Tabari'yi el-Maturidi aracılığıyla yeniden okumak : Üçüncü Yüzyıl Hicri'sine Yeni Bir Işık

 

Velid A. Salih

Toronto Üniversitesi

Artık elimizde Ebû Mansur Muhammed el-Maturîdî'nin (ö. 333/944) büyük Kur'an tefsiri Te'vilâtü'l-Kur'an'ın üç nüshası var , ona başvurmamak için hiçbir mazeretimiz yok . 1 Üç baskının art arda hızlı bir şekilde ortaya çıkması, alanın zenginliği açısından utanç vericidir ; yalnızca Ebu Cafer Muhammed b. Cerir et-Taberi'nin ( ö. 310/923) Tefsir'i defalarca bu şekilde düzenlenmiştir. Maturidi üzerine yapılan çalışmalar şu ana kadar haklı olarak onun teolojik katkılarına odaklanmıştır. 2 Onun Kur'an tefsirlerine başvurulduğunda bile , ona her zaman öncelikle yeni teolojik görüşler ve materyaller için bir kaynak olarak yaklaşıldı. 3 inanılmaz bir şekilde ve yıllıklarında adı geçmesine rağmen el-Maturîdî, tefsir tarihlerinin sunumunda önemli bir rol oynamamaktadır . O görmezden geliniyor ve onun hakkında söylenecek çok az şeyin türün tarihinin çerçevesi açısından önemsiz olduğu düşünülüyor. Onun tefsirinin bu çok sayıda basımından sonra ele alınan mesele, dolayısıyla, mevcut metinler koleksiyonuna yakın zamanda eklenen bir esere hoş geldin demek amacıyla, yalnızca başka bir Kur'an tefsirinin incelenmesi meselesi değildir . Aksine, bu makalede açıkça görüleceği gibi, el-Maturidi'nin Tefsirinde , ortaçağ İslam'ında tefsir türünün gelişimini anlama şeklimizde devrim yaratacak temel bir erken dönem çalışmamız var. Te'vilat'ın merkezi öneminin farkına varmak , onu Taberî'nin yanı sıra önemli bir kaynak olarak dahil etmemize olanak tanıyacak ve Taberî'yi ve bir bütün olarak tefsiri nasıl çalıştığımız konusunda derin çıkarımlara sahip olacaktır . Taberi hakkındaki mevcut makalenin merkezinde başka bir yorumcunun yer alması mantığa aykırı görünebilir. 4 Yine de ben, Taberi'nin başarısının büyüklüğü ve bizi uzun süredir içine çektiği metin seli göz önüne alındığında, onu yakın çağdaşlarından biriyle birlikte okumanın verimli olacağını savunuyorum. Artık El-Tabari'nin topladıklarının ötesine bakabiliyor ve çalışmalarını daha önce imkansız olan şekillerde bağlamsallaştırabiliyoruz.

Kur'an Araştırmaları Dergisi 18.2 (2016): 180 - 209

Edinburg Üniversitesi Yayınları

DOI: 10.3366/jqs.2016.0242

   İslami Araştırmalar Merkezi, SOAS

 

Maturidi'nin Kur'an tefsiri olarak bilinen Te'vilât Ehl-i Sünnet, Taberî'ninki kadar eski ve ( daha fazla olmasa da) hacimlidir ve bu nedenle de onun kadar önemli bir eserdir. Erken Sünni tefsirlerin gelişimine tanıklık ediyor . Aslında bu, Sünni yorum otoritesinin işareti olarak otoriter etiketlemeyle ilgilenmeyen daha eski bir aşamayı yansıtıyor olabilir . El-Maturidi'nin kullandığı kaynaklar, Taberî'nin kullandığı kaynaklarla kesişiyor ve açık bir şekilde ortak bir yorumsal bilgi havuzunu gösteriyor; ancak el-Maturidi'nin yararlandığı benzersiz kaynaklar da vardı (özellikle Mu'Tezili materyali için). Bu, alanda benzeri görülmemiş bir durumdur : Burada , her ikisi de ansiklopedik tipte, birbirinden bağımsız ve her biri farklı bir coğrafyadan gelen en eski Kur'an tefsirlerinden iki tanesiyle karşı karşıyayız .

Ayrıca bu makale et-Taberî'nin ilimlerimiz içindeki rolü hakkındadır. Onun devasa Kur'an tefsirinin gölgesinde yaşıyoruz ; ilk tefsirlerin inşası ve sunumunda ana kaynak olmaya devam ediyor . Onu henüz kendi sunumunun sınırları dışında değerlendirmeyi başaramadık . Yani uzun zamandır hem bize materyali sunan hem de değerlendirmeye çalıştığımız kişi oydu. Dahası, onun yorum tarzı artık klasik İslam'ın Sünni hermenötiğini temsil etmektedir: Taberî, geleneğin normatif ifadesi olarak alınır; bu da bize, bu hermenötik yapıdaki ana sesin ehl-i hadis olduğu izlenimini bırakır . Bugün çok yaygın olan bu erken dönem Sünni tefsir anlayışı, Sünniler arasında yalnızca diğer mezheplerle (özellikle Mu'Tezile) diyalog içinde olmakla kalmayıp aynı zamanda Arap filolojisi ve onun emirleri ve öğretileri konusunda da son derece bilinçli olan daha köklü bir tefsir uygulamasını gizlemiştir. Rasyonel argümanlar ve bunların ikna ediciliği. Daha sonraki Sünni rasyonalist tefsir bir sapma değil, Sünni İslam'daki çok eski bir akımın devamıydı. Taberî'yi pek çok ses arasında tek bir ses olarak sunmak yerine, Orta Çağ Sünni hermenötiğinin temsili sesi haline geldi; bununla birlikte Sünni hermenötiğin homojen, tamamen ifade edilmiş ve kendi içinde tartışmasız olarak sunulması gibi bir sonuç ortaya çıktı. Sanki Endülüs'ten İndus'a kadar Sünniler aynı dili konuşuyormuş gibi. Ancak Sünni tefsir tam olarak bu tür tartışmalar yoluyla tanımlanıyordu ; bu perspektiften bakıldığında Taberî'nin inşa ettiği şey, Maturidi'nin sunduğundan daha ortodoks değildi. Ancak Taberi'yi yeniden okumak için Maturidi'yi de okumak gerekir.

Soru 67:5'in Durumu

İki müfessirin yaklaşımını belirli bir ayet olan S. 67:5'e benzeterek başlıyorum: Biz, en alt göğü kandillerle süsledik ve onları şeytanları taşlamak için füzeler yaptık. Biz onlara alevli bir ateşin azabını mı hazırladık ? Yaklaşımlarının ayrıntılarını açıklarken, her birinin halihazırda yerleşik bir Sünni yorumculuğa ait olduğunu, bir arada var olduklarını ve (daha da önemlisi) birbirleriyle şiddetli bir karşıtlık içinde olduklarını gösteriyorum.

Taberî, Biz en yakın göğü kandillerle süsledik (mesabûs) tabirine ilişkin tefsirinde , bu ayetteki kandillerin yıldızlar olduğunu belirtir ve ardından Katade'nin bir yorumunu aktarır: 6

Allah bu yıldızları üç amaç için yaratmıştır: Göklere bir süs olarak (Kur'an 37:6'nın anlatımıyla), [ Bu ayete göre göklerin emirlerini dinlemek için göğe uçan] şeytanlara karşı birer füze olarak ve birer yıldız olarak. [Geceleri veya denizde, Q. 16:6'yı hatırlatan] rehberlik edecek işaretler.

Kur'an ayetlerine dayandığı için oldukça basit ve sorunsuz bir yorumdur . İlginç olan sonuç cümlesidir. El-Tabari şöyle diyor: 7

(yete ^ evvelü minha) bunun (gayr zalik) dışında yorumlayan kişiye gelince , bu kişi kendi görüşüne göre yorum yapmış (fe-kad kale bi-ra ^ yihi) ve bir hata (ve-ahta j) yapmıştır. a hazzuhu) ve payını kaybetti (ve-ada c a nasibahu) ve bilmediği şeyi biliyormuş gibi davrandı (ve-tekellefe ma la ilm lehu bihi).

Bu, Taberî'nin aktarmadığı, hatta ima bile etmediği bir yorumun oldukça yüksek sesle kınanmasıdır. Bu ayetin ne kadar zararsız göründüğü göz önüne alındığında, tehlikede olan pek bir şey yok gibi görünüyor; dolayısıyla, Taberi'yi böyle bir tirada iten şeyin ne olduğunu görmek için sabırsızlanıyoruz. Mevcut tefsir literatürünü tarayarak cevabımızı , Taberi'nin rahatsızlığının merkezinde yatan malzemeyi bize sağlayan tek müfessir olan Maturidi'nin Kur'an tefsirinde buluruz .

Maturidi, S.67:5 hakkında ne diyor? Taberi ve Maturidi'nin ilgili tefsir eserleri hakkında birkaç genel açıklama sıralanmıştır. 67. ayetin yorumlarını (diğerlerinin yanı sıra) karşılaştırırken vurgulamak istediğim ilk konu, Maturidi'nin Kur'an tefsirinde isnadların , yani otoritelerin isimlerinin zincirinin bulunmamasıdır . Bunlar, her yorumlayıcı gelenek veya görüşten önce çağdaşı Taberî tarafından kapsamlı bir şekilde temin edilmiştir. Bu malzemenin Taberî'de ne kadar yer kapladığı göz önüne alındığında, her iki Kur'an tefsirinin göreceli hacminin benzer olduğunu rahatlıkla varsayabiliriz ve gerçekten de Maturidi'nin çok daha kapsamlı olduğu örnekler var gibi görünmektedir. Bu durum, el-Taberi'nin bu sure için yaptığı yorumun el-Babi el-Halabi baskısında on üç sayfa uzunluğunda olduğu Q. 67 için de doğrudur; isnadları çıkarırsak en fazla üç veya dört sayfa elde ederiz. Buna karşılık, Maturidi'nin bu sureyle ilgili tartışması isnadsız 43 sayfayı ( veya Beyrut baskısında 33 sayfayı) kaplar. Taberî'nin sağladığı malzemenin neredeyse tamamını kapsıyor ve çok daha fazlasını da sunuyor. Bu karşıtlığın meyveleri, geleneğin usta ansiklopedicisi olarak Taberî'nin geleneksel görüşüne göre düşünülemez. Materyali karşılaştırmak, Maturidi'nin Taberî'nin elinde bulunan aynı tefsir külliyatına erişime sahip olduğunu ve birçok durumda her ikisinin de, diğeri tarafından alıntılanmayan materyalden bile haberdar göründüğünü açıkça ortaya koymaktadır. Tefsir uzmanlarının ulaşabildiği, herhangi bir tek yorumcunun bizim için koruduğundan çok daha kapsamlı, ortak bir tefsir külliyatı mevcuttu . Üçüncü yüzyıla ait Hicri materyalin çok büyük olduğu ve hatta kapsamını Sünni kaynaklarla sınırladığı açıktır. Mu'tezilî tefsir malzemesinin bu kadar çok olduğunu varsayarsak , bu yüzyılın metinlerinden ne kadar azının günümüze ulaştığını takdir etmeye başlayabiliriz .

Burada vurgulamak istediğim diğer nokta ise Maturidi'nin sesinin ve görüşlerinin eserinin merkezinde yer almasıdır. Yukarıda da belirttiğimiz gibi onun Kur'an tefsirinde isnadlar yer almamaktadır ; otoritelerden alıntı yapıyor ama kendi görüşleri ve yorumları genellikle otoriter olarak veriliyor ve bu da apaçık ortada; işini nasıl inşa ettiğinin merkezinde duruyorlar. Tek işinin miras kalan çeşitli materyalleri toplayıp değerlendirmek, yani yorumcu ve tercüman olmaktan ziyade yargıç ve hakem olarak hareket etmek olduğunu düşünmüyor gibi görünüyor. El-Maturidi beklediğimiz çeşitli otoritelerden (ve daha pek çok kişiden) alıntı yapıyor ve aynı zamanda isim vermediği otoritelerin birçok yorumunu da veriyor. O, faaliyetleri yalnızca geçmiş nesillere ait olmayan, aynı zamanda Kur'an'ın anlamı hakkındaki görüşlerini aktarabileceği ve tartışabileceği bir ilim topluluğu olan bir müfessir topluluğundan (ehl-i tavil ) söz eder ve ona atıfta bulunur. Daha ilgi çekici olan, el-Matüridi'nin Taberi'de bulunan tanınmış Sünni otoritelerin isimlerinin ötesine geçmesidir. O, Mu'Tezilî geleneğin malzemelerini, ister onun yanında yer almak ister onu çürütmek için, yakınına yerleştirir.

Maturidi, 67:5 ayetiyle hangi cennetin kastedildiğine dair kısa bir açıklama yapıyor ve kandillerin yıldızlar olduğunu açıklıyor. Bu ayetin yorumunu şöyle sürdürüyor: 8

, yıldızların yaratılışında yaratıklarına bahşettiği nimetin büyüklüğünü hatırlattı . Yıldızlar aracılığıyla üç çeşit fayda bahşetti : Birincisi , Hicr Suresi'nde bildirildiği gibi, onları bakanlar için bir eğlence kıldı . 15:16, Biz gökyüzüne takımyıldızlar yerleştirdik ve herkesin görmesi için güzelleştirdik] ve üstelik bu süs (zina) , geceleyin yerin süsü kaybolduğunda ortaya çıkar. Böylece yerin süsünü göklerin süsüyle değiştirir. Bu süslenmenin üstünlüğü, genellikle güzelliğe yaklaşmadıkça süslenmenin yaşanmaması, fakat bu ilahi süsün uzaktan parıldamasıdır; bu haliyle yeryüzünün süsünden çok daha üstündür. İkinci fayda ise şu ayetten anlaşılmaktadır: " O, yıldızları, çölün karanlıklarında ve denizlerde yolunuzu bulmanız için yaratandır. " 6:97]. Böylece, kaybolmamız durumunda, felaketten kurtulmamız için yıldızları yol gösterici kıldı. Üçüncü faydası da Allah'ın bu ayette zikrettiği şeydir: Bu yıldızlar, şeytanlara karşı birer füzedir ve (yıldızlar, şeytanların göklere kulak misafiri olmasını engelleyerek) insanların karanlıktan kaçmalarını sağlayarak kaderlerini hafifletirler. amel ve ışığın varlığıyla hareket edin.

El-Maturidi daha sonra şeytanların, insanların kafasını karıştırmak için geleceği bilmek amacıyla sürekli olarak göklerin işleyişine kulak misafiri olduklarını, göktaşlarının onları nasıl yakıp insanlığı şaşkınlıktan kurtardıklarını anlatıyor.

Yukarıdaki yorumlar Katade'nin yorumlarıyla neredeyse tamamen örtüşse de, Taberî'nin aktardığı, Katade'ye atfedilen görüşe burada değinilmiyor; Üstelik kullanılan özel dil, yıldızların üç faydasının, iki anlatım için ayrı Kur'an ayetlerinden bağımsız olarak çıkarıldığını düşündürmektedir. 9 El-Maturidi'nin Katade'nin beyanından haberdar olduğu gerçeği göz önüne alındığında , onun kendi beyanını yetkili bir kaynaktan alıntı yaparak destekleme ihtiyacı hissetmediğini varsayabiliriz. Ona göre, ya onun gerekçeli yorumu yeterlidir ya da (daha muhtemel olduğu gibi) bu ayetle ilgili verilen tefsir hadislerini özetlemektedir. Sünni tefsir, Maturidi'de görüldüğü gibi, söylemseldir, tümdengelimlidir ve otorite işaretleri olarak isimlerle ilgilenmez. Mukâtil b. Süleyman ya da hayatta kalan herhangi bir erken yorum. İsnadlar ne gerekli ne de otoritenin kaynağıdır. Maturidi'nin bir hadisin sahihliğine itiraz ettiği ender durumlarda, o hadisin altını oymak için toplumun uzlaşısı kavramını kullanır (bir örnek için aşağıya bakınız).

Ancak Mâtürîdî'nin aktardığı bu ayetin başka bir yorumu da vardır. Şöyle diyor: 10

Yıldızları göklerin süsü olarak adlandırdığımızda başka bir anlam daha çıkarabiliriz: Yani, tıpkı yeryüzündekilerin yaptığı gibi, hangisinin amel bakımından daha iyi olduğu, göklerde yaşayanların da imtihanına tabi tutulacaktır. Bu süslerle sınayın, çünkü görmüyor musunuz ki Allah Kehf Suresi'nde şöyle buyurmaktadır : 18:7] Biz, yeryüzündeki şeyleri onlar için bir süs kıldık ki, hangisinin daha güzel amel yapacağını sınasınlar. Böylece Allah bu ayette ziynetin imtihan için var olduğunu (enna'l - zina li'l - imtihan) bildirmektedir .

' süs ' olarak adlandırılan yıldızların bulunduğuna göre , o zaman, tıpkı insan gibi, bu akla uygundur. Varlıklar süslerle imtihan edildiği gibi, gök ehli (yani melekler) de öyle olmalıdır.

Taberî'nin sert ifadelerinin hedefi artık açıktır; zina (süs) kavramının bu şekilde genişletilmesi , onun cennet sakinlerine (meleklere) uygulanması ve yıldızlarda melekler için bir imtihan görülmesi. Müfessirin otoritenin kaynağı olduğu, tümevarımsal akıl yürütmenin ve Kur'an'ın diğer bölümleriyle metinlerarası bağlantıların olası yorumların kaynağı olduğu hermenötik bir paradigmada, el -Maturidi'nin çıkarımı hiç de uzak bir ihtimal değildir. Zaten S. 2:30 tefsirinde (Rabbin meleklere, ' Ben yeryüzünde bir halef kılacağım ' dediğinde, onlar şöyle dediler: ' Biz Seni hamd ve tesbih ederken sen oraya zarar verecek ve kan dökecek birini nasıl koyarsın?) Kutsallığını ilan mı edeceksin? ' ), Maturidi, meleklerin günah işleyebilmeleri ve imtihan edilebilecekleri ihtimalini tartışmaktan çekinmiyor: 11

Meleklerin imtihan edilebilecekleri için itaatsizlik edebileceklerini düşündüler. Onların sınanabilecekleri ihtimalinin delili, meleklerin kendilerini güvende ve korku içinde hissedebilecekleri ve Allah'a ibadet ettikleri için övüldükleri (ki bu da ancak Allah'a itaatsizlik edebildikleri takdirde anlamlı olurdu) ve cezayla tehdit edildikleri yönündeki açıklamamızdan açıkça anlaşılmaktadır. ilahi olduklarını iddia ediyorlar.

33-34'teki yorumuyla bir kez daha tekrarlayarak , meleklerin her türlü imtihanla (mihan) imtihan edildiğini (yumtahanun ), günah işleyebileceklerini veya isyan edebileceklerini belirtir. Tanrı. 12 Söz konusu olan mesele Şeytan'ın bir melek olup olmadığıdır. Bir melek, üstelik bir baş melek, Tanrı'ya itaatsizlik edebilir mi ve bu, meleklerin doğasıyla ilgili ne anlama gelir? Bu, Taberî'nin aynı ayetlere ilişkin yorumunda meleklerin mahiyeti hakkında ifade ettiği şeyden belirgin biçimde farklıdır. Taberî, kendisini neredeyse hiçbir zaman çelişmeyen pek çok otoriteye karşı çıkarken bulur; tıpkı İbni Ali gibi . Abbas ve diğerlerinin bu ayetlere dair anlayışları, meleklerin itaatsizlik ve günah işlemeye muktedir yaratıklar olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. 13

birbirlerinin materyalleri etrafında dolaşmalarından açıkça ortaya çıkan derin korelasyon , Mâtürîdî'nin eserinin de Taberî'ninki kadar erken dönemi yansıttığını ve onun eserlerinden yararlandığını göstermektedir. Profesyonel müfessirler arasında bilinen ve tartışılan yorumsal geleneklerin bir havuzu. Her ikisi de meleklerin doğasına dair kendi anlayışlarını geliştiriyorlardı ve her biri teolojik bir doktrinden daha fazla yorum çıkarmaya istekliydi. Bu karşılaştırma aynı zamanda et -tefsir bi'l - rây ( ' kişisel görüşe göre yorum ' - et-Taberi'nin yönelttiği suçlama) ile et-tefsir bi'l - c ilm'i ( ' kişisel görüşe göre yorum) ayıran çizginin ne kadar zayıf olduğunu da göstermektedir. (böylece Taberî, S. 67:5'i farklı şekilde yorumlayanları ' kendi akıllarından fikir sahibi ' olmakla suçladı ). 2:30 ve 34. ayetler durumunda, el-Taberî, İbn Sa'd'dan gelen materyali kesin bir dille reddetmek zorunda kaldı. Abbas, miras alınan malzemenin sonuçta çoğu zaman teolojik düşüncelere dayanan belirtilmemiş hermeneutik kurallar tarafından yönetildiğini gösteriyor. 67:5 ayetinin bir tefsiri olarak Katade'ye atfedilen ifadenin temelinde açık bir şekilde Kur'an ayetlerine dayalı bir çıkarım süreci vardır , tıpkı Mâturîdî'nin dördüncü yorumunun başka bir Kur'an ayetiyle yapılan tümdengelimli bir bağlantıya dayanması gibi . . El-kavl bi'l - ra'y ismi , yorumun otoriter konumunu ortadan kaldırmayı amaçlayan ideolojik bir etikettir.

Maturidi ve Taberî'nin birlikte okunması, her ikisini de taşralı hale getiriyor. Bu bizi Taberî'nin tefsir geleneğindeki konumunu ve özellikle de içinden seçtiği malzemeyle olan ilişkisini nasıl anladığımızı yeniden değerlendirmeye zorluyor. Bunları birlikte okumak, deyim yerindeyse, malzemenin arkasında yürümemize, bu akademisyenlerin her birinin üzerimizdeki hakimiyetinden kurtulmamıza olanak tanır ve bize onların seçtiklerinin ötesini görme yeteneği verir. Çünkü Mâturîdî'de başka bir kaynağımız olmasıyla sınırlı değil; onun metni başka bir tefsir tarihi ortaya koymaktadır . Te'vlâtü'l-Kur'an'la görülen tefsir farklı görünür; farklı şekilde uygulanıyordu; Taberi'nin yokmuş gibi davrandığı bir tefsir yapma tarzına değiniyor . Bu , Mukâtil b . Müfessirin yetkisinin olduğu gibi kabul edildiği Süleyman.

bulduğum şey , Taberi'nin kendisini rahatsız eden yorumdan kendisinin bahsetmemesidir. Bu nedenle onun ayete ilişkin tartışması, tarihsel tartışmanın tamamını yeniden inşa etmemize olanak sağlamaz. Kendi başına, el-Taberî'nin perikopu , ne Katada'nın ifadesinin arkasındaki tümdengelimli süreci , ne de bu analiz hattını kullanan başka yorumların olduğu gerçeğini ele verir. Taberi'nin eseri Maturidi'nin eseriyle birlikte okunmalıdır : ancak o zaman Taberi'nin başardıklarının önemini tam olarak kavrayabiliriz . Bu ışık altında okunduğunda, el-Taberi'nin çalışmalarında şimdiye kadar fark ettiğimizden çok daha ideolojik ve çok daha radikal olduğu görülür. Sünni kolektif hafızayı toplamaktan ziyade onu yeniden şekillendiriyordu. Bu nedenle onun çalışması, dönemin ana akım Sünni Kur'an yorumunun bir örneği olmaktan çok, tefsir faaliyetinin belirli bir türünün temsilcisi olarak görülmelidir .

Bu bağlamda Taberî'nin önemli erken dönem müfessirlerinden Mukâtil b. Süleyman, ilk tam Kur'an tefsirinin yazarıdır . 14 Taberî'nin otoritelerinin isimlerini verirken gösterdiği titizlik göz önüne alındığında, pek çok bilim adamı Mukâtil'in onların arasında yer almadığını belirtmiştir. Bu yokluğu nasıl anlıyoruz? Taberi'nin Mukatil'i kullanmadığı doğru mu?

Mâtürîdî'den Mukâtil b. Süleyman

Daha 1950'lerde Harris Birkeland, el-Tabari'nin bize erken dönem tefsir malzemesinin tam bir kaydını sunmadığını gözlemledi. Ancak o, bu durumu onun taraftarlığının bir göstergesi olarak değil, Taberî'nin İslam tefsir geleneği tarihindeki merkezi konumunun göstergesi olarak yorumlamaktadır . Birkeland, Taberî'de var olanların Sünni görüş birliğini yansıttığını tahmin etse de şunu kabul ediyor : 15

[el-Taberi] mevcut hadislerin tamamını yazmamıştır. O , Jimmac tarafından kesinlikle reddedilen her yorumu dışarıda bırakmıştır . H. 300 civarında Genel olarak kabul edilmeyen pek çok yoruma yer verdiği doğrudur, ancak kesinlikle reddedilen tek bir yorum bile sunmamaktadır.

Bu kategorik ifade, el-Taberi'nin modern bilimde nasıl ana akım Sünniliğin örneği olarak tasvir edildiğini açıklayıcıdır. Birkeland , el-Taberî'de bulduğumuzun, dördüncü / onuncu yüzyıl müfessirinin gözünde Kur'an'ın ne anlama geldiğine dair ana akım Sünni icma'yı ( ' icma ' ) sunduğunu savundu . Bu nedenle Birkeland, el-Taberi'nin muhafaza ettiği şeyleri çağdaşı Sünniler arasındaki uzlaşıya yönelik rehberimiz olarak alıyor; bunu olduğu gibi kabul ederek, ihmal edilen tüm materyalin marjinal veya ana akım olmadığını yargılıyor. Dolayısıyla Taberî, tefsir geleneğinin ölçüsü olarak konumlandırılmıştır. Birkeland , Taberî'yi daha sonraki bir müfessir olan Râzî ile karşılaştırarak ve ayrıca Taberî'nin geleneğin ' ilgilenmesi gereken' konular hakkında sessiz kaldığını fark ederek, Taberî'deki ' eksik ' materyali tespit edebilmektedir . 16 Bu nedenle Birkeland, kayıp materyali yeniden inşa etmek için diğer müfessirlerin, yani el-Zemahşeri ve el-Beydavi'nin yanı sıra Razi ve el-Tabari'nin kullanılması gerektiği sonucuna vardı. Bu dört müfessir, kendi açıklamasına göre, ' ana akım ' Sünniliğin Kur'an hakkında söylediklerinin toplamını sunuyor ve her zaman Taberî'nin neyi koruduğuna veya neyi muhafaza etmediğine göre değerlendiriliyor . 17 Ancak Birkeland ilgili birçok noktada sessiz kalıyor. Daha sonraki yorumcu gelenek, Taberî tarafından aktarılmayan, aslında ana akım yorumların temelini oluşturabilecek materyalleri nasıl korudu? Bu tür materyaller, bu kadar geç Sünni eserlerde ortaya çıkmadan önce nerede muhafaza ediliyordu? Ayrıca, eğer Sünni eserlerde muhafaza ediliyorsa, bu tür materyalleri Sünni uzlaşının dışında olarak nasıl sınıflandırabileceğimize dair metodolojik bir sorun da var. 18

Taberî'nin standart olduğu varsayımı, onun malzemesinin bize en eski malzemeyi sunduğu anlayışıyla birlikte, tefsir çalışmaları alanında ciddi bir sorun olarak kalmıştır . Tarihsel verileri ona uyacak şekilde yeniden yapılandırmamızın yol açtığı çarpıklık göz önüne alındığında , kendisini ana kaynağından ve örneğinden uzaklaştıramayan Taberî merkezli bir tefsir tarihi yazımıyla karşı karşıyayız. Noldeke, Kur'an tefsiri bilim adamlarına sunulmadan önce onu tefsir deposu olarak temsil etmiş ve bu eserin (o zamanlar kaybolduğu sanılan) bir nüshasına sahip olmamız arzusunu dile getirmişti. El- Taberî'nin şerhinin Kahire'de meşhur yayımından sonra , Goldziher tarafından tefsir çalışmasında kutsal sayıldı . Son olarak yukarıda açıklandığı gibi bu statü Birkeland tarafından kutsallaştırıldı. 19 Düşünce tarihi yapmanın bu tarzının güncel bir örneği , Mehmet Koç'un , Mukâtil b. Süleyman. 20 Koç, Mukâtil'in el-Maturidi'nin yanı sıra el-Semerkandi, el-Sâ'lebi, el-Zemahşerî, el-Razi ve -Taberi'nin bariz istisnası dışında- daha sonraki birçok müfessir tarafından alıntılandığını fark eder . Taberî'nin Mukâtil'in isminden bahsetmemesi, onu kullanmadığı, daha da önemlisi Mukâtil'in geleneğe yeniden girmesine izin verecek şekilde rehabilitasyona ihtiyacı olduğu anlamına geliyor. Koç , Maturidi'nin Mukâtil'den alıntı yaptığı, dolayısıyla rehabilitasyona pek ihtiyaç duymadığı ve başlangıçta asla unutulmadığı gerçeğinin önemini göremiyor .

Sünni gelenekte Mukâtil'i meşrulaştıracak olanın Sa'lebi olduğunu kanıtlamaya çalıştı ? Belirtilmeyen öncül, Taberî'nin Mukâtil'i kullanmadığına göre, bu, Mukâtil'in şerhinin yazılmasından sonraki 250 yıl boyunca kullanılmadığı anlamına gelmiş olmalıdır . Sonuç olarak Mukâtil'in Sünni Kur'an tefsirlerindeki varlığı açıklama gerektiren bir sorun haline gelmektedir. Görünüşe bakılırsa o, yorumlayıcı fikir birliğine Taberî tarafından dahil edilmemişti; bu da onun yorumunun, Taberî'nin kişileştirdiği 'ana akım' Sünnilik tarafından reddedildiğini gösteriyor gibi görünüyor ; yine de o, yani Mukâtil, daha sonra bir şekilde ana akım Sünni tefsir geleneğinin merkezi haline geldi. Ancak Mukâtil'in bir sorun olduğu fikri ancak Taberî'nin geleneği temsil ettiği varsayılırsa savunulabilir! Aslında aynı delil tam tersini iddia etmek için de kullanılabilir: Mukâtil b. Süleyman, ana akım Sünni tefsir geleneğinin merkezinde yer alıyordu ve yalnızca El-Taberi ondan uzak durmaya çalıştı - daha doğrusu onun adını vermekten kaçındı. Buradaki tuhaf adam Taberi'dir ve burada " ana akım " Sünniliği temsil eden de Maturidi'dir.

Mukâtil b. Süleyman'dan Tabari'ye

Koç'un gösterdiği gibi Mukatil b. Süleyman , Taberî'nin Cami'sini dikkatle yeniden incelemeliyiz . el-Beyan'ın Mukatil'i kullanmaktan gerçekten kaçınıp kaçınmadığını veya sadece ona ismiyle hitap etmeyi umursamayıp umursamadığını belirlemek için. 21 Mısırlı alim Ahmed el-Ensari, el-Tabari'nin el- Farra'nın adını vermemesine rağmen açıkça ondan alıntı yaptığını, ona yanıt verdiğini ve onu eleştirdiğini zaten belirtmişti . 22 Her ne kadar Taberî Mukâtil b. Süleyman'ın yorumunda bu, Taberi'nin ondan alıntı yapmadığı, ona tepki göstermediği veya yukarıda Maturidi'de gördüğümüz gibi onun yorumlarını zayıflatmaya çalışmadığı anlamına gelmez. İkisi arasındaki bu ilişki, Taberî'nin otoritelere atıfta bulunmadan önce belirli bir ayetin kısa yorumlarını verdiğinde en belirgindir ve hatta genellikle isnad yoluyla alıntı yaptığı otoritelerin olduğu durumlarda, yorumlardan kimseye atfetmeden alıntı yaptığında daha da belirgindir. Belirli bir ayetin yorumu yoktur. (Bu durumlarda onun, Mukâtil'in merkezi olduğu önceki tefsir literatürüne dayanarak kendi anlayışını sunduğunu varsayıyorum.) Burada, Taberî'nin eserlerinde yaygın bir fenomen olduğundan şüphelendiğim şeyin göstergesi olan birkaç örnek vereceğim . yorum.

El-Tabari'nin sık sık otoritelerden alıntılar yapılmadan uzun yorumlar sunma uygulaması çoğunlukla gözden kaçmıştır ve yine de bu onun tefsir çalışmasının temel bir parçasıdır. Dikkatimizin büyük bir kısmı onun isnadla yorumlama uygulamasına yönelmiştir . Bununla birlikte, hiçbir otorite olmadan sunulan, benim ' yetim yorumlar ' dediğim, kapsamlı materyaller var . Benim iddiam, bu materyale daha yakından dikkat edilmesinin, onun belirli bir ayete ilişkin geleneksel materyalin yokluğu sorununa yönelik dile getirilmemiş çözümüne veya daha doğrusu böyle bir materyalin olmadığı iddiasına ilişkin beklenmedik içgörüler sağlayacağıdır. Bir ayet hakkında alıntı yapacak hiçbir otoritenin olup olmadığına veya mevcut otoritelerden alıntı yapmamaya karar vermesine bakılmaksızın, bu tür örnekler Mukâtil b. Bildiğimiz Süleyman gerçekten de Kur'an'ın her kısmına yorum yapmıştı . Taberî'nin şerhindeki bu ' yetim kalmış yorum ' mekanları, dolayısıyla Mukâtil'in eseriyle karşı karşıya kalan yerlerdir ; Taberi burada başka otoriteleri öne sürerek kendisini Mukâtil'den koruyamıyor. Bu lokasyonlarda Mukâtil ile Taberî'nin karşılaştırılması zorunludur.

S. 67:2'deki c aziz kelimesi yorumunda (Ölümü yaratan, sizi denemek ve hanginizin daha iyi iş yapacağını ortaya çıkarmak için hayatı yaratan Allah - O, güçlüdür (fazizdir), bağışlayıcıdır), Mukâtil ' güçlüdür ' egemenliğini ve kendisine itaat etmeyenlerden intikamını (nakmatihi) (men c asahu)' . 2 3 El-Tabari'de ' o güçlüdür, kendisine itaat etmeyenlere karşı intikam almakta (intikamihi) intikamcıdır (man c asahu)'. 24 Bu, Taberî'nin Mukâtil'i yeniden ifade etme tarzının tipik bir örneğidir : ayetin kendisindeki hiçbir şeyin Mukâtil'in ' kudretli ' kelimesine verdiği yoruma işaret edemeyeceğine dikkat edin ; Bu, ayetin içeriğine dayanmayan bir yorumdur ve bu nedenle daha sonraki bir müfessir tarafından tekrarlandığında bunun ondan alındığını varsaymalıyız. Taberî'nin Mukâtil'i yeniden ifade etmesinde her zaman değişmeden bırakılan bir imza kelimesi vardır. Bu durumda c asahu ( " ona itaatsizlik etti " ) kelimesi ve elbette her ikisinde de nqm kökünün kullanımı söz konusudur . Taberî'nin , Kur'an 67:4'teki hasir kelimesine ilişkin yorumunda da durum böyledir ; bu, diğerlerinin yanı sıra , her ikisinde de kell olarak verilmektedir . Kll kökü yalnızca Mukâtil tarafından kullanılmakta ve Taberî tarafından tekrarlanmakta olup başka hiçbir otorite tarafından kullanılmamaktadır.

Bu bağımlılığa dair başka delilleri de S.67'de görüyoruz. S.67:7'deki şahik kelimesi her ikisinde de ' eşeğin sesi ' şeklinde yorumlanıyor . Kayıt, yalnızca Mukâtil'in bu yoruma sahip olduğunu ve (bu yorumu içermesine rağmen) bu yorumun arkasındaki otoritenin adını vermeyen Taberî dışında tüm müfessirlerin ondan ismiyle alıntı yaptığını göstermektedir. Aynı durum, S. 67:13, S. 67:15 ( menakib için her ikisi de navahi verir ) ve S. 67:30 (burada Taberî, Mukâtil'in " olması mümkün olmayan su" şeklindeki farklı yorumunu sunar) için de geçerlidir. kovalarla çekilmiştir ' ). Bunların hepsi, herhangi bir atıf yapılmadan da olsa, Mukâtil'den alınan materyalin doğrudan alıntılanması veya yeniden ifade edilmesi örnekleridir. Mukâtil'in Taberî dışında her yerde bulunması, Taberî'nin Sünni geleneğin en yaygın ilk kaynaklarından kaçındığının en açık kanıtıdır .

Mukâtil'in belirli ayetler hakkındaki tartışmasına başlarken kullandığı bölüm ve girişlerin Taberî tarafından kopyalandığı ve kullanıldığı zaman zaman açıkça görülmektedir. Nitekim kuşların uçuşunu Allah'ın kudretinin bir işareti olarak anlatan 67:19 Suresi'ne ilişkin kendi yorumlarında hem Mukâtil hem de Taberî, bu ayetin amacının Allah'ın birliğine işaret etmek olduğunu belirtmektedirler . . 25 Bu sezgisel bir yorum olmadığı gibi içerikten de çıkarılamaz. Taberî'nin alıntı yapacak hiçbir otoritesinin olmadığı örnekler vardır, ancak sonunda o, Mukâtil'de bulduğumuz aynı dersi, pek de görünürden daha azını çıkarmaktadır.

Soru 10, bu tür gölgeli eşliğin mükemmel bir örneğini sunuyor. Tefsir otoritelerinin bu sure için ne kadar az yorum sağladıkları dikkat çekicidir - ya da en azından burada çok az otoritenin adını verdiği için Taberî'den edindiğimiz izlenim budur. Bununla birlikte, Mukâtil ve Taberî tarafından verilen yorumlar genel olarak uyumludur ve ikincisinin birincisine bağımlılığının açık işaretlerini taşır . Böylece, S. 10:16'nın uzun bir tefsirinden sonra el-Taberî, Mukâtil'in 26. tefsirinin en sonunda la edrakum ifadesine verdiği ifadeyi aktarmayı başarıyor .

Görünüşe göre El-Taberi , Mukâtil'in Bedir Savaşı'nda Mekkelilerin başına gelen ceza ve yenilgiye bir atıf olarak yorumladığı S. 10:20 gibi Mukâtil'in bir dizi yorumunu benimsemiştir . Bu ayette buna işaret edecek hiçbir şey yoktur ve ilk müfessirlerden yalnızca Mukâtil bu yorumu yapmaktadır. Diğer örneklerde Taberî, kılâ ( ' söyleniyor ' ) kelimesiyle isnadsız bir yorum getiriyor ve aynı tefsir Mukâtil tarafından da veriliyor. 10:21'de bahsedilen ' rahmet ' Mukâtil'de ' yağmur ' olarak yorumlanmıştır ki bu da Taberî'nin bahsettiği yorumdur. El- Taberî aynısını Q. 10:58'de de yapıyor, burada dolaylı olarak Mukâtil'den alıntı yaparak kelimelerin sırasını değiştiriyor ( ' Kur'an ve İslam'ın yerine el-Taberi'de ' İslam ve Kur'an ' var ). Taberî, S. 10:101'de işaret edilen gökteki ayetleri anlatırken, bunlar Mukâtil'in sıraladığı ayetlerle aynıdır. Sorun, Taberi'nin Mukatil'den alıntı yapıp yapmamasından ziyade neden ondan alıntı yaptığını kabul etmek istemediğidir. İkisi arasında bir yakınlık olduğunu varsaydığımız anda bunu fark etmeden duramayız . Taberî'nin bu benzerliğin en belirgin olduğu ve araştırmamız gereken kısımlar onun isnadlar sağladığı yer değil , hiçbirinin verilmediği yer: yetim yorumlar.

, S. 25:5'teki ' sabahlar ve akşamlar ' ifadesinin yorumlanmasında belgelenebilir. Onlar (inanmayanlar), bunun (Muhammed'in vahyinin), onun (Muhammed'in) yazdığı önceki medeniyetlerin masalları olduğunu söylüyorlar. aşağıya iniyor ve sabah ve akşamları kendisine yazdırılıyor (bukraten ve asilân). Mâtürîdî, bunun ' sabah ve akşam ' ( kala ehl el-ta ^ wil ghudûvvan vec aşiyan ) anlamına geldiğini belirten profesyonel müfessirlerin ( ehl el-ta ^ wil) yorumunu sunmaktadır . El-Matüridi bu yorumu çürütmeye devam ediyor ki bu beni burada ilgilendirmiyor. 27 Açıkça, periferik yorum miras alınmıştır ve aslında bu, Mukâtil'in Kur'an tefsirinden alınmıştır ; burada Mukâtil , ' Muhammed'e sabah ve akşam öğretiyorlar ' (el - gâdet ve - bi'l-) demektedir. c isha). 28 Taberî burada onun atıf yapılmamış yorumlarından birine sahiptir; benim tartıştığım tür, Mukâtil geleneklerine çok şey borçludur. El-Taberi sadece ' sabah ve akşam kendisine yazdırıldığını ' (ghudwaten wa- ca ashiyyan) ifade eder. 29 Mukâtil'in Mâturîdî'den zaten bildiğimiz ifadesi, kendisi tarafından ' tefsir uzmanlarının ' görüşlerinin bir parçası olarak görülmüştür .

Mukâtil'in eseri ilk büyük tefsir eseriydi ve bu nedenle kalıcı bir etkiye sahipti. Mukatil aynı zamanda Koç'un da açıkça gösterdiği gibi Sünni tefsirlerin merkezi yazarlarından biriydi . Her ne kadar utanç verici olsa da ' alışılmışın dışında ' yorumları onu diskalifiye edecek büyüklükte değildi . Tefsir geleneğinin doğası aslında herhangi bir otoritenin açıkça reddedilmesine engel oluyordu. Hatta ' reddedilen ' yorumlar bile, onları reddetmek için de olsa ileri sürüldü. Aslına bakılırsa, ortodoksluk konusundaki bu tür itibar, tefsirdeki diğer otoritelerin peşini bırakmadı , ancak Sünni tefsir mirasının kümülatifi üzerinde çok az etkisi oldu; Tefsirdeki sözde zayıf ve güvenilmez otoritelerin tümü ana akım Sünni tefsir geleneğinin parçasıydı. Anlamamız gereken şey, Taberî'nin ortaya çıktığı dönemde tefsir geleneğinin zaten çok sesli olduğu ve Taberî'nin kabul edemediği şeyin sadece Mukâtil geleneği değil aynı zamanda Kur'an'ın Mu'tezilî geleneğinin merkeziliği olduğudur . ' Sünni müfessirleri yanıt vermeye ve uygulamalarını yeniden şekillendirmeye zorlayan bir yorum, bir gelenek. Her ne kadar biz el-Taberî'yi hukuk alanında Şafiiymiş gibi ele alıp ona tefsir geleneğini yeniden şekillendirmede temel bir rol verirken, gerçekte o pek çok sesin arasında sadece bir tanesiydi.

Taberî'nin Sessizlikleri

tefsirin erken dönem tarihinin veya gelişiminin bir özeti olarak Taberî'ye aşırı güvenmenin bazen nasıl yanıltıcı olabileceğini veya ortaya çıkarmaya çalıştığımız tarihi aslında bizden gizleyebileceğini gösteren örnekler vereceğim. İlk örnek yine Mülk Suresi 67. ayet 17'dedir: Yoksa göktekinin hasib göndermeyeceğinden emin misin ? Mukâtil b. Süleyman şöyle demektedir: ' Ya c nï al-rabb tabarak ve-ta câlâ nefsehu li -annehu fi'l-sama ' ' el- kulya )?° Taberî'nin bu ayetle ilgili hiçbir şeyi yoktur. Bu önemsiz bir ayet değildir ve Tanrı'nın cennette konumlandırılması açısından teolojik açıdan da kesinlikle sorunsuz değildir.

' Cennette olan ' ifadesine özellikle dikkat ediyor . ' Şöyle diyor: 31

Kendisini kastetmişti; Kendisinin göklerin İlahı olduğunu, yeryüzünde kendisinden farklı bir İlah bulunmadığını, yerin İlahı olduğunu inkar etmediğini bildirdi. Bilakis O, göklerde ilahtır ve yerde ilahtır (K. 43:84'ün açıklaması). Bu da O'nun beyanına benzer; üçü konuşmamaktadır, ancak O dördüncüdür (K. 58:7). Bu kesinlikle, eğer konuşma iki kişi arasında olsaydı, O'nun üçüncü kişi olamayacağı anlamına gelmez. Ayrıca O'nun, "Gökteki olandan emin misin?" demesi de mümkündür; yani, saltanatı göklerde olandan güvende misin, çünkü egemenliği göklere ulaşan birini görmedin, peki sen nasılsın? Hükümranlığı göklere ulaşan böyle bir varlıktan korkmuyor musun? Hükümdarlığı yeryüzünü aşmayan yeryüzü krallarından korkarken, O'nun kudretinden ve intikamından nasıl korkmazsınız?

Açıkçası, el-Matürîdî, Mukâtil'i genişletiyor ve bir dereceye kadar ona yanıt veriyor ve bu ayetin, oluşum döneminin müfessirleri arasında hararetli bir tartışmaya yol açtığını anlamak için sadece el- Sâ'lî'ye bakmamız yeterli. -Tabari'nin alıntı yapması gerekiyordu. İlk olarak, el-Sa'lebi, İbni's'e kadar uzanan bir yorum biliyor. İfadesi rahatsız edici derecede muğlak olan ve Mukâtil'in yorumunun sözlerini hatırlatan Abbas : ' Eğer O'na itaatsizlik edersen, gökteki Zât'ın azabından güvende misin? Bu ifade , Mukâtil'in yorumu kadar açıkça sorunlu olmasa da , hâlâ muğlaktır ve Tanrı'yı cennette konumlandırır. Daha sonra el-Sa'labi, hassasiyeti itibarıyla antropolojik olan ilgi çekici bir yorumdan alıntı yapıyor: 32

Mekkelilerin Allah'ın göklerin tanrısı, putların ise yerin tanrıları olduğuna inandıkları ve Allah'a dua edip O'na yöneldikleri için bu ayetin bu şekilde (yani antropomorfik bir tarzda) ifade edildiği rivayet edilmektedir. Bunu yaptıklarında cennete gidecekler ve O'nun rahmetinin ve azabının gökten inmesini bekleyeceklerdi.

Es- Sa'lebi daha sonra el-Muhakkik'in (bilenlerin, ilahiyatçıların) bu ayeti şu şekilde yorumladıklarını ekler : 33

Gidin, yeryüzünde dolaşın " ayetindeki gibi. 9:2]—yani, dünyayı dolaşarak (ya da onun üzerinde yürüyerek) değil, onu ezerek ve kontrol ederek. Ve aynı zamanda ayette onun beyanı olarak sema üzerine ( a'lâ'l -sama J ) denildi ve ben seni çarmıha gereceğim [K. 20:71], yani sizin x'in Irak veya Hicaz üzerinde olduğunu söylediğiniz gibi (fulan c) cenneti kontrol eder ve onun sahibidir. ala'l - c _ Irak), falanca bölgenin valisi, emiri oldukları anlamına geliyor.

İşte bu yorumdan sonra asıl mesele ortaya çıkıyor. Al-Sa'lebi, toplu olarak ' oturma ' (el-istiwa ) olarak bilinen ayetler ve hadislerin uzun, söylemsel bir teolojik analizini sunmaktadır . O, bu Kur'an ifadelerinin sağlam bir Eş'ari yorumunu sunmaktadır . 34 Benzer şekilde, el-Vahîdî'nin bunlar hakkında baştan sona Eş'arî olan tartışması, eski Sünni antropomorfik anlayışı zayıflatmaktadır. 35 Er-Razi'ye bir bakış, sadece sözde mücessimelerin ( " antropomorfistler " ) bu ayeti kendi argümanları için bir delil metni olarak kullandıklarını değil, aynı zamanda el- Sâ'lebi'de gördüğümüz antropolojik açıklamanın da açıklığa kavuşturulduğunu gösterir . Mu'tezili geleneğine atfedilir ki bu, el- Sa'lebi'nin kabul etmeye istekli olmadığı bir şeydir. 36 Birdenbire Sünni yorum geleneğinin başka bir özelliği ortaya çıkıyor: Sünni tefsirlerin eski ana akımı Mu'tezilî tefsir geleneğinin çoğunu zaten benimsemişti . Önemli olan , el-Matüridi'nin, Mu'tezilî yorumlarını mantıklı ve inandırıcı bulması halinde alıntı yapmaktan çekinmemesiydi . Sünni yorum geleneği yalnızca belirgin bir şekilde polemiksel değildi, aynı zamanda temelde şekillendirilebilir ve uyarlanabilirdi. Bu, öncelikli olarak , Taberî'nin onu örtmeye çalıştığı isnad ve adlandırılmış otoriteye yönelik ehl-i hadis talebiyle karakterize edilmemiştir . Mâtürîdî'de gördüğümüz şey, yalnızca Mu'tezili yorumcu geleneğin çeşitli yönlerinin ayrıntılı bir çürütülmesi değil , aynı zamanda daha ilginci, kendi konumunun lehine tartışmada kendisine yardımcı olabilecek içgörüler için bu geleneğe tutarlı bir güvendir. Aslında onun eseri bizim için Ebubekir el-Esamm'a ve Cafer b. Harb - o kadar ki artık Te'vil ehl -i Sünnet'i erken dönem Müfezili tefsir geleneği için önemli bir kaynak olarak kabul etmeliyiz . 37

Mu'tezili Tefsir Geleneği ve Sünniliğe Meydan Okuması

Devam eden analizin gösterdiği gibi, Taberî'nin Kur'an tefsiri ne Sünni mutabakata dayalı (icmai ) Kur'an tefsir geleneğinin kapsamlı bir deposuydu (K. 67:16 hakkında oldukça sessizdir), ne de bu geleneğin özeti. Dahası, el-Taberi'nin çalışması , Mufazili tefsir geleneğinin Sünnilere yönelik temel meydan okumasını maskelemektedir. Bu meydan okuma iki açıdan belirleyiciydi: Tartışmasız kabul edilen ve Sünni tefsir geleneğinin bir parçası olarak uyarlanması veya dahil edilmesi gereken yorumların kaynağı olarak ve üstünlük mücadelesi verdiği Sünni yorum geleneğinin ana muhatabı olarak. . Dolayısıyla Kur'an'ın teolojik anlamlarına ilişkin ilk tartışmaları tespit etmek için Taberî ve Maturidî'yi birlikte okumak zorundayız , çünkü bu tartışmaları karşılaştırarak yeniden inşa edebiliriz. Tavla aynı zamanda et-Taberî'ye güvenme yönündeki hakim eğilime karşı önemli bir denge unsurudur . Aslına bakılırsa Tavla'da Taberî'nin tefsir stratejisinin tam tersini gördüğümüz ileri sürülebilir . Mâtürîdî, bir bütün olarak tefsir geleneği içerisinde, onu oluşturan çeşitli unsurların argümanlarını ele alan açık bir tartışmaya katılmıştır. Bu şekilde Kur'an'ın tefsirine ilişkin dikkat çekici farklı görüşler bütününü korumuş ve bunları metne yönelik kabul edilebilir yaklaşımlar olarak sunmuştur. El-Tabari, sınırlı bir otorite çemberinden gelen materyali sunmaktan memnun görünüyor . Üstelik Taberî'nin isnadların önceliği konusundaki ısrarı, miras alınan bu tefsir materyalinin hadise benzer görünmesini sağladı - ve daha da önemlisi , Hicri 200 yılını aşmayan bir dizi isimlendirilmiş otoriteye tutunarak . Taberî, kabul edilebilir bulabilecekleri şeyleri seçici bir şekilde kanonlaştırma yoluyla, ehl-i hadis kampına tefsirde dolambaçlı bir zafer kazandırıyordu .

Te'vil'in ışığında Taberî'ye ilişkin değerlendirmem beni , Kur'an tefsirinin daha sonraki özellikleri olarak kabul ettiğimiz şeylerin aslında ilk dönem özellikleri olduğunu ve marjinal olarak değerlendirdiğimiz şeylerin, daha yerleşik bir uygulama tarzı olmasa da, daha merkezi olduğunu varsaymaya zorluyor. Sünnilerde tefsir . Ne isnadlar ne de peygamberlik yorumları merkezdeydi. Tıpkı 3. kıra'da ihtiyaratımız olduğu gibi , tefsirimizde de Allah'ın kelamının manasını kendi yargılarına göre veren (fikir kelimesini kullanmıyoruz) yorumcularımız vardır . Taberi, Sünnilik içinde tefsirin inceliklerini tanımlamaya çalışan çok sayıda ihtilaflı akımdan birinin temsilcisiydi . Onun isnadı kullanması sadece titiz bir ilim şekli olarak değil (ki kesinlikle öyleydi), aynı zamanda Ehl-i Hadis'in radikal kampını susturmayı amaçlayan bir yöntemin polemik amaçlı kullanımı olarak da görülmelidir . Ancak aynı zamanda Sünni geleneğin büyük bir kısmına dikkat çekici bir sansür uyguladı ve bu da aslında üçüncü/dokuzuncu yüzyıl Sünni Kur'an tefsir geleneğinin içindeki çeşitliliği düzleştirdi . Bu itibarla o, hem ehl-i hadis kampının bir üyesiydi hem de tefsiri bütünüyle reddedenler ile Maturidi'nin örneklediği daha ana akım geleneksel kamp arasında bir orta yol bulmaya çalışan bir uzlaştırıcıydı . Bu kararsızlık onun Mukâtil b. Süleyman'ı ana kaynak olarak açıkça kullanırken ve güçlü Mu'Tazili geleneğinin Sünni tefsir uygulaması için nasıl gerçek bir teşvik oluşturduğuna dair sessizliğinde.

Tefsirdeki Merkeziliği

Çalışmalarının başka bir yönünü vurgulamak için Taberi ve Maturidi'nin metodolojik yaklaşımlarını diğerlerinin yanı sıra Q. 67'yi (Mülk Suresi) kullanarak karşılaştırmaya devam edeceğim . Bu , Taberî'deki filolojik-çevresel yaklaşımın çok ötesine geçen ve teolojisi genel olarak herhangi bir kelam jargonundan yoksun olan Sünni tefsirdeki teolojik yorumların merkeziliğidir . Bu surenin ilk iki ayetine ilişkin yorumunda el-Mâturïdï, şu kavramları önemli ayrıntılarla tartışmayı başarıyor : hem Sünni hem de Mu'Tezilî geleneklerde mülk ( ' hakimiyet ' veya ' egemenlik ' ); ' var olmayan'ın ontolojik kategorisinin bir şey olup olmadığı (hal al-ma cdüm şey 3 ); insanlığın şartı olarak ibtila ( ' sınama ' ); ve ölüm, yaşam ve bunların insan varoluşundaki yeri (dört buçuk sayfalık yorumlarla). Bunu yaparken, hem hangi konuların tartışılacağını belirlemek hem de MuTezilî görüşlerini çürütmek için ağırlıklı olarak MuTezilî görüşlere güvenmektedir. 38 Buna karşılık Taberî bu iki ayeti baştan savma bir şekilde atıyor. Aksine, bu, Sünni tefsirin erken ve kalıcı bir özelliği olduğunu öne sürdüğüm kelamlaştırmadan Sünni tefsiri temizleme çabasının bir örneğidir . Bu açıdan bakıldığında Râzî'nin Kur'an tefsiri, Sünni tefsir geleneğinin normlarından ne bir istisna ne de bir sapmadır . Tevhid - i Ehl -i Sünnet ışığında bakıldığında Sünni tefsir hakkında daha açık hale gelen şey, onun MuTezilî tefsir geleneğiyle ne kadar iç içe olduğudur. Bu Sünni uygulamanın bir devamını Nişapuri tefsir ekolünde , özellikle de Vahidi'de görüyoruz. 39 Maturidi'nin asıl muhatabının Ebu Bekir el-Esamm olduğuna göre Sünni müfessirlerin karşıt kamptaki en önemli Kur'an müfessirlerini ele aldıklarını gösterebiliriz . Bu nedenle, metodolojik olarak Taberî'nin kullandığı otoriteye dayalı yorum tarzının bizi inandıracağından çok daha cesurdular.

Geleneğin, Muhammed'in kendisine izin vermesi için yalvaran kör bir adama karşı sabrını kaybettiği bir olaya atıf olarak anlaşılan, el-Taberi ve el-Maturidi'nin Q. 80:1-10'un açılış ayetleri hakkındaki tartışmalarını ele alalım. Onu Müslüman olmaya (ya da ona Kur'an'ı öğretmeye ) davet etti ve Muhammed bunun yerine, onları dinlerine döndürmek amacıyla orada bulunan güçlü ve zengin Mekkelilere yöneldi. Söz konusu mesele, Allah'ın bu ayetlerde Peygamberine yönelttiği azarlamanın nasıl anlaşılacağıdır. Al-Tabari hikayeyi anlatmaktan mutluluk duyuyor, daha fazlasını değil. Peygamber'in ilahi kınama karşısındaki durumu, suçluluk ve masumluk meseleleri tartışılmıyor. Muhammed'in yaptığı günah mıydı? Özellikle Tanrı'nın iradesine açıkça itaatsizlik eden peygamber Yunus'un hikayesinde peygamberler ile günah işleme arasındaki ilişki nedir ? Bütün bu konular el-Maturidi'de ayrıntılı olarak ele alınmakta, günah sorunu ve peygamberlerin statüsü beş sayfa boyunca yinelenmektedir . 40

S. 80:17'nin yorumu (insanların helak olması, ne kadar hain olmaları), Taberî'nin İslam geleneğinde ortaya koyduğu temel endişeyi göz ardı etme niyetinde göründüğü bir başka örnektir. Bunun anlamı mesele değil, Allah'ın (şatîme) söylediği bir hakaret olduğu gerçeğiydi . Tanrı'nın hakaret etmesi uygun mudur? El-Maturidi'nin bize anlattığına göre, Hasan el-Basri ve Mu'tezile , burada ilahî bir hakaret örneğiyle karşı karşıya olduğumuz görüşündeydiler ve Allah'ın böyle bir dil kullanabileceğini kabul ettiler. El-Maturidi bu saldırıyı buluyor ve bu yorumu detaylı bir şekilde çürütüyor. 41 Bizi Sünni geleneği bu farklı ışık altında anlamaya zorlayan şey, Mâtürîdî'nin Mu'tezili geleneğine yanıt vermek zorunda olduğu ciddiyettir . Mu'tezilî yorum geleneği, Sünni yorum geleneğini, ilkinin iddialarına karşı kendisini daha tam olarak tanımlamaya zorladı . Taberî, bu ayetteki ilahiliğin dili hakkındaki Sünni kaygıyı hiçbir şekilde ele vermeyen ve vahyin problemli diliyle (özellikle de Kur'an'ın ana ilgi alanı haline getirildiğinde) derin bir bağlılığı yansıtmayan bir yorum üretmekten mutluluk duymaktadır. Mu'tezili geleneği ) .

Taberî'nin yorumlayıcı geleneğe karşı tutumunun bir başka örneği de , onun tipik olarak alıntı yapmayı seçtiği çok sayıda erken dönem otoritesinin isimleri tarafından desteklense bile, Sünni geleneğin baskısını hafifletme girişimidir. Bunu, daha fazla tartışmaya girmeden , belirli bir ayetin ana akım yorumuna kısaca değinerek yapar ; oysa gerçekte bu özel yorum, Sünni geleneğin temel ilgi alanları arasında yer alan konulara değinmektedir. Bu kısalık dikkate değerdir, çünkü el -Taberî'nin kayıtlarında ayrıntılı olmasını beklediğimiz yer, (genellikle alıntı yaptığı aynı otoritelere atfedilen) bilim temelli yorum biçimleridir . Onun S. 46:17 yorumu bu yaklaşımın güzel bir örneğidir. Ayet, kendisini hak dine davet eden anne ve babasını azarlayan inatçı bir oğlunun hikâyesini anlatıyor. Mukâtil, bu ayetin Halife Ebû Bekir'in oğlundan söz ettiğini belirtmiştir. 42 Taberî bu olayı gizli bir şekilde zikretmektedir: ' Bunu söyleyen Ebû Bekir'in oğludur, o da şöyle demiştir : ' Öldükten sonra diriltileceğime dair bana söz verir misin? 43 Bu özel yorum hakkında Taberî'nin söyleyebileceği tek şey budur.

Ancak el-Maturidi bize çok daha karmaşık bir tablo sunuyor. ' Geleneksel tefsir geleneğinin ' bu ayeti Ebu Bekir'in oğlu Abdurrahman'a gönderme olarak anladığını bildiriyor . 44 Daha sonra geleneği tüm ayrıntılarıyla anlatır. Maturidi'nin kendisi bu yorumu reddeder ve kendi anlayışını sunar ki bu, bunun insanlığın durumuna genel bir gönderme olduğu yönündedir. 45 Belirli bir ayetin anlamını belirlemek için bir yorum kuralı vererek bitiriyor: Bir kimse, böyle bir atıf yapmak için bir ayeti, " Bu ayetin böyle bir şeyle ilgili olduğunu açıkça belirten Peygamberinin bir beyanı aracılığıyla bizzat Allah'tan bir destek almadıkça" anlayamaz. -ve-böyle bir şahıs, Müslümanların çoğunluğu (tevâtur) tarafından nakledilmiş olması gereken bir beyandır . Bu kadar açık metinsel kanıtın yokluğunda, bu tür yorumları kabul etmememiz daha doğru olur. ' 46

Bu ilginç bir durum: Gelenek tarafından belli bir yorum aktarılmıştır, ne Taberi ne de Maturidi bunu kabul etmeye istekli değildir ve her ikisi de buna farklı tepkiler vermektedir. El-Tabari bu yorumdan yalnızca tek bir otoritenin söz ettiğini iddia etmeyi tercih etti; Bunu kimin anlattığına dair bir liste yok ama çürütücü de yok. Ancak el-Maturidi, Ebubekir'in oğlunun önde gelen sahabe statüsünü reddetmesinin temeli olarak kullanarak bu konuyu doğrudan ele almış ve yeni bir anlayışın savunmasını sunmuştur. Burada el-Maturîdî'nin kendisinin dışında herhangi bir otoriteye başvurması söz konusu değildir ve görünüşe göre o, tefsir yapma konusunda böyle bir yaklaşımı haklı çıkarmak için hiçbir neden görmemektedir. Hatta bu vakayı genel bir yorum ilkesi sunmak için bir an olarak kullanıyor! Bunun tersine, el-Taberi, miras alınan materyalle ilgili olarak bir yargıç ve hakem olarak hareket ediyor, halihazırda var olan bir yorumun bir tarafına ağırlık veriyor ve sanki bunu tarafsız bir Sünni bakış açısının ışığında yapıyormuş gibi davranıyor. Ancak Mâturîdî'nin şerhinde de görüldüğü gibi tefsir devam eden bir süreçtir ve bu sürecin bireysel doğası gün yüzüne çıkmaktadır. Bu örnekte Mâturîdî, alınan geleneğe karşı çıkıyor, ancak bize kendi muhakemesinin yanı sıra arka plan bilgisini de sağlıyor. Bu ayetin Halife Ebu Bekir'in bir oğluna atıf olarak yorumlanmasının köklü bir Sünni okuyuş olduğu, bu ayetin Sa'lebi'nin yorumunda ( aynı zamanda İbni Atiyye ve er-Razi'de) yeniden ortaya çıkmasından da açıkça anlaşılmaktadır. , diğerleri arasında). Burada, yorumun köklerinin Mu'aviye ile Çişa ve onların destekçileri arasındaki rekabete dayandığını gösteren çok daha açıklayıcı bilgiler verilmektedir . 47 Aslında Mukâtil buradaki gidişatı belirledi ve Taberî'nin çabaları onu yerinden oynatmıyor.

' ana akım ' Sünni tefsir nerede bulunabilir? Tefsirdeki tevatürün altını oymak için Mâturîdî'nin tevatür kavramına başvurması mı söz konusudur ? Taberi'nin göz ardı etmek istediği yorumun tarihsel olarak önemsiz olduğu iddiası mı ? Yoksa bu, el-Sa'lebi'nin bizim için muhafaza ettiği, eski bir yorumun açıkça yansıttığı gibi, erken dönemdeki bir Müslüman iç savaşından kaynaklanan bu hala taze yaranın ısrar etmesinden mi kaynaklanıyor ? Artık tefsise panoramik bir yaklaşıma ihtiyacımız var . Sünni tefsir geleneğinin ne olduğu ancak Kur'an tefsirleri ancak son on yılda yayınlanmış olanlar da dahil olmak üzere geniş bir yelpazedeki yazarların karşılaştırılması yoluyla belirlenebilir (örneğin, el- Sa'lebi , el-Maturidi ve el- Vahidi). Çok daha önemli olan , Maturidi'nin eserini Taberi'ninkiyle aynı seviyeye yerleştirme ihtiyacıdır.

Bir müfessiri anlama süreci aşamalıdır. Bilgimizin kapsamı özellikle Taberi ve Maturidi gibi şahsiyetler konusunda geniş olmalıdır . Kur'an yorumlarının ne kadar büyük olduğu ve içeriklerinin ne kadar tahmin edilemez olabileceği göz önüne alındığında, vardığımız sonuçlar her zaman geçici ve sonuçsuzdur. Bunun bir örneği Kur'an'daki ' taht ' ( arş ) kelimesidir . Bu, genellikle çok iyi bilinen [Tanrı] tahtta oturdu (istawa c alâ'l - carsh ) tabirinde sık sık geçen bir kelimedir . 48 Beklenebileceği gibi ' oturmak ' veya ' binmek ' (istava) fiili çok ilgi görmüştür ve bu durum Taberî ve Maturidî'nin Kur'an tefsirlerine de yansımıştır . Benzer bir ilginin ' taht ' kelimesine de verileceği makul olarak tahmin edilebilirdi , ancak el-Taberi'nin bununla hiç ilgilendiği görülmemektedir. Kelimenin geçtiği ayetlerle ilgisi olmayan bir tartışmada kelimeyi yorumlamış olabileceği göz önüne alındığında, onun tarafından hala bir açıklama bulma olasılığını göz ardı etmiyorum . Ancak, bu kelimenin geçtiği ayetlerin hiçbirinde ilahi tahtın ne olduğunu ve onun nasıl anlaşılması gerektiğini anlamlı bir şekilde tartışmadığından, Taberî'nin bu konuda oldukça bol olan yorumlayıcı hadisleri gözden kaçırmayı tercih ettiğini varsayıyorum. Kelimeyle ilgili geniş hadis literatüründen durumun böyle olması gerektiğini biliyoruz . El-Maturidi bu terim için çeşitli mecazi yorumları korumuştur; örneğin tahtın yeniden dirilişi veya hükümdarlığı çağrıştırdığı gibi. Onun, daha sonra tefsir geleneğinde yeniden ortaya çıkmalarının da kanıtladığı gibi, o zamana kadar Sünnilerin bu terim hakkında dolaşmakta olduğu mitolojik açıdan zengin çok sayıda yorum ve geleneği sunma konusunda Taberî kadar isteksiz olduğunu varsayabiliriz (bkz . Örneğin Tha c labi). 49 Mâtürîdî, mecazi olmayan bir yorumdan alıntı yapmaktan aciz görünüyor - ' krallığın tahtına ( serir ) ' gönderme yapan ( popüler Sünni anlayışı yansıtan) bir yorum. 50 Bu , onun tartışmasında dikkatle yer almayan malzemenin yalnızca kısa bir yansımasıdır . Burada hem Taberi'nin hem de Maturidi'nin ana hatlarını reddettikleri bir tartışmayı susturmayı tercih ettiklerini görüyoruz.

müfessir tarafından tanımlanmanın sınırlarından kurtulmasının zamanı gelmiştir . Uzun bir süre El Taberi bu rolü üstlendi. Ancak alanı onun üzerinden tanımlamaya devam etmeye gerek yok . El-Taberi'nin bu şekilde rütbesinin düşürülmesi onun önemini azaltmayı amaçlamıyor; tam tersine amaç onun başarılarını bağlam içine yerleştirmek ve sonuç olarak yorumlarını daha anlayışlı bir şekilde okumaktır. İkincil bilim, istemeden de olsa Taberî'nin ondan çok daha az polemikçi olduğunu ortaya koyuyor. Kur'an tefsirindeki isnadlar , onun teolojik programını bizim görüşümüzden gizlemeyi başarmış gibi görünüyor: O, 'toplayıcı' değildi , o sadece tefsir geleneğine ' hüküm veriyor ' değildi ; onu derinlemesine yeniden şekillendiriyordu. Onun, MuTazill müfessirlerinden herhangi biri kadar geniş bir yetkisi vardır ve ne kadar çok materyali belirtmeden bıraktığının da gösterdiği gibi, topladığı materyale tesadüfen rastlamamıştır. O dönemde bize tefsirin nasıl olduğunu değil, tefsirin nasıl uygulanmasını istediğini anlatıyordu .

Müfessirin Yetkisi

Hiçbir şey Taberî ile Mâtürîdî arasındaki farkları, her birinin Kur'an 15:2'ye nasıl davrandıkları kadar örnek teşkil edemez, belki de kafirler Müslüman olmak isterler. 51 Taberî'nin ele aldığı ilk konu, bazı profesyonel okuyucuların rubba olarak okuduğu ruba edatının farklı okunuşlarıdır . El-Tabari'nin bize bildirdiğine göre her ikisi de kabul edilebilir okumalardır. 52 Onun gündeme getirdiği ikinci konu, ma artikelinin ruba-ma (ya da rubba-ma) birleşik edatındaki anlamıdır . Daha sonra hem Kufe hem de Basran mezheplerinden filologlar ve gramercilerden alıntılar yapılıyor. Ancak bunu, bu edatın gramer ve sözdizimsel işlevinin tarafsız, nesnel bir filolojik incelemesi olarak almak yanıltıcıdır, çünkü yakında bizden Kur'an'daki kullanım için bir muafiyet yapmamız istenmektedir (böylece bu edat Kur'an'da kullanılabilir). yerleşik doğru kullanıma taban tabana zıt bir yol). Bu istisnanın nedenleri teolojiktir: Tanrı geleceği bildiği için insan dilini karıştırabilir! Ayrıca şiirsel bir alıntı da yapılmıştır. Bu tartışma, Kur'an metniyle ciddi bir boğuşma gibi görünüyor , ağır ve profesyonel gramer açısından, ancak bu skolastik etki, gerçekte filolojiyle desteklenmeyen bir okumayı açıklamak için yürütülen filolojik bir tartışmanın tipik bir örneğidir.

Tefsir tartışmasının bu noktasında, Taberî ile sözleşmeye dayalı anlaşmanın ortasında, kendisi ciddi bir müfessirden istediğimizi yapmış ve dolayısıyla güvenimizi kazanmış olup, tarafsız bir yorumcu yaklaşımın takip edeceğini düşünüyoruz. Dolayısıyla, devam eden yorumlar tahakkuk eden bu güvene dayanmaktadır. Artık ayetin geleceğin kehaneti olduğunu, dünyanın sona ermesinden ve insanlığa hüküm verilmesinin ardından gelecek dünyada gerçekleşmesini kabul ettiğimiz sürece, özünde bir şey beklemeye hazırız. ayetin gramer veya sözdizimsel yapısıyla veya perikoptaki bağlamıyla pek ilgisi olmayan kurtarıcı yorum . Daha sonra üç sayfalık isnad malzemesi sunulur. Bu ayeti, Allah'ın kurtuluşunun doğasının örneklendiği , ahiretteki karmaşık bir senaryoya atıf haline getiriyorlar . El-Tabari, tek bir tema etrafında yoğunlaşan çeşitli yorumlar sunar. 53 Birinde müfessirlerden birinin, kafirin ölüm anında Müslüman olmayı arzuladığı yönündeki görüşünden söz etmektedir (Q. 23:99 - 100 ayetlerini tekrarlayarak). Pişmanlık eylemini ve Müslüman olma arzusunu dünya hayatında ön plana çıkaran bir yorumu gördüğümüz tek örnek budur. Yorumların geri kalanı ahiret hayatıyla ilgilidir. Yorumlardan biri, normatif ve sade bir yorum olarak adlandırdığım yorumdur, sadece ' bu ayetin, kıyamet gününde, tevhitçi olmayı arzulayan kâfirlerle ilgili olduğunu ' bildirmektedir . Başka bir yorum ise bunun kıyamet günündeki olaylara işaret ettiğini belirtmektedir. Bu ayetle ilgili müfessiri rahatsız eden hususun ayetin manası değil, ayetin dünyevi ve özel konumu olduğunu anlamalıyız: Onlar dünyada mı yoksa ahirette mi Müslüman olmayı istiyorlar? Taberî, okuyucunun bu ayetin kehanet niteliğinde olduğunu, gelecekte olacaklara dair vizyoner bir ayet olduğunu anlamasını istiyor, zaten gramer olarak böyle bir anlayışı savunmuştu. Gelecekte ortaya çıkacak bir senaryoyu ve durumu anlatıyor. Ancak en yaygın ve vurgulanan yorum çok daha ayrıntılıdır ve bu ayete inanmayanların kaderinin ve zihinsel durumunun ötesinde derin bir anlam verir. Taberî, pek çok müfessirin bu ayetin, ahirette ve insanlık zaten yargılandıktan sonra meydana gelecek çok karmaşık bir durumu anlattığına inandığını belirtmektedir. Tüm insanlık zaten iki kampa ayrılmış durumda; Cennette kurtulanlar ve Cehennemde lanetliler. Günah işleyen, büyük ve büyük günah işleyen Müslümanlar da elbette yargılanır ve kâfirlerle birlikte azap çekmek üzere Cehenneme konurlar. Çok geçmeden kafirler, kendileriyle birlikte acı çeken lanetli, günahkar müminlerle alay etmeye ve alay etmeye başlarlar. İşte o zaman bu ayet devreye giriyor, çünkü Allah müdahale edecektir. Yorumlar ayrıntılıdır ve diyaloglar, gerilim ve çözümlemeyle dramatik biçimde yapılandırılmış bir biçimde sunulur. Örneğin: 54

Rivayete göre, kıyamet günü gelip de insanlık hesaba çekildiğinde, Cehennem halkı ve onlarla birlikte lanetlenmiş Müslümanlar da cehennemdeyken, Cehennem ehlinin müminlere: ' Siz Müslüman değil misiniz? ' Cevap verecekler: ' Evet öyleyiz. ' Sonra onlara şöyle denir: ' O zaman bu İslam sana nasıl yardım etti? Cehennemde de, ateşte de bizimle birlikte misin? ' Derler ki: ' Günahlar işledik ve onların cezasını çekiyoruz. ' Allah bu konuşmayı duyar ve her mü'min, Mekke yönünde namaz kılan herkesin Cehennemden çıkarılmasını emreder. İşte o zaman Cehennem halkı şöyle der: ' Ah, ne kadar da Müslüman olsaydık. ' Bu ayette anlatılan budur.

' merhametine kızan ' (fe-yağdab Allah lehum bi-fadl rahmatihi), müminlere yönelik alaylara kızan ve O'nun rahmetiyle harekete geçen bir kişi olarak tasvir edilir ; O, Allah, günahkar Müslümanları affettirir ve onları kurtarır. 55 Ancak diğer yorumlarda, Tanrı'nın günahkâr Müslümanları nasıl bağışladığına ilişkin Tanrı daha çok ortodoks inanışlara uygun hareket etmektedir. O, peygamberlerden ve meleklerden, günahkarlara merhamet etmeleri için Kendi katında şefaat etmelerini isterken tasvir edilir ve ancak peygamberler ve melekler bu bağışlanmayı diledikten sonra Tanrı'nın zorunlu kıldığı şey olur. 56 Bu, Muhammed'in günahkar Müslümanları bağışlaması ve onları günahlarından kurtarması ve Cehennemden kurtarması için Tanrı'ya şefaat edeceği şefaâ ( ' şefaat ' ) doktrinidir . İşte o zaman kâfirler Müslüman olmayı temenni ederler. Bu kıssanın diğer versiyonlarında kâfirler müminlere şöyle sorarlar: ' İman beyanı, tevhitin formülü olan ' Allah'tan başka ilah yoktur ' sözü size ne fayda sağladı? Başka bir versiyonda, Tanrı meleklerine, içlerinde zerre kadar iman (miskal zerrâ ) bulunan herkesi cehennemden kurtarmalarını emreder . Burada inanç amel değil, kurtuluştur. 57

Bu yorumlar sebepsiz değildir. Bunlar, amellerin değeri, imanın ölçüsü, kimin ve nasıl kurtulacağı hakkındaki büyük teolojik tartışmanın bir parçasıdır. Bunun Mu'tezilî karşıtı bir yorum olduğunu hadislerden anlamak zor değildir : Büyük günah işleyen mümin olarak kalır. Okuyucuların yorumların bu ağırlığının farkında olmadıkları varsayılıyor. Bu uzun tartışma herhangi bir editoryal yorum olmadan sona ermektedir, ancak gerçekte hiçbir yoruma gerek yoktur, çünkü bu yorumların kümülatif etkisi aynı sonuca ulaştığı sürece, bir seçim yapmaya gerek yoktur: kafirler, Müslüman günahkarlar nedeniyle yaptıkları ihanetten pişman olacaklardır. kurtarılacaklar.

El-Mâturïdï ile karşıtlığı göstermek için Taberî'nin yorumunun ayrıntılı bir açıklamasını verdim . İkincisi , ilkinin beş sayfalık tartışmasını tek bir cümlede özetliyor : 58

Müfessirlerin çoğunluğu şöyle demişlerdir: ' Günahlarından dolayı Cehennemde azap gören tevhidcilerin, Allah'ın rahmeti veya şefaati ile kurtulup Cehennemden çıkarıldığını gördükten sonra Müslüman ve tevhit olmayı arzuluyorlar . A). İşte o zaman kâfirler, Müslüman ve tevhidci olmayı arzu ederler. '

Bu uygun bir özet. Daha sonra bu yorum özetle reddedilir: el-Mâturïdï, bunun çok abartı olduğunu (lakin hadha ba c ïd) belirtir. Bu çok mantıksızdır, çünkü inkar eden bir insan, ne kadar felaket bir hayat yaşadığını anlamak için neden bu kadar beklesin ki, diriltilen hiç kimse, işinin bittiğini anlamaz mı? Kıyamet Günü'nün tüm süreci ne olacak? Yoksa Cehenneme doğru yürüyüşlerinde mi? Bu aşamaların herhangi birinde akıllı bir insan, dünya hayatında korkunç bir seçim yaptığını anlayacak ve mutlaka Müslüman ya da tevhit olmayı dileyecektir.

El-Mâturïdï bu sonuca ulaşmak için filolojiyi kullanmadı; ruba parçacığının değişik okumalarından bahsetmeyi bile umursamadı . O, tüm tercümanların birikimli bilgeliğinden memnun değildi ve mantıklı olmadığı gerekçesiyle yorumlarını hızla reddetti. Kafirlerin hayatlarından pişman olmayacaklarını da düşünmüyor. Zira Kur'an, onların ölüm döşeğindeyken bile hayatlarından pişman olacaklarını bildiriyor (K. 23:99 - 100'den alıntı). Sorun bu ayetin neyle ilgili olduğudur.

Şüpheci olmakta haklıydı ve ayetin dilbilgisi ondan yanaydı; diğer müfessirler bu karanlık ayetin hem bağlamından hem de imasından kaçınmışlardı: insanlar uzlaşmaz ve inatçıdır ve en fazla çok az kişi Müslüman olmayı isteyebilir. Bu ayet insanın ahiret hükmünü değil, bu dünyadaki durumunu anlatmaktadır. Hiçbir kurtarıcı önemi yoktur , hiçbir umut taşımaz. Daha sonra Mâtürîdî yorumunu sunar: 59

Belki kâfirlerden bir fert, belli şartlar altında veya Hakikati görebildiği ve Hak kendisine apaçık göründüğü zamanlarda Müslüman olmak ister, fakat bir kısmını kaybetme korkusuyla Müslüman olmaktan alıkonulur. bu dünyanın görkeminden vazgeçmek ya da gerçekten istedikleri bir şeyden vazgeçmek.

tefsirin bu şekilde uygulanmasını anlayamıyoruz . Bu, Mu'tezilî karşıtı bir yorum ortaya koyma fırsatını kaçıran, kendi ekolünün kolektif bilgeliğine karşı duran bir müfessirdir . Bu, nefes kesici, hatta cüretkâr bir yorumu ileri süren, tavizsiz bir sestir, dini bir korkunun emaresi değildir, bu ayetin İslam geleneğindeki yorumlanması tarihinde tek başına yer alacak bir yorumdur (bu yorumun herhangi bir yankısını bulamadım ) İncelediğim herhangi bir Kur'an tefsirinde ) . Ancak bu tartışmasız yorum otoritesi Sünni geleneğin merkezinde yer alır. Bunun sadece Maturidi'ye özgü olmadığını ısrarla belirtmek isterim. Sünni tefsir geleneğinin çoğu bu şekilde hareket etti ve davrandı; belki daha ihtiyatlı, ama daha az cesur değil. Bu, El-Tabari'nin projesini daha net bir şekilde gün ışığına çıkarıyor. Onun , ehl-i hadis konumunu mümkün olduğu kadar kurtarmaya , onların mirasını rehabilite etmeye ve onu daha ana akım haline getirmeye çalıştığını, ancak aynı zamanda onu aşırı unsurlarından da arındırmaya çalıştığını iddia ediyorum. O, tefsiri sanki bir hadis disipliniymiş gibi yaptığını iddia ederken , aynı zamanda yönteminin daha ana akım Sünni yorumcular arasında kabul edilebilir hale geleceğini umuyordu.

Mâtürîdî'nin Sınırları

El-Matürîdî'nin, Taberî'yi okuduğumuzda faydalı bir düzeltici ve yol arkadaşı olarak hareket ettiği artık umut verici bir şekilde ortadadır. Ancak bu, Maturidi'nin erken dönem tefsirlerine ilişkin Taberî'ye kıyasla tarihsel açıdan daha doğru bir kayıt sağladığı anlamına gelmemelidir . Daha ziyade her biri Hicri üçüncü asrın sonlarında bir bölgeyi ve tefsir yaklaşımını temsil etmektedir . Üstelik Taberi'yi aydınlatmak için Maturidi'yi kullanmak iki yönlü bir süreç olmalıdır, çünkü Taberi aynı zamanda Maturidi'yi anlamamıza da yardımcı olur. Aslında her ikisini bir arada ele almak, bize erken dönem kaygıları ve tefsir yöntemleri hakkında pek çok fikir verebilir. Bununla birlikte, Tefsir sanatının ana akım Sünniler tarafından nasıl uygulandığını tam olarak anlamak için gerekli olan materyali ve eksik halkayı Maturidi'de görme eğilimindeyim; zira bu, Taberî'nin değil, onun tefsir yönteminin önemli bir rol oynadığını gösteriyor. sonraki önemli müfessirlerin yaklaşımlarının şekillenmesinde önemli rol oynamıştır. El-Metundî'nin Râzî üzerindeki olası etkisi göz önüne alındığında , Sünni gelenekte Tavîlat'ın statüsünü yeniden değerlendirmemiz gerekmektedir . 60

Maturidi'nin bazı tefsirlerinde neyin tehlikede olduğunu anlamamıza nasıl yardımcı olabileceğine dair birkaç örnek vereceğim ve bazı durumlarda ikincisinin yaygın geleneksel yorumu ihmal ettiğini gösteriyorum. Taberî'nin S. 68:42'deki yorumunu ele alalım : Bizim [Allah'ın] bir bacağını açıp onlardan secde etmelerini istediğimiz ve onların (kafirlerin) bunu yapamadıkları gün. El-Tabari, Kıyamet Günü ile ilgili bir dizi fantastik hadis nakletmektedir ; bunlardan birçoğu, Tanrı'nın, inananları ve inanmayanları sadık olup olmadıkları konusunda sorguya çeken bir varlık biçimine büründüğünü göstermektedir. Bu gelenekler belirgin bir şekilde antropomorfiktir ve benim Haşavi tipi hadisler olarak adlandıracağım şeylerdir . Bunlardan birinde bizzat Allah, iman eden Müslümanlara bacağını açar ve onlar daha sonra O'na secde ederler. 61

Bu ayetin el-Maturidi tarafından sağlanan yorumuna baktığımızda, ' bacak ' kelimesinin mecazi bir anlamdan başka bir anlama sahip olabileceğine dair hiçbir ihtimal içermeyen, oldukça sert bir ton buluyoruz . İnsanlara ve onların acı deneyimlerine atıfta bulunmak için kullanılır. 62 Daha sonra ehl-i kelamın ( " ilahiyatçılar " ) otoritesi hakkında bir görüş aktarır ; bu görüş, bu ayetin Tanrı'nın gelecek dünyada insanlığı sınayabileceği anlamına gelebileceği ihtimalini reddeder; çünkü orası bir imtihan yeri değildir; insanlık bu dünyada zaten sınavlara katlandı. İlginç olan, el-Maturidi'nin burada ünlü Mu'Tezilî kelamcı Cafer b. Harb , Taberi'nin dahil etmeyi tercih etmediği hadislerini çürütmek amacıyla . El-Taberî'de bizim için korunan, ' bacak ' kelimesinin Allah'ın kendi bacağı anlamına geldiği ve insanlığın imtihan edildiği bir sahnenin yer aldığı arka planı bilmeden Maturidi'yi burada anlamamız mümkün değildi. ölümden sonra meydana gelen olay. 63

Teolojik açıdan daha yüklü bir durum, Kur'an 27:8'deki olayda görülür ve Musa çalılığa geldiğinde ona şöyle hitap edilir: Ateşin içinde olan ve onu çevreleyen Allah'ın şanı ne yücedir . Ateşte bulunan (men fi'l-nâr) ifadesi teolojik bir sorun teşkil ediyordu. Tanrı mıydı? Öyle olmalı, çünkü kullanılan parçacık ( insan ) genellikle canlı varlıkları ifade eder. Ayetin bu anlayışı el-Taberî'de kayıtlıdır ve bazı müfessirler arasında erken dönem Sünni antropomorfik Tanrı anlayışının açıkça kabulünü yansıtır: ' Bazı müfessirler O'nun bu referansla Kendisini kastettiğini söylediler. ateş . Diğer bazı müfessirler ise ateşin O'nun nuru olduğunu söylediler. 64 Bu aynı zamanda tefsir geleneğinin karmaşıklığının bir başka örneğidir, yani Taberî dahil herkesi nasıl bunaltabildiğinin bir başka örneğidir . Bu yorum, Mukâtil'in yorumunda verilenler kadar antropomorfiktir . Geniş Sünni tefsir geleneğini bu tür dillerden arındırmak kesinlikle imkansız bir işti ve bu muazzam bolluk içinde erken dönem materyali bulma olasılığımız var (daha sonra reddedilecek olsa bile). Bu yorum daha sonraki tefsir geleneği tarafından reddedilecektir, ancak bizim için Taberî'de korunmuştur; bu onun sıklıkla iddia edildiği gibi Sünni görüş birliğinin temsilcisi olmadığını, (daha basit bir şekilde) kendi entelektüel bakış açısını temsil ettiğini gösterir.

Mâtürîdî'nin bu ayete ilişkin yorumu , tefsir geleneğinin onu nasıl yanlış anladığı konusunda bir polemikle başlar: 65

Bu ayeti tefsir edenlerin yorumları son derece karışıktır. Bazıları bu ayeti öyle anlamışlardır ki, bu onların aptallıklarını daha da artıracaktır ki bu da onların hakikatten ve doğru anlayıştan uzaklığını gösterir, onları körleştirir.

Açıkçası, el-Maturidi'ye göre müfessirlerin kolektif sesi geleneği tanımlayamıyor ve o burada kendisini çoğunluktan ayırıyor. Daha sonra bu ayeti anlamanın çeşitli mecazi yollarını sunuyor ve ayrıca zerre adam cansız şeylere atıfta bulunabildiğinden, bunun ateşin (içinde kimin olduğundan ziyade) yeri olarak anlaşılması gerektiği konusunda ısrar ediyor. Hatta o, İbn Mesud tarafından muhafaza edilen -el-Matüridi'nin de kabul etmeye hazır olduğu gibi, teyitten yoksun olmasına rağmen- Taberi tarafından bahsedilmeyen bir ayetin okunmasını bile kabul etmeye isteklidir . Maturidi'nin bu ayeti tartışmasındaki sorun, onun yorumunun mecazi olması ya da Taberi'nin yorumlarından biriyle çelişmesi değildir . Daha ziyade Mâtürîdî'nin ne tür yorumlara itiraz ettiğinin bize söylenmemesidir. Kendi teolojik bakış açısına uymayan teolojik açıdan sorunlu yorumları (genellikle antik antropomorfik tipte) kabul etmeye isteksiz olması nedeniyle, yaklaşımında açık bir kör nokta var. O da kendi entelektüel bakış açısının temsilcisidir.

Benzer bir durum, Mâtürîdî'nin Kur'an'ın en hüzünlü ayetlerinden biri olan ve bir peygamberlik misyonunun sancılarına işaret eden S. 12:110 ayetini yorumlamasıdır. 66 Peygamberlerin, Allah tarafından aldatılmış olabileceklerini veya bir yalanın kurbanı olduklarını fark etmelerindeki çaresizliklerinden söz etmektedir. Mâtürîdî bize, miras alınan hadisleri yansıtan ayetin tam bir yorumunu vermektedir; iki farklı okumayı, olası iki ana anlamı ve isa'nın birini diğerine karşı savunduğu bir hadisi sağlar . Bütün bunlar bir bakıma yeterlidir . Ancak bu ayetin tefsir geleneğine yaşattığı hermeneutik travmayı pek aktaramıyor . El-Tabari, bu rahatsız edici ayetle boğuşan dalga dalga geleneklerle birlikte, toplam dokuz sayfalık bu zengin dokuyu bizim için korumuştur. 67 Hatta bazı geleneklerde dramatik bir hava da vardır; bir bilim adamı, ayetin kendi umduğu anlama gelmesini isteyen öğrencinin ıstırabını önceden tahmin eder, ancak kendisine öğrencinin korktuğu şeyin bu olduğu söylenir . , ' Onlar, peygamberler, insan değil mi? Aslında el-Taberî'nin kendisi de bu ayetteki devasa malzemeyle nasıl başa çıkacağı konusunda şaşkın durumda ve bunu açıkça rahatsız edici buluyor . Peygamberler Tanrı'dan şüphe mi ediyorlardı? Teolojik disipline sahip olan Maturidi bu gibi durumlarda daha ihtiyatlı davranıyor ve popüler Sünni geleneklerin bu kadar çok olduğunu dile getirmek konusunda isteksiz.

Çözüm

Tefsir çalışmaları alanı artık dikkat çekici bir konumdadır . Geçtiğimiz on yılda birçok önemli Kur'an tefsirinin yayımlandığına tanık olduk : el-Sâ'lebi'nin Keşf ve'l - beyan'ı (on cilt ) , ardından el-Maturîdî'nin Te'wlât'ı ( 17 cilt ) ve yakın zamanda el-Wahidi'nin devasa el-Baslt (24 cilt) kitabı. Bu, Makki ve diğerleri gibi eserleri on yıl önce mevcut olmayan bir dizi küçük müfessire ektir. 68 Buna Mukâtil ve Sülemî gibi halihazırda yayınlanmış eserleri de eklersek, eşi benzeri görülmemiş bir yelpazeyi kapsayan çeşitli eserlere ulaşabiliyoruz. Bu yeni manzaradaki en önemli şey , araştırmamızın merkezinde Mu'Tezili geleneğinin yeniden ortaya çıkışıdır. Maturidi'nin Kur'an tefsirinde şu anda mevcut olan malzeme ve Razi'nin devasa eserinde sahip olduğumuz malzeme sayesinde , Sünni ve Mu'tezili tefsir akımları arasındaki kesişme çizgilerini bir anlığına görmeye başlayabiliriz . Tefsir çalışması hayatta kalan en önemli Mu'tezilî şerhimiz olan Süleyman Murad'ın el-Cişumi üzerine daha ileri çalışmalarını bekliyoruz .

Taberi ile Maturidi arasında yapılan bir karşılaştırma da Sünni tefsir araştırmalarında büyüleyici bir olguya işaret etmektedir: Hicri üçüncü yüzyılın karanlık sorunudur. Taberi'nin seçici yaklaşımına aşırı güven, üçüncü yüzyılın küçümsenmesine yol açtı. Kendisi, el-Farra'nın görüşleri de dahil olmak üzere, o dönemde üretilen kapsamlı gramer eserlerini açıkça kullanmasına rağmen, Ebu Ubeyde dışında bu döneme ait hiçbir otoritenin adını vermez . Şimdi belgelememiz gereken şey, bu dönemdeki akademisyenlerin isimleri ve daha sonra onların katkılarını bağlamsallaştırmamızdır. Maturidi ve Taberi, onları yalnızca daha önceki materyallerin koruyucuları olarak değil, bu yüzyılda aktif (ve aslında bu yüzyılın ürünleri) olan müfessirler olarak yeniden yapılandırırsak, bu boşluğu doldurmada uzun bir yol kat etmiş olurlar. Taberî, ancak o yüzyılın Sünni tefsir geleneğine bir tepki olarak anlaşılabilir; bu gelenek, Maturidi'nin eseriyle daha iyi anlaşılır. Yapılacak ilk iş, İbnü'n-Nedîm'in Fihristindeki tefsir yazarları ve eserleri listesinin yanı sıra, Sa'lebi'nin Kur'an tefsirinin önsözündeki listeyi tekrar gözden geçirmektir . üçüncü/dokuzuncu yüzyılın yazarlarını iyice detaylandırıyor. Ancak Taberî'nin eserini üçüncü yüzyıla dayandırarak ona hak ettiği değeri verebiliriz.

NOTLAR

* Makalenin anonim eleştirmenlerine minnettarım. Marianna Klar sahip olmayı umduğum en iyi editördü. Bu makalenin ilk taslağına ilişkin ayrıntılı yorumları kapsamlıydı ve iddialarımı keskinleştirmeme yardımcı oldu.

1    Bu basımların her biri diğerinden bağımsızdır ve farklı el yazmaları kullanır; bu da, bunların hepsinin çalışmadaki önemli okumaların değerlendirilmesinde yararlı olmasını sağlar. Te'vilatın başvurulacak iki ana baskısı şunlardır: el-Maturidi, Ta'wllet ehl-i sünnet, ed. Majdi Basallum (10 cilt. Beyrut: Dar al-Kutub al-Tlmiyya, 2005); el-Maturidi, Ta'wllet el-KuFan, ed. Ahmet Vanlıoğlu ve ark. (18 cilt. İstanbul: Mizan Yayınevi, 2005 - 2011). Ancak tek kritik baskı bu Türkçe baskıdır ve mümkün olduğunda kullanılması gereken baskıdır. Her ciltte indeksler ve 18. ciltte kümülatif indeks bulunmaktadır. Basımı ve düzeni okuyucu dostu olmayan üçüncü baskı, el-Maturidi, Ta J wllat ehl al-sunna, ed. Fat ima al-Khaymi (5 cilt. Beyrut: Mu'assasat al -Risala, 2004). Bu yazı boyunca Türkçe baskıyı kullanacağım.

2     Ulrich Rudolph, Maturidi ilminin tarihini üç aşamaya ayırıyor. Bu aşamaların sonuncusu 1970 yılında Kholeif'in Kitab al-Tevhid'i yayınlamasıyla başladı . Ta 3 wllat'ın önemi ve büyüklüğü göz önüne alındığında , dördüncü bir aşamayı eklememiz gerekir. Bkz. Rudolph, Al-Maturli und die Sunnitische Theologie, s. 15. Mâturîdî'nin kelamına dair zaten bildiğimizi düşündüğümüz şeylerin dahi Tevlât'ta bulunan geniş teolojik materyalin ışığında yeniden değerlendirilmesi kaçınılmazdır .

3    Bkz. Goetz, ' Maturidi ve sein Kitab Ta ' wilat al - Qur'an ' . İşte Tâlû'l - lât'la ilgili ikincil literatürün bir ön listesi : Rahman , An Introduction to el-Maturîdî'nin Tâ'lû velât Ehl -i Sünnet'i; Galli, ' Mâturîdî'nin Şerhinin Bazı Yönleri ' ; Dakkash, ' Meryem bint c İmran fi kitab Ta 3 wlat ehl-i sünnet' .

4    Tabari'nin klasik çalışması Gilliot'un Exégèse , langue et theologie'si olarak kalır .

5    Kur'an tefsirleri, bazı revizyonlarla birlikte MAS Abdel Haleem'in 2004 Oxford tercümesine dayanmaktadır .

6    el- Tabari , Cami c el-bayan, cilt. 29, s. 3 - 4.

7    el- Tabari , Cami c el-bayan, cilt. 29, s. 4.

8    el-Maturidi, Ta 3 wllet el-Kur'an 3 an, cilt. 15, s. 293 - 294.

9    Bu özel yorumun geriye dönük olarak Katade'ye atfedilme ihtimali her zaman mevcuttur.

10    'Thumma yakünü fl ja c l al-nujüm zlna li-sama 3 el-dünya anne ehl-i semâ 3 İmtuhinü ve-ibtulü eyyuhum ahsen camelen kama ibtuliya bihi ehl al-ard. A-la tara ila ma zikira fl ehl el-ard min kavlihi: inna jaCalna ma cala'l - ardzlnaten leha li-nabluwahum eyyuhum ahsan c'amalan. Fe-ahbara enne el-zlna li'l - imtihan' (el-Maturidi, Ta 3 wllât'ul-Kur'an 3 an, cilt 15, s. 294).

11    'Wa-istajazü imkan al-dsyân dnda'l - mihna. ve-dell el-mihne ma beyyanna min el-fid bi'l- amn ve'l - havf el-madhkür, ve-ma mudihü bi-dbâdatihim li'llah taCala , ve-ma üddü kanun idda c ü el-ulühlya' (el-Matüridi, Ta 3 wllâtü’l-Kur’an 3ân , cilt 1, s. 73). Marianna Klar'a hem el-Maturidi'de hem de el- Tabari'de S. 2:30'a bakmamı önerdiği için minnettarım .

12    el-Matüridi, Ta 3 wllâtü'l-Kur'an 3 an, cilt. 1, s. 84.

13    İbni aleyhindeki ifadelerine bakınız. Abbas, el-Rabi c B. Enes ve İbn Zeyd (el- Tabari , Jamic al-beyan, cilt. 1, s. 209, alt Q. 2:30) ve meleklerin günah işleme kapasitesine sahip olduğu fikrine karşı görüşleri (el- T . Abari, Jamic al-bayan, cilt 1, sayfa 227 (alt Q. 2:34)).

14    Mukâtil b. Süleyman bkz . özellikle Sina, Uzantı ve Tercüme ve Mukâtil b. Süleyman _ _ Ayrıca bkz. Koç, ' Mukatil b. Süleyman _ _

15    Birkeland, Tanrı'nın Rehberi , s. 9 - _

16    Birkeland, Lord Guideth , s. 10.

17    ' Gerçekte el-Baydavi yorumunu yazdığında her ciddi tartışma bitmişti ' (Birkeland, The Lord Guideth , s. 11).

18    , onun korunmasını sağlayanın Nişapuri tefsir ekolü olduğunu ileri sürmüştüm .

19    Her ikisi için de referanslara bakınız: Birkeland, The Lord Guideth, s. 9, n. 2.

20     Koç, ' Mukâtil b. Süleyman ' .

21     Taberî'nin Mukâtil b. Süleyman artık ilim dünyasında bir gerçektir; örneğin Nicolai Sina'nın ' Mukatil b . Süleyman ' : ' Bu tür bir ithamın sadece Mukâtil'in hadis aktarıcısı olarak duruşu ve teolojik bakış açısıyla ilgili olduğu doğru olsa da , Mukâtil'in Muhammed b . Cerir el- Tabari (ö. 310/923), üçüncü/dokuzuncu yüzyıla gelindiğinde Mukâtil'in bir müfessir olarak itibarının bile büyük ölçüde dağıldığını belirtir ' ( s . 116 - 117) ve ' Dolayısıyla, pekala öyle olabilir. Mukâtil'in daha önceki tefsir çalışmalarıyla açıkça ilgilenmedeki başarısızlığı, Taberî gibi daha sonraki bir müfessirin onunla açıkça ilgilenmemesinden kısmen sorumluydu ' (s. 132).

22     Alıntı: Shah, ' Al- Tabari and the Dynamics of Tefsir', s. 84 (bkz. özellikle s. 118, n. 10).

23     Mukâtil b. Süleyman, Tefsir el-KuTân, cilt. 4, s. 389: 'Huwa al -c aziz fï mulkihi fï naqmatihi li-man c asahu.

24     el- Tabari , James c el-Beyan, cilt. 29, s. 1: Ve-hüve'l-kaviyy el-şadid, güneşin ışığıdır . ''

25     Mukâtil'in 'Sümme ve c azahum li-ya c tabirü fï sin c'si var Allah fa-yuvahhidünahu, fe-kala' (Mukatil b. Süleyman, Tefsir el-Kur'an Cân , cilt 4, s. 392); el- Tabari , 'Fa-lahum bi-zalika mudhakkir in dhakarü wa-mu c tabar in Ttabarü: ya c lamüne bihi inna rabbahum wahid the sharïk lahu' (el- Tabari , Cami c el-bayan, cilt. 29, s. 8).

26     Mukâtil has, 've-la kül cereküm bi-hâzâ'l - KuTân' (Mukâtil b. Süleyman, Tefsîrü'l-KuTân, cilt 2, s. 231); el- Tabari , 'wa-la a lamakum bihi wa-la asharakum bihi' (el- Tabari , Cem'i'l-bayan, cilt 11, s. 97).

27     el-Maturidi, Ta'wïlat al-QuTân, cilt. 10, s. 223.

28     Mukâtil, Tefsir el-KuTân, cilt. 3, s. 227.

29     el- Tabari , Cemî el-bayan, cilt. 18, s. 183.

30     Mukâtil, Tefsir el-KuTân, cilt. 4, s. 391.

31     el-Maturidi, Ta'wïlat al-QuTân, cilt. 15, s. 305.

32     el-Sâ'Tabi, el-Keşf ve'l - beyan, cilt. 9, s. 359.

33     el-Sâ'Tabi, el-Keşf ve'l - beyan, cilt. 9, s. 359 - 360.

34     el-Sâ'Tabi, el-Keşf ve'l - beyan, cilt. 9, s. 360.

35     el-Wah idi , el-Basit, cilt. 22, s. 55.

36     el-Razi, Mefatih el-Gayb , cilt. 30, s. 70.

37     Bu gözlem Josef van Ess'in daha önce belirttiğinin ötesine geçiyor. Artık, erken dönem Mu'tezilizm araştırmacıları için Ta'wïlat'ta mevcut olan Mu'tezilî malzemeyi toplamak zorunludur . Cafer b. Harb , bkz. van Ess, Theologie und Gesellschaft, cilt. 4, s. 68-77. El - Asamm hakkında bkz. van Ess, Theologie und Gesellschaft, cilt. 2, s. 396 - 418. Her iki müfessirden de Ta'wïldt'te saklanan materyal oldukça kapsamlıdır ve ayrı ayrı düzenlenmeyi hak etmektedir. Bu materyalle ilgili bir çalışma hazırlama sürecindeyim.

38     İşte bu konular Razi'nin bu sureyle ilgili olarak tartıştığı konulardır. Artık Mâtürîdî ile Râzî arasındaki benzerliklere işaret edebildiğimize göre, Mâtürîdî'nin etkisi meselesinin daha dikkatli incelenmesi gerekmektedir.

39     Bkz. Saleh, ' Nishapuri Okulunun Sonuncusu ' , s. 223-243 , özellikle. P. 236.

40     el-Maturidi, Ta'wïlat al-QuTan, cilt. 17, s. 45 - 49.

41     el-Maturidi, Ta'wïlat al-QuTân, cilt. 17, s. 54 - 55.

42     Mukâtil, Tefsir el-KuTân, cilt. 4, s. 21.

43    el- Tabari , Cami' el-Beyan, cilt. 26, s. 19: ''An İbn Abbas... qala: alladhï qala hadha ibn li-Ebi Bekr radiya Allah c anhu, qala: ata c idunï an akhruja, ata c idunï an ub catha ba c d al-mawt. '

44     el- Tabari , Cami' el-Beyan, cilt. 26, s. 19: 'Kharraja ehl el-te'wïl hadhihi ' l-aya fï 'Abd al-Rahman bin Ebi Bekir el-siddïq wa-walidatuhu fulana' .

45     el-Maturidi, Ta'wïlat al-Qur'ân, cilt. 13, s. 363 - 364.

46     el-Maturidi, Ta'wïlat al-Qur'ân, cilt. 13, s. 363: 'Fa-la yasrufu el-aya ila man zikirü illa bi-beyan min Allah te'ala 'ala lisan rasülihi salla Allah 'aleyhi ve sellem, enneha fï kadha ve-kadha ve-fïfulan ve-fulan 'ala tarïq al -tawatur, fa-'inda zhalika yukaluma qalü fa-amma idha lam tatbut el-nusüs ve'l- ishara ila kavm bi'l - tawatur fa'l - kaff'an zalika İslam. '

47     el- Sa'lebi , el-Keşf ve'l - beyan, cilt. 9, s. 13.

48     Örneğin bkz. Sure 7:54, Sure 10:3, Sure 20:5, Sure 25:59 ve Sure 32:4 ve daha birçokları.

49     Bkz. el- Sa'lebi , el-Keşf ve'l - beyan, cilt. 8, s. 267 (Alt Soru 40:7) burada tahtın ayrıntılı bir tanımını (ve-amma sıfat el-arş) verir.

50     el-Maturidi, Ta'wïlat al-Qur'ân, cilt. 7, s. 383.

51     'Rubbama yawaddu ' lladhïna kafarü kanunu kanü müslimïn' .

52     el- Tabari , Cami' el-bayan, cilt. 14, s. 1.

53     el- Tabari , Cami' el-Beyan, cilt. 14, s. 2 - 5.

54     el- Tabari , Cami' el-Beyan, cilt. 14, s. 2.

55     el- Tabari , Cami' el-Beyan, cilt. 14, s. 3.

56     el- Tabari , Cami' el-Beyan, cilt. 14, s. 3.

57     el- Tabari , Cami' el-Beyan, cilt. 14, s. 4.

58      Te'vil ehlinin 'kale ammat'ı: İnneme yevdünetü'l-İslam ve'l - tevhîd ba'dame 'uzzibe fî'l - nar kavm min et-tevhîd bi-zünübihim sümme ukhricü minha bi'l - şafa 'a ev bi'l - rahme, fe-inda zâlike yetemenne ehl-i şirk ve yevddünetü'l-İslam ve'l-tevhîd ' ( el-Maturidi, Ta'vïlâtü'l-Kur'ân, cilt 8, s.) .7).

59     'Ve-rubbama yetemenne el-ahad min el-kefara ve-yawaddüna hukuk kanü müslimin fï ahval ve-evkat yazharu lehum el-hak, ve-kad bana lehum el-hak, lakin allazï yamna'uhum 'an el-İslam fawt şey 'min al-dunya ve-zeheb şey' kad tami'ü fïhi' (el-Maturidi, Ta'wïlat al-Qur'ân, cilt 8, s. 8).

60     Maturidi'nin Razi üzerindeki olası etkisi için yukarıdaki tartışmaya bakınız .

61      el- Tabari , Cami' el-Beyan, cilt. 29, s. 39 - 42, bu özel örnek s. 39. Arapça metin şöyledir: 'Qala: yetamasthalu Allah li'l - halq yevm al-qiyama Whatta yamurru al-Muslimün, qala: fa-yaqülu: man ta'buduna? fa-yaqülüna: na'budu Allah en nuşriku bihi şey'an fa-yantahiruhum merratayn aw thalatha, fa-yaqülu: hal ta'rifün rabbakum? fe-yaqülüna: sübhanehu idha i'tarafa ileyna 'arafnahu. Qala: fa-'inda dhalika yakshifu 'an saqin fa-la yabqa mu'min illa kharra li ' llah sajidan.'

62     el-Maturidi, Ta'wïlat al-Qur'ân, cilt. 16, s. 32 - 34.

63      Haşavî tipi vahşi mitolojik açıklamalardan alıntı yapma yeteneğinden yoksun olduğu şeklindeki kategorik sonucu çıkarmamaya dikkat etmeliyiz . Maturidi, S. 59:21'i açıklarken ( Eğer bu Kur'an'ı bir dağa indirseydik , onu Allah korkusundan boyun eğmiş, ezilmiş bulurdun), el-Kelbî'den rivayet edilen bir hadisi aktarır: Allah'ın sözünün ağırlığı, Taberî'nin ise bu gelenekten bahsetmemesidir.

64     'Fe-kala ba'duhum 'ana cella celaluhu bi-zalika nefsehu, ve-huwa allezhï can fï'l - nar ve-kanat en-nar nürahu te'ala zikruhu fï kavl cema'a min ehli't-te'vil' (el- Tabari , Cami' el-beyan, cilt 19, s. 133 - 134).

65     el-Matüridi, Ta'wilat el-Kur'an, cilt. 13, s. 358: 'Idtarabât aqawl ehl el-te'vûllî hadha. sarafa ba c duhum ta'wllahu ilama la yazlduhu illa semaja wa-bu c dan c an el-haqq wa'l - sawab wa- c aman.'

66     S. 12:110 - Elçiler ümidlerini kesip kendilerine yalan söylendiğini anlayınca, Yardımımız onlara geldi, dilediğimizi kurtardık, fakat azabımız suçlulardan geri çevrilmeyecek (Abdel Haleem tercümesi, modi fi) ed).

67     el- Tabari , Cami'l - beyan, cilt. 13, s. 81 - 89.

68     Mekki b. Ebu Talib , el-Hidaye ila bulügh el-nihaya.

69     . Mourad, ' Mu'tezili Geleneğinin Kur'an Tefsirinin Yeniden İnşasına Doğru ' .

Kaynakça

Abdel Haleem, MAS, The Kur'an ( Oxford World 's Classics) (Oxford: Oxford University Press, 2004).

Birkeland, Harris, The Lord Guideth: İlkel İslam Üzerine Çalışmalar (Oslo: H. Aschehoug, 1956).

Dakkash, Salim, ' Meryem bint ' İmran fi kitab Ta ' vilet ehl-i sünnet li-Ebi Mansur el-Matüridi el-Semerkandi (ö. 944 M.) ' , Hawliyyat Mac had al-adab al-sharqiyya 7 (1993) - 1996), s. 211 - 229.

Galli, Ahmad Mohmed, ' El-Maturidi'nin Kur'an Şerhinin Bazı Yönleri ' , İslami Araştırmalar 21 ( 1982 ), s. 3 - 21.

Gilliot, Claude, Exégèse, langue et théologie en Islam: L ' exégèse coranique de Tabari (m. 311/923) (Paris: J. Vrin, 1990).

Gotz, Manfred, 'Maturidi und sein Kitab Ta' wilat al-Qur'an' , Der Islam 41 ( 1965 ) , s. 27 - 70 (Çeviri: The Kuran : Formatative Interpretation, ed. Andrew Rippin (Aldershot: Ashgate, 1999), s. 181 - 214).

Koç, Mehmet Akif, ' Mukatil b. Süleyman (150/767) el- Sa'lebi Tefsiri'nde (427/1036) Mukâtil'in kendi Tefsiri ile birlikte , Semitik Araştırmalar Dergisi 53 ( 2008), s. 69 - 101.

Mekki b. Abi Talib, el-Hidaya ila bulügh el-nihaya (13 cilt. el-Şerika: Cami'at el -Şerika, 2008).

el-Maturidi, Muhammed Ebu Mansur, Ta'vilat ehl -i sünnet, ed. Majdi Basallum (10 cilt. Beyrut: Dar al-Kutub al -'Ilmiyya , 2005).

-- , Ta'vilâtü'l - Kur'an , ed . Ahmet Vanlıoğlu ve ark. (18 cilt. İstanbul: Mizan Yayınevi, 2005 - 2011).

-- , Ta'wilet ehl - i sünnet, ed. Fatıma el-Khaymi (5 cilt. Beyrut: Mu'assasat el -Risala, 2004).

Murad, Süleyman, ' Mu'tezili Kur'an Tefsir Geleneğinin Yeniden İnşasına Doğru : El-Hakim el-Cişumi'nin (ö. 494/1101) Tehzib'inin Girişini Okumak ve Uygulaması ', Karen Bauer (ed. ), Kur'an Tefsirinin Amaçları, Yöntemleri ve Bağlamları ( 2./8 . - 9./15 . C. ) (Oxford: Oxford University Press, 2013), s. 101 - 137 .

Mukâtil b. Süleyman, Tefsir el-Kur'an , ed . c Abd Allah Shihata (5 cilt. Kahire: el-Hay ° a al-Misriyya al- c Àmma li'l - Kitab, 1979).

Rahman, Muhammad Musta fi zur, An Introduction to al-Maturidi 's Ta ^ wilat Ehl al-Sunna (Bangladeş: İslam Vakfı, 1981).

al-Razi, Fakhr al-Din, Mefatïh al-Gayb (30 cilt. Beyrut: Dar al-Fikr, 1981).

Rudolph, Ulrich, Al-Maturïdï ve Semerkant'ta die Sunnitische Theologie (Leiden: E.J. Brill, 1997).

Saleh, Walid, ' Nishapuri Tefsir Okulunun Sonuncusu: el-Wahidi (ö. 468/1076) ve Kur'an Tefsir Tarihindeki Önemi ' , Journal of the American Oriental Society 126 (2006), sayfa 223 - 243.

Shah, Mustafa, ' Al-Tabari ve Tefsir'in Dinamikleri : Bir Mirasın Teolojik Boyutları ' , Journal of Kur'an Araştırmaları 15 (2013), s. 83 - 139.

Sinai, Nicolai, Yeniden Yazma ve Çeviri: Daha İleri Kur'an Yorumlama Çalışmaları (Wiesbaden: Harrassowitz, 2009).

-- , ' Mukatil b . Süleyman ve Erken Tefsir Edebiyatının Evrimi , Andreas Goerke ve Johanna Pink (eds), Tefsïr ve İslam Entelektüel Tarihi: Bir Türün Sınırlarını Keşfetmek (Oxford: Oxford University Press, 2014).

et-Taberî, Muhammed b. Jarir, Jami c el-beyanfï ta ^ wïl ay al-Qur'ân ( 30 cilt. Kahire: Mektebat Mustafa el-Babi, 1968) .

el- Sa'labi , Ahmed b. Muhammed, el-Keşf ve'l - beyan, ed. İmam Ebu Muhammed İbn c Àşür (10 cilt. Beyrut: Dar İhya ° el-Turath el- c Arabi, 2002).

el-Vahidi, c Ali b. Ahmed, el-Basit, ed. Muhammed el-Fevzan ve ark. (24 cilt. Riyad: Camiat el -İmam Muhammed ibn Suud el -İslamiyye, 1430/2009).

van Ess, Josef, Theologie und Gesellschaft im 2. ve 3. Jahrhundert Hidschra (Berlin: Walter de Gruyter, 1997).