FAZLUR RAHMAN’I DOĞRU ANLAMAK

 

Hazırlayan:  Ahmet Tahir Dayhan

“Hakkı savunanlar zayıfsa, bâtıl avâmın nazarında hakmiş gibi görünür” M. M. A’zamî

Önsöz

Fazlurrahman’la ilk tanışmam, İslâmî Araştırmalar Dergisi nin Ekim 1990’da çıkardığı özel sayıyla başlar. Ardından, herkesin kendi branşı dışındaki dersleri dolaşmak zorunda kalarak alanında yükselmeye çalıştığı Yüksek Lisans yılları. Özellikle de, Mart 1993’te Prof. Dr. Mehmet Aydın’ ın Ana Konularıyla Kur’an dersiyle girilen, başlıkları değişerek Doktora’da da devam eden ve Mayıs 1997’de ders döneminin bitişiyle noktalanan devre.

1993’ün Ocak ayında Akademik Lisan Kursu’nda gördüğümüz Çeviri Teknikleri dersinde belli bir seviyeye gelindiğinde, kursiyerlerin yanlarında getirdiği serbest metinleri hoca eşliğinde ve hep birlikte çözmek için ayrı bir zaman tahsis edilmişti. Benim seçip götürdüğüm metin Fazlurrahman’ın Islam adlı kitabının The Structure of The Law (İslâm Hukukunun Yapısı) başlıklı dördüncü bölümüydü. Başlangıç’ta şöyle diyordu Fazlurrahman:

“Ortaçağ İslâm hukuk teorisine göre İslâm hukukunun yapısı ‘hukukun kökleri’ denilen dört temel üzerine inşa edilmiştir. Bunlar; Kur’ân, Peygamber’in Sünneti, İcmâ’ (konsensus) ve Kıyas (karşılaştırmalı muhakeme)dir. Bu dört prensip arasındaki karşılıklı ilişki son derece kafa karıştırıcıdır ve tam olarak açıklığa kavuşturmak hiç de kolay değildir (is highly confusing and it is not at all easy to make it fully clear)”.

Üçüncü cümleyi tercüme eder etmez, İzmir’in memur kesiminden Yüksek yapan, dîne ve dînî ilimlere uzaklıkları hallerinden belli olan kızlıerkekli bir kaç öğrencinin yüz buruşturarak; “evet; bence de; çok karışık!” deyişlerini görmeliydiniz. Hayatımda o denli mahcubiyet duyduğum an enderdir. Onlar bu cümleden, söz konusu dört esası, üzerinde durmaya değmez değersiz şeyler olarak algılamışlardı. Ve bu algıya sebep olan, önce metni göz gezdirmeden sınıfa götüren ben, sonra da cümlenin sahibi Fazlurrahman’dı.

Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde öğrenci olarak okuduğum 19881992 arasında, Aziz Mahmud Hüdâyî Hazretlerinin Üsküdar’daki türbesine bitişik dervişhânesinde, Siirt Tillo Medreselerinin ünlü siması Molla Burhaneddin’in icazetli öğrencisi Nurettin Can hocamızdan (geçen yıla kadar Kuveyt Finans’ın fıkıh danışmanıydı), şimdi bir çoğu akademisyen olan arkadaşlarla Medrese Usûlü üç yıl ders okumuştuk. O dersler, ikinci bir fakülte bitirmek gibiydi bizim için. Haftanın altı günü her sabah, sabah ezanı okunmadan önce evinden camiye gelen hocamızı karşılar, arabasının bagajından o gün okunacak metinlerin şerhlerini içeren iki valiz dolusu kitabı alır, kabir taşlarıyla çevrili merdivenleri tırmanarak bahçeye yukarıdan bakan ahşap Zulle’ye taşır, iki saatlik dersten sonra da fakülteye yetişirdik. Tadı dimağlarımızda kalan bu postmodern eğitim sürecinde farklı ilim dallarına ait pek çok kitap okumuştuk. Satır satır okunan eserlerden biri, (Abdülvehhâb Hallâf’ın ’Ilmü Usûli’lFıkh’ı bittikten sonra) Ebu’lBerekât enNesefî’nin elMenâr adlı Usûlü’ne Muhammed el Hısnî’nin yazdığı İfâdatü’lEnvâr adlı şerh ve altında İbn Âbidîn’in Nesemâtul Eshâr adlı hâşiyesiydi. Nahiv ve Akâid’in yanısıra dört farklı ders (Tefsir, Hadis Usûlü, Fıkıh, Fıkıh Usûlü) birlikte takip edilirken, birden fazla branşta söz sahibi olan kadîm ulemânın birbirini tamamlayan çalışmaları arasında derinlere indikçe, her parça yerine oturuyor, sistemin düzgün işlediğine dair herhangi bir şüpheye mahal kalmıyordu.

Kişisel tecrübemin yanına, Mehmet Aydın hocanın; “Medrese’nin mantığı son derece sağlamdır. Medreselinin yazdığında mantıksızlık bulamazsınız” (21.10.1996) ve “Modern insanlar dökülüyor. Herhangi bir Osmanlı müellifi çok daha mantıklıdır. Şu anda çok kötü durumdayız. Profesörlerimiz çok kötü durumda. Osmanlı’yı tutarlı ve mantıklı yapan; medrese eğitimi, mantık ilmini okuma ve kitaba bağlılık idi” (10.03.1997) sözlerini eklediğimde, Fazlurrahman’ın yukarıda çizdiği karamsar ve kötümser tabloyu anlamlandırmakta güçlük çekmem olağandı.

Takip eden günler ve yıllardaki okumalarım gösterdi ki, asıl “son derece kafa karıştırıcı” olan; [“zihni keşmekeşe çeviren sözlerden (ğulûtât/uğlûtât) nehyeden” nebevî tavsiyeye rağmen (Ebû Dâvud, Sünen, no. 3656)] Fazlurrahman’ın hukukun ana kaynakları üzerine, özellikle de Kur’ân vahyi ve Sünnet üzerine serdettiği bulanık, çapraşık, karmaşık ve dolaşık tezler yumağıdır. Bir karartma ile karşı karşıya olduğumu farketmem uzun sürmedi. 2223 Şubat 1997’de özellikle Ali Bulaç ve Mehmet Aydın’ın katkılarıyla İstanbul’da gerçekleştirilen İslam ve Modernizm: Fazlur Rahman Tecrübesi adlı sempozyumda sunulan tebliğlerin yarıdan fazlası düşüncemi haklı çıkarır nitelikteydi. Gereksiz yere sündürülmüş ağdalı cümleleri, sıkıcı olduğu sanılan klasik kitaplardan çok daha sıkıcı ve bunaltıcı ifadeleri, her konuyu arkadan dolanan, açık deliller getirmek yerine kapalı ifadelere sığınan, kıt kaynaklı, bir paragrafta söylediğini diğerinde olumsuzlayan, Allah Rasûlü (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’nün adı geçtiği yerde görmeye alışık olduğumuz saygı ifadelerine yer vermeyen (Hz.’ler mütercimlerin eklemesidir) yapısıyla nev’i şahsına münhasır bu Fazlurrahman külliyâtından adamakıllı soğumuştum.

Ben soğusam da Fazlurrahman, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakülte si’nde çeyrek asırdır hep sıcak kaldı. Biriki İlahiyat’ın sınırlı sayıdaki akademisyeni dışında rağbet görmese de, fakültemde daima ilgi odağı oldu. Öğrencilerimin dilinden hiç düşmedi; buna mukabil, aykırı fikirleri yüzünden tarafıma yöneltilen sorulara cevap vermekten benim çenem düştü.

Ve nihayet, 30 Mart 2011 Çarşamba günü saat 15.00’de başlayıp iki saate yakın süren Fazlur Rahman’ Anlamak adlı panelle yine yeni yeniden Fazlurrahman!

Üç değerli akademisyenin (Prof. Dr. Alparslan Açıkgenç, Prof. Dr. Hayri Kırbaşoğlu, Doç. Dr. Bekir Demirkol) katılımıyla fakültemizin konferans salonunda düzenlenen panel, sunuculuğu üstlenen Prof. Dr. Rıza Savaş hocamızın; “Biz de bazı noktalarda gerçekten çok önemli bir konuyu çok yanlış anlamışız. Fazlurrahman’ı yine de tam anlamış değiliz. Ama bu bir kapı, bir pencere açtı bize” sözleriyle noktalandı. Anlaşılamamaya mahkum bu Hind’li düşünürün, bir 25 yıl daha anlatılmasını ve anlaşılır kılınmaya çalışılmasını bekleyeceğiz belli ki.

İşte elinizdeki derleme, Sorular kısmı dahil tamamını kayda aldığım, sonra da bütünüyle yazıya geçirdiğim o panelin küllerinden doğdu. (mp3 kaydı: http://deuif.blogspot.com/p/fazlurrahman.html)

Buna ihtiyaç vardı; zira konuşulan kişi ve ele alınan konu önemliydi. Panel ise tek taraflıydı; katılımcılar özenle seçilmişti; medhiye ve mersiye kısmı ağır   basıyordu. Hicviye yoktu. Bekir Demirkol’un kapanış cümleleri; “Melek de demedik, Yunan tanrısı da demedik” şeklinde olduysa da, ortama damgasını vuran slogan Hayri Kırbaşoğlu’ndan geldi:

“Fazlurrahman sapına kadar şeriatçıydı, İslâmcıydı, ümmetçiydi (...) Onu tartışmak geleceğimizi tartışmakla eş anlamlıdır (...) Bir insan Fazlurrahman’ın bütün eserlerini okuduysa, onu Hadis-Sünnet inkârcılığıyla itham etmesi, en hafif ifadeyle haksızlıktır!”.

Evet, Kırbaşoğlu’nun da bizzat açıp okuyarak aktardığı gibi, Metodoloji’nin 70. sayfasında Fazlurrahman; “... klasik İslâm’da hiçbir grup Sünneti inkâr etmemiştir” diyordu ve görünüşe göre o da Sünnet’i inkâr etmiyordu. Ama Hadis için aynı şey söylenebilir miydi? Aynı kitabın 3334. sayfasında; “Hadislerin çok büyük bir kısmı, Nebevî Hadis’in az olması nedeniyle Hz. Peygamber’e değil de sonraki nesillere dayanmaktadır. Hicrî ikinci asra ait elimizde mevcut eserlerdeki fıkhî ve hatta ahlâkî hadislerin çoğu Hz. Peygamberden gelmiş değildir. Hadis hareketi (Hadith movement) sonradan, iç zorunluluk sonucu Hadis’i çıktığı en tabii kaynağına, Hz. Peygamberin şahsına isnad etmeye yönelmiştir” der. Kısacası Kütübi Sitte’deki hadislerin büyük çoğunluğunun uydurulduğunu iddia eder. Hadis hareketi’nden kasdı, Hadis uydurma hareketi (Hadith fabricating movement)’dir. Ancak tepki çekmemek için o buna; “Nebevî Sünnet’in (prophetic sunnah) yansıması olan Yaşayan Sünnet (living sunnah)’in yorumlanması (interpretation) ve formüle edilmesi (formulation)dir” der. (s. 80). “Gerçekte Hadis, bizzat müslümanlar tarafından formüle edilerek üretilmiş ve görünüşte Peygamber’e isnad edilmiş özdeyişler bütünüdür”. (s. 76).

Bu cümlelerden Sünnet’i de inkâr ettiğini çıkarmak mümkün müdür? Ha dis’le Sünnet’i eş anlamlı kabul eden görüşe göre “Evet”. İkisini ayırırsanız, “Hayır”. Fazlurrahman kendisini eleştiri oklarından kurtaracak olan o manevrayı çoktan yapmış; Hadis’le Sünnet’in arasını işin başında ayırmıştır.

Peki bunlar rahatlıkla ayrılabilecek şeyler midir? İçi boşaltılan ve fonksiyonu ortadan kaldırılan bir kavramı, kabul etmekle reddetmek arasında ne fark vardır?

Fazlurrahman şöyle demektedir: “Hiç kuşkusuz şimdiki ihtiyaç, bu formalizmi gevşetmek ve işe, Yaşayan Sünnet’in kendisini gönüllü olarak Hadis barajına boşalttığı noktadan yeniden başlamaktır”. (s. 75). Eldeki kaynaklarda mevcut hadislerin otantikliğini kabul etmeden, o meşhur ikili hareketin ilk ayağı olan “tarihte ne olup bittiğini görmek için geriye gitmek” nasıl mümkün olabilecektir? Nitekim aynı eksende bir soru, bir arkadaşımız tarafından Bekir Demirkol’a yöneltildi. Demirkol soruyu şöyle okudu: “Burada bir soru var, karışık, ben anlayamadım: ‘Hadisin tarihsel birikimle karışması iddiası Nebevî Sünnet’in ve Tarihselciliğin birinci hareketini imkansız kılmaz mı?’. Ne demek istediğini bilmiyorum. ‘Hadisin tespitini güçleştirmek, Sünnet’in tespitini güçleştirmez mi?’. Bilmiyorum”.

Fazlurrahman bu kaçınılmaz soruya birkaç cümleyle cevap vermeye çalışır Metodoloji’de. Ama tatmin edici değildir: “Bu endişe sahici değildir (...) Namaz, zekât, oruç, hacc v.b. ibadetler detaylı uygulamalarıyla öylesine Nebevidirler ki, bu gerçeği sadece dürüst olmayan ya da deli biri inkâr edebilir”. (s. 81). Peki bunların dışında kalan ve bir o kadar Nebevî olan 14 yüzyıllık hukûkî uygulamaların gerçekliğini ne tür bir insan inkâr edebilir? (Fazlurrahman’a göre aklı başında olan hiç kimsenin inkâr edemeyeceği hadisler, yalnızca suya sabuna dokunmayan, devlet fikrini çağrıştırmayan “Dînî hadisler”dir. Esasen dînin konusu olduğu halde dînin dışına aldığı fıkhî, sosyal, ekonomik ve siyâsî konulara dair rivayetler ise, ona göre “Teknik hadisler”dir. Uydurulmaya müsaittirler.)

