazarla birlikte, "İnsan küçük bir dünyadır, çünkü Bütün'de
var olan her güç onda bulunur" (Rasa'il, 1:260) ifadesini kullanmıştı.
Ancak Gazzâlî bunu okurlarını hayrete düşürmek için kullanıyor. ve erzak
depolasaydık... bunu yapamazdık” diye yazıyor (İhya', 4:375). Onun, The
Revival'ın daha sonraki bir özetinde dile getirdiği yol gösterici ilkesi
şuydu: "En alçak olan, en yüksek olanın açıklayıcısıdır " (Cevahir,
41). Sivrisinek filden daha az muhteşem değildir. Küçük yaratıklar daha
büyük olanların aynasıdır: Sivrisineklerin, daha az dikkat çekici olsa da,
fillerinki kadar ustaca bir "gövdesi" vardır. Eğer bu minik
canlılarda böyle harikalar varsa, insanlarda ne kadar çoktur? İnsan vücudunun
yapısını dikkatli gözlerle incelersek , tüm evrenin onun makyajına yansıdığını
görürüz. Dünyadaki şeyler onlar için sadece en iyi yerlere yerleştirilmekle
kalmıyor, aynı zamanda bir ayna tutuyorlar.
diğeri ise özellikle insanlar için geçerlidir.
Yaratılış bir “ilahi kopya”dır ve biz de o kopyanın aynalarıyız. Dünya bu
anlamda insanda kesişir.
perfect and so too are human beings, its apex.
The world forms a
complex web of correspondences, in which
ever
ything from the far-
thest star to the lowliest insect is
bound together, and all phenomena
Düşman Benliği
Sufi ustaları çok erken bir dönemden itibaren
yoldaki en büyük engelin insanın nefsi olduğunu fark ettiler; yakın bir düşmana
ev sahipliği yapıyoruz. Gazali şu hadisi aktarır: "Düşmanlarınızın en
düşmanı, iki tarafınız arasındaki nefsinizdir." Benliğin özünde kötü
olmadığı gerçeği bu farkındalığı karmaşıklaştırdı. Doğrudur, Kur'an
"kötülüğe teşvik eden bir nefs" (12:53) tanımlar ama bu benlik aynı
zamanda hayati bir güç olarak da tanınmıştır. İçimizdeki bu sinir bozucu ama
vazgeçilmez varlık , bazen şu şekilde tercüme edilen bir kelime olan
nefstir: "bedensel ruh" ve "nefes" kelimesiyle aynı Arapça
kökten türemiştir. Tanrı ile birliğin gerçekleşmesi için ehlileştirilmesi ve
mümkünse yok edilmesi gereken içsel bir güçtür; daha doğrusu, “yok oluş”tan
sonra dünyaya dönüş, maneviyatın daha yüksek bir aşamasını oluşturduğundan, o
benliğin dönüştürülmesi gerekir. Tanrı olmayan her şeyden arındırılmalıdır.
Daha önceki sûfîlerde olduğu gibi Gazzâlî için de
benlik, şehvetin, açgözlülüğün ve öfkenin merkezidir. Yalnızca iştahlarının
doyurulmasını ister ama yine de doyumsuz kalır, ama aynı zamanda bize cesaret,
enerji ve cesaret de verir. Gazzâlî'ye göre benlik ikinci ve daha derin bir
anlamda anlaşılabilir. O “ince bir organdır” ve “gerçek anlamda insandır”,
“kendisi ve doğasıdır” (İhya', 3:5). Benlikte birkaç benliği ayırt eder.
Tanrı'nın çağıracağı "bedensel benlik"in yanı sıra "sakin
ruh" da vardır.
Kendisi ölürken "Ey sakin nefis, Rabbine
dön" (Kuran 89:27) sözleriyle. Bir de Kur'an'dan türetilen
"azarlayıcı nefs" (ya da nefs) vardır. 75:2 iştahımızın azalmasıyla
savaşır.
Başka yerlerde olduğu gibi burada da Gazzâlî'nin
temel sağlıklı bakış açısı hakimdir. Örneğin seks kendi başına kötü değildir;
tam tersine cennet zevklerinin habercisidir. Açık bir benzetme yaparak şöyle
diyor:
Bilin ki, insan iki faydalı sebepten dolayı cinsel arzuya maruz
bırakılmıştır. Bunlardan ilki, onun zevkini bilerek, kendisine ahiret
lezzetinin nasıl olması gerektiğini düşündüren bir benzetme yapabilmesidir...
ikinci sebep ise insan ırkının devam etmesine ve dünyanın kalıcı olmasına izin
vermesidir.
İhya', 3:107/Kış 1995, 165
Ancak eğer seks, benliğin arzularının nesnesiyse,
bir tuzağa dönüşür, özellikle de belirli bir kişiye özel bir bağlanmaya neden
olduğunda. Gazali tutkulu bağlılıkları kınar; tek bir sevgiliye aşık olmaktansa
birden fazla ilişkiden keyif almak tercih edilir; insanların “şehvetlerinin
ancak bir kişi tarafından giderilebileceğine” inanmaları utanç vericidir (a.g.e.,
169). Daha sonraki Sufiler için ve
Gazzâlî'nin kendisi, böylesine ayrıcalıklı ve
aşırı hakim bir erotik tutku, Allah'a yöneltildiğinde manevi gelişimin en
yüksek aşamasını temsil eder. O aşamada aşık, tek bir gerçeğin olduğunu anlar.
Sevgili var.
İnsan Kalbi
Bu farkındalığa ulaşmak için kurnaz benliğin alt
edilmesi ve dizginlenmesi gerekir; bu aklın doğru işlevidir. Ancak o zaman
diğer, daha gelişmiş insan yetileri kendilerine ait hale gelebilir. Bunlar
“ruh” (ruh), akıl ve hepsinden önemlisi “kalp”tir (kalb). Benim
“kalp” olarak tercüme ettiğim kelimenin Arapça’daki anlamı İngilizce’den daha
geniştir; aynı zamanda “zihin” derken kastettiğimiz her şeyi de kapsar. Bu, salt
"zekayı" çok aşan, büyük incelik ve derinliğe sahip bir bilişsel
yetidir . (Pascal'ın ünlü aforizması, “Le coeur a ses raisons que la raison
ne connait pas ” (Kalbin kendi nedenleri vardır, aklın bilmediği) buna bir
paralellik sunar.) İşte İhya'nın üçüncü çeyreğinde şöyle : Gazali kalbi
şöyle karakterize eder:
Göğsün sol tarafında yer alan, çam kozalağı
şeklindeki et parçası... Biçimini, işlevini anlatmaya niyetimiz yok; bu
doktorların görevidir ve dini amaçlarla hiçbir ilgisi yoktur. Bu kalp
hayvanlarda vardır, cesette vardır. Ancak bu kitapta, "kalp"
kelimesini kullandığımızda bunu kastetmiyoruz - büyük bir değeri olmayan bir et
parçası ... İnce bir manevi ve ilahi organ olarak ikinci anlamında
"kalp" i kastediyoruz. Bu ince yeti, insanın gerçek ve temel doğasını
oluşturur; insanın algılayan, bilen, içgörü sahibi kısmıdır.
İhya, 3:4
Aklın ilk merkezi olan kalp, "insanda şeylerin
gerçek doğasını anlayan ve bilen şeydir." Eski mutasavvıflardan Sehl
el-Tustari'yi onaylayarak aktarır : "Kalp tahttır, göğüs ise onun
kaidesidir."
İnsan aynı zamanda bir ruha, "atardamarlar
aracılığıyla vücudun diğer kısımlarına yayılan ... güzel bir bedene"
sahiptir. Ancak burada Gazzâlî sinir bozucu perdelerinden birini çekiyor: Ruhun
tartışılmasına izin verilmiyor. Onun söyleyeceği tek şey onun “hassas bir algı
ve bilgi organı” olduğudur. Takdir sebebi olarak Kur'an'ı zikrediyor. 17:85,
burada Peygamber şunu belirtir: "Ruh, Rabbimin mülkünün bir
parçasıdır." Yine de nitelikleri önerilebilir. İhyâ'nın izzetinden
olan o güzel benzetmelerden birinde Gazzâlî, ruhu, duvardan düşen kandil
ışığına benzeterek şöyle der: "Hayat nefesinin akması ve bedendeki
hareketi, bir cismin hareketi gibidir. birisi onu hareket ettirdiğinde evin
köşelerinde duran bir lambadır” (İhya', 3:4). Bu, herkesin
anlayabileceği sade bir görüntüdür , ancak yine de yüce bir gizemi ima
etmektedir .
Eğer yapımımıza katılan tüm unsurların şifresini
çözebilseydik, şaşkına dönerdik. Ama biz kendimiz için çözülemeyen işaretleriz .
Kendimizi deşifre etmemize yardımcı olmak için Gazali sadece argümanlar değil aynı
zamanda benzetmeler de sunuyor. İşte kalp, hizmetkârları ve yardımcıları
bulunan bir padişah gibidir; duyular o kralın “casusları” rolünü oynuyor . Kalp
kendi “ordularını”, Tanrı’nın meleklerini yönlendirdiği şekilde yönetir. Bu
senaryoda nefs, “aldatıcı , kurnaz, sahtekar ve kötü niyetli, iyi bir danışman
görünümüne bürünen ve öğütlerinin altına ölümcül zehirler gizleyen, rızıklardan
sorumlu köle” (İhya', 3:6) gibidir. Böylesine canlı benzetmelerle
Gazali, psişik mimarimizin harikalarını ortaya çıkarmaya çalışıyor. Ona göre
görünmez olan genellikle yalnızca görünenin değil, fiziksel olanın da içinde
gömülüdür. Elle tutulur olanı ve onun benzetmelerini tefekkür ederek imanın ön
şartı olan gerçek bilgiye ulaşırız. Kendimizi tanımalıyız, çünkü “aklın ve onun
gerçek mahiyetinin bilgisi dinin temeli ve dinin temelidir. takvalıların
yoludur” (İhya, 3:3).
Daha önce Gazali'yi Pascal'a benzetmiştim.
(Karşılaştırma ilk olarak Gazali'nin ilk biyografisini yazan Margaret Smith
tarafından yapılmıştı, ama bence çok muğlaktı.) Pascal, insanı canavar ile
melek arasında bir yerde konumlanmış olarak görüyordu. Gazali de şu benzetmeyi
yapıyor: İnsanın nefsi, diyor ki:
... kimi zaman aşağıların en aşağısına iner,
cinlerin düzeyine iner, kimi zaman da nasıl da yükseklerin en yükseğine
yükselir ve Allah'ın yakınlığının tadını çıkaran melekler âlemine yükselir!
İhya', 3:3
But these two great thinkers
sonunda tamamen farklıydı. Pascal'ın
l'homme sans Dieu, "Tanrısız
adam"ı eksik gördü ; ama ona göre insanlar maddeyle donatılmış varlıklar
olarak kaldılar. Gazali'ye göre insanın insan olarak ne anlamı ne de özü
vardır; Kendi içlerinde "Tanrısız" görülen insanlar yalnızca
varsayımsal varlıklardır ve yalnızca ilahi irade tarafından
gerçekleştirilmiştir. Pascal'a göre eşitsizlik inanç - "Tanrı ile birlikte
olmak" ile inançsızlık - "Tanrısız" olmak - arasındaydı ama
inanmayan biri değişebilirdi. Gazzâlî'ye göre bu eşitsizlik metafizikseldir; bu
yaratılışın doğasında yatmaktadır. Tamamen olumsal varlıklar olarak kendi
içimizde, O'nunla birliğe ulaşmadıkça asla Tanrı'nın gerçek olduğu şekilde
"gerçek" varlıklar olamayız.
İhya boyunca , özellikle insan dünyasına
ilişkin olarak çifte bir görüş söz konusudur. Bütün bu devasa eser, kendimizi
olduğumuz gibi görmemizi sağlamaya yönelik bir girişimdir; birincisi, gerçek
koşullarımızda, kendimizde ve ikincisi, daha derin anlamda, bilge bir
yaratıcının nefes alan eserleri olarak. Kendimiz, tüm tutkuları ve arzularıyla
obstruct us from a grasp
kendi muhteşemliğimizden. Görmeliyiz
onların ötesinde gerçekte ne olduğumuzu göremeden
önce, bu benlikleri oldukları gibi (açgözlü, şehvetli, kibirli, tembel ve
kendini kandıran) görürüz.
Gazali bir kereden fazla şunu söylüyor:
"İnsan, yaratıkların en muhteşemidir, ama yine de kendine hayran
değildir."
Anın Çocuğu
(ibn el-vakt, kelimenin tam anlamıyla
"anın çocuğu") olarak tanımlamışlardı . Bu tuhaf ifade ne anlama
geliyor? Herhangi bir açıklama yapmaya çalışmak haddini bilmezlik olabilir .
Çoğumuz gibi ben de geçmişte takıntılı bir şekilde yaşıyorum, pişmanlık ya da
nostaljiyle tüketiliyorum; geçmişe dalmadığım zamanlarda gelecekten
besleniyorum: umut ve beklenti düşüncelerimi meşgul ediyor. Şimdiki anı
kavrayamamakla kalmıyorum , gerçekten de istemiyorum. Kalp gözüyle görmek,
sadece şimdiki anı görmek, korkuyla umut arasında asılı kalmamaktır. Sufi'ye
göre korku ve ümit yalnızca bu dünyaya değil, gelecek dünyaya da aittir; ve
yine de, yeri doldurulamaz şimdiki an uğruna cehennem korkusundan ve cennet
umudundan bile vazgeçilmelidir. Sadece yaşayarak ve hareket ederek
the
moment
can one
bilmeyi ve aynı özgünlükle hareket etmeyi başarmak . Gazzâlî'nin
onaylayarak alıntı yaptığı bazı Sufiler için, faraziyete başvurulduğu gibi,
konuşmada gelecek zaman kipinin kullanımından bile kaçınılmalıdır; Makki'ye
göre “gelecek zaman Şeytan'ın ordularından biridir” (Ormsby 1984, 42).
Şimdiki anı yaşama emri, daha önce bahsettiğim
“sanki” senaryolarından birini temsil ediyor. Eğer sadece şimdiki an varmış
gibi yaşarsak , gerçeklikle ilgili temel bir şeyi görebiliriz . Şimdiki anı
ya önceden ya da geçmişe bakarak biliyoruz; Grafiğe bir ani yükseliş gibi
geldiğini hissediyoruz ama biz onu yakalamak için yarışırken bile geçip
gidiyor. Gerçek aday yalnızca zamanın bu tür süreksiz ve geçici zirvelerinde
yaşar.
Bu, Gazzâlî'nin orijinal terimlerle yeniden
tasarladığı köklü Sufi uygulamasıdır. İlk olarak süreci sistematize ederek
kişinin kalp gözlerini açabileceği ve anın tamamını görebileceği adım adım bir
yöntem sunuyor. İkincisi, bu amaçla, yalnızca dağınık sözler ve anekdotlar
sunmakla kalmıyor, aynı zamanda yöntemini, hem filozoflardan hem de
teologlardan arındırılmış bir biçimde alınan seçkin doktrinlere ve ilkelere
ihtiyatlı ama sıkı bir şekilde yerleştirilmiş, kapsayıcı bir dünya görüşü
çerçevesinde ifade ediyor. Bu onun talimatlarına sinyal verir
girded both by Ash‘arite
sağlamlık. Onun anın farkındalığı "ara
sıracılık" ve İbn Sina'nın "olumsallığı"dır. Her ne kadar her
ikisi de her zaman açıkça dile getirilmese de, her biri aksi takdirde kafa
karıştırıcı olacak olanın rasyonel ve makul bir şekilde dile getirilmesine
hizmet eder. “Anın” ne demek olduğunu anlarsak, anı yaşayabiliriz, “sanki” de
yaşayabiliriz. Dünya her an farklı olabilir. Bilge bir Yaratıcının
şekillendirici elinden ve belirleyici iradesinden an be an yeniden ortaya
çıkar. Bu anların her biri farklı olabilir ama bir kez istendiğinde her biri
gerekli hale gelir. Bu en derin olumsallığa ve bu aşılanmış zorunluluğa
birbirini takip eden her anda ve hem kendi içinde hem de tüm yaratılışta kesin
ayrıntılarla tanık olmak, anın çocuğu olmaktır.
Allah'a güvenin (tevekkül)
Her anın farklı olabileceğinin ve olması
gerektiği gibi olduğunun bilinciyle, olan her şeyi an be an gördüğümüzde,
mutlak olarak Allah'a güvenmekten başka çare bulamıyoruz. O'nun her anı
şekillendirdiğini ve O'nun her anı şekillendirdiğini biliriz. Her anın
dünyasını ve her anın içine gizli bilgeliğin derinliklerini yerleştirir.
Sevgiyle gizlenmiş o bilgelik olmasaydı o an asla gerçekleşemezdi. Belirli bir
zaman berbat görünüyorsa, bunun Tanrı'nın iradesi ve O'nun bilgeliği
aracılığıyla gerçekleştiğini hâlâ biliyoruz . Ambalajı ne kadar korkunç
görünürse görünsün, bu bilgeliği ortaya çıkarmak bizim görevimizdir . Bunu
yaptığımızda, anlık dünyayı içgörüyle gördüğümüzde, dehşetin altındaki hikmeti
görebiliriz. Ancak bunu fark edemesek bile yine de Tanrı'ya güvenmeliyiz.
tevekkül adını verdikleri bu
mutlak güven, üstün bir erdemdir. Gazzâlî, bunu //ya'da Allah'ın
birliğini ele alışıyla birleştirir . Burada böyle bir güvenin nasıl elde
edileceğini gösterir. Sufi yolunda her şey bu tam kabul tutumuna bağlıdır.
Sufi, Tanrı'nın huzurunda "kendisini istediği gibi döndüren bir ceset
yıkayıcının elindeki bir ceset gibi" olmalıdır , çünkü onda hiçbir
hareket veya kendi kendini yönlendirme yoktur (Ormsby 1984, 43). Burada da
“sanki” devreye giriyor. Başıma gelen her şeyi Tanrı'nın tasarladığına
inanamasam bile, buna inanıyormuş gibi davranırsam,
Sonunda kendimi aşka götüren o sonsuz güven
merdiveninin ilk istikrarsız basamağında bulabilirim kendimi.
Gazzâlî'ye göre Allah'a güvenmenin, eski Sufi
ustalarına göre daha fazla nüansı vardır. Onun için bu sadece inatçı bir
güvenin basit bir tutumu değil . O, bunun hem felsefi hem de teolojik açıdan
daha geniş sonuçlarının farkındadır. Tanrı'ya güvenmemiz gerektiğini iddia
etmeyecektir çünkü O, tüm varoluşun ve tüm iyiliğin kendisinden aktığı
"zorunlu olarak var olan varlıktır". Eş'ari meslektaşlarıyla
birlikte, Tanrı'nın an be an istediği her şeyin, insanın yararına ya da aslında
herhangi bir fark edilebilir amaç dikkate alınmaksızın, yalnızca Tanrı öyle
istediği için iyi olduğuna güvenmemiz gerektiğini de savunmuyor . Gazzâlî bu
noktada eski hasımları Mu'tezile'ye daha yakındır. Allah her şeyde hayır diler
ve dilediği her şeyde insanlığa fayda vardır. Ancak Mu'tezile'den farklı olarak
o, Allah'ın bunu istemeye mecbur olduğu fikrini reddeder. Gazzâlî'ye göre bu
"optimal" bir dünyadır ama bu böyledir, filozofların iddia ettiği
gibi "iyinin düzenine göre" ya da ilahî yükümlülüğün bir sonucu
olarak değil, yalnızca Tanrı'nın emirlerine uygun olarak hareket etmesi
nedeniyle böyledir. bilgelik.
Bu onun açısından sadece entelektüel bir fantezi
dansı değil. Ne gereklilik ne de anlaşılmazlık Tanrı'nın eylemlerini tam olarak
karakterize edecektir. O özgürdür ve özgürce seçer. Gazali'nin bilgelik
konusundaki ısrarı
which,
carefully transformed
İlahi adaletin O'nun özgürlüğünü koruduğu konusundaki eski
Mu'tezile ısrarını kamufle ediyor . Söylemek (ile
Eş'ariler), başınıza ne gelirse gelsin iyi olması
gerektiğini, çünkü bunu Tanrı dilemiştir ve O'nun iradesinin iyiyi
tanımladığını, tatmin edici olmasa da en azından duygusal düzeyde rasyonel
olduğunu söylerler. (Filozoflarla birlikte ) başınıza gelenin, uzun bir
nedenler ve sonuçlar dizisinin nihai sonucu olarak, nihai sonucu evrensel
iyilik için olduğunu söylemek, yeterince rasyoneldir, ancak duyguları da aynı
derecede rahatsız eder. Ancak Gazzâlî'nin yaptığı gibi, sizi etkileyen şeyin
sizi gözden kaçırmış olamayacağını, çünkü olayın Allah'ın hikmetinde gizli de
olsa hayırsever bir amaç için şekillendiğini ve belirlendiğini söylemek hem
kalp hem de zihin için daha tatmin edicidir.
Gazali'nin teodisesi
Bu tür düşünceler, Gazzâlî'yi, pek çok kaynaktan
alınan ama sonuçta tamamen kendisine ait olan, kötü şöhretli ve çok tartışılan
teodise (dünyanın kötülüğü karşısında Tanrı'nın iyiliğinin meşrulaştırılması)
ifadesine getiriyor.
Tanrı'ya güvenmek için, "olasılık içinde
olandan daha harika hiçbir şeyin olmadığını" kabul etmeniz gerektiğini
ileri sürer (Ihya' 4:275, farklı bir formülasyonla; Ormsby 1984).
Gazzâlî'nin daha sonraki birçok eserinde açıklayıp savunduğu bu ifade,
ölümünden sonra yüzyıllar boyunca onlarca düşünür ve mutasavvıfı hayrete
düşürmüş, öfkelendirmiş, şaşkına çevirmiş, üzmüş, aydınlatmış ve ilham kaynağı
olmuştur. Teşvik eden bir cümle
nerves on
Neredeyse 800 yıldır süren tartışmalar teolojik
olarak hassas noktalara değinmiş olmalı. Yaşamı boyunca tartışmalar şiddetlendi
ve devam ediyor. Karizmatik Türk mutasavvıf Said Nursi (ö. 1960) ve İranlı
ilahiyatçı Murtada Mutahhari (1979'da öldürüldü) kadar birbirine benzemeyen
modern Müslüman düşünürlerin her ikisi de bunu onaylayarak alıntılıyor.
Cümle karmaşık bir pasajda geçiyor ve biraz uzun
alıntı yapıyorum çünkü İhya'ya oldukça tipik olan birçok Gazzâlî ifadeyi
sergiliyor : onun cesur iddialara olan sevgisi, gerçeğe aykırı
hipotezlere güvenmesi ve hepsinden önemlisi, sözlerin karmaşıklığı. düzyazısı
tüm hızıyla devam ediyor. Tanrı'ya güvenmenin şu anlama geldiğini söylüyor:
Eğer Allah bütün yaratıkları, en akıllılarının
zekasıyla, en bilgililerinin bilgisiyle yaratsaydı ve onlar için, ruhlarının
taşıyabileceği ve edinebileceği tüm bilgileri yaratsaydı, kesin olarak
inanırdı. O halde, eğer Allah her birine, hepsinin ilmini, hikmetini ve aklını
vermiş olsaydı ve onlara olayların sonuçlarını açıklasaydı ve onlara aşkın
dünyanın sırlarını, ilahi lütuf ve lütuf inceliklerini öğretseydi, üzerlerine
tarif edilemez derecede bir hikmet yağdırırdı. iyi ve kötünün iyice farkına
varılıncaya kadar, nihai cezaların gizemleri,
and
the next in terms of the knowledge and wisdom they had received,
fayda ve zarar; eğer onlara bu dünyayı düzenlemelerini emretseydi
o zaman bile, bu... Allah'ın bu dünyada ve
ahirette yaratılışı düzenleme şekline bir sivrisineğin kanadı kadar eklemeyi
veya ondan bir sivrisineğin kanadı kadar eksiltmeyi gerektirmez... Onların
düzenleme bu şekilde etkilenen birinin hastalık, kusur, kusur, yoksulluk veya
yaralanmasını önlemez; bu kadar tercih edilen birinin sağlığını,
mükemmelliğini, zenginliğini veya avantajını ortadan kaldırmaz.
Abartı dikkat çekicidir: Tanrı'nın yardımıyla
bile insanlar dünyayı önemli ölçüde değiştiremezler. Çünkü şöyle devam ediyor:
Allah'ın insana bahşettiği her şey - rızık, ömür, zevk ve acı,
kapasite ve acizlik, inanç ve inançsızlık, itaat ve günah - içinde hiçbir
haksızlık olmayan katıksız adalettir; ve içinde yanlış olmayan saf doğru.
Tanrı'nın yarattığı dünya yalnızca "doğru" değildir, aşılmaz biçimde
öyledir ve hayal edilebilecek dünyaların en "harikasıdır". olması
gerekene uygun, olması gerektiği gibi ve olması gerektiği ölçüde. İmkanlar
aleminde ondan daha mükemmel, daha mükemmel, daha eksiksiz bir şey yoktur.
İhyâ', 4:274-75
Bu pasajı başka bir yerde ayrıntılı olarak
inceledim; Önceki bölümlerden bakıldığında , Gazzâlî'nin Kur'an'a dair imaları
(sivrisinek kanadı), felsefi olanı ("zorunlu olarak doğru düzen"),
teolojik olanı - özellikle Mutezile'nin "katıksız adalet" sevgisini -
ne kadar ustaca bir araya getirdiği açık olmalıdır. Makki'den aldığı temel
önermeyi öyle şekillendirdi ve yeni unsurlarla süsledi ki, oldukça farklı bir ifade
haline geldi; en azından, Makki tarafından dile getirilmemiş imalar nedeniyle.
tamamı Gazali tarafından çizilmiştir.
Tanrı'nın Sevgisi
İhya'nın otuz altıncı kitabında
yer almaktadır . Gazzâlî'nin konuyu ele alışı öncüdür ve sonraki nesil Sufileri
etkileyecektir. Her ne kadar ilahi aşkla ilgilenen ilk düşünür olmasa da bunu
sistematik bir şekilde yapan ilk kişi oydu. Tartışması içeriği kadar stratejisi
açısından da etkileyici. Bu şekilde, İhya'nın belki de yeterince
vurgulamadığım bir yönünü daha ortaya koyuyor: onun sıradışı zekasını.
İlahi aşkı tedavi ederken Gazzâlî can sıkıcı bir
sorunla karşı karşıya kaldı. Her ne kadar daha önceki Sufiler bir aşk doktrini
vaaz etmiş ve bu konu hakkında yazmış olsalar da, Tanrı ile insan arasındaki
aşk büyük ölçüde araştırılmamış ve sorgulanabilir bir konu olarak kalmıştı.
Gazzâlî'nin yaklaşımının etkisi, mistik aşkı tasavvufun tam kalbine
yerleştirmekti. Sorun, Tanrı ile insan yaratığı arasındaki sevgi kavramının
duygusal olduğu kadar mantıksal olarak da imkansız görünmesi gerçeğinde
yatıyordu . Tamamen aşkın ve kesinlikle karşılaştırılamaz olan yüce bir varlık
ile bizim gibi geçici, maddi olmayan, tamamen olumsal varlıklar arasında nasıl
aşk olabilir ? Körfez hem çok geniş hem de aşılamaz görünüyordu. Tüm
güzelliğin ve bilgeliğin örneği ve kaynağı olan Tanrı'nın bir insanla herhangi
bir ilişki kurabileceği düşünülebilir mi? Görüldüğü gibi insan, yaratılış
harikaları açısından bir “harika” olabilir ama kendisi, Gazzâlî'nin defalarca
ifade ettiği gibi, “deri kaplı bir gübre yığını” ve hatta “bir bok çuvalı”dır.
.”
Bu ikilem eskidir; ilk kez Aristoteles'ten
başkası tarafından bahsedilmemiştir (Goldziher 1919, 430). Bazı ilahiyatçılar
ve sufiler için bu sadece çözülemez değil aynı zamanda ağza alınamaz bir şeydi;
Konuyla ilgili bir kitap yazdığı söylenen ilk mutasavvıf Ebu el-Hüseyin el-Nuri
(ö. 907), küfür şüphesiyle adli tacize maruz kalmıştı (Knysh, 60-61). Kendinden
geçmiş mutasavvıf Hallac, Gazzâlî'nin gözünde olmasa da bazı hukukçuların
gözünde açıkça küfüre yol açan çılgınca sözleri nedeniyle en azından kısmen
idam edildi. Allah ile insanlar arasındaki sevgiyi savunan Gazzâlî'nin görevi,
şüpheli ve oldukça hassas bir konuyu hem makul hem de kabul edilebilir
kılmaktı.
Şaşırtıcı bir strateji uyguluyor. Tanrı sevgisini
, kimsenin inkar edemeyeceği bir duygu olan kendine duyduğu sevgiye dayandırıyor
. Titiz adımlarla, tüm aşklarımızın sonuçta öz sevgiye dayandığını kanıtlamaya
koyuluyor. Bizim çıkarsız sevgi olarak düşündüğümüz şey, örneğin ebeveynlerin
çocuklarına olan sevgisi
aslında en yoğun kişisel çıkardır. İşte bunu
nasıl ifade ediyor:
Her canlı için sevginin ilk nesnesi kendi özüdür. Kendini sevmek,
kişinin doğasında varlığını uzatma, yokluktan ve yok olmaktan kaçınma
eğiliminin var olduğuna işaret eder. Seven kişi ile sevdiği nesne arasında
doğal bir yazışma vardır. Ama onunla kendi benliğinden ve kendi varlığının
devamından daha mükemmel bir uyum içinde olan ne olabilir ve onunla kendi
yokluğundan ve yok oluşundan daha güçlü bir şekilde çelişen ne olabilir?
İhya', 4:314/Ormsby 2008
is in
Gazzâlî'nin öz-sevgi analizinde, modern
okuyucuları kıvrandıran, gözü kara bir şeyler var. Bu, ebeveyn sevgisini
tartışırken en keskin biçimde ortaya çıkıyor. Bir babanın oğluna olan
sevgisinin, babanın kendi varoluşunun devamına yönelik bir sevgiyi etkilediğini
ileri sürüyor. Kendi ifadesiyle, bir baba "oğlunun hatırı için sıkıntılara
katlanır çünkü kendi ölümünden sonra hayatta onun yerini alacaktır" (a.g.e.).
Daha da açık bir şekilde, Gazzâlî, kendi ölümü ile çocuğunun ölümü arasında
seçim yapmak zorunda kalan bir baba olsaydı , çocuğunun ölümünü seçeceğini
iddia eder - oldukça soğuk bir şekilde eklediği gibi, babanın "sağlam ve
iyi durumda olduğunu" varsayarak. - dengeli doğa” - çünkü gerçek hayatta
kalmak sanaldan daha iyidir.
Gazali kasıtlı olarak açık sözlüdür. Tüm
iddiasının dayandığı önermeyi netleştirmek istiyor: Kendi başımıza hareket
ettiğimizde, tamamen ve yalnızca öz sevgimizden dolayı hareket ederiz. Aksine,
Tanrı'nın sevgisi O'nun bizden elde edebileceği herhangi bir faydadan
kaynaklanmaz. Bizi başka bir aşk biçimine, art niyetleri olmayan bir aşka ikna
etmek için Gazzâlî, başlangıçtaki bu reddedilemez önermeyi kabul etmemize
ihtiyaç duyuyor. Onun listelediği insan sevgisinin tüm çeşitli biçimleri ( bize
iyilik yapanlara duyulan sevgi, başkalarına iyilik yapanlara duyulan sevgi,
güzellikten ilham alan sevgi, karşılıklı yakınlığa dayalı sevgi) öz sevgiye
kadar izlenebilir. Bu biçimler sevginin hepsi aynı düzlemde değildir.
Gazali'nin bizi ikna etmek istediği şey, bir şeye duyulan sevginin başlı başına
mümkün olduğudur. Bu şekilde, sevginin en bariz ve yadsınamaz türü olan
kendimize olan sevgimiz ve yaşama hırsımızla başlayarak,
yavaş yavaş sevginin giderek daha yüksek
tezahürlerine doğru ilerler. Bunların hepsi giderek azalan derecelerde kişisel
çıkarla renklendirilmiştir; örneğin güzelliğin tetiklediği sevgi, bir
hayırseverin sevgisinden daha az çıkarcıdır ; hatta sırf sırf kendisi için
deneyimlediğimiz tek sevgi türü bile olabilir. Dolayısıyla daha yüksek bir
sevgi düşünülebilir.
Gazali, sonunda bizi, çeşitli kılıklara bürünmüş,
tüm sevgi ifadelerimizde yalnızca tek bir aşkı sevdiğimize ikna etmek ister.
Dilenci, velinimetini, sadaka vermek için hayırseverin elini hareket ettirenin
Tanrı olduğunu fark etmeden sever; hayırsever, parayı dağıtan elden daha fazla
teşekkürü hak etmez. Hayırseverin arkasında, dilencinin arkasında hareket eden
yalnızca Allah'tır. Biz O'nun kendi rolünü oynadığı gölgeleriz.
being, however much
we
may imagine otherwise. It is God whom
we
Gazali daha sonra daha büyük bir itiraza karşı
koymak zorundadır. Somut olmayan ve görünmeyen bir şeyi sevmek nasıl mümkün
olabilir? Yine yavaş adımlarla, bir melodiden, kaybolmuş bir üstadın hatırasına
kadar pek çok soyut şeyi sevdiğimizi kanıtlıyor (onun örneği elbette Şafii'dir).
Bir koku bile güzel olabilir. Gazali, Peygamber Efendimiz'in şu hadisini
hatırlatıyor: "Sizin bu dünyanızda üç şey benim için kıymetlidir: koku,
kadın ve namaz, ama hepsinden önemlisi dua." (Gazali, kadınların
güzelliğini büyük oranda dokunma duyusu ile bildiğimizi söyler.) Aşkın temel
sebeplerinden biri olan güzellik, yalnızca fiziksel olmayıp bazı duyguların
tezahürü olduğunda daha da baştan çıkarıcı olur. iç güzellik, karakterin veya
erdemin güzelliği. Allah fevkalade güzeldir: Gazali, “Allah güzeldir ve güzeli
sever” hadisini delil olarak gösterir. Eğer bedeni artık toprak olan, çoktan
ölmüş bir bilgenin güzel karakterini sevebiliyorsak -yine Şafii'yi örnek
alıyor- Allah gibi görünmeyen ve cisimsiz bir varlığı sevmek neden düşünülemez?
Gazali şimdi iddiasının özüne ulaşıyor. Biz en
çok içsel bir sempati, bir benzerlik duygusu hissettiğimiz şeyleri severiz.
İçin
Gazali, bu Allah sevgisinin anahtarıdır. Peki bir
yaratık , kendisini en yüce Tanrı'ya bağlayan gizli yakınlığı nasıl
keşfedecektir ? Bunun ne şekil benzerliğiyle, ne de dış şekil benzerliğiyle
açıklanabileceğini söylüyor. Aksine, bu tür bir yakınlık gizli kurallardan
kaynaklanmaktadır
.” Hayal kırıklığı yaratan bir şekilde, bunların
"şaşkınlık perdesinin arkasında" bırakılması gerektiğini, çünkü
"kitaplarda bunlardan söz edilmeyebileceğini" iddia ediyor. Yine de
Gazzâlî'nin başka yerlerde verdiği ipuçlarından ne kastedildiğini anlamak
mümkündür.
Affinity
, hem kutsal yazıların
hem de geleneğin emrettiği, Tanrı'nın isteyerek taklit edilmesinde aranmalıdır
. Ünlü bir özdeyiş, "Karakterinizi Tanrı'nın erdemlerine göre
şekillendirin" der. Bu, kişinin ilahi niteliklere, özellikle de bilgi,
doğruluk, nezaket ve iyi öğütlere göre modellenmesini gerektirir. İlahi isimler
üzerine yazdığı eserinde Gazali'nin nasıl olduğunu gördük. Bir insanın ,
Tanrı'nın nesnelere biçim verdiği süreci hayal ederek "tanrısal"
olabileceği bir meditasyon egzersizi önerir . Ayrıca Peygamber Efendimiz'in
"Allah, Adem'i kendi suretinde yarattı" dediği diğer bir rivayete
uygun olarak, Allah ile insanı birbirine bağlayan, akıldan gizli bir manevi
formun olması gerektiğinin farkına varırız. Gazzâlî , yine sözde "kutsal
gelenek"ten (hadis-i kudsi) -yani Allah'ın birinci şahıs olarak
konuştuğu bir gelenekten- alıntı yaparak, bu tür gizli yakınlığın nasıl
anlaşılabileceğine işaret eder . Tanrı diyor ki:
İnsan, emredilenlerin ötesinde amellerle Bana yaklaşmayı
bırakmasın ki , onu seveyim; çünkü onu sevdiğimde, ben onun işittiği kulak,
onun gördüğü göz ve onunla konuşan dil olurum. o konuşuyor.
Sonuçta sevginin temeli olan Tanrı bilgisi, bir
okült veya gizli yetiye, ten gözünü aşan bir “iç göze” bağlıdır. Bilgi ve sevgi
ayrılmaz bir şekilde birbirine bağlıdır. Güzel bir pasajda Gazali bu tür
bilgilere saygı duruşunda bulunur:
Allah'ın ilminin genişliği ancak göklerin ve yerin ölçüsü
kadardır. Kapsamı sonsuz olduğundan , bakışı tüm ölçülebilir niceliklerin
ötesine yönlendirir. İnisiye, genişliği gökler ve yer kadar olan cennette
sürekli olarak böyle bir bilgi edinir. O bahçelerde eğlenir ve meyvelerini
toplar. Sarnıçlarından yudumlar alıyor. Bu bahçenin meyveleri ne sonlu ne de
haram olduğundan, her türlü kesintiden güvendedir. Zevkler sonsuzdur;
ölüm onu kesmez, çünkü ölüm Tanrı bilgisinin temelini yok etmez.
Onun mahalli ilahi ve göksel bir şey olan ruhtur. Ölüm onun yalnızca
koşullarını değiştirir, ölüm onu esaretinden kurtarır , ama onu yok etmeye
gelince? Kesinlikle hayır!
İhya', 4:327/Ormsby 2008
Çabamızın amacı, bencil olmayan bir sevgiyi
gerçekleştirmek olmalıdır . Erdemlerin bilgisi ve uygulaması yoluyla bu
farkındalığa ulaşabiliriz, ancak bu yol sadece kendi hatalarımız,
tereddütlerimiz ve başarısızlıklarımız nedeniyle değil, aynı zamanda sevginin
doğası gereği de karmaşıktır. Birkaç cesur bölümde Gazali, aşığın, Tanrı'nın
kendisi olan sevgiliye kur yapmasını erotik ve aşk terimleriyle anlatır. Allah
sevgisi, tıpkı insan sevgisinde olduğu gibi, şiddetli özlemlere, aralıklı
umutsuzluklara, yaltaklanmalara, çapkınlıklara, şikayetlere, kalp
kırıklıklarına ve kendini kandırmaya neden olur ve sonunda, nadir anlarda,
tarif edilemez bir yakınlığa ulaşılabilir.
Bu yakınlık, ilk dönem mutasavvıflarından Yahya
ibn Mu'adh'ın (ö. 871) etkileyici bir duasında yansıtılmıştır; Gazali, yerinde
alıntılara meraklı bakış açısıyla şunları içerir:
You took me to You when I was young. You clothed me
in knowledge of
Ey Tanrım, senin avlunda duruyorum ve övgülerinle
yarıldım.
Sen, iyiliğinle bana güç verdin. Tesettürle,
tövbeyle, feragat ve hasretle, kanaat ve sevgiyle bütün davranışlarımda beni
oraya buraya çevirdin . Sarnıçlarından bana içirdin. Bahçelerinde başıboş
dolaşmama izin verdin. Bıyıklarım çıktıktan ve kaderimin kuşu ortaya çıktıktan
sonra bile senin emirlerine sarıldım ve senin sözüne aşık oldum . Artık
büyüdüğüme göre Senden nasıl uzaklaşabilirim? Artık senin huzurunda bana
uğultudan başka bir şey kalmıyor ve sana yalvarmaktan başka bir şey kalmıyor,
çünkü ben bir aşığım ve her aşık sevdiğine mest olur ve sevdiğinden başka
hiçbir şeyle ilgilenmez.
İhya', 4:313/Ormsby 2008
SONUÇ: EYLEMDEKİ BİLGİ
G
Hazali manevi bunalımını yaşayıp Bağdat'tan
ayrıldığında yaklaşık otuz yedi yaşındaydı. Bu krize giden yıllar bilginin
edinilmesi ve yayılmasına ayrılmışsa da , geri kalan on altı yılı eyleme
adanmıştı.
longer merely aca-
1095 yılı civarında ve sonrasında yazılan eserler
birer demik değildir; nişanlılar. Çalışma ve deneyimlerden kazanılan ve eyleme
dönüştürülen bilgiyi temsil ederler. Ancak üretkenliğini sürdürmesine rağmen
kariyerinin son kısmını kitap yazmakla geçirmedi: İhya'nın Arapça ve Farsça
birçok özetini, ihtilaflı veya anlaşılması güç noktalarını savunan ve
yorumlayan eserleriyle birlikte yazdı. ünlüler gibi tamamen mistik eserler
Mişkat el-envar, "Işıklar Nişi",
Sultan'ın eğitimi için uyarıcı bir risale (Nasihat el-muluk veya
"Nasihat el-mülûk") derledi.
Kings”), otobiyografisini kaleme aldı, mektuplar
ve hukuki görüşler yazdı, ayrıca teorik hukuk üzerine etkileyici risalesi
yazdı. Ölümünden birkaç gün önce tamamladığı son çalışması İljam al-'awamm, teolojinin
olası tehlikelerine karşı konuya yabancı olanları uyaran bir kitapçıktı. Ancak
bu yıllarda aynı zamanda acemilere eğitim verdi, bir Sufi "manastırı
kurdu", güçlü hükümet figürleriyle etkileşimde bulundu ve aracılık etti ve
hatta yaklaşık iki yıl boyunca Nişabur'da öğretmenlik yapmaya geri döndü.
Gazali, kendi hesabına göre on bir yılını
inzivada geçirdi. Temmuz 1106'da Nişabur'a döndü. Gazzâlî'nin ilk hamisi olan
babasının yerine geçen Selçuklu veziri Fahr el-Mülk tarafından öğretmenliğe
geri dönmesi yönünde teşvik edilmişti .
Gazali'yi geri dönmeye iki faktör ikna etti.
Birincisi, memleketinde tanık olduğu düşük manevi durumdu: Horasan manevi bir
duyarsızlık içindeydi. Yalnızlığı artık ona rahatına düşkünlük gibi geliyordu.
Kendi kendine şu soruyu sordu: "Hastalık yaygınken, doktorlar hastayken,
en soylu insanlar yok olmanın eşiğindeyken yalnızlık ve inzivanın sana ne
faydası var?" (Münkiz, 48). İkincisi ise eski zayıflığını, şöhret
aşkını yendiğinin farkına varmasıydı. Bu konuda şunları söylüyor:
returned.To return is to go back to what once was.Then I used
to
Öğretmenliğe dönmüş olsam bile, aslında bunu
yapmadığımı biliyorum.
prestij kazandıran bilgiyi öğretin ve hem benim
summoning them to the knowledge by which
intention. But now I am
sözlerim ve eylemlerim insanları buna çağırdım,
amacım ve amacım buydu
prestijden vazgeçilir ve düşük rütbesi tanınır.
Munqidh, 49-50
Bir başka faktör de onu duraklattı. Samimi bir
sufi, ne yöneticilerle anlaşmalı, ne de onların emirlerini yerine
getirmelidir. Yalnızca “dindar ve güçlü” bir padişaha hizmet etmelidir (Münkiz,
48). Uydurma suçlamalarla Sultan Sencer'in huzuruna çağrılan Gazali, ilk
başta gelmeyi reddetti, ancak sonunda itaat etmek zorunda kaldı. Bir grup
Hanefi alim, onu Ebu Hanife'nin anısına iftira atmakla suçlamıştı.
İyi bir önlem olarak, Gazzâlî'nin gerçekte
filozofların bir takipçisi olduğunu ve hatta - Mişkâtü'l -envar'daki
"nur" tartışması nedeniyle - bir "Mecusi" veya düalist
olduğunu iddia ederek sapkınlık suçlamalarını ileri sürdüler (Landolt, 72). ).
Bu yıllarda başka durumlarda mahkemeden gelen davetleri ve para tekliflerini
reddetmişti. Bu, diğer Sufiler tarafından uygulanan dindar bir titizlikti:
Güçlülerin teklif ettiği paranın kökeninde hangi adaletsizliğin yattığını kim
bilebilirdi? Güçlülerin amaçları kadar fonları da lekeliydi. Yine de bu olaya
katılmayı reddetmek cesaret gerektiriyordu. Gazali, ilk çağrıya uymak yerine
Sencer'e bir mektup gönderdi. Bu, öğüt ve öğütlerle dolu, cesur bir mesajdır; o
ısrar ediyor
, kendi dünyevi krallığının yanında "küçük
ve aşağılık" olduğu cennet krallığını düşünecek (Krawulsky, 64). Hükümdara
“Melikşah döneminde” Bağdat'ta yirmi yıl geçirdiğini bildiriyor ama sonra :
... dünyayı olduğu gibi gördü ve ondan tamamen vazgeçti, Kudüs ve
Mekke'de bir süre durdu ve burada İbrahim'in mezarı başında bundan sonra asla
hiçbir hükümdarın huzuruna çıkmayacağına veya bir hükümdarın parasını kabul
etmeyeceğine, hiçbir şeyle meşgul olmayacağına yemin etti. daha fazla tartışma
ve tüm hırslardan vazgeçme.
Age., 66
Ancak bu dikkat çekici mektubun en etkileyici ve
dokunaklı pasajı, Gazzâlî'nin Tus halkı adına padişaha müdahale ettiği sırada
ortaya çıkıyor:
Have mercy on the people of Tus, who have
endured much oppression,
whose grain has been ruined by cold and
drought, and whose century-
old trees have withered from the roots, so that
no peasant has anything
left apart from a skin and a handful of hungry
and naked children. If
you approve that their skin be taken off their
back, so that they must
creep into the oven naked together with their
children during the win-
ter, then at least do not approve that their
own skin is taken off them too. If you demand something from them, they will
all flee and die in the mountains, and what would that be but skinning them?
Kocakarı, 192
Mektup Sanjar'ı etkiledi. Gazali'nin
"sözlerini duyabilmemiz için tahtın huzuruna çıkarılması" emrini
verdi. Gazali yumuşayıp çadırına girdiğinde, Sultan "ayağa kalktı, onu
kucakladı ve tahtta yanına oturttu" (Krawulsky, 68). Gençliğinde hırs
Gazali'yi mahkemeye çıkarmıştı; yaşlılığında hırslarından vazgeçmesi mahkemeyi
kendisine getirdi. Ancak o zamana kadar artık onun iyiliklerini arzulamıyordu.
İhya'nın kırkıncı ve son kitabında
Gazzâlî ölümü selamlıyor.
Buna "sevgiliyle karşılaşma" diyor.
Ölüm süreciyle ilgili hiçbir yanılsaması yok. Daha önceki bir mistikten alıntı
yapıyor: “Ölüm
being carved up with
saws, or
kılıç darbesinden veya makasla kesilmekten daha
zalimdir” (İhya', 4:491/Kış, 39). Son ıstıraplara ilişkin uzun
açıklamaları, okumayı acı verici hale getiriyor. Okuyucularını "ölümü
hatırlatarak" şok etmeyi amaçlıyor. Ama o, bu korkunç geçişi
geçiştiremeyecek kadar gerçekçi olduğu kadar da dürüsttür. Ölümün acısı o kadar
yoğundur ki, hem ruha hem de bedene birlikte çarpar:
Yara sadece bıçağın değdiği yeri etkiler... ama ölüm sancıları
sırasında hissedilen acı doğrudan ruha saldırır ve onun her parçasını içine
alır. Ölen adam kendini her atardamarından, sinirinden, parçasından çekildiğini
ve sarsıldığını hisseder. ve eklem, her saçın kökünden ve derisinin alt
tabakasından baştan ayağa kadar.
Age., Kış, 38; değiştirilmiş
Gazali pek çok ölüm döşeğinde oturmuş olmalı;
gözlemleri deneyimlerden alınmış gibi görünüyor: ölmekte olan kişinin gözleri
"yuvalarının tepesine doğru döner ve dudakları geriye çekilir ve dili
köküne kadar büzülür ve testisleri yukarı doğru kalkar ve parmak uçları
yeşilimsi siyaha döner" ( Age., 39). Son ıstırap o kadar
dayanılmazdır ki, ölüler bunu elli yıl sonra bile mezarlarında ürpererek
hatırlarlar. Ama yine de Tanrı aşığı için ölüm, dehşetiyle birlikte yavaş yavaş
yaklaşıyor gibi görünür. Ölüm, tüm aşamalarıyla yolun götürdüğü hedeftir, çünkü
o, Tanrı ile birleşmenin kapılarını açar; ama hazırlıksız olanlar için bile
ölüm son bir fırsattır: Tövbe son ölüm hırıltısına kadar mümkündür.
Gazali, 18 Aralık 1111'de memleketi Tus'ta öldü.
Oraya gömüldü ve mezarı hayranlarının saygı odağı oldu. Elli üç yaş
civarındaydı. Kardeşi Ahmed on beş yıl daha ondan sağ kalacaktı; Bu süre
zarfında Ahmed, İhya'nın bir özetini yazdı , kardeşinin öğretisini (aynı
zamanda kendi kışkırtıcı öğretilerini) yaydı ve her ikisinin de etkisinde
kalan Ayn el-Kudât el-Hamedhani gibi seçkin genç mutasavvıflarla tanıştı.
kardeşlerin örneği ve düşüncesi.
Gazali'nin yaşamı boyunca çalışmaları
tartışmalıydı. Mağrip'te durum özellikle şüpheli bulundu; eski öğrencilerinden
biri İhya'yı herkesin gözü önünde yakmayı planlamıştı. Ama aynı zamanda
büyük bir etki yarattı ve geniş çapta kutlandı. Gazzâlî bizzat Bağdat'taki
dikkatli dinleyicilere bu kitabı okudu . En az yirmi altı farklı özete ilham
kaynağı oldu ve hatta bazı ateşli müritler tarafından bütünüyle hafızalara
kazındı (Cook, 451).
Ünü sonraki yüzyıllarda artarak yayılmaya devam
etti. On yedinci yüzyılda Şii yazar Fayd el-Kaşani, eserin çok ciltli bir
tefsirini ve özetini yazdı ve on sekizinci yüzyılda bilgili sözlükbilimci ve
hadisçi Murtaza el-Zabidi, yıllarını zengin ve özenli bir tefsir yazmaya adadı .
İhya'nın tamamı hakkında on kalın cilt halinde . Bunlar , Müslüman olsun
ya da olmasın, daha derin bir anlayış ve bu bilgiyi anlamlı eyleme
dönüştürmenin yollarını arayan herkes için yankı uyandırmaya devam eden, bir
esere ve bir hayata verilen en anıtsal yanıtlardır .
İngilizce Çeviride Gazali'nin Eserleri
Ayyuha'l-Walad: Bir Mürid'e Mektup, iki dilli
İngilizce-Arapça baskısı tr. Tobias Mayer'in girişi ve notlarıyla. Cambridge:
İslami Metinler Topluluğu, 2005.
Faysal al-Tafriqa : İslam'da Teolojik
Hoşgörünün Sınırları Üzerine: Ebu Hamid el-Gazali'nin Faysal al-Tafriqa.Tr.
Sherman A. Jackson. Oxford: Oxford University Press, 2002.
İhya''ulumu'd-din :
Çevirileri Tamamla
Gazzâlî'nin İhya' Ulum-id-Din veya Dini
Bilgilerin Dirilişi .Tr. Alhaj Mevlana Fazlul Karim tarafından.
Dacca: FK Islam Mission, 1971. 5 cilt (Not: çok zayıf bir çeviri, kısaltılmış
ve orijinalin Bengalce versiyonuna dayanmaktadır).
Bireysel Kitaplar
Bilgi Kitabı.Tr. Nebih Faris. 2. Baskı.
Lahor: Ş. Muhammed Eşref, 1966. [=Kitap 1]
İman Şartlarının Temelleri.Tr. Nebih Faris.
Lahor, 1963. [=Kitap 2]
Saflığın Gizemleri Tr.Nabih Faris. Lahor:
Ş.Muhammed Eşref, 1966.
[=3. Kitap]
Sadaka Vermenin Sırları .Tr. Nebih Faris. Beyrut:
Beyrut Amerikan Üniversitesi, 1966.[=Kitap 5]
Orucun Sırları . TR. Nebih Faris. Lahor:
Ş. Muhammed Eşref, 1968.[=Kitap 6]
Gazzâlî'nin Zikir ve Dualar Üzerine. TR. Kojiro
Nakamura. Cambridge: İslami Metinler Topluluğu, 2000. [=Kitap 9]
Yeme İçme Kuralları Hakkında.Tr. D.
Johnson-Davies. Cambridge: İslami Metinler Topluluğu, 2000. [=Kitap 11]
“Müzik ve Şarkı Söylemekten Etkilenen İslam'da
Duygusal Din.” Duncan Black Macdonald'ın çevirisi Journal of the Royal
Asiatic Society'de (London, 1901-02), s. 195-252, 705-48, 1-28. [=Kitap 18]
Ruhu Disipline Etmek ve İki Arzuyu Kırmak
Üzerine. TR. TJ Winter. Cambridge: MuslimTexts Society, 1995. [=Kitap 22 ve
23]
Sabır ve Şükür üzerine Gazzâlî. TR. Henry T.
Küçük John. Cambridge: İslami Metinler Topluluğu, 2006. [=Kitap 32]
Gazali'nin Korku ve Umut Kitabı .Tr.William
McKane. Leiden: Brill, 1962.
[=Kitap 33]
Yoksulluk ve Yoksulluk Üzerine Gazali. Tr.Asaad F
Shaker. Cambridge: İslami Metinler Topluluğu, 2006. [=Kitap 34]
İlahi Birliğe İnanç ve İlahi Takdire Güven. TR. David B.
Burrell. Cambridge: İslam Metinleri Topluluğu, 2001. [=Kitap 35]
Sevginin, Özlemin, Yakınlığın ve Doyumun Kitabı. TR. Eric Ormsby.
Cambridge: İslami Metinler Topluluğu, 2008. [=Kitap 36]
Niyet, Samimiyet ve Doğruluk Üzerine Gazali. TR. Asaad F.
Shaker. Cambridge: İslami Metinler Topluluğu, 2006. [=Kitap 37]
Ölümü ve Ahireti Anma. Tr.TJWinter. Cambridge:
İslami Metinler Topluluğu, 1989. [=Kitap 40]
el-Maksad el-esna fi şerh me'ani esma' Allah
el-hüsna: Allah'ın Doksan Dokuz Güzel İsmi .Tr. David B. Burrell ve
Nazih Daher. Cambridge: İslami Metinler Topluluğu, 1992.
Mişkat el-Envar: Işıkların Nişi. TR. David
Buchman. Provo: Brigham Young University Press, 1998.
Al-Munqidh min al-Dalal: Özgürlük ve Gerçekleşme:
Gazali'nin el-Munqidh min al-Dalal ve diğer ilgili eserlerinin Açıklamalı
Çevirisi. TR. Richard Joseph McCarthy. Boston: Twayne Publishers, 1980.
Nasihat el-Muluk: Gazali'nin Krallara Öğüt Kitabı
(Nasihat el-Muluk).Tr. FRC Bagley. Oxford: Oxford University Press,
1964.
Tahafut el-Felasifa: Filozofların Tutarsızlığı. TR. Michael E.
Marmura. Provo: BrighamYoung University Press, 1997.
Alıntı Yapılan veya Başvurulan Diğer Çalışmalar
Bouyges, Maurice. Chronologie des oeuvres de
al-Ghazali (Algazel) , ed. Michel Allard'ın yazısı. Beyrut: Imprimerie
Catholique, 1959.
Boyle, JA (ed.). İran'ın Cambridge Tarihi. Cilt
5: Selçuklu ve Moğol Dönemleri. Cambridge: Cambridge University Press,
1968.
Brockelmann, Carl. Geschichte der Arabischen
Literatur. 2. baskı, 2 cilt. Leiden:Brill, 1943—49;ve Supplement (1.
baskıya kadar). 3 cilt. Leiden: Brill, 1937-42.
Browne, Edward G. A Literary History of
Persia.Vol. 3: Tatar Hakimiyeti (1265—1502). Cambridge: Cambridge
University Press, 1964.
Callataÿ, Godefroid de. İhvan-i Safa: Ortodoks
İslam'ın Kenarındaki İdealistlerin Kardeşliği. Oxford: Oneworld, 2005.
Aşçı Michael. İslam Düşüncesinde Hakkı
Emretmek ve Kötülüğü Nehyetmek. Cambridge: Cambridge University Press,
2000.
Crone, Patricia. Kavad'dan Gazali'ye: Yakın
Doğu'da Din, Hukuk ve Siyasi Düşünce, c.600-c.1100.Aldershot:Ashgate, 2005.
Daftary, Farhad. İsmaililer: Tarihleri ve
Doktrinleri. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.
İslam Ansiklopedisi (2. baskı). 11 cilt. ve
Takviyeler. Leiden: Brill, 1960-2004.
Endress, Gerhard, "Ortaçağ İslam'ında
Matematik ve Felsefe", The Enterprise of Science in Islam: New
Perspectives , ed. Jan P. Hogendijk ve Abdülhamid I. Sabra. Cambridge: MIT
Press, 2003, s. 121-176.
Frank, Richard M. Yaratılış ve Kozmik Sistem:
Gazâlî ve Avicenna.
Heidelberg: Carl Winter, 1992 [Heidelberg
Bilimler Akademisi Paris, Felsefi-Tarihsel Sınıf, 1].
—El-Gazali ve Eş'ari Okulu. Durham: Duke
University Press, 1994.
Gazali, Ebu Hamid. Feda'ih el-Batıniyye
[el-Mustazhiri] = Goldziher, polemik , (1916) aşağıda.
— Ihya''ulum al-din. Beyrut, 1996. 5 cilt.
—Al-Iqtisadfi'l-i'tiqad. Ed. İbrahim A.
Çubukçu ve Hüseyin Atay.Ankara, 1962.
—-Cevahir el-Kur'an. Beyrut, 1977.
-Kitab al-Arba'infi usulü al-din. Kahire, 1344.
-Makasidal-felasife. Ed. Süleyman Dünya.
Kahire, 1961.
-El-Maksad el-Asnafi, Esma'Allah el-Hüsna'yı
paylaştım. Ed. Fadlou A. Shehadi. Beyrut, 1971.
- Mi'yar el-'ilm fi fenn el-mantık. Beyrut,
1978.
- Mizan al-'amel. [Almanca çevirisi:] Das
Criterium des Handelns. TR. 'Abd-Elsamad 'Abd-Elhamid Elschazli. Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2006.
-El-Munqidh min al-dalal. Ed. Farid Jaber.
Beyrut, 1959.
-El-Mustasfa min'ilm al-usul. Bulaq, 1322. 2
cilt.
—Tehafut alfalasifah. Ed. Maurice Bouyges.
Beyrut, 1927.
Goldziher, Ignaz, “İslam Teolojisinde Tanrı
Sevgisi,” Der Islam
9 (1919), s. 144-158 (= toplu yazılar, ed.
Joseph Desomoygi [Hildesheim, 1970], cilt 5, s. 418-432).
—İslam İlahiyatına ve Hukukuna Giriş.Tr. Andras ve Ruth Hamori
tarafından. Princeton: Princeton University Press, 1981 .
— Gazali'nin Batıniye tarikatına karşı yazdığı broşür. Leiden:
EJ Brill, 1916 .
Griffel, Frank. İslam'da Döneklik ve Hoşgörü:
Gazzâlî'nin Felsefeye Karşı Kararının Gelişimi ve Filozofların Tepkileri .
Leiden: Brill, 2000.
.
— “Gazali'nin Peygamberlik Kavramı: Avicennan
Psikolojisinin Es'ari Teolojisine Girişi,” Arabic Sciences and Philosophy, 14
(2004), s. 101-144.
Hillenbrand, Carole. “İslami Ortodoksluk mu,
Realpolitik mi? Al-Ghazali'nin Hükümete İlişkin Görüşleri,” İran 36
(1988), s. 81-94.
Hodgson, Marshall GS İslam'ın Serüveni: Dünya Medeniyetinde
Vicdan ve Tarih. 3 cilt. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1974. .
Hogga, Mustafa. İslam'da Ortodoksluk, Yıkım ve
Reform: Gazali ve Selçuklular. Paris: J.Vrin, 1993.
Hourani, George F. “Gazâlï'nin Yazılarının Gözden
Geçirilmiş Kronolojisi,” /American Oriental Society dergisi 104 (1984),
s. 289-302.
İbnü'l-Esir, İzzeddin. Selçuklu Türklerinin
Yıllıkları: El-Kamil fi'l-Ta'rikh'ten Seçmeler. Çeviren ve açıklamalar DS
Richards tarafından yapılmıştır. Londra: RoutledgeCurzon, 2002.
İbn Hallikan. Vefayat el-a'yan ve enbe' ebna'
el-zaman. Ed. M. Muhyi al-Din'Abd al-Hamid. 6 cilt. Kahire, 1367.
İbn Rüşd (Averroes). Tehafut el-Tahafut. Ed.Maurice
Bouyges. Beyrut, 1930.
—Tahafut el-Tahafut (Tutarsızlığın
Tutarsızlığı).Tr. Simon van den Bergh. 2 cilt. Londra: Luzac, 1954.
İbn Sina (Avicenna). 'Şifa'nın Metafiziği. TR.
Michael E. Marmura. Provo: BrighamYoung University Press, 2005.
Juwayni, Abu al-Ma'ali. İnanç İlkeleri İçin
Kesin Deliller Rehberi. TR. Paul E.Walker. Okuma: Garnet Yayıncılık, 2000.
Keeler, Annabel. Tasavvuf Hermeneutiği: Rashid
al-Din Maybudi'nin Kur'an Tefsiri. Oxford ve Londra: Oxford University
Press, İsmaili Araştırmaları Enstitüsü ile birlikte, 2006.
Knysh, Alexander. İslam Mistisizmi: Kısa Bir Tarih. Leiden:
Brill, 2000 .
Krawulsky, Dorothea. Briefe und Reden des Abu
Hamid Muhammad al-Gazzali. Freiburg: Klaus Schwarz Verlag, 1971.
Landolt, Hermann. Recherches en maneviité
iranienne: recueil d'articles'da “Gazali ve 'Religionswissenschaft'” .
Tahran: Institut Français de Recherche en Iran, 2005, s. 25—81.
Le Strange, Guy. Doğu Hilafetinin Toprakları:
Müslüman Fethinden Timur Zamanına Kadar Mezopotamya, İran ve Orta Asya. Londra:
Frank Cass & Co., 1966 (ilk olarak 1905'te yayınlandı).
Macdonald, Duncan B. “Dini Deneyimleri ve Görüşlerine
Özel Referanslarla Gazzâlî'nin Hayatı,” 'Journal of the American Oriental
Society 20 (1899), s.71-132.
Makdisi, George. İbn 'Aqil: Klasik İslam'da
Din ve Kültür. Edinburg: Edinburgh University Press, 1997.
Marmura, Michael E. “Avicenna,” Felsefe
Ansiklopedisi'nde. New York: Macmillan, 1967, cilt. 1, s. 226-2
Melchert, Christopher. Ahmed bin Hanbel. Oxford:
Oneworld, 2006.
Mitha, Faruk. Gazali ve İsmaililer: Ortaçağ
İslam'ında Akıl ve Otorite Üzerine Bir Tartışma. Londra; New York:
IBTauris, İsmaili Araştırmaları Enstitüsü ile birlikte, 2001.
Musa, İbrahim. Gazali ve Hayal Poetikası .
Chapel Hill: Univ, North Carolina Press, 2005.
Nagel, Tilman, "Abbasid Halifeliği",
Ulrich Haarmann ve Heinz Halm (eds), Arap Dünyası Coğrafyası içinde. 4.
rev. ed. Münih: CH Beck, 2001, s. 101-1
Nasır-ı Hüsrev. Divan-ı Aş'ar . Ed. M.
Minovi ve M. Mohaghegh.Tehran, 1978.
Nişapuri, Zahireddin. Cami'u't-Teverih'ten
Selçuklu Türklerinin Tarihi: Zahirü'd-Din Nişapuri'nin Selçuklu-nâmesinin
İlhanlı Uyarlaması.Tr. Kenneth Allin Luther; ed. C. Edmund Bosworth
tarafından. Richmond [Surrey]: Curzon, 2001.
Nizamülmülk. Hükümet Kitabı veya Krallar İçin
Kurallar: Siyar al-Muluk veya Siyasat-nâme. TR. Hubert Darke. Londra:
Routledge ve Kegan Paul, 1960.
Ormsby, Eric. “Abu Hamid al-Ghazali vu par Louis
Msignon”, Louis Msignon ve İran'da, ed. Eve Pieruniek ve Yann Richard
tarafından. Leuven; Paris: Peeters, 2000, s. 51—59.
—
"El-Gazali'ye özel
atıfla İslam Düşüncesinde Zamanda Yaratılış", Tanrı ve Yaratılış: Ekümenik
Bir Sempozyum, ed. David B. Burrell ve Bernard McGinn. Notre Dame: Notre
Dame Üniversitesi Yayınları, 1990, s. 246-264.
—
“Rüya, Zavallı Adamın
Kehaneti: Al-Ghazali on Dreams”, Sınırları Aşan Rüya Görmek: İslam
Topraklarında Rüyaların Yorumu , ed. Mohsen Ashtiany ve Louise Marlowe.
Cambridge: Harvard University Press, 2007.
—“Gerçeğin Tadı: El-Gazali'nin Al-Munqidh min
al-Daldl'ında Deneyimin Yapısı”, Charles J. Adams'a sunulan İslami
Çalışmalar'da ( Leiden: Brill, 1991), s. 133-152.
—İslam Düşüncesinde Teodise: Gazzâlî'nin 'Mümkün
Olan Tüm Dünyaların En İyisi' Hakkındaki Tartışma . Princeton: Princeton
University Press, 1984.
Serrano-Ruano, Delphine. “Endülüs alimleri
Gazali’ye neden güvenmediler? İbn Rüşd el-Cedd'in Evliyâ'Allah hakkındaki fetvası
,”DerIslam 83 (2006), 137-156.
Şafii. İslam Hukuku: Şafii'nin Risala.Tr.
Majid Khadduri. Baltimore: Johns Hopkins Press, 1961.
Tevhid, Ebu Hayyan. El-Mukabasat. Bağdat,
1970.
'Osman, 'Abdülkerim. Sırat el-Gazali ve ekvel
el-mütekaddiminfihi . Şam, nd
Van Ess, Josef. Müslüman Teolojisinin
Gelişmesi. Cambridge: Harvard University Press, 2006.
—
“İslam Dini Düşüncesinde
Şüphecilik,” el-Abhath , 21 (1968), s. 1-18.
Watt, W. Montgomery. “Gazali'ye Atfedilen
Eserlerin Orijinalliği,” Journal of the Royal Asiatic Society (1952), s.
24-45.
—
“Gazali Çalışması,” Oriens
13/14 (1961), s. 121-132.
Wensinck, AJ Gazali'nin Düşüncesi. Paris:
Adrien-Maisonneuve, 1940.
Wisnovski, Robert. Bağlamda İbn Sina'nın
Metafiziği. Ithaca: Cornell University Press, 2003.
—
“Sünni Teolojide İbn
Sînâcı Dönüşün Bir Yönü,” Arabic Sciences and Philosophy, 14 (2004), s.
107–100. 65-1
Zabidi, M. Murtada. İthaf el-sedat el-muttakin
bi-şerh esrar İhya' 'ulum'ed-din. 10 cilt. Kahire, 1311/1894.
Not: Arapça belirli artikel al- ana girdilerin başında dikkate
alınmaz.
Abbasiler 5, 12, 22,
'Abd al-Gafir al-Farisi (biyografi yazarı) 29 'Abd al-Jabbar
(Mu'tezilî ilahiyatçı) 51 İbrahim 81, 141
50. Ebu el-Hudhayl al-'Allaf (Mu'tezile ilahiyatçısı)
Ebu Bekir (Halife) 40, 30,
Ebu Hanife (hukukçu) 9—10,
Ebu Nasr el-İsmaili (bilim adamı)
Ebu Sa'id ibn abi el-Hayr (Sufi)
Ebu Yezid el-Bistami (Sufi) 23, 42 kaza 53—4, 84; ayrıca bkz. aşkın
temeli olarak madde yakınlığı 135—7 Afganistan 4
Ajan Intellect 81; ayrıca bkz . Form Bağışlayan
Ahmed ibn Hanbel (hukukçu) 7—9 ahwal 104; ayrıca bkz. devletler
Alamut 17
Aphrodisiaslı İskender (Yunan filozofu) 15
Algazel 66; ayrıca bkz . Gazali
Ali (Halife ve İmam) 69
Ali er-Rıza (İmam) 22
Murabıtlar 10
sadaka 102, 136
Alp Arslan (Sultan) 5—6 hırsı ve Gazali 88, 107, 112—3, 141
muska 114
benzetme 7-8, 37-9, 123, 127
melek 80, 128
karınca 61 , 63 , 111 , 124 antropomorfizm 8 afazi 1 , 88 , 119
iştah 125
Tartışma (nedensel olarak) 78
Aristoteles 3, 15, 18, 49, 72, 75-6, 134
“sanki” (Tasavvufta) 130-1
çilecilik (cömertlik olarak) 41 münzevi 18; ayrıca bkz.
azizler
el-Eş'ari, Ebu el-Hasan (ilahiyatçı) 11,
13-14, 52, 59, 71,
Eş'arîler 3-4, 9, 11, 14, 18, 41, 48, 55,
78-80,
evet , optimuma bakın
Suikastçılar 17; ayrıca bkz İsmail
astronomi 66, 80-1
atomlar 63, 78, 84
(Allah'ın) sıfatları 60-1, 84,
otobiyografi (Gazali'nin) 25; Ayrıca bakınız
Munqidh min al-Dalal
Rüşd, bkz. İbn Rüşd
, bkz. İbn Sina
Bağdat 5-6, 11-12, 22, 24, 31,41, 87,
106-9,
el-Bağdadi, Ebu el-Barakat (filozof)
Belh 24, 30,
el-Baqillani, Ebu Bekir (ilahiyatçı) 52, 113
Basra 11-1
batın 99, 103
Batıniyye, bkz . İsmail
güzellik 41, 120, 136; ve Tanrı, 136
Tahtakuru 14, 124
Bedevi 36, 40
arılar 111
dilenci 136
varlık, 71—3; Şuna da bakın: varoluş
Berkeley, George (filozof) 95 Formların Bağışçısı 81 bi-la kayf
8—9
İncil 77
Bişr ibn el-Haris (Sufi) 108 küfür 134 körlük 80
vücut, insan 53, 84, 90, 123
Şüpheler Kitabı 95 kitap ve kitap tutkunu 98 Budizm 4
kelebek 97
Buyidler 4
Byron, Robert 21
Kahire 16
Halife, Abbasi 1, 25, 30—1; Ve
Halife 9; ayrıca bkz . Abbasid Canon of Medicine (İbn
Sina) 88 nedensellik 67, 77-86; ikincil 78—80 neden, hukukta 37
kesinlik 1, 25, 28, 35, 37, 106; tanımlanmış 47
satranç 59, 111
“anlık çocuk” 129—30 doğum 114
çocuk, ölüm 135
Hıristiyanlar 75
Chuang-Tzu (filozof) 97 Claudel, Paul 107 biliş, 47 türleri
Müminlerin Komutanı 5; ayrıca bkz Halife
“İyiliği emretmek, kötülükten sakındırmak” 36
Peygamber'in sahabeleri 39 Allah'ın sebep olduğu hamile kalma 80
beklenmedik durum 53—5 , 73, 121, 130 manastır 62 din değiştirme 107
Aşçı, Michael 36
ceset 78, 131
yaratılış 121; kopya 125 olarak; geçici 71; metin
olarak 123—5
Haçlılar 17
da'i 16; ayrıca bkz . İsmaililer
Şam 25, 109
ölüm 79, 138; Tanrı ile karşılaşmak gibi
141; son acılar 142;
ölümün anılması 142
baş kesme 79, 85
Demokritos 15
dhawq , tadı gör
diyalektik 35; ayrıca bkz teoloji
diyalektikoi 12
kırınım 94
dinar 39
tartışma 11; Tartışmacı olarak Gazali 29 doktor 88
şüphe 53, 86, 106; Ayrıca bkz . şüphecilik
rüya 96-7, 113
sarhoşluk 104
düalistler 140
insanların “deri ile kaplı gübre yığını” 134
deprem 23
yenilebilir toprak 21
Mısır; 30
fil 124
Eliot, TS 60
yayılma 74
Enneads (Plotinus) 15
Epikurosçular 15
öz 67; Şuna da bakın: varoluş
sonsuzluk, dünya 16, 76'nın
ahlak, Sufi 117
görgü kuralları, Sufi 117
nazar 109
kötülükler, yaratılışta 13
örneğin Gazali
varlık ve yokluk 121; öz 72'ye eklendiğinde;
57'nin sefaleti; Tanrının
“Kalbin Gözleri” 25, 52, 100, 121,
139. Fahr el-Mülk (vezir)
Felsefe 3, 16; ayrıca bkz. felsefe el-Farabi
(filozof) 16, 49—50, 72 el-Farmadhi, Ahmed Ali (Sufi) 26—7 Fatımiler 4, 16-17,
23, 30, 101 fetvalar 35
Faysal al-tafriqa 39 korku, Tasavvufta 129 Firdevsi (şair) 21-2
ateş ve pamuk 79-80 İlk Sebep (Tanrı) 55 İlk Felsefe Tasavvufta 70 yasak konu
115 ve yaratılış 62 dört, okült sayı 113 olarak -4, 120 Frank, Richard M. 67,
84 özgür irade 87; Allah'ın 124'ü, 131 Allah'ın dostları 112; ayrıca bkz.
azizler Fudayl ibn 'Iyad (Sufi) 108 kökten dinciler 8, 10 fukaha' 39; ayrıca
bkz . hukuk
gelecek zaman 129
Galen 15, 124
cömertlik ve çilecilik 41; Tanrı'nın cömertliği 73^
geometri 66
Gazala (köy) 22
Gazali, Ebu Hamid
Biyografi
xv-xvi, 24-5 (genel bakış); hırs 88, 107, 112-3, 141; mahkemede 5,
31-2; şüphe krizi 13, 85-6, 93-8; ölüm 142; “felsefenin yok edicisi” 65-7;
rüyalar 96; eklektizm 15; aile hayatı hakkında 108-9; baba 112 olarak; İmam 30
olarak; 51'in “samimiyetsizliği”; “ruhun hukukçusu”43 olarak; ve Cüveyni 27-9;
yasa 41-3; mahkemelerle irtibat 5; adı 22; Nizamiyye'de 29-30, 87; kökenler
22-3; kullanıcılar 29; İslam'ın Delili 19, 22, 113; düzyazı stili 93; dini
yenileyen 8, 24, 113; ikinci kriz ve çöküş 1-2, 25, 33, 86-92, 106-8, 139; ve
Selçuklular 3, 5-6, 23, 29-33, 140; ve Şafii 7-8, 40-1; 29-30, 87-8, 90, 92,
107, 139-40'ın öğretilmesi; öğretmenler 26-8; kamusal hayattan çekilme 25,
106-8
Temalar ve konular
benzetme 37-9; 71-4 olmakla birlikte; nedensellik 77-86; kesinlik
35, 47; hukuk okullarının hizipçiliği 9; İbni Sina 55-6, 92-3; İsmaililer 17,
99-104; yasa 35-7, 41-3; Tanrı sevgisi 133-8; argüman yöntemleri 53-5; Mutezile
14-15, 52, 56; bilimlerin tarafsızlığı 66; ara sıracılık 78-80, 85-6;
felsefe 15-16, 67, 75-7; prestij 32, 88, 140; Tasavvuf 18-19, 104,
119-32; taklid üzerine 47, 75; teodise 132-3; teoloji 45-8, 51-8, 63-4; ulema
39^0, 64; ayrıca bkz . Gazali (Ahmed), İhya' , İsmaililer, Münkiz
, felsefe, polemikler, akıl, teoloji ve bireysel eserlerin başlıkları
el-Gazali, Ahmed (kardeşi) 22, 87, 94, 101, 109, 142
Gazneliler 4
Gazali, bkz. Gazali
Oğuz, bkz. Oğuz
sivrisinek 61, 111, 124, 133
Tanrı 52, 111; Sevgili olarak 126, 138; 13'ün adaleti; ışık 53
olarak; 98'in merhameti; 74'ün doğası; zorunlu olarak var olan 72, 131; Bir 55,
123, 130 olarak; bilinmiyor 41, 61; Allah'ın taklit edilecek faziletleri 137; ayrıca
bkz. “alışkanlık”; Aşk; bilgi (Tanrı'nın); Tanrı'nın isimleri; birlik;
irade; bilgelik
iyi ve kötü 13-14; ayrıca bkz. optimum, teodise
Yunanca, 15'ten çeviriler
Allah'ın “alışkanlığı” 77-81, 83, 85 hadis 7-8; hadis-kudsi
137
Hafız (şair) 94
el-Hallac, Hüseyin ibn Mansur (Sufi) 19, 42, 134
el-Hamadhani, 'Ayn al-Qudat (filozof) 142
Hanefiler (hukuk okulu) 3, 9-10, 41, 140
Hanbeliler (hukuk okulu) 3, 7-8, 11, 41, 103
el 123
Harun el-Raşid (Halife) 22
el-Hasan el-Basri (ilahiyatçı) 12
Hasan-i Sabbah (İsmaili lideri) 17, 99-100
kalp 43, 126-7; 103'ün eyaletleri
İbranice, 65 gaflete çeviriler 64
cehennem 14
sapkınlık 12, 49; ve kâfirler 16 hikmet (Farsça) 24; ayrıca
bakınız bilgelik
Hipokrat 75
Tanrı tarafından “istifçilik” 74
Hodgson, Marshall 103
umut, Tasavvufta 129
mizah, felsefede 83
88 mizah
hipokondri ve Gazali
İbn el-Esir (tarihçi) 4,
108. İbnü'l-Mübarek (Sufi)
95. İbnü'r-Rawandi (ilahiyatçı)
İbn 'Aqil (hukukçu)
57. İbn Hazm (ilahiyatçı)
İbn Hallikan (biyografi yazarı)
İbn Rüşd (filozof) 15, 50, 56, 65-6, 77-8,
İbn Sina (filozof) 3, 16-17, 49-50, 55-6, 68, 70,
72, 88, 91, 105, 121; ve İsmail 16-17; rüyalarda
İbn Tufeyl (filozof) 22,
İbrahim ibn Adham (Sufi)
Loyola'lı Aziz Ignatius 61 hastalık olarak cehalet 91 Ihya''ulum
al-din 5, 18, 25, 33, 41;
113-15'in mimarisi; 110-12 karakteri; 143'ün yorumları;
içindekiler 116-18; 128-9'un çift görüşü; 142-3'ün epitomları; darbe 143;
icracı metin olarak 115-16; ve “sanki” 129-30; işin kişisel yönü 118-19; alenen
yakıldı 10, 142; okumalar 143; stil 132;
özetler 139; “sentez” olarak 112, 116
el-Iji, 'Adud al-Din (ilahiyatçı) 66, 81 içtihad (“entelektüel
çaba”) 7, 37 İkhwan al-Safa' 19
İlcamül-avüm'an ilmü'l-kelam 51, 139 aydınlatma 103,
115 hayal 83
İmam 16-17, 99-100, 103; Gazali olarak
İmam 30 taklit 75 İsa'nın taklidi 98 imkânsızlık 72 acizlik
58-9, 104 yanılmazlık, Peygamber ve İmam'ın 101 çıkarımı, görünürden görünmeze
39, 73 basiret, 60-1 aklın yokluğu 12, 43, 126; ve kabul edilebilirlik
83; özerk 13; zekanın ötesindeki aşama
niyet, hukukta 43
Felsefi niyetler 66; Ayrıca bakınız
Makasid el-felsefe sarhoşluğu 37 sezgi 38 el-İktisadfi'l-İ'tiqad 52-58,
67, 89, İran 16; ayrıca bkz. Horasan Irak 12, 16, 30; ayrıca bkz .
Bağdat irca' ( yargının ertelenmesi) 10 İsfahan Okulu 65 el-İsfahani,
Abu Nu'aym (Sufi biyografi yazarı) 112.
el-İsfara'ini, Ebu İshak (ilahiyatçı)
87. İshak ibn 'İmran (hekim)
İsmail
İsmaililer 3, 16-18, 24, 30, 48, 89, 98-104, 122; “Suikastçılar”
olarak 109; ayrıca bkz. Yediler
İstanbul 81
i'tazala ("geri çekilme") 12
Cafer el-Sadık (Şii İmamı) 16
evet , duruma bakın
Cehm ibn Safvan (ilahiyatçı) 8 el-Cevziyye, İbn Kayyim (hukukçu)
43
Kudüs 48, 141
Yahudiler 75
Johnson, Samuel 95
içtihat 139; Teorik olarak bkz. fıkıh usulü ; ayrıca bkz .
hukuk
Jurjan 22, 24, 26
adalet (ilahi) 14; dünya düzeninde 133 al-Juwayni, Abu al-Ma'ali
(ilahiyatçı/hukukçu) 11, 24, 26-9, 36, 42, 52, 55, 58-9, 101
Kelâm 3, 7, 11-15, 16; ve Gazali 63-4; 7'nin eleştirisi; deliller
46; “konuşma” olarak 49; ayrıca bkz. teologlar, teoloji
el-Kashani, Fayd (ilahiyatçı) 143 kerygma (Yunanca “vaaz”)
103
Habuşan 26
Hazarlar 4
Horasan 4, 12, 16, 21-4, 30, 140
hutbe (“vaaz”) 30
Harezm 22
Kierkegaard, Soren 90
el-Kindi, Ebu Yusuf (filozof) 15-16, 28, 49-50, 124
Kirman 23
Kitab el-erba'in 79 114
bilgi ve eylem 2, 40, 43, 98; “aklın ötesinde” 97; Tanrı'nın
59-61, 137; ayrıntılar 47, 77'den; kendini tanıma 128; teorik ve pratik 69-70 sürme
120
Kufe 12
küfür 12, 39, 75; ayrıca bkz sapkınlık
el-Kunduri (vezir) 27
Kürtler 36, 41
Latince 66
kanun 6-10, 35-43
Bir Öğrenciye Mektup 89
kütüphane 82
ışık 97; ve karanlık 123
mantık 28, 33, 66; ve yasa 36
Tanrı sevgisi 120, 133-8; öz 134-5'in;
ebeveyn 134-5
Lucretius 57
şehvet 126
mezhep 6; ayrıca bkz. okullar
delilik 1-2, 91
Akşam 10, 142
Mecusiler 140
sihirli kare 114
Gazneli Mahmud (hükümdar) 4
İbn Meymun (filozof) 65, 78 el-Mekki, Ebu Talib (Sufi yazarı) 106,
122, 129, 133
Malik ibn Anas (hukukçu) 7, 10
Malik Şah (Sultan) 6, 17, 31, 141
Malikiler 10
el-Me'mun (Abbasid Halifesi) 9
Adam, muhteşem 129, 134; dışkı olarak 134;
canavar ile melek arasında 128; “Tanrı olmadan” 128
Maniheizm 4
Makasid el-Felasifa 67-74
el-Maksad el-asna 58-63
Marko Polo 17
pazarlar 64, 82, 111
Meşhed 21-2
Mes'ud (Gazneli Sultanı) 23
el-Maturidi, Ebu Mansur (ilahiyatçı) 10
Mevlana 30
el-Mezari, Ebu Abdullah (Maliki hukukçu) 10
Mekke 27, 119, 141 tıp 53, 68, 80—1 Medine 10, 27 meditasyon 62
melankoli 88
Merv 21, 30
Metafizik (Aristoteles) 92 mikrokozmos 124—5
Mihna 9
minare (“Gazali”) 109 mucizeler 77—8, 85
Mişkat el-envar 139
Mi'yar al-'ilm 29, 70; ayrıca mantığa bakın
Mizan-ül-amel 70 usul 54, 72 an, Tasavvufta 130 para 140
sarraf, Gazali, 96 yaşında
Moğollar 21
ay 77, 81
Muhammed, bkz .
el-Muhasibi, Haris ibn Esad (Sufi) 106 el-Munqidh min al-Dalal (otobiyografi)
25, 87, 100, 114; kompozisyon 92M
el-Muktedi (Abbasid Halifesi) 31
Murji'liler 9
Müsevvir (Allah'ın adı) 62 el-Mustasfa min 'ilm el-usul
35, 51 el-Mustazhir (Abbâsî Halifesi) 17, 31, 89, 101
el-Mustazhiri (İsmaili karşıtı polemik) 26, 89, 101
Mutahhari, Murtaza (ilahiyatçı) 132 mütekellimun 12, 49; ayrıca
bkz. ilahiyatçılar el-Mütevekkil (Abbâsî Halifesi) 12, 51 Mu'tezilîler 3,
6, 9, 11, 13-14, 18, 52, 124, 131; ve iyimserlik 39, 56; kökenler 12
nabidh , palmiye şarabına bakın
Necef 56
Tanrı'nın isimleri 26, 41, 58, 61; ve bilgi 58; mesleklerde 22
Nasihat-ül-mülûk 32, 139
Nasır-i Hüsrev (İsmaili şairi) 23
doğa, 15 kanunu, 78
zorunluluk 72-3, 79, 131; ayrıca bkz . yöntemler
Yeni Platonculuk 3, 15, 70, 81, 101
Nasturiler 4
Nişabur 4, 21, 23-5, 27, 62, 92, 107, 139
Nizamülmülk (vezir) 2, 4-6, 9, 11-12,
17, 27, 29, 31
Nizamiyye (medrese) 1, 6, 12, 24, 27, 29-30, 35, 87, 139
Nizar (Fatımi davacı) 17
Nizariler 99; ayrıca bkz . İsmaililer
sayılar (gizli) 114
Nukan 22
el-Nuri, Ebu el-Hüseyin (Sufi) 134
Nursi, Said (Türk mutasavvıfı) 132
inancın sembolü olarak fındık 123
yükümlülük 57; Tanrı'da 13
fırsatçılık 78-80, 130; karikatürize edilmiş 82-5
Oğuz Türkleri 3
görüş, hukukta 7-8, 10, 101
optimum 13-14, 56, 131
palmiye şarabı 37
cennet 14, 57
paradoks ve Gazali 120
ebeveynler, Kur'an'ın emriyle 38
Pascal, Blaise 126, 128
himaye 29
parfüm ve Peygamber 136
filozoflar 33, 35, 131; “aptallar” olarak 74-6; doktorlar olarak
91; kafir olarak 74-6
felsefe 15-16, 65-7; ve teoloji
46-7; ilaç olarak 91
hac yolculuğu 25
Platon 63, 74-5
zevk ve acı 133
polo 111 olasılığı 54, 72—3, 121; “hiçbir şeyin var olandan daha
muhteşem olması mümkün değildir” 73, 132; ayrıca bkz . yöntemler
yoksulluk 133
dua 102, 136
prestij ve Gazali 32, 88, 140
kehanet ve rüya 97
Peygamber (Muhammed) 7, 39—40, 77, 101—2, 136; onun doğruluğu 49
ruhun doktorları olarak peygamberler 92
İslam'ın delili, bkz . Gazali
arınma, ruhsal 100
saflık, ritüel 40
Pisagor
Kaderiyye
el-Qa'im (Abbasid Halifesi)
Qawa'id al-'aqa'id 48; ayrıca bkz. İhya'
Kazvin
kıble 102,
kıyas , benzetmeye bakınız
mahiyet 72
Kum 56
Kur'an 7-9, 13, 37-8,
Kureyş
el-Kuşeyri, Ebu'l-Kasım (Sufi) 18, 26, 42, 105, 106;
el-Kuşçi, 'Ali (gökbilimci)
Kut el-Kulûb (Mekki'li)
el-Radhakani, Ahmed ibn Muhammed
(akademisyen)
Radkan
Radkani, bkz. Radhakani
Recep 87
Ramazan 87
oran kanunu 37,
oğlum , görüşe bak
Razan 21
el-Razi, Ebu Bekir Zekeriya' (filozof)
el-Razi, Fakhr al-Din (ilahiyatçı) 28, 58,
sebep 12, 52; sınırları
“eşeklerin dini” 47-8; ayrıca bkz. taklid
“Yaşlı Kadınların Dini” 28,
Dini Yenileyen 8, 24, 113 feragat
bedenin dirilişi 47, 77 vahiy
Din İlimlerinin Dirilişi , bkz. İhya'
Risala (Şafii'nin)
“yasanın kökleri” 7-8; ayrıca bkz. fıkıh usulü
Sehl el-Tustari (Sufi) 127 evliya 18, 23, 93, 103
Salih ibn 'Abd al-Quddus (şüpheci)
Sanaabad
Sencer (Sultan) 21, 140-1
Şeytan 106, 129
şüphecilik 13, 18, 75, 85, 95; ve Gazali
26, 94-6; hastalık olarak 91
Schacht, Joseph 124
akademisyenler 31-2, 64; ayrıca bkz. 'ulema'
Skolastik ilahiyatçılar 28, 65 okul (hukuk) 6-10 öz 125-7
Selçuk bin Dukak bin Timur
Selçuklular 2-6, 9, 11, 16-17, 23-4, 31, 99, 139
duyular 26, 73; aldatıldı 94; casus olarak 127
Yediler 16, 100; ayrıca bkz. İsmaililerin cinsel ilişkileri
58-9, 80, 104, 111, 119-20; ve cennet 125-6
el-Şafi'i, Muhammed ibn İdris (hukukçu) 7-8, 37, 41-2, 113, 136
Şafiiler 3-4, 6, 9, 18, 30, 35, 38, 42;
ve Eş'arilik 11
el-Şifa' (İbn Sina'nın) 91
Şiiler 4, 30; ayrıca bkz. İsmaililer, Yediciler, Onikiciler
hastalık 90-2; ve sağlık 104, 133 görme ve içgörü 121-3; ayrıca
gözlere de bakın
imza 123
günahlar 117-18
Smith, Margaret 128
yılan terbiyecisi 16, 96
Sokrates 75
Süleyman 24 ruh 77; bedensel ruh 125
Tanrı'nın konuşması 9; ayrıca bkz. Kelam
örümcek 124; ve örümcek ağı 81
ruh 126—7
Ruhsal Egzersizler (St Ignatius'un) 61 yıldız 61, 94
devletler, Tasavvufta 104, 115, 118
durum 32—3; ayrıca bakınız prestij
Stoacılar 15
madde 54; ayrıca bkz. kazalar
hayvanların acı çekmesi 14
Tasavvuf 1, 3, 6, 18-19, 42, 46, 86; içinde
Horasan 23^
el-Sulami, Ebu 'Abd el-Rahman (Sufi
biyografi yazarı) 104-5
Sultan (Selçuklu) 1, 5, 10, 89, 139
özet _
Sünnet _
Sünniler 4, 7,
kıyas 16 , 38 , 53 , 66
sinestezi 105
Suriye 4,
Süryanice
sistem ve felsefe
Taberan 22
Tehafutü'l-Felsefe 48, 56, 68, 73-86
Tehafut el-Tahafut (İbn Rüşd'ün)
Ta'limiyya 99; ayrıca bkz İsmail
taklid 7, 17, 47, 75,
tasavvuf , bkz. Tasavvuf
tat 1-2, 26, 42, 46, 55, 73, 104-5
116 ,
tevekkül , bkz. Allah'a tevekkül tevil 100
teodise 73, 132-3
ilahiyatçılar 11-12, 65
teoloji 27, 33, 45-7, 48, 51-2; tehlikeler
139'un; negatif 8
susuzluk 79
Thomas ve Kempis 98
Aziz Thomas Aquinas 28
Üç Kardeş 14
Timaeus (Platon'un) 63
Yunancadan Arapçaya çeviriler 49
Maveraünnehir 10
kinaye, dünya 121 olarak
yer mantarı 21, 119
Tanrı'ya güven 130-2
gerçek, gizli 17, 103; dört yol 98
Tuğrul Bey (Selçuklu Sultanı) 4-5, 23
Türkmenler 36
Türkler 10
Türkün Hatun 31
Salı 19-23, 26, 141-2
Onikiler 16, 30, 100; ayrıca bkz. Şiiler
'ulema' 31-2; 39'un yolsuzluğu;
ayrıca ilahiyatçılara da bakın
Ömer Abdülaziz (Halife) 113
Ömer Hayyam 17
Emevi hanedanı 22
Emevi Camii (Şam) 109
Tanrı ile birlik 128, 142
Unur (vezir) 31
Tanrı'nın iradesi 15, 57, 79, 121, 130
şarap 37
Tanrı'nın bilgeliği 121, 124; gizli 130
eşleri ve çocukları 109
rahim 80
kadınlar 36
dünya, 47'nin yaratılışı; 121-5'in şifresinin
çözülmesi; 53'ün tanımı; 73'ün sonsuzluğu; sipariş 62
Yahya ibn 'Adi (filozof)
Yahya ibn Mu'adh (Sufi)
el-Zabidi, Murtada (yorumcu)
Zahiris (hukuk fakültesi)
Zen 61