Bendeniz de bir soru yazarak göndermiştim Hayri Kırbaşoğlu’na. Ama tam olarak okumadı; okumadığı için de anlaşılamadı. Fazlurrahman, ilk dönem fıkıh ekollerinin Hadis Hareketi’ne karşı koyduklarını (s. 34), Men kezebe (kim benim adıma bilerek hadis/yalan uydurursa Cehennem’deki yerini hazırlasın) hadisinin bu ekoller tarafından sonradan tedavüle sokulduğunu, Sahih hadis kitaplarında seçkin yer bulan bu rivâyeti Ebû Yûsuf’un bilmemesinin daha sonraki bir tarihte uydurulduğuna delil teşkil ettiğini (s. 36) iddia eder. Oysa hadis, Ebû Yûsuf’un, hocasının hadislerini topladığı Kitâbü’lÂsâr’ında 922 no’da kayıtlıdır. Ebû Hanîfe tarîkiyle Ebû Saîd elHudrî (r.a.)’den mervîdir. "Ön kabullerine kılıf uydurmak için okuyucunun gözünün içine baka baka kaynak tahrifi yapan bir insana ne kadar güvenilebilir? Asıl "fikrî münafıklık" bu değil midir?” diye sormuştum; cevap alamadım.

Joseph Schacht (19021969)’ın öğrencisi Gautier Juynboll (19352010)’ün Men kezebe hadisini e silentio delilini kullanarak hicrî ikinci yüzyılın sonlarıyla tarihlendirmeye çabalaması, mütevâtirliği üzerinde ittifak edilmiş bir hadisin bile sonradan uydurulduğunu ispata yönelik bir gâyenin ürünüydü. Bunu ispat edebilirse bir taşla iki kuş vurmuş olacak; hem ilk devir musannefâtındaki hadislerin sıhhatine güvenilemez olduğunu ispatlamış, hem de muhaddislerin önünde Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) adına iyi niyetle de olsa hadis uydurma konusunda ciddî hiçbir engel bulunmadığını göstermiş olacaktı. Ama herhangi bir başarı elde edemedi; iddiaları, karartmadan öteye gidemedi. (Juynboll’ün delillerinin eleştirisi için bk. Bekir Kuzudişli, Hadith of Man Kadhaba ‘Alayya and Argumentum e Silentio, Hadis Tetkikleri Dergisi, V/II, 2007, ss. 4771).

Burada asıl üzücü olan, (Bekir Demirkol’un anlatımıyla) "müslümanları uyandırmaya çalışan, onların acısını tâ iliklerinde hisseden, otuz beş yaşında on iki dil bilen, okumadığı kitap kalmamış” şeriatçı bir yol göstericinin, Schacht ve Juynboll’le ufuk birliğine girmiş olmasıdır. Alparslan Açıkgenç, Fazlurrahman’ın, “ictihâdında hatâ edene bir sevap verilmesini eleştirdiğini” söylemişti. Öyleyse bu ictihad dışı kasdî hatânın günahı nedir?

Benzer bir çok akıl karıştırıcı, kafa bozucu ve can sıkıcı soru(n)lar nedeniyle; dengeyi sağlamak bakımından, “critical approach” (eleştirel yaklaşım)da bulunacak ve hatta hakettiği yerde “destructive criticism” (yıkıcı tenkit) yapacak konuşmacıların da davet edilmesi gerekirdi, diye düşünüyorum. Bu yüzden, okuyucunun dikkatine arzetttiğim işbu kitabı, o panelin ikinci oturumu gibi değerlendirmek mümkündür.

Üç veya dört yerde “İmam A’zam Efendimizin dediği gibi” ifadesini kullanarak nakiller yapan Kırbaşoğlu’na gönderilen bir dinleyici sorusu ve aldığı cevap şöyleydi: “İmam A’zam Şefaatin hak olduğunu söylüyor, diyor. Nerede? İmam A’zam’ın şefaatin hak olduğunu söylediğini kitaplar yazıyor. Biz duyduk mu İmam A’zam’ı kulaklarımızla? Duymadık!...”. Oysa kendisine şu hatırlatmada bulunmak icap ederdi: “Siz bahsettiğiniz görüşleri onun hangi eserinden aldıysanız, bu da orada!”.

Kırbaşoğlu, konuşmasında şunları söyledi: “Temel problem, bizim kültürümüzün Ehli Hadis kültürü olması ve onların kafasında da Sünnet’le Hadis’in özdeş olmasıdır. Halbuki tarihte Sünnet’e sadece hadisciler gibi bakılmamakta dır. Ehli Hadis yanında bir de Ehli Rey vardır. Ehli Rey’e göre ise, Sünnet’in   çekirdeğinde Kur’ân vardır. Hz. Âişe'nin de dediği gibi "Kâne hulukuhü'l Kur’ân” (...) Fazlurrahman ve çağdaş İslâm düşünürlerinin Hadis-Sünnet anlayışı, Rey ehline yakın olanların, İslâm çağdaşçılarının, yenilikçilerin, tecdîdictihad yanlılarının Sünnet anlayışı olduğu için bu ikisinin uyuşması tabii ki söz konusu olamaz. Bu bakımdan gerek Fazlurrahman’ ve gerekse İslâm düşüncesini yeniden inşâ etmek isteyenleri anlamak istiyorsak, bakışlarımızı çevirmemiz gerekenler Ehli Hadis değil, Ehli Rey'dir: İmam A'zam Ebû Hanîfe geleneğidir”.

Bu noktada, son yıllarda yapılan değerli çalışmalardan biri olan "İlk Dönem Hanefî Kaynaklarına göre Ebu Hanîfe’nin Usûl Anlayışında Sünnet” (İz Yayıncılık, Aralık 2008, 488 shf.) adlı kitabın bulgularına değinmek yerinde olacaktır. Yazar Dr. Metin Yiğit’le kitabı üzerine yapılan söyleşide oldukça önemli bazı teşhisler göze çarpmaktadır:

(http://www.iz.com.tr/?git=showdetails&kod=583)

"Hanefî usulü, genel kabule göre sonradan Ebû Hanîfe’nin fer’î ictihadlarından istihrâc yoluyla çıkarılmış bir usuldür. Sünnet’e ilişkin Hanefî literatürüne gelince: benim tespitime göre bu konudaki çalışmalar bizzat Ebû Hanîfe ve onun öğrencilerine kadar uzanmaktadır. Kelâmî eserlerin ise, gerek isim gerekse muhteva olarak erken dönemden itibaren literatürde anılmaya başladığı, içerik olarak Ebû Hanîfe’ye aidiyeti kesin olan görüşlerle örtüştüğü ve tarih boyunca büyük Hanefî otoriteler tarafından esas alınıp izah edildiği inkâr edilemeyecek bir gerçektir. Yerleşik Hanefî usulüne göre, âhâd haberler (tevâtür ve şöhret düzeyine ulaşmayan hadisler) Kur’ân’ın umumî ve hususî ifadelerini beyan edemez: fakih olmayan râvîden aktarılan kıyasa aykırı haberler ve genel konulara ilişkin âhâd hadisler kabul edilemez. Ancak ilk dönem Hanefî kaynakları incelendiğinde bu anlayışın Ebû Hanîfe’ye ait olmadığı, İsâ b. Ebân gibi daha sonraki Hanefî usulcülerin çıkarımına dayandığı anlaşılmaktadır. Ebû Hanîfe’ye doğrudan öğrencilik yapan Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed gibi müctehidlerin aktarımına göre, Ebû Hanîfe’nin de Cumhûr gibi Sünnet’e dayanarak Kur’ân’daki umumî ve hususî ifadeleri açıklayıp, Sünnet’ meşhûr  âhâd ayrımı yapmadan esas aldığı anlaşılmaktadır. İhticâc edilen hadisin itikad veya amele ilişkin olması, mütevâtir olup olmaması durumu değiştirmez. Ebû Hanîfe’nin itikadî konularda da tevâtür seviyesine ulaşmayan hadislerle amel ettiğine dair birçok örnek bulunmaktadır. İtikadî konulara tahsis edilen Beş Risâle ve bunların dolaylı bir şerhi mesabesinde olan Mâturîdî ve Tahâvî’nin itikada ilişkin eserleri de temelde haberi vâhid’e dayanan örneklerle doludur. Sistematik dönemde ise, Ebû Hanîfe ve öğrencileri döneminde olmayan bazı şartlar ileri sürülmüştür. Ebû Hanîfe’nin muhtevayla ilgili olarak ileri sürdüğü tek şart ademi şüzûz’dur (şâz olmamak). Yani haberi vâhid’n, Kur’ân’ın mânâ ve delâletine ve hakkında ittifak edilen Sünnet’e veya meşhûr ve ma’rûf Sünnet’e aykırı olmaması gerekir. Yerleşik Hanefî usulünde yer alan, Cumhûr’la Hanefîler arasındaki ihtilafların geneli Ebû Hanîfe’ye ve onun ilk öğrencilerine dayanmamaktadır. Özellikle Sünnet’e ilişkin açıklamalar daha sonraki Hanefî usulcülerin yaptığı tahrîclere ve ictihadlara dayanmaktadır. Dolayısıyla sâbit ve sahîh Sün net’e karşı çıkarken Hanefî usulünü referans veren Müslüman akademisyenlerin ve ‘Şâfiî’nin Usûl ve Sünnet’n mucidi olduğunu’ ileri süren şarkiyatçıların tezlerini gözden geçirmeleri gerekmektedir. Schacht’a göre Şafiî, kendisinden önce gelenek halinde bulunan indî görüşleri ve re’ye dayanan hükümleri (rey ve istihsânı) reddetmiş, sadece kıyasa dayanan ictihadı kabul etmiştir. Ona göre Şâfiî, Sünnet’ Hadis’e indirgemiş ve bu yeni Sünnet kavramını eski ekollerin ‘yaşayan gelenek’ şeklinde tanımladığı Sünnet’in yerine ikâme etmiştir. Fazlurrahman gibi bazı yazarlar bu yaklaşımı benimseyip Sünnet, İcmâ, Kıyas, Örf ve İstihsân’ın yerleşik usulde anlatılan şeklinden çok farklı olduğunu ileri sürdüler. Fazlurrahman’a göre Şâfiî öncesinde bu konuda bir serbestlik bulunuyordu. Şâfiî o sırada mevcut olan metodolojiye karşı çıkmış ve yüzyılın ortalarında sahneye çıkan geniş hadis malzemesinin kabulü için güçlü bir çağrıda bulunmuştur. Aynı iddia Câbirî, Ebû Zeyd ve ülkemizdeki bazı ilahiyatçılar tarafından da gündeme getirilmiştir. Benim bu çalışmada vardığım sonuç ise Şâfiî’yle başladığı söylenen ölçü ve anlayışın daha önceden de var olduğu, hatta bunun ufak bir takım farklılıklarla Ebû Hanîfe ve ilk öğrencileri tarafından da savunulduğu şeklindedir. Dolayısıyla oryantalist iddianın aksine Şâfiî, usulün ve yerleşik Sünnet telakkîsinin mucidi değil, kendisinden önce var olan bir anlayışın takipçisidir. Onu farklı kılan ise, bu anlayışı bazı argümanlarla zenginleştirmek ve sistematize etmek olmuştur”.

Metin Yiğit’in ulaştığı bu sonuçlar, bir başka yeni çalışmanın vardığı neticelerle öpüşmektedir. “Ebû Yûsuf’un Hadis Anlayışı” (Klasik Yayınları, Ocak 2011, 171 shf.) adlı kitabında Doç. Dr. Mehmet Özşenel, Fazlurrahman’ın Ebû Yûsuf’un ifadelerini/ibârelerini yanlış anlayıp yorumladığını, onun kitaplarını ciddî biçimde incelememiş olmasının ilmî ciddiyetle bağdaşmayan bir eksiklik olduğunu dile getirirken, bazı örnekler üzerinde durmaktadır. (s. 2829, 7173). Bunlardan biri, Metodoloji deki erRadd alâ Siyeri’lEvzâî’den yapılan şu alıntıdır: “Hadis öylesine çoğalıyor ki, isnad zincirleriyle (Hz. Peygamber’e) ulaştırılan bazı hadisler fıkıh uzmanlarınca iyi bilinmediği gibi, ne Kur’ân’a, ne de Sünnet’e uygun düşmektedir. Şâzz hadislerden kaçının ve Hadis’in kollektif ruhuna sarılın”. (s. 35). Son cümledeki “Şâzz” (solitary) kelimesinin, Tarih Boyunca İslamî Metodoloji Sorunu adlı tercümenin ilk baskısında (1995) mütercim hatâsı olarak metinden düştüğü uyarısını yapan Prof. Dr. Salih Akdemir, bu hatânın Fazlurrahman’dan kaynaklandığını sanan Ebubekir Sifil’in yanlış çıkarımlarda bulunduğunu söylemekte, Sifil’in eleştirilerine katılmadığını belirtmektedir. (Bk. 1997 ve sonraki baskıların Giriş bölümü). Evet, metnin İngilizce aslına bakmamaktan kaynaklanan yanlış anlamaya yönelik bu eleştiri haklıdır. (Bk. Bu kitap, s. 154). Ne var ki, onun bir üstünde yer alan Fazlurrahman’a ait daha önemli bir başka hatâ, Akdemir’in çabasını boşa çıkarmaktadır. Mehmet Özşenel şöyle diyor: “Bu tercümede bir dizi yanlışlık bulunmaktadır. Her şeyden önce metnin orijinalinde geçen ‘yahrucu minhâ mâ lâ yu’rafu’ ifadesini ‘yuharracu şeklinde anlayıp, ‘isnad zincirleriyle (Hz. Peygamber’e) ulaştırılan’ yani tahric olunan hadisler şeklinde bir mana vermiştir ki bu hayal ürünü bir anlam olup, hadislerin isnad eklenerek Peygamber’e izafe edildiği şeklinde bir manayı Ebû Yûsuf’a söyletmekten başka bir şey değildir. Halbuki metnin siyâksibâkından ve ifadenin kendisinden böyle bir mana çıkarmak mümkün değildir.” (s. 46; krş. er Radd, HaydarâbâdDekken, trs., s. 31).

Fazlurrahman, selefi J. Schacht gibi Hadis-Sünnet ayrımı konusunda îmam Ebû Yûsuf’tan medet umsa da, Özşenel’in çalışması bunun aksini ispatlamaktadır. Çalışmadan, Ebû Yûsuf’un Şâfiî’den de önce Hadis ve Sünnet’i müterâdif anlamda kullanarak sonraki tanımlara katkıda bulunduğunu, kitaplarında “esere ittibâ” vurgusunun dikkat çektiğini (s. 22), takyîd ya da te’vîl gibi (ictihâdî) işlemlerin eseri/hadisi reddetmek anlamına gelmediğini (s. 23), Ebû Yûsuf’un fıkıh anlayışına göre Rasûlullah (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’tan gelen sabit bir hükmü kaldırmak, değiştirmek, ona bir şey eklemek veya ondan bir şey çıkarmanın mümkün olmadığını   öğreniyoruz. (s. 24). O, “Mutlak Sünnet” ifadesiyle “Peygamber Sünneti”ni ve “Merfû Hadisi” kasdetmiştir. (s. 25). Usûlün temeline, eser/hadis/haber dediği rivâyet malzemesini almış, “esSünnetü’lMâdıye” (geçmiş Sünnet), “Amel” gibi delilleri rivâyetlerle temellendirmeye çalışmıştır. (s. 41). Kısaca o dönemin Ehli Rey kanadına hâkim olan ve Kadı Şurayh > Evzâî > Ebû Yûsuf kanalıyla ortaya konan fıkıh anlayışı şudur: “Eser’i esas aldığınız müddetçe sapıtmazsınız!”. (s. 25). Bu manifesto, Schacht’ın cılız iddialarının (li hikmetin,  kelimesi Arapça’da “cılız” anlamındadır) ve Fazlurrahman’ın çürük dayanaklarının çöküşü anlamına gelir. Aynı zamanda, Modern sapıtmalarımızın nereden kaynaklandığına dair dikkate değer bir tespittir.

Netice itibariyle, Kırbaşoğlu’nun; “Ehli Rey’e göre Sünnet’in çekirdeğinde Kur’ân vardır” ifadesi yanlış değilse bile eksiktir. Konuşmasında “Temel problemin hiçbir zaman Sünnet olmadığı; bilakis Hadis rivâyetleri olduğu”na vurgu yapan Kırbaşoğlu, Fazlurrahman’ı, “Türkiye’deki Hadis-Sünnet çalışmalarına damgasını vuran, gelecekteki Hadis-Sünnet anlayışımızın oluşmasında bize yol göstermeye devam edecek olan bir entelektüel” olarak takdim etmişti. Kendisinin kadirşinas tarafının, büyük adamların kusurlarını görmeye engel teşkil edecek kadar baskın olduğunu bilen biriyim. 1996 yılındaki bir görüşmemiz esnasında, Fuad Sezgin’in Buhârî’nin Kaynakları adlı eserinde (s. 83107), İbn Hacer’in Buhârî’nin muallak hadisleri ile ilgili izahlarını yanlış anladığı nı/anlayamadığını, tek alıntıda 12 tercüme hatâsı yaptığını, bu yetmezmiş gibi bir de İbn Hacer’i “meselenin izahında hiçbir terakki kaydedememekle” suçladığını... ne kadar dil döktüysem de kabul ettirememiştim. (Bk. Buhârî’ye Yöneltilen Bazı Tenkitler, Basılmasına izin verilmeyen Yüksek Lisans Tezim, İzmir 1995, s. 207215). îlklere, Yenilere, Yenilikçilere beslenen hayranlık ve minnetle karışık şefkat duygularını bir dereceye kadar anlayabiliyorum. Ancak bu duygu hali, ışıklı yanlarını gördüğümüz dehâların, karanlık taraflarını da görmemize mani olmamalı. Böyle olmadığı içindir ki, bizde gelenek tenkidi yerleşmişse de, tenkit geleneği gelişmemiştir.

Fazlurrahman’ın Hadis-Sünnet ayrımı ile ilgili olarak “dedikleri” şöyle özetlenebilir:

1) Nebevî Sünnet yorumlandı Yaşayan Sünnet (Sünneti câriye) oldu. Yaşayan Sünnet söze döküldü Hadis oldu. Yaşayan Sünnet’in içindeki farklı yorumlar Hadis’e de yansıdı. Yaşayan Sünnet değişkendir, Hadis ise değişmez. 2) Çok azı sözlü, çoğunluğu sözsüz (takrîrî) ve harekete dayalı (fiilî) olan uygulamalar yaşantıya geçirildi. Sözden ziyade takrîr vardı, araya uygulama girdi. Uygulama Sünnet oldu, Sünnet sonradan Söz oldu. Ama aslında bu Söz, bir Yo rum’dan ibarettir. 3) Sünnet “yürünen bir yol” değil, akan suların altında kalan bir “nehir yatağı”dır. Yani Hadis’ten yorumla çıkarılan Sonuç’tur. Yani Yaşayan Sünnet’in içinden çıkarılması “oldukça güç olan” Ruh’tur. 4) Şâfiî’den önceki Toplumun Sünneti, Şâfiî’den sonra “Peygamber’in Sünneti” oldu. Sünnet kavramında “fiîlen uymak” anlamı yoktur. Sadece “ahlâkî bir kural”dır. îlk nesil, Hz. Peygamber’in söz ve uygulamaları hakkında “konuşmuşlardır”, ama onu “aktarmamışlardır”. Zira o devirde Hadis’le meşguliyet gayrı resmî idi. Sadece pratik gayelerle sınırlıydı. 5) Yaşayan Sünnet Peygamber’e isnad edilince “yaratıcı süreç” sona erdi. Hadis hareketleri (3. y.y.) Yaşayan Sünnet’i ortadan kaldırdı. 6) Ayet ve hadislerin zâhirî mânâlarına değil, Peygamber’i harekete geçiren rûha yönelmek gerekir. Sünnet’in kaynağı ilk nesillerde Peygamber’e daya nıyordu. Sonrasında bu kaynak değişerek toplumun tatbikatına dayanmak zorundaydı. Ama olmadı. (Bk. Bu kitap, s. 125136).

Fazlurrahman’ın “dediklerinin ne demeye geldiği” ise şöyle özetlenebilir:

1) Önce söz yoktu; adeta dilsiz bir Peygamberin işaret diliyle yaptıkları vardı. Hadis, Peygamber’in hayatında “maksatsız ve şuursuz bir vâkıa” idi. 2) Yaşamayan ve hatta rivâyet bile edilmeyen bu gayrı resmî Sünnet, ihtiyaçlar doğrultusunda toplum tarafından yaşayan ve işe yarayan hale getirildi. Yarı resmî oldu. 3) Kişiden kişiye, toplumdan topluma değişkenlik gösteren uygulama ve yorumlar söze döküldü. “Sessiz pratik”, “sesli söz” halinde geldi. Her söze bir isnad uyduruldu, adına “Hadis” dendi; “Böyle buyurdu Peygamber” dendi. Böylece Yaşayan Sünnet, yeniden “yaşamaz” hale geldi. 4) Tarihte eşi benzerine rastlanmamış iknâ kabiliyetine sahip İmam Şâfiî, adına Muhaddis/Fakih denilen kalpazanlar ordusu tarafından uydurulan sened ve metinleri “Peygamber’in Sünneti” olarak lanse etti. Ahmak Ortaçağ müslümanlarının buna bir itirazı olmadı. 5) Modern çağın üstün zekâlı uyanık bireyine düşen, o eski Yaşayan Sünnet’in içindeki rûhu ortaya çıkartmaktır. Yani Hadis’in üstünden atlayıp daha arkaya gitmektir. Fiilen uyulması zorunlu olmayan şeyi; vicdanlarla sınırlı olan ahlâkî kuralı bulmaktır. (Böyle bir şey imkânsız olduğuna göre, geriye sadece Kur’ân kalmaktadır). Kur’ân âyetlerindeki Hz. Peygamber’i harekete geçiren rûhu bulursak, işte o zaman çağın peygamberi gelmiş gibi olacak, çağa uygun en yeni ve en taze Sünnetlere kavuşmuş olacağız.

“Sünnetimizi kendimiz yapalım, Hadisimizi kendimiz uyduralım” demek ister Fazlurrahman. Bu teknik olarak mümkünmüş gibi. Vıcık vıcık “hevâ ve heves” kokan bir taleptir bu. Oysa şöyle bir büyükler sözü kayıtlıdır hadis kitaplarında: “Yeryüzünde tapılan sahte tanrılardan Allah’ın en çok buğzettiği, hevâ ve hevestir”. (Taberânî, elMucemulKebîr, VIII/103, no. 7502).

Hadis kitaplarında ve Tıbbı nebevî’yi konu alan hacimli eserlerde bulunan tıp ile ilgili “ilmî hadislerin” büyük çoğunluğunun uydurma olduğunu iddia eden Fazlurrahman, bu işin fâillerinin tıbbı felsefecilerin elinden alarak “İslâmlaştırmak” ve “mânevîleştirmek” isteyen Kelâmcılar olduğunu söyler. (Bk. İslam Geleneğinde Sağlık ve Tıp, Çev. A. Bülent Baloğlu  Adil Çiftçi, Ankara 1997, s. 62). Bu faaliyeti olumlu karşılayan Fazlurrahman, kitabını şu soruyla bitirir: “Çağdaş tıp, daha önceki asırlarda olduğu gibi niçin İslâmîleştirilememektedir?”. (s. 192). Hadislerin kolayca uydurulabilir bir şey olduğuna öylesine inanmıştır ki, âdeta, “onlar yaptı biz neden yapamayalım?” demekten kendini alamaz. Halbuki, Hadis derslerimde sık sık öğrencilerime hatırlattığım sistemin kriptosu şudur: Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’e söylemediği bir sözü isnad etmenin mesuliyetini umursamayan insanların ilim câmiasına bol miktarda sızdığını farzetsek bile, Hadis uydurabilmenin önündeki en büyük engel; “Bu hadisi senden başka o hocadan kim duydu?” sorusudur. Musanniflerin binlerce kilometre katederek yaptıkları seyahatlerin temel sâiki budur. Kendisinden başka hiçbir dürüst insanın aynı hadis meclisinde hazır bulunduğunu ispatlayamayan kimsenin hadisi, en azından “garîb” etiketiyle fişlenmeye mahkumdur. Ne var ki Fazlurrahman, uzmanlık alanı dışında kaldığı halde üzerine koca bir kitap yazdığı Hadis metodolojisini ele alırken, en önemli ayrıntıyı ıskalamış, isnad sisteminin esprisini yakalayamamıştır.

Benzer bir tespiti J. Schacht için M. Mustafa A’zamî yapar: “Schacht, ilk devir İslâm âlimlerinin isnad kullanmadaki tekniklerini hayret verici bir şekilde anlamadığını kanıtlamaktadır”. (A’zamî, İslâm Fıkhı ve Sünnet, Çev. Mustafa Ertürk, İstanbul 1996, s. 219). Onun bu değerli eseri, sadece Sünnet’le Hadis’i değil, Schacht’ın etkisinde kalarak Ahlâk’la Hukuk’u da birbirinden ayırmaya kalkan Fazlurrahman’a verilmiş ciddî bir cevaptır. (s. 31). Schacht’ın The Origins of Muhammadan Jurisprudence adlı eserinde vardığı sonuçları bugün bile “reddedilmesi neredeyse imkânsız” gören takipçileri, rivâyet sistemini anlayamadığı için onu eleştiren F. Sezgin, M. A’zami ve Nabia Abbott gibi yazarların “tenkitlerini belgeleyemediklerini ve hissî davrandıklarını” öne sürerler. Son derece titiz ve kapsamlı bir eleştiri olan A’zamî’nin kitabı onlara göre yok hükmündedir. Yapılan bütün eleştirilerin “sistematik ve özenli olmaktan uzak” olduğunu savunarak kendilerini avuturlar. (Bk. J. Wakin, Remembering Joseph Schacht (19021969), Islamic Legal Studies Program  Harvard Law School, USA 2003, s. 2931; http://en.wikipedia.org/wiki/Joseph_Schacht). Acaba Fazlurrahman okurlarının durumu bundan farklı mıdır? A’zamî’nin emek mahsulü çalışmasını kaç kişi başından sonuna sabırla okumuştur?

Panelde en çok içimi acıtan şey, Kırbaşoğlu’nun “İşte Fazlurrahman’ın söylediği bu!” diyerek hadis külliyâtındaki toplam hadis miktarının tekrarlar atıldıktan sonra 60007000 civarında kaldığını söylemesiydi. Evet doğruydu; Şu’be b. elHaccâc, Süfyân esSevrî, Yahyâ b. Saîd elKattân, Abdurrahman b. Mehdî ve Ahmed b. Hanbel’e göre tekrarlar hariç müsnedsahih olan hadislerin sayısı 4400’dür. İshâk b. Râhûye’ye göre 7000 küsur, Zehebî’ye göre ise 10000’den azdır. Bilgisayar hesabıyla Kütübi Tis’a’daki 67000 hadisin 43150’si, yani %65’i müksirûndan olan 15 sahâbîden gelmektedir. (Hadislerin sonradan formüle edildiği iddiası doğru olsaydı, sadece 1520 sahâbîye bağlanma zorunluluğu ortadan kalkar, yekün çok daha fazla olurdu). Tekrarlar çıkarıldığında bu sayı 7265’e düşer. (Râtib Abbâs elHatîb, elMevsûatü’zZehebiyye CD’si, Araştırma kısmı, 1997).

Güzel de, Fazlurrahman bu geriye kalan miktarı da kabul etmez ki! Bunların hemen tamamı (ahlâkî olanlar da dahil) formülasyon / uydurmasyon’dur ona göre. Kabul etmiş olsaydı, eserlerinin dipnotları hadis kaynaklarından geçilmez olurdu. Hem “tek çözüm” olarak önümüze “ictihâd”ı koyuyor, hem de ictihâdın ihtiyaç duyduğu tafsîlî delilleri ortadan kaldırıyor! İşte onun bu süpürücü yaklaşımıdır ki, kitaplarını okuyarak cazibesine kapılanlarla hadis musannefâtı arasındaki mesafenin açılmasına, Kâinâtın Efendisi’ne olan muhabbetin aşınmasına, etkileşimin azalmasına, Onun her biri bir kurtuluş reçetesi olan sözlerine, hayata yön veren emir ve tavsiyelerine kayıtsız kalınmasına yol açmıştır. Bütün mesele budur. Hadis olmadan fıkıh da yapılamayacağını bilmeyen bir eğilimin palazlanmasına sebebiyet vermiştir. Fakültemizde Hadis’e olan ilgi azlığının nedenlerinden biri de budur bana göre. Ve bu hazin durum, kültür ve kimliğimizi şekillendiren dinamikler adına büyük bir kayıptır. Ve bu kayıp, DİB’i camilerde hadis dersi verdirmeye, YÖK’ü DKAB’la İlahiyat’ı birleştirmemeye iten sebeplerden biri olsa gerektir.

Hadislere güven olmayınca, Fazlurrahman’ın düşünce dünyasında Sünnet’e de yer kalmamıştır aslında. Onca çetrefil ve girift çıkarımın kendisini götürüp bırakacağı yeri baştan görmüş olmalıdır. Bu yüzdendir ki, vefatından üç yıl önce kaleme aldığı Kısa Otobiyografi’sinde Sünnet’tenHadis’ten bahis yoktur. Vurgu sadece Kur’ân’adır. Hele bir de son cümlede “obskürantizmi mezara gömmek”ten bahseder ki, sadece bu ifade bile Protestan tavra bir gönderme sayılabilir. Zira obskürantizm (bilmesinlercilik)’in kökeninde, Kilise’nin dîni tekelinde tutmak için din dilini Latince yapması yatar. Aynı yazıda Kur’ân’ın tefsirlere (dolayısıyla hadise) bağımlı olarak öğretilmesinden yakınması da bunu çağrıştırır. (Bk. İslâmî Araştırmalar, Ekim 1990, 4/4, s. 227231). Montgomery Watt’ın Batılı İlim Adamlarının Kur’an’a Yaklaşımları başlıklı tebliğinde, Aydınlanma dönemindeki the clarity’nin zıddı olarak the obscurantism’ kullanması da sanırım buna işaret etmektedir. (Bk. Uluslararası Birinci İslam Araştırmaları Sempozyumu, İzmir 1985, s. 26). Ezcümle Fazlurrahman, hadislerin, Kur’ân mesajına ulaşmayı engellediğini ve Kur’ân’ı perdelediğini vehmetmiş olmalıdır.

Yeri gelmişken soralım: “Fazlurrahman’ın Kur’ân’a/Vahye bakışı sağlıklı mıdır?!”. Bir tabunun yıkılmasına yol açabilir korkusuyla, basılmaktan ısrarla kaçınılan bam teli bu. Mehmet Aydın’ın (defterimdeki) ifadesiyle; “Fazlurrahman, Pakistan ulemâsı tarafından katline ferman verdiren bu konuda, kendini hiçbir zaman tam olarak anlatamamıştır”. (07.10.1996). Ali Bulaç, Fazlurrahman Sempozyumu’nu tertip etmeden dört ay önce, Bursa’da düzenlenen Kur’ân’ı Anlamada Tarihsellik Sorunu sempozyumunda aynen şöyle demiş: “Bir şeyi de söylemek istiyorum. Doğrusu söylemekte çok güçlük çekiyorum, zorlanıyorum. Ama Fazlurrahman’ın satır aralarından vahye çok da mu’tekıd olduğunu düşünmüyorum. Vahye çok inandığını zannetmiyorum. Bana o izlenimi vermiyor. Yani bir şüphesi var gibi geliyor bana”. (Bk. Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri, Kurav yayınları, Bursa 2005, s. 191).

“îlham Allah’tan, ifade Peygamber’den” anlayışı (ki bu Hıristiyanların “Human expressions with divine inspiration” anlayışına çok benzer), onu Kur’ân âyetlerini açıktan tahrif etmeye itmiştir. Zaten Modernist kafanın en bariz vasıflarından biri, ibareyi “bu kadarına da pes” dedirtecek kadar zorlamaktır. Cebrâil’in ve Vahyin dış varlığını (externality of the Angel and the Revelation) inkâr eden Fazlurrahman, Şuarâ Sûresi’nin 194. âyetini (ve innehû le tenzîlü Rabbi’lÂlemîn. Nezele bihi’rRûhu’lEmînü alâ kalbike li tekûne mine’lMünzirîn) şöyle tercüme eder: “ ... We sent him (the Angel) down upon your heart that you may be a warner”. “Biz Onu (Cebrail’i), uyarıcı olasın diye senin kalbine indirdik”. Oysa bu âyetin, “Cebrâil o Kur’ân’ı senin kalbine indirdi” dışında ikinci bir tercümeye imkân ve ihtimâli yoktur. “Nezzele bihi’rRûha’lEmîne” şeklindeki kırâate göre ise, “Allah onu Cebrâil’e indirtti” anlamı öne çıkar. Aynı ifadelerle başlayan Hâkka Sûresi’nin 4346. âyetleri, Şuarâ’daki âyetin doğru anlaşılması ve kelimelerin de Allah’a ait olduğunu göstermesi bakımından son derece önemlidir: “O bize atfen bir takım sözler uydurmaya kalkışsaydı, elbette onu kıskıvrak yakalar, sonrada onun şah damarını koparırdık!”.

1979 İran devriminde Humeynî’nin danışmanlığını yapan, geçirdiği fikrî değişim sonrası Batı üniversitelerinde dersler vermeye başlayan ve 2004 yılında Hollanda’nın en yüksek bilim ödülü olan “Praemium Erasmianum”a layık görülen Abdülkerim Süruş’un Bastı Tecrübei Nebevî (Nebevî Tecrübenin Açılımı) isimli çalışmasında işlenen ana tema da Fazlurrahman’ın vahiy görüşüyle aşağı yukarı aynıdır. RAND Corporation’ın 2003 yılında ABD Savunma Bakanlığı’na sunduğu “Türkiye’de Siyasal İslâm’ın Yükselişi” başlıklı rapordaki, “ABD ve Avrupa için güven telkin edilenler sadece, kitleleri yönlendirmede Kur’ân’ı sınırlandıran Modernist müslümanlardır. Bu grup desteklenmelidir” şeklindeki tavsiyesini, Fazlurrahman’ın global sermayenin bir figürü olan “faiz”le ilgili söylediklerini de ayrıca not ederek (Metodoloji, s.7980) yeniden düşünelim. Britannica’nın 15. edisyonu için danışman seçilecek kadar sevilen, Batı’yla karşılaştığı hiçbir konuda çatışmaya girmeyen ve uzlaşmacı davranan Fazlurrahman, biraz daha uzun yaşasaydı, ihtimal pekçok ödüle Süruş’tan da önce layık görülecekti.

http://www.yoksulkul.com/yazdir.php?haber_id=76187http://www.haber7.com/haber.php?haber_id=326366

Fazlurrahman’ın “İslâm”ın girişinde daha 4. sayfada yaptığı bu tahrifi, hemen ardından Nuzûli İsâ ve Mi’râc rivâyetlerinin “tarihî bir kurgudan” (historical fiction) başka bir şey olmadığı yönündeki iddiası takip eder. (Bk. http://deuif.blogspot.com/p/nuzuliisa.html). Müsteşriklerin eserlerinde görmeye alıştığımız böylesi bir manzara karşısında; onun, Kur’ân’ın öğretisini, Muham med'in mesajını, mücadelesini, stratejisini, otoritesini... gerçekten doğru anlamış ve doğru anlatmış olma ihtimali yüzde kaçtır? İşe Kur’ânı Kerîm’in kelimelerini tahrifle başlayan bir zihinden nasıl bir mahsül alınır? Allah Rasûlü (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’nün ifadesiyle söylemek gerekirse; “Kaktüsten ancak diken toplanır”. (İbn Mâce, Sünen, no. 255).

Yasin Aktay’ın şu tespiti ne kadar da haklıdır: “Fazlurrahman’ın modern bilinçle hesaplaşmayı atlayarak, modern bilince hâkim olan teknolojik istemi görmezden gelerek, İslâm fıkhı veya Kur'ân tefsirini bir sığlığa teslim ettiğini, etmek zorunda kaldığını tespit ettim... Fazlurrahman, modern dünyada İslâm’ı bütün samimiyetiyle temsil etmeye çalışan herkes gibi, belli bir hegemonyaya sahip olan değerleri içselleştirerek o değerlerin yükseltildiği bir söyleme ‘kışkırtılabilir’ ve bunu bal gibi farketmeyebilir”. (Fazlurrahman’ Okumak, Yeni Şafak, 15.03.1997).

Ünlü Mâlikî fakîhi ve eğitimcisi İbn Sahnûn (ö. 256); öğrencilerini yanlış yöne sevketmiş olma korkusuyla, bir gece sabaha kadar A’râf Sûresi’nin 21 ve 22. âyetlerini okuyarak ağlamış. (İbn Sahnûn, Eğitim ve Öğretimin Esasları, Çev. Faruk Bayraktar, İstanbul 1996, s. 14). Merak ediyorum; Fazlurrahman da böyle bir endişeyi taşır mıydı, ürperir miydi acaba? Bu acelesi nedendi? Yoksa, Açıkgenç’in o izaha muhtaç izahına göre, sırf “şok olsun diye” mi böyle söylüyordu? “Moral Spiritual Ethos”tan anladığı bu muydu? Milyonların zihninde ihtilal yapan Karl Marx, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı adıyla 1859’da yayımlanacak olan kitabının dayandığı British Museum’daki belgeler üzerinde çalışırken, 2 Nisan 1851 tarihli bir mektupla yakın dostu Engels’e şöyle yazmış: “Öyle bir noktaya vardım ki, beş hafta içinde şu can sıkıcı iktisat üzerine çalışmalarımı sona erdireceğim...”. Engels, ona kararının bu kadar kesin olmaması gerektiğini öğütleyerek şu cevabı yollamış: “Okuman gereken önemli sayılabilecek tek bir kitap kaldığı sürece, yazmaya başlayamazsın”. (Emile Bottigelli’nin Sunuş yazısı, Nisan 1957; http://solyayinlari.com/solyaz/epek3.html). “İnsanlar! Yavaş olun! Acelecilik yapmakla sevap kazanılamaz!”. (Buhârî, Sahîh, Hacc, 94; Müslim, Sahîh, Hacc, 268).

Hadis’i öğrenmeden “Hadisin problemlerini” ve “Hadis tenkidini” öğrenen İlahiyat öğrencisinin; Şefaat, Nüzûli İsâ, Mi’râc, Mucize, Mizân, Sırât, Havz gibi; Ehli Rey’in meşhur ve mütevâtir hadislere dayanarak üzerine itikad inşâ ettiği konuları ulu orta inkâr edip ağzına dolaması, yeniymiş gibi görünen ama oldukça eski, hesabı çoktan kapatılmış neomu’tezilî fikirlere bir biçimde ilgi duyması, kanaatimce, Fazlurrahman’la ivme kazanan bir sürecin izlerini taşımaktadır. Geleneğin izzetini ayağa düşüren bu lâubâli tavır, aslında etinden sütünden beslendiği “Yaşayan Sünnet”i de yaşamaz hale getirdiğinin acaba farkında mıdır? Mısır’lı ünlü mütefekkir ve tıp doktoru Mustafa Kemal Mahmud Hüseyn (19292009)’in, 1999’da “eşŞefâa” adıyla yayınlanan ve Şefaat’i inkâr eden kitabına karşı onlarca reddiye yazıldı. (Bk. http://deuif.blogspot.eom/p/sefaat.html). Vefatı münasebetiyle kaleme alınan ve kendisini hayırla yâd eden bir yazı ise oldukça farklıydı. Bu tür “eins” adamların neden en basit imanî konuları anlamamakta ve reddetmekte ısrar ettiklerini psikososyal açıdan tahlil eden güzel bir yazı. Arapça bilenler mutlaka okumalı. (http://islamtoday.net/albasheer/artshow19122208.htm).

“Okumalı” derken; neyin, ne şekilde, hangi sıraya göre okunacağını bilmemenin eâmiânın başındaki en büyük musîbet olduğuna dikkat çekmeliyim. İbn Rüşd, burhân kitaplarını okuyan üstün fıtrat sahiplerinin bile, şu üç şeye riâyet etmedikçe “okumaktan” zarar göreceklerini yazar: “Amelî fazîlet yoksunluğu, düzensiz/sırasız okuma, bilgiyi muallimsiz öğrenme”. (Faslü’lMekâl, Th. Mu hammed Âbid elCâbirî, Beyrut 1997, s. 114). “Okusun da şok olsun, kafası bulansın, sonra durulur” mantığıyla zihinlere yükleme yapılmasının, entelektüel obeziteye sebebiyet vermekten başka bir işe yaramadığı kesin. Temel bilgilerden yoksunluk, “ein olmadan çarpma” eesaretine sahip, nasslara lâkayt, köklerine yabaneı, ekseni kaymış, ameli zayıf ama çenesi güçlü insan tipini üretir.

Fazlurrahman’ın “îslâm”da, Hadisin Doğuşu ve Gelişmesi başlığını taşıyan üçüneü bölümü, tarafımdan notlar alınarak ve tabiri eaizse her eümlenin eanına okunarak “yeniden” okundu. Yer darlığı nedeniyle o bölümdeki onlarca hatâlı bilgi ve tahrîfe değinemiyorum. Belki ileride, öğreneilerimle iletişim sağladığım web sayfamın ilgili bölümüne onları da bir not olarak iliştiririm. Aneak bu tür, “geleneği tahtından etmeyi” amaçlayan oryantalistik taarruzlara karşı, “bir metin nasıl lime lime, didik didik edilerek okunur”u merak edenlerin, bir tür yapısöküm / yapıçözüm görmek isteyenlerin, bu kitabın en sonundaki makaleyi dikkatli bir gözle tetkik etmelerinde fayda mülahaza ediyorum. Ve bir postulat olmamakla birlikte, kendi teerübelerime dayanarak vardığım şu netieeyi okurlarımla paylaşmak istiyorum: “Bir insan geleneğe saldırıyor ya da karşı çıkıyorsa orada üç hal sözkonusudur: Ya yanlış anlamıştır, saçmalamaktadır; veya çelişki içindedir, farkında değildir; yahut art niyetlidir, gerçeği gizlemektedir”.

Yıkmak kolaysa da, yıkılanı yeniden yapmak zordur. Fazlurrahman’ın durumunu, Cemil Meriç’in tabiriyle; “Augias’ın ahırını temizleyim derken mâbedin duvarlarını yıkan” mütefekkirimize benzetiyorum. (Bu Ülke, İstanbul 1985, s. 110). 5 Mart 2011’de rahmeti Rahmân’a kavuşan hoca dedem, Sultânü’lvâizîn Tahir Büyükkörükçü, sohbetlerinde şu metaforu sıkça kullanırdı: “Süleymaniye’nin kubbesini yıkmak için bir buldozer kâfîdir. Ama onu yeniden yapmak, Mimar Sinan ister!”. Değerlendirmelerimin “ilk izlenim” veya “peşin hüküm” üzerine inşa edilip edilmediğine, kitabın tamamı okunduktan sonra karar verilmeli.

Okuyucular, kitaba alamadığım ama 1997’deki Fazlurrahman Sempozyu mu’nun tebliğleri arasında bulunan diğer eleştiri yazılarına da bakmalılar. Mehmet Aydın hocanın, Kapanış Değerlendirmesindeki “Fazlurrahman düzeyinde kalan mü’minin geleceği karanlıktır” (s. 358) cümlesini atlamadan. Fazlurrahman’a en ağır eleştirileri yönelten yazarlardan biri olduğunu öğrendiğim, “International Organization for the Protection of Finality of Prophethood”un (Meclisi Tehaffuzi Hatmi Nübüvvet) başkan yardımcısı Mevlânâ Muhammed Yûsuf Lüdyânvî (19322000)’nin bizce meçhul yazılarının, Türkiye’de henüz araştırılmamış bir alan olduğunu bu vesileyle hatırlatmalıyım. (www.shaheedeislam.com). Zaten Hind Alt kıtasında, o bölgenin ulemâsı ve o coğrafyanın diliyle, hemşehrileri Fazlurrahman üzerine nelerin yazılıp çizildiği hâlâ malumumuz değildir.

Ön sözlerimi burada sonlandırırken, kitap içerisinde yer alan makalelerin word belgelerini gönderme lütfunda bulunan Prof. Dr. İbrahim Hatiboğlu, Yrd. Doç. Dr. Ebubekir Sifil, Yrd. Doç. Dr. Ali Kuzudişli ve Dr. Fatma Kızıl’a katkılarından dolayı şükranlarımı arzetmek isterim. Kendileriyle görüşme fırsatı bula masam da yazılarından istifade ettiğim Prof. Dr. Hayreddin Karaman, Prof. Dr. Yasin Aktay ve Ali Bulaç’a da ayrıca teşekkür ediyorum.

Makalelerin baştan sona okunması, belgesini elde edemediklerimin yeniden yazılması, düzene konulması ve imlâ hatâlarının düzeltilmesinde emeği geçen öğrencilerim; Nebahat Ay, Saniye Çelik, Şaziye Songür, Ferhat Tanrıverdi ve Muhammet Sadık Uzun’a ayrı ayrı teşekkür etmeyi borç bilirim. Onlar olmasaydı, dönem sonuna yetiştirmeyi planladığım bu çalışma, bir sonraki yıla kalacaktı.

Kitabın basım masraflarını ve maddî külfetini hiç çekinmeden üstlenen, ancak isimlerinin zikredilmesini istemeyen değerli akraba ve dostlarıma sonsuz teşekkürlerimi sunuyorum. Onlar olmasaydı, elinizdeki bu kitap, bir fotokopiden ibaret kalacaktı.

Yüce Rabbimden, hayırların fethini ve şerlerin def’ini dilerken; beni ve bu satırları okuyan mü’min kardeşlerimi İlâhî tevfîkine mazhar kılmasını niyaz ediyorum. Zira Rasûli Ekrem Efendimiz öyle buyuruyorlar: “Az tevfîk, çok akıldan hayırlıdır”. (İbn Asâkir, Târîhu Dımeşk, 60/349).

Ahmet Tahir Dayhan

10.06.2011İzmir

ÇAĞDAŞLAŞMA DÖNEMİ METODOLOJİK HADİS TENKİDİ YÖNTEMLERİNE ELEŞTİREL BİR BAKIŞ

İbrahim Hatiboğlu

I.          GİRİŞ: BİRKAÇ MÜLAHAZA

Aydınlanma çağı sonrası dönemde, hadis eleştirileriyle bağlantılı olarak sıkça kullanılan inkâr kelimesi ve ona izâfe edilen sıfatlarla ilgili, yanlış anlamaya müsait bazı noktalara açıklık getirilmelidir. Bu bağlamda, alelacele ve dikkatsizce kullanılan bir kelime olan inkâr, hem zihinde meydana getirdiği çağrışım, hem de ön kabule dayalı bir tanımlama olması dolayısıyla, bilimsel bir kullanım değildir. Ayrıca, dinî literatürde, irâdî (kasdî) olarak Allah’ın varlığını ya da diğer inanç konularına dair bazı esasları kabul etmeme gibi, son derece önemli hususlar için kullanılır. Dolayısıyla, dinin en temel esaslarından olan sünnet ile ilgili olarak da bu ifadenin ancak irâdî tercihler bağlamında kullanılması gerekir. Çağdaş hadis tetkiklerinde de, bilinçli olarak ifade edilmiş bir ‘sünnet karşıtlığı’ (inkâr) söz konusu edilmediği müddetçe, bu nitelikte bir inkârdan bahsetmek imkansızdır. Bu sebeple, hadis eleştirileri söz konusu olduğunda, muhâtabın   tavrından emin olunmadıkça inkâr yerine tenkit ifadesinin kullanılması daha doğrudur. Meşhur şarkiyatçı Ignaz Goldziher sonrası dönemde, Ebû Reyye ve Tevfik Sıdkî gibi kişiler dolayısıyla, özellikle Arap dünyasında yazılan polemik türü bazı çalışmalar bir yana, dinî literatürde sünnet inkârı (inkâru’ssünne) ifadesinin geçmeyişi, bunun yerine pek nadiren hadislerin reddedilmesi (reddü’lehâdîs) veya hadis inkârı (inkâru’lhadîs, münkirîni hadîs) gibi, rivâyetlerle sınırlı bir inkardan söz edilmesi, daha çok ise hadislerin temyizi (temyîzü’lhadîs) ifadesinin kullanılması bu anlayışın sonucu olsa gerektir. Buna ilâveten, geleneksel metodolojide, rivâyet temelli bir nitelik arz etmesi dolayısıyla, teorik anlamda bir sünnet inkârından söz edilmemesi dolayısıyla, sünnet tenkîdi (nakdü’ssünne) ifadesi kaynaklarda yer almazken, hadis tenkidi (nakdü’lhadîs) ifadesine nadiren de olsa yer verilmiş, buna karşı râvîler veya ricâl söz konusu edildiğinde ise sürekli tenkit (nakdü’rricâl) ifadesi kullanılmıştır. Bu yönüyle çalışmamızda işaret edilen, gerek ferdî gerekse metodolojik yaklaşımlara yönelik eleştiriler, bütünü ile tenkit geleneği dairesinde, doğruya ulaşma gayesiyle yapılan çabalar olarak değerlendirilmeli, Klasik ya da çağdaş anlamda, tenkîdî yaklaşımı karşısına alan bir tavır biçiminde görülmemelidir.

Ayrıca, birbirinden bağımsız olarak, tek tek hadislerin reddedilmesinin, bu hadislerin Hz. Peygamber’e aidiyeti kesinleşmesi pahasına bir reddediş değil,  bir delilden hareketle, söz konusu ifadenin Hz. Peygamber’e ait olmadığı fikrinden kaynaklanabileceği de dikkate alınmalıdır.  Pek tabii ki, sözün ona aidiyetinin kesinleştiği durumlarda reddediş bilinçli inkâr (kasdî) olarak nitelendirilir. Kesinliği dolayısıyla hadis usûlü ilminin kapsamına dahil edilmeyen mütevâtir haberler dışındaki rivâyetlerde ise bu şartın gerçekleşmesi mantıkî açıdan imkânsızdır. Dolayısıyla bir yaklaşımı inkârcı olarak tavsif etmek için, ya kesinliği tartışılmaz bir haberin reddi söz konusu olmalı, yada inkâr, ilgili kimse tarafından dil ile ikrar edilmelidir. Bu durumda, metodolojik hadis eleştirileri bağlamında sünneti bütünüyle inkâr ettiklerini beyan eden Ehli Kur’ân ekolü yanlıları dışında,  teorik anlamda sünnet inkârcılığından söz etmek zordur.  Ehli Kur’ân ekolü hâriç, hadislere tenkit yönelten hiçbir grup, sözgelimi, sünnet temelli genel ahlâkî ilkeleri ve fiilî tevâtürle uygulanarak nesilden nesle intikâl etmiş bazı te‘abbudî uygulamaları inkâr etmemektedir. Yine, ileri sürülen fikir veya metodoloji, sonuç itibariyle toptan inkârı doğursa bile açık beyan bulunmadıkça, birliğin korunmasına yönelik olarak inkâr saymama tavrının sürdürülmesi gerekmektedir. Bu açıdan bakılırsa, İslâm tarihinde sünnet inkârcısı bir ekolden söz etmek nerede ise imkânsızdır.

Yine bu bağlamda, makalenin bütünlüğü içerisinde izlenecek tenkit olgusu hakkında da bir iki hususa burada işaret edilmelidir: Bilindiği üzere, nakle dayalı bilgi söz konusu olduğunda, eleştiri geleneğini İslâm tarihinde sistemli bir şekilde uygulayan ilk nesil Ehli hadîs’tir. Bu sebeple, tenkit etmek ve tenkit edilmek, bu günün hadisçilerinin esas so   rumlulukları arasında yer almaktadır. Geleneksel anlamdaki tenkit büyük ölçüde delile dayalı, ferdî tavırlar için söz konusu olmakla birlikte, bir düşüncenin genel çerçevesine bakarak kişi ve fikirleri hakkında kanaat sahibi olmak da yine hadis ilmi geleneğinin bir gereğidir. İyi niyetinden ve yapıcılığından asla şüphe duyulmayan, çağdaşlaşma dönemi hadis eleştirilerine dair farklı kanaatlerin tahammülle karşılanması ve hatta, iç tutarlılığın sağlanması için özeleştiri yapabilmenin ve fikirleri muhâkeme etmenin zaruretinin bilincine varılması gerekir. Dolayısıyla bu makalede ileri sürülen bazı fikir ve iddialar da bu çerçevede değerlendirilmelidir.

Öte yandan, hadis tetkiklerinde eleştirel tavır sergileyenleri, şarkiyatçılarla aynı tutma, onları İslâm dışı kabul etme, sünnet ve hadis düşmanı şeklinde algılama gibi bir tutum ve düşünce içerisinde olunmamalıdır. Değerlendirmelerin şarkiyatçıların yaklaşımlarıyla paralellik arz ettiğinin söylenmesi ya da fikirler arasında böyle bir irtibat kurulması da bu bağlamda bir itham gibi değil, bir durum tespiti olarak algılanmalıdır. Çağdaş manada tenkit geleneğinin ilk defa Batı’da ortaya çıkması dolayısıyla, geliştirilmeye çalışılan çağdaş tenkit metodolojisi  ile şarkiyat araştırmalarında uygulanan usûl arasında benzerliklerin bulunması tabii olduğu kadar, anlamayı kolaylaştırmak ve daha ileri düzeyde araştırmalara imkân sağlamak amacıyla bu tür benzerliklerin kurulması da yeni yöntemin iyi kavranması ve denetlenebilirliği bakımından bir zorunluluktur. Kaldı ki, yöntemin uygulanışı konusunda benzerlik ve farklılıklar bulunmakla birlikte, şarkiyatçıların sâikleri ile müslüman münekkitlerin sâiklerinin bütünü ile aynı olmadığı da hesaba katılmalıdır. İşaret edilen hususlar doğrultusunda, bu makalede yapılmak istenen, yaklaşık son iki yüz yıldan beri tedricî olarak sistemleşme eğilimi gös teren hadis eleştirileri hakkında tarihi bir çerçeve çizme, ardından da metodolojik anlamda, hadislere yönelik ortaya atılan değerlendirmeler üzerine bazı tespit ve tekliflerde bulunma teşebbüsüdür. Çalışma sırasında, konunun tabiatı ve sınırlarının genişliği gereği, sık sık genel hükümler verileceği de burada öncelikle ifade edilmelidir.

II.        KAPSAM VE KISA BİR TARİHÇE

Bu çalışma boyunca, çağdaşlaşma dönemi olarak ifade edilen tarihî süreç, İslâm dünyasının fiilen sömürgeleştirme girişimleriyle yüz yüze geldiği XIX. yüzyılın başlarından itibaren günümüze kadar süren bir zamanı içine almaktadır. Yine, Hint alt kıtası, Mısır ve kısmen Anadolu aydınlarının (reformist, ıslâhatçı, İslâmcı veya çağdaşçı temayüllerin) tedrîcen sistemleşme gayretlerine dönüşen çabaları, makalenin fikrî ve coğrafî zeminini oluşturmaktadır. Daha iyi ifade ve anlama kolaylığı sağlayacağı düşüncesi ile, bu çalışmada söz konusu süreç, oluşum dönemi ve sistemleşme dönemi çağdaşlaşma çabaları şeklinde iki kategoride değerlendirilecektir. Bu bağlamda, Seyyid Ahmed Han Hint alt kıtası oluşum dönemi çağdaşlaşma hareketlerinin öncülerinden birisidir. Ahmed Han, Klasik metotta hadislerin sıhhatini tespit amacıyla kullanılan cerh ve ta‘dil ilminin yetersiz kaldığı, metin tenkidinin yapılmadığı, Sahîhayn ın esasen tümü ile sahih olmadığı gibi bazı hususlarda, genelleme tarzında kanaatler ileri sürmekle birlikte, sistemli bir tenkit yöntemi önermemiştir. Yine onun, bütünü ile geleneksel tenkit yöntemlerini reddettiğini söylemek doğru değildir.  Zira Ahmed Han, büyük ölçüde önceki ihyâcı geleneğin  hadis tenkidi   usûlünden faydalanmıştır. Ne var ki, o da şarkiyatçılar gibi, Kütübi sitte’nin hukukun yanılmaz kaynakları değil, müslümanların ilk birkaç neslinin tarihî yaşantı ve düşüncelerinin bir kaynağı olduğunu savunmuştur.  Ona göre hadisin delil olması için, önce Kur’ân’a arz edilmesi, uygunsa alınması ve ayrıca Hz. Peygamber’e aidiyetinin de kesin olması şarttır.  O, ayetler kadar hadislerden de dayanağı bulunan cihad, melek, şeytan, mûcizeler, faiz/riba, hadler gibi konularda genel kanaate aykırı görüşler ileri sürmüş tür.  Ahmed Han, kanaatlerini daha ileri götüren talebesi Çerağ Ali ile birlikte siyasî ve fikrî yayılmacı anlayışlara açık bir yöntem izlemiş,  bu sebeple kendi toplumundan büyük tepki görmüştür.  Dolayısıyla her ikisinin de siyasî ve fikrî anlamda iç içe yaşadıkları hıristiyan misyonerler ve şarkiyatçılar ile karşılıklı etkileşimleri söz konusudur. Bu anlamda, ilk dönem şarkiyatçıların kullandığı Batılı çağdaş araştırma yöntemleri, (akılcılık, tarihselci yaklaşım, Kitâbı Mukaddes Tenkîdi) hadis ilimlerine Goldziher’den önce bu iki araştırmacı tarafından tatbik edilmiş, hukûkîahlâkî hadis, dinî dünyevî hadis gibi ayırımlar öncelikle onlar tarafından yapılmıştır. Yine şer‘î hukukun kaynağı olarak sadece Kur’ân’a vurgu yapılması, mûcizevî ve gaybî bilgilerin uydurma olduğu gibi görüşler öncelikle onlar tarafından savunulmuştur. Oluşum dönemi hadis eleştirilerinin temel sâikinin, bünyesinde çok çeşitli unsurları (bid‘at ve hurâfeler) barındırdığı savunulan geleneksel yapıda gözüken ve yoğun misyoner faaliyetleri karşısında bunları izahta ortaya çıkacak zorluklardan kurtulmak olduğunu söylemek yanlış olmasa gerektir.

Oluşum dönemi Mısır yenilikçilerinden Efganî ve Abduh’tan ilki siyasî aktivitesi diğeri de yenilikçiliği ve ilmî derinliği ile temayüz etmiştir.  Efganî siyasî aktivitesi dolayısıyla İslâm dünyasının pek çok yerinde bulunmuş ve sömürgeciliğe karşı insanları harekete geçirmenin yollarını aramış, Abduh ise hocasının yolunun açmazlarını görerek, ilmî konulara ve Ezher başta olmak üzere, İslâm dünyasında eğitimin ıslahına önem vermiştir.  Dolayısıyla hadis konusunda her ikisi de bir sistem önerebilmiş değildir. Batı’daki tartışmaların da etkisi ile yaygın olarak tartışılan mûcizeler konusunda Abduh, Ahmed Han kadar cesur davranmamıştır. Bununla birlikte, Batı’da dönemin yaygın telakîsi olan pozitivizmin de tesiri ile hissî mûcizeler ve tabiat hadiseleri konusunda benzer vurguları yapmış, ne var ki daha çok, fizikî olaylarda olduğu gibi, içtimaî olaylarda da tabiat kanunlarının geçerliliği görüşünü öne çıkarmıştır.  Bu yaklaşım, elbette hadislerde anlatılan hissî mûcizelerle de doğrudan ilgilidir. Sünnetin delilliği konusunda Abduh’un vurgusu fiilî tevatüredir.  Teorik bağlamda, Abduh’u hadis inkârcısı saymak mümkün değildir. Zira ona göre haberi vâhitler de bağlayıcıdır.  Ancak ona göre, sadece haberi vâhidin ulaş     

tığı kimse ona inanmak zorundadır.  Bu tür yaklaşımlarına rağmen Abduh ve öncesi hadis tenkidinin ana vasfını, İslâm’ın Klasik dönemindeki ferdî hadis tenkitlerine benzetmek daha doğrudur. Kanaatimizce, bu tavrın, şarkiyat eleştirilerinin nispeten kendilerinden sonra sistemleşmesi ile de alâkasının bulunduğu hesaba katılmalıdır. Sistematik yaklaşımların henüz şekillenmediği bu safhada, mütevâtir kavramı, haberi vâhidler, rivâyetlerin kabul şartları, belli konulardaki rivâyetlerin uydurma olduğu gibi hususlara daha çok önem verilmiş, aynı dönemde şarkiyatçılar da benzer delilleri sıkça kullanmıştır. Öte yandan bu dönemde yapılan eleştirilerin büyük ölçüde akıl ve bilimi esas alan (sineğin kanadında bulunan zehir ve panzehir, acve hurması, çörek otu, mantar suyu gibi bitkilerin şifâ kaynağı olup olmadığı tartışmaları gibi) konulara dair yaklaşımlar çerçevesinde cereyân ettiğini söylemek mümkündür.

Oluşum dönemi tenkitçiliği ile eşzamanlı olarak, Goldziher’in sistemleştirmeye çalıştığı şarkiyat hadis tetkiklerinin etkisi, onun, reform yanlısı Yahudilik hareketi içerisinde yer alması dolayısıyla, gerek Batı’da gerekse İslâm dünyasında bir süre gecikmeli olarak yankı buldu. Dolayısıyla Mısır’da Abduh,  Hint alt kıtasında Emir Ali sonrası yenilikçilik hareketleri büyük ölçüde oluşum döneminin problemlerinin tartışıldığı, aşırılıklarının giderilmeye çalışıldığı ve Batı tenkit metodolojilerinin daha yakından tanınıp içselleştirilmeye çalışıldığı bir dönemdir. Yine bu dönemde, Batı’da hadise yöneltilen tenkitler değişik yollardan öğrenilmiş ne var ki bunlar, fikrî arka plânlarına ve görüşlerin asıl sahiple rine işaret edilmeksizin,  ilmî tetkikler sonucu ulaşılmış kanaatler biçiminde müslüman çevrelerde dile getirilmeye ve İslâm toplumunun tepkileri açısından problemli görülen hususlar uygun bir üslupla aktarılmaya çalışılmıştır.

Söz konusu süreçte her iki bölge yenilikçileri de Anadolu aydınları tarafından yakından takip edilmiş, buralardaki fikir hareketleri İstanbul merkezli entelektüel faaliyetlerde yönlendirici olmuştur. Sırâtı Müstakîm mecmuasının nâşiri İs lâmcı aydınlardan Mehmet Akif’in, Mısır ıslahatçılarından yaptığı seçmeci çeviriler, özü itibariyle onlara ait fikirleri üslûbu ile ölümsüzleştirdiği şiirler, Ahmed Hamdi Aksekî ve Ömer Rıza Doğrul’un kısmen notlar ekleyerek yaptığı çeviriler bu çerçevede önemli ipuçları niteliğindedir. Ne var ki, bu dönem Anadolu aydınları da diğer yenilikçiler gibi hadis tenkidine dair bir sistem arayışı içerisine girmemişlerdir. Ba tı’da, Goldziher’in hadis tetkiklerinde uyguladığı metodolojinin  farkına varılıp meslektaşlarının Goldziher hakkındaki önyargılarının ortadan kalkması ile birlikte, yeni terkîbî/çok yönlü metot  daha yaygın biçimde, araştırmalara tatbik edilmeye başlandı. Târîhi İslâmiyyet adıyla Türkçe’ye tercüme edilen eseri dolayısıyla çok erken bir dönemde Türki   ye’de tanınan Reinhard Dozy  ve Leone Caetani’ye ait ferdî eleştirilerin ardından, Anadolu ilim çevreleri Goldziher’in sistemli eleştirileri ile ilk defa Alfred Guillaume’un İstanbul Üniversitesi’nde 1953 yılında verdiği bir dizi hadis konferansı ile doğrudan tanışmış oldu. Öte yandan bu gelişmelere paralel olarak Batı’da Joseph Schacht, Goldziher’in metodunu, hukukî çerçeveyle sınırlı olmakla birlikte, daha da geliştirme gayreti içerisinde idi. Bunun sonucu, XX. yüzyılın ilk yarısında Batı’ya, eğitim amacı ile gönderilen müslüman araştırmacılar gittikleri her yerde Goldziher’in ve Schacht’ın metodunu iyi bilen ve araştırmalarına uygulayan şarkiyatçı hocalarla karşılaşma imkânını elde etti. Bu karşılaşma ile, Goldziher’in dinî metinler bağlamında ortaya attığı, Schacht’ın da, hukukî hadislere tatbik edip, isnadı da sisteme dahil etmeye çalıştığı metodoloji, ancak XX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren genç kuşak müslüman araştırmacı larca ele alınıp farklı bir üslupla dile getirilmeye başlandı. Türkiye’de, hadis tetkiklerinde yeni tenkit metodolojisi arayışlarının da itici gücü olan Fazlurrahman bu konumda tayin edici bir figürü temsil eder. Dolayısıyla sistemleşme süreci bakımından nispeten mesafe almış yaklaşım olarak, bir ‘Fazlurrahman ekolü’nden söz edilebilir.

Tarihî seyirle ilgili bu genel değerlendirmelerin ardından farklı dönemlere ayrılması mümkün olan oluşum dönemi ve sistemleşme dönemi aydınlarını hadislere yaklaşımları itibariyle şu şekilde tanımlamak mümkündür: Ana eğilimleri temsil eden Mısır, Hint alt kıtası ve Anadolu ıslahatçı düşünürleri arasında oldukça yakın bir ilmî, fikrî ve kültürel temas söz konusu idi ve her bir çevrenin ileri gelenleri kendi muhâtapları arasında uygun biçimde fikrî iletişimi sağlıyordu. Özellikle fiilî işgali yaşayan Hint bölgesi yenilikçileri sö mürge idaresinin isteklerine daha fazla rıza gösterirken, Mısır ve Anadolu aydınları, daha çok siyasî muhalefeti, buna paralel olarak da ilmî muhalefeti temsil eden ve bu anlamda geleneği tenkit eden bir metot izlemişlerdi. Siyasî alandaki bu geleneğe karşı çıkış, hadise bakışı da içine alacak şekilde tenkidî bir yöntemin şekillenmesinde etkili oldu.

Yine, her iki dönem yenilikçi düşünürlerin karşılaştıkları problemler dolayısıyla, karşı çıkmaları gereken çok geniş bir geleneksel yapının bulunması, onları sınırları çok belli olmayan muhayyel bir İslâm tasavvuruna inanmaya ve düşündükleri bu İslâm’ı gerçek İslâm olarak tanıtma çabası içinde olmaya itmiştir.  Yine müslüman münekkitlerin tamamı için söz konusu olan ortak nokta, hayatlarının belirli bir safhasında köklü bir değişim süreci yaşamalarıdır. Bu değişim, büyük ölçüde onların Batı metodolojisini tanımalarına paralel bir şekilde gerçekleşmiştir. Elbette bu değişimi değerlendiren kişinin duruşuna göre, bir uyanış olarak görmek mümkün olduğu gibi, kendi değer yargılarını bırakıp Batı değerlerini benimseme şeklinde müşâhede etmek de mümkündür. Oluşum dönemi hadis eleştirileri ile sistemleşme süreci içerisindeki eleştiriler arasındaki temel fark ise, sistemleşmenin tabiatı gereği, düşüncelerin somutluktan soyutlu ğa  kaydırılması, böylece halkın tenkitlerinden kurtulma yolunun benimsenmesidir. Ne var ki böyle bir usûl farklılığı ya da sistemleşme, savunulan fikirlerin özü itibariyle değişmesi sonucunu doğurmamıştır.     

III.       BATI METODOLOJİSİ BAĞLAMINDA ÇAĞDAŞ HADİS TENKİDİ YÖNTEMİ

İslâm dünyasının fiilen işgali ile daha yoğun biçimde başlayan şarkiyat hadis tetkikleri İslâm toplumunu, kaynaklarını ve İslâmî değerlerini tanıma sürecinin ardından belirli eserlerin neşri, zayıf noktalarının ve eleştirilen yönlerinin tespiti şeklinde bir seyir izlemiş, Batı’nın ihtiyaçlarına paralel biçimde yaşanan bu sürecin ardından, metodolojik tenkit dönemine girilmiştir. Bu gelişmeyi takiben, sürecin devamı olarak, müslüman aydınların şekillendirmeye çalıştıkları çağdaş eleştiri geleneği ile Batı’daki gelişmeler arasında doğrudan paralellikler kurulmaya başladığı da bilinmektedir.

Batılı hadis araştırıcıları, İslâm’ı tanıma yönündeki bütün gayretlerine rağmen, hadise dair konuları incelerken, araştırmalarını düşünce alt yapılarına göre yönlendirmekten de geri durmamışlardır. Sözgelimi, sünnetin karşılığı olarak kullanılan tradition teriminin Batı’da kullanılışıyla sünnete dair değerlendirmeleri arasında doğrudan bir ilişki vardır ve bu münasebet, hadis araştırmalarının, arka plânının esasını teşkil eder.26 Bu yaklaşım, aynı/benzer kelimeler kullanılarak, çağdaş münekkitlerce de benimsenmiş; hangi ifade kullanılırsa kullanılsın, sünnet terimi, geleneksel anlamı ile değil, yüklenen yeni anlama göre tanımlanmıştır. Sözgelimi, Goldziher’in yaptığı, İslâm’ın ilk ikiüç yüzyıllık rivâyet tarihi hakkında bir öngörüde bulunmak iken,    Fazlurrahman bu öngörüyü gerçek kabul edip, sonraki dönemler için de ideal uygulama ola rak metodolojisinin temeline yerleştirmiş ve bu anlamdaki dinamik yapıya hayli müspet atıfta bulunmuştur.

Yaygın şarkiyat metodolojisi, Goldziher’in şekillendirdiği ve sonrakilerin bazı ilavelerle eksiklerini tamamlamaya çalıştıkları tarihselci bir yöntemdir.  Yöntemin esasını, salt metodolojiden çok, düşüncenin arka plânını oluşturan kabullerle birlikte, çağdaş tenkit metodolojisinin insicamlı bir tarzda tatbik edilmesi teşkil eder. Şüphesiz Goldziher, bütünü ile kendi başına bir usûl geliştirmiş değildir.  Onun yaptığı, düşünce ve birikimlerinin oluşum ve gelişimi sürecinde hocalarından metodolojik anlamda öğrendiklerini uyumlu bir şekilde araştırmalarına tatbik etmektir.  Muhammedanische Studien adlı eserinin neşrinden (III, Halle 18891990) yaklaşık on yıl sonra, aynı metodun İslâm tetkiklerinde kullanılabilir olduğunun farkına varılması, Batı’da, Goldziher’e olan ilgiyi daha da arttırmıştır. Bu metoda göre, genel bir teori olarak dinî metinler ile toplumsal gelişmeler arasındaki ilişki ortaya konulduktan sonra, yapılması gereken, metinlerin hangi toplumsal şartların ürünü olduğu ve bu şartların ne şekilde tespit edilmesi gerektiği konusunu araştırmaktır. Yine metodun bir gereği olarak, araştırmalara başlanmadan önce, tetkik edilen dönem hakkında doğruluğu tartışılmaz, is   pata ihtiyaç duyulmayan kesin hükümler (aksiyom/kaziyei müte‘ârife) benimsenir. İlgili deliller toplanırken ve mesele ayrıntılı biçimde ortaya konulurken, başlangıçta kabul edilen asıl amaç asla göz ardı edilmeksizin, bütünlük içerisinde verilmeye büyük özen gösterilir. Şu halde bu metodu, hareket noktası kabul edilen bir amaç, bunu gerçekleştirmek için tarihî kaynaklardan uygun/gerekli malzemenin seçilmesi ve bunun amaca uygun olarak yorumlanması şeklinde üç safhada özetlemek mümkündür.

Gerek araştırmaya konu olan hususların ve dönemin zihinlerde canlanması, gerekse aksiyomlardan hareketle araştırmaların sürdürülmesi bağlamında, modern hadis eleştirileri ile şarkiyatçıların usûlü arasında dikkat çekici paralellikler vardır. Meselâ, Goldziher’in, ‘hadislerin ortaya çıkışı’ konusundaki görüşüyle  Fazlurrahman’ın veya Ahmed Emîn’in bu konudaki görüşleri büyük paralellik arz eder. Dolayısıyla bir kaziyei müte‘ârife olarak, bu görüşün kabulünden sonra, isnad tetkikinin fazla anlamı kalmamaktadır. Bu da getirilen yeni usûlün, rivâyet esaslı geleneksel metodu tamamen dışlayan bir tavır olduğu, uygulama şekli ve aksiyomları ile yeni yaklaşımın benimsenmesi durumunda şarkiyatçıların ve çağdaş araştırmaların senede müte‘allık eleştirel tetkiklerinin ancak, yeni yöntemi desteklemeye ma‘tuf olabileceği anlamına gelir.

Öte yandan, şarkiyat tetkiklerini tarihîfilolojik temeli esas alan Batılı tenkit yönteminin yahudi asıllı Goldziher tarafından geliştirilmesi, yöntemin aslen hıristiyan olan şarkiyatçı larca kullanmasına da engel teşkil etmemiştir. Hıristiyan kö kenli şarkiyatçıların kendilerine has dinî düşüncelerinin etkisi ile yaptığı yorumlar bir yana, uygulanan metot ve metodun uygulanış biçimi büyük ölçüde aynıdır. Büyük ölçüde Goldziher ekolünü devam ettiren S. Hurgronje, D. S. Margoliouth, A. Guillaume, J. Schacht, H. A. R. Gibb, Kister, G. H. A. Juynboll gibi şarkiyatçılar, sistemin özüne müdahale etmeksizin, Goldziher’den sonra aynı yöntemi uygulamaya devam etmişlerdir. İnancına dair bakış açısı farklılıkları dışında,  Fazlurrahman ekolü de bu güne kadar, hadis tarihi tetkiklerinde aynı yöntemin geçerliliğini savunmuş veya araştırmalarında tatbik etmiştir. Bununla birlikte müslüman münekkitler, İslâm kültürünü daha yakından tanımanın da etkisi ile içeriden ve yeni ilavelerde bulunarak, kavramsal gelişmeyi daha ileri noktalara getirmeye çalışmışlardır.

Hadis araştırmalarına yönelik metodolojik yaklaşımların gelişiminde, Batı’da köklü temellere dayanan, metin tenkidi (Kitâbı Mukaddes Tenkîdi) kavramının büyük önemi vardır. Hadis literatürü ve özellikle Kur’ân söz konusu olduğunda, bu tartışmaların İslâm kaynakları ile ne ölçüde paralellik arz ettiği titizlikle ele alınmalıdır. Bu anlamda Kitâbı mukad des’in tedvin süreci ile hadisler arasında kurulan paralellik bile sağlam bir temele istinad etmez.  Kitâbı Mukaddes Tenkîdi kavramı Batı için önem taşıyordu, zira onun bütünü ile otantikliği konusunda inananları nezdinde bir soru işareti ve sahih nüshanın tespiti problemi vardı. XIX. yüzyılın orta   larından sonra bu bakış,  cesur şarkiyatçılarca Kur’ân’a, fazla cesaretli olamayanlarca da hadislere tatbik edilmiştir. Oysa inananları nezdinde, Kur’ân için böyle bir arayış söz konusu değildi. Hadisler ile ilgili tereddütler de büyük ölçüde rivâyet geleneği içerisinde, cerh ve ta‘dil prensipleri ile aşılmaya çalışılmıştı. Bu sebeple gelenek içerisinde, bugünkü anlamıyla metin tenkidi yapılması söz konusu edilmedi. Ancak bunun yapılmamış olması, metinden hareketle rivâyetin sıhhatini ihlâl eden engellerin tespit edilmediği anlamına gelmiyordu. Bu tartışmaların, şarkiyatçılarla müslüman münekkitler arasındaki metodolojik benzerliğe etkisine gelince, genel çerçevede, şarkiyatçıların İslâm ile toplumsal değişme arasında kurdukları paralellik çağdaş münekkitlerce, hadis ile toplumun ihtiyaçları arasında kuruldu; her iki ekol de sonuçta, ihtiyaca binaen birtakım uydurmaların hadis diye ortaya atıldığını ve bunların delil sayıldığını savundu.

IV.       ÇAĞDAŞ TENKİT METODOLOJİSİNİN TEMEL ÖZELLİKLERİ

Metodolojik hadis eleştirileri, ana vasfı itibariyle şarkiyat çizgisinin bir devamı olması dolayısıyla, genel anlamda aydınlanma çağının temel niteliklerini de büyük ölçüde sürdürmekte olup; kişilere ve zamana göre değişen oranlarda akılcı, tarihselci, maddeci, deneyci ve olayları sebepsonuç ilişkilerine göre değerlendiren bir yaklaşımı içerir.  XIX. yüzyılda, bu esaslara göre şekillenmiş yeni ve insan merkezli dünya görüşünün etkisi ile çağdaşçı müslüman, kendi tarihini bu esaslar doğrultusunda yeniden yazma zorunluluğu hissetti. Tefekkürde ve dünyaya bakıştaki değişikliğin tabii sonucu olarak, aydınlanmacı metodoloji ile, İslâmî birikimin, geriye doğru gözden geçirilip, okunması gerekti ve yeniden yazılması gereken 1400 yıllık bir tarihle yüz yüze gelindi. Şarkiyatçıların çıkarlarına, en iyi pozitivist metodun hizmet etmesi sebebi ile onların ana çizgi itibariyle hala bu yöntemi sürdürmelerini makul karşılamak mümkündür. Ancak çağdaş müslümanların, geliştirdikleri tenkit usûlünde hâlâ XIX. XX. yüzyılın pozitivist anlayışını sürdüren çizgide ısrar etmelerini izah etmek güçtür. Öte yandan aydınlanma çağında, dinin aşkın/manevî bir alanı da içine aldığı gerçeğini göz ardı eden pozitivist yaklaşımın neticesi olarak, neredeyse bütün olayları bir sebepsonuç ilişkisi içerisinde görme temayülü ortaya çıkmış, bunun tarih telakkisine yansıması sonucu, olaylar ile rivâyetler arasında da böyle bir bağlantı kurulmaya çalışılmıştır. Siyasîiçtimaî olayların rivâyetlerin özüne yansıdığı düşüncesiyle yapılan tetkikler bu bir noktadan hareketle yapılmış çalışmalardır.

Çağdaş eleştiri usûlü özünde, öncelikle sem‘î metoda  dayalı Klasik sistemin eleştirisini, ardından da yeni sistemin benimsetilmesi düşüncesini muhafaza ettiği için, geleneksel kültür ile ilgili yaklaşımları, ihtiyatla karşılanmalıdır. Bununla bağlantılı olarak, çağdaş aydın, hadis tartışmaları söz konusu olduğunda, rivâyete dayalı bilginin, muteber bilgi olma özelliğini kabul etmeyen insan merkezli alternatif sistemi benimsemiş bir kişi olarak tartışmalarda yer almıştır. Bu da Batı ilim geleneğinde çağdaş entelektüel aydını öne çıkaran   bir yöntem izlenmesinden kaynaklanır. Aydın, bütün problemlerin çözümünde temel figür olduğu gibi, rivâyet tenkîdinde de en etkin rolü üstlenmiştir. Tedvin ve tasnif sürecini fiilen yaşayan, dönemin ilim anlayışını, önceliklerini, bilgi edinme ve bilgiyi kontrol edip değerlendirme yollarını daha yakından bilen hadis ehlinin, rivâyetler hakkındaki değerlendirmelerinin bütünü ile sübjektifliği savunulurken, entelektüel aydının ihtisas sınırlandırılması yapılmaksızın, kendi başına vereceği hükümlerin genel geçer olduğunun iddia edilmesi, çağdaşlaşma döneminin insana biçtiği ‘aşkın’ konum ile alakalıdır. Oysa geleneksel düşüncede, teorik olarak, ancak ‘kul insan’dan söz edilebilir. Bu yaklaşıma göre, sübjektiflik gerçek anlamda çağdaş hadis tenkitlerinde söz konusudur, zira sübjektif kararların bir araya getirilmesinden bir tenkit geleneği meydana getirmek mümkün değildir. Geleneksel dönemde başlangıçta bölgesel, zamanla da hadis toplama uğruna yapılmış yolculuklar ile yeknesak hale gelmiş bir tenkit geleneğinin oluştuğundan ve bu anlamda bir sistem bütünlüğünden söz etmek mümkündür. Çağdaş tenkit metodolojisi ise, sürekli karşısına aldığı rivâyete dayalı tenkit geleneğini eleştirmekle meşguldür ve makbul rivâyetlerin tespitine yarayacak alternatif bir sistem üretmeye vakit bulamamaktadır.

Çağdaşçı yaklaşımların, bir bütün hâlinde değerlendirildiğinde, dönemin hâkim siyasî ve içtimâî gelişmeleri ile doğrudan ilgili olduğu görülür. Hatta bu sebeple, çağdaşçıların, Batı’ya ve Batı bilimine hoşgörülü, Doğu değerlerine ise eleştirel yaklaştıklarını söylemek mümkündür. Bu bakış açısının bir yansıması olarak, İslâmî ilimlerin de bu gözle değerlendirildiği bir tavır sergilenmiş, Batı’yı kurtardığı düşünülen anlayışın müslümanlar için de kurtuluşu sağlayacağı fikri benimsenmiştir.  Kitâbı mukaddes tetkikleri ve geleneksel din anlayışına başkaldırı bağlamında, Hıristiyanlığa ciddî eleştiriler yönelten Martin Luther’e benzer bir figür arayışıyla, bizim de bir Luther’imizin olması gerektiği fikirlerinin tekrarlanması bu sebepledir.  Bakış açısı ve arayış Batı merkezli olunca, çağdaş dönem İslâm toplumlarında âlim yerine aydın, ilim yerine modern bilim, gerçek din yerine tasavvur edilen din/ideoloji, öte dünya yerine bu dünya merkezli bir zihnî şekillenme hâkim olmuştur. Oysa Batı’da manevî alanı dışlayan maddeci tarih okuma yönteminin açmazlarının farkına varılmasının ardından, alternatif yeni tenkit metodolojisi arayışlarına gidilmiştir. Hâkim şarkiyat tetkiklerinde bu yöntem benimsenmese de, alternatif yöntemler bilim çevrelerinde kabul görmüş, manevî ilimlere yönelik anlama metodolojilerine dayalı tetkikler yaygınlaşmıştır.

Yine çağdaş dönemde, tarih telakkisinde meydana gelen köklü değişikliğin, dinî literatüre bakıştaki etkisinin neticesi olarak, metodoloji arayışı bağlamında yürütülen yoğun çabalara rağmen Klasik usûle dair eserlere yeterince müracaat edilmemiştir. Sözgelimi Fazlurrahman, hadis usûlü konularına tahsis ettiği Islamic Methodology in History adlı eserinde herhangi bir hadis usûlü konusuna ve eserine atıfta bulunmaz. Araştırmalarda büyük çoğunlukla bir arka plân (aksiyom) tasavvuru bulunması sebebiyle, rivâyet, güvenilirliğin hangi derecesiyle ulaşırsa ulaşsın, netice elde etmekten ziyade meseleyi bir kaosa götürme gibi bir çabaya malzeme teşkil eder. Yine bu tetkikler sırasında, genelde bir ölçü ve standart probleminden de söz etmek mümkündür. Dolayı   sıyla, bu çerçevedeki eleştiriler çözüm üretmekten ziyade çözümsüzlük ile sonuçlanmıştır.

V.        Ayrıca, çağdaş tenkit metodolojisinde, geleneksel kaynaklardaki bilgiyi anlamlandırmak ve uygulamaktan çok bilgi üzerine konuşmak, hadisleri anlamaya yönelik çabadan ziyade, hadisleri eleştirmek esas olmuştur. Bu da, ilimamel ilişkisi bağlamında dikkate alınması gereken bir husustur. Klasik usûlde ise, hadislerin i‘mâline,43 yani, toplumun yararına nasıl sonuçlar çıkarılabileceğine veya müşkil rivâyetlerin anlaşılmasını sağlayıcı yöntemlerin nasıl geliştirileceğine yönelik gayretlerin varlığından söz edilebilir.    Bununla bağlantılı olarak, hadislerdeki belirli konulara dair bilgilerin, tarihî olaylarla rivâyetler arasındaki ilişkiler çerçevesinde değerlendirildiği, geçmişe ait bilgilerin İsrâiliyat, geleceğe ait bilgilerin fitenmelâhim bağlamında sonradan uydurulmuş kabul edildiği bir acelecilik söz konusudur. Hâlbuki rivâyetlerle olaylar arasında bağlantı kurulmakla birlikte, bir peygamberin gaybe ait bilgiler verebileceği de hesaba katılmalıdır. Yine, İsrâiliyat ithâmı aceleciliğinden önce, mukayeseli tetkikler yapma hakkı saklı tutulmak kaydı ile rivâyetin, ebedî hakikat veya ilâhî bilginin tekrarı bağlamında değerlendiril mesi,  İsrâiliyat ithâmı ile hemen bir kenara atılmaması, bilginin Kur’ân’daki tarihî olayların anlaşılması ve bunlardan dersler çıkarılması bağlamında değerlendirilmesi mümkün olabilirdi. 

ÇAĞDAŞ TENKİT YÖNTEMİNİN KLASİK USUL İLE MUKAYESESİ

Yukarıda da ifade edildiği üzere, modern çağ, insanı yani aklı öne çıkaran bir yöntem geliştirmiş ve vahyî bilginin değerini kabul eden ve onu önceleyen İslâm geleneğinin, rivâyete dayalı bilgiyi bütün hâlinde reddetmesini ya da akla uygun biçimde te’vil etmesini isteyen bir tavır önermiştir. Bununla birlikte, çağdaş müslüman aydın, sem‘î metodu bilgi edinme yolları arasında sayan İslâm inancının bu prensibini kabul etmesine, bunun bir neticesi olarak Kur’ân’ın verdiği bilgileri doğru saymasına rağmen, çağdaş tenkit metodolojisinin etkisi ile, hadisler aracılığı ile edinilen bu bilgilerin kabulünde büyük sıkıntılar çekmiştir. Yine, sem‘î metotla öğrenilen gaybî haberler, tabiatüstü/mûcizevî olaylar inancın bir parçası olmasına rağmen, çoğu kere bu tür haberlerin Kur’ân’da varlığı da unutularak, hadisler yoluyla bildirilen bu tür haberlerin reddinde hayli aceleci davranılmıştır.

Esasen, özellikle şarkiyat tetkikleri söz konusu olduğunda, çağdaşlaşma dönemi, tecrübî bilginin öne çıktığı safha şeklinde değerlendirebilirse de, İslâm için, metodoloji tartışmaları ile ilgili olarak işaret edilen, tecrübî ve sem‘i metot ikilemi yoktur. Klasik dönem büyük ölçüde rivâyete dayalı bilgi çağı olarak nitelendirilse de, İslâm bilgi edinme yolu olarak, her iki yöntemin birlikte kullanılmasını istemektedir. Dolayısıyla hadislerin değerlendirilmesinde sem‘î ve tecrübî metodun birlikte kullanılması araştırıcıyı en sağlıklı sonuca ulaştıracaktır. Rivâyete dayalı bilginin, kaynağı güvenilir ve sıhhat şartlarını taşımak kaydı ile en az tecrübî metot kadar delil değeri vardır.   Zira sem‘î bilgi Allah ve Peygamber ile irtibatlı iken, tecrübî bilgi sınırlı ölçüde akla ve duyu organlarına sahip insan ile irtibatlıdır. Oysa tecrübî bilgiyi öne çı   karma uğruna sem‘î metodun kıyasıya eleştirilmesi, aynı zamanda sem‘î metoda dayalı diğer inanç esaslarını da güçsüz duruma düşürecektir. Rivâyetlerin sayısı ne kadar çok olursa olsun, tecrübî bilgi ile çatışan bilgilerin reddedilmesi, Kur’ân’a dayalı bilginin te’vil edilmesi ve modern zihne vahiy konusunun izâhında büyük güçlüklerle karşılaşılması köklü yöntem değişikliği ile alakalıdır.

Çağdaş tenkit usûlündeki genellemeci yaklaşımın bir sonucu olarak, esasen geleneğin de şiddetle eleştirdiği, birtakım hususları umûmileştirmek ve bu olguyu rivâyet geleneğinin temel vasfı imiş gibi değerlendirmek de büyük yanlışlıklara neden olmuştur. Sözgelimi uydurmacılık hâdisesi bir vâkıadır ve muhaddisler de, rivâyet tenkidi yöntemlerini, cerh ve ta‘dil usûllerini, uydurmacılık hareketlerinin önüne geçmek için geliştirmişlerdir. Pek tabii olarak, inancın temeli sem‘î metoda dayandığı için, söz konusu dönemde rivâyet esaslı bir sistem geliştirilmiştir. Buna rağmen bu vâkıayı, hadis külliyatının, bütün hâlinde uydurulduğu iddiasına basamak yapmak son derece yanlıştır. Yine bu bağlamda, çağdaş hadis eleştirileri sırasında ehli hadisin eleştirel tavrı göz ardı edilmiş, tenkit, sanki modern dönemin ana vasfı imiş gibi bir yaklaşım sergilenmiştir.  Hâlbuki her bir metot, kendi önceliklerine göre bir tenkit yöntemi geliştirmiş ve düşüncelerine kaynaklık edecek bilgileri bu yolla test etmiştir. Kaldı ki, hadis geleneğindeki eleştirel tavır, zamana bağlı bir uygulama değildir. Kendisini ehil gören ve yeterli delîle ulaştığını düşünen herkes, kendisine yöneltilecek eleştirilere açık olmak kaydı ile bu hakka sahiptir. Aynı şekilde bu kimsenin, ilmî nitelikli çağdaş eleştirilere karşı çıkması kadar garip ve özü ile çelişik bir durum da olamaz. Tıpkı burada olduğu gibi, çağdaş tenkit metodolojisini benimseyenlerin de, geleneği eleştirirken, kendisinin de tenkit edileceğini dü şünmesi gerekir. Bu anlamda, ilim ehli olmayan mutaassıp yaklaşımlar bir yana bırakılırsa, gerekçesi ne olursa olsun, en sahih hadis kaynakları sayılan Sahîhayn’ın da, tarih içinde muhtelif açılardan tenkide konu edilmesi  bu anlayışımızın en açık tarihî dayanaklarıdır.

Metodolojik hadis eleştirisi yapanların usûl açısından içine düştükleri bir başka çelişki, bir yandan hadislerin bizzat Hz. Peygamber’e ait olmayıp, sonraki yüzyıllarda ona nisbet edilen sözler olduğunu ileri sürmeleri, bir yandan da Ehli hadîsin rivâyetleri anlamadan ezberleyip naklettikleri, bu vasıflarını, fakihlere hitâben söyledikleri “Biz eczacılarız siz doktorlarsınız” sözleri ile de ifade ettiklerini söylemeleridir. İdeâl olan âlimin fakihmuhaddis olması ise de, genelde hadis ehli himmetlerini, rivâyetleri duyduğu şekliyle nakletmeye teksif etmişler, rivâyetlerden hüküm çıkarma, bir başka ifade ile onlardan derin anlamlar tespit etme işini fakihle re bırakmışlardır. Tasnif dönemine kadar rivâyetlerin yazılı ve şifahî olarak korunmasında muhaddislerin bu konudaki titizliklerinin önemi büyüktür. Şayet bu dönemde, çağdaş münekkitlerin söylediği gibi, Ehli hadîs de metnin muhafazasını bırakıp, onlardan hüküm çıkarmaya önem verselerdi, bugün elimizde metinleri itibariyle sahih olduğunu iddia edebileceğimiz bir rivâyet bulmak imkânsızlaşırdı. Bu bağlamda, esasen hadislerin muhtevâ değişimine kapı açacak olan, Fazlurrahman’ın toplumun dinamik yapısını korumak adına ileri sürdüğü, icmasünnet, içtihathadis ilişkileri konusundaki iddialarıdır.  Şayet hadislerin rivâyet ve kitabeti döneminde Fazlurrahman’ın istediği doğrultuda bir uygulama benimsense idi, esas o zaman elimizde istinbat için elverişli rivâyet kalmazdı.  

Çağdaş tenkit metodolojisinin rivâyetler konusundaki bir yanlışlığı da, ilk devirlerde hadislerin cem, tedvin ve tasnîfi konularında bilgi edinmek için, muhaddislere ve rivâyet kitaplarına başvurmaktan ziyade, hadis ilminde önemli bir mevkii işgal etmeyen şahıslara ve toplumun günlük ihtiyaçlarına çözümler üretmeye yönelik olarak yazılan kaynaklara müracaat etmeleridir. Tasnif fikrinin bile şekillenmediği bir dönemde, doğrudan Peygamberî bilginin kitaplaştırılması sürecine geçilmesi, istenilen bir durum olmakla birlikte, bu tür bilgilerin ulemânın yorumları ile birlikte kitaplaştırılması da şaşılacak bir gelişme değildir.  Tedvin ve tasnif sürecinin ilk ürünleri olan ve merfû, mevkuf ve maktû‘ rivâyetleri bir arada bulunduran eserlerin veya muhtevasındaki bilgilerin, tabii olmayan bir biçimde yorumlanması ve sünnet ve ulemâ kanaatleri ile hadislerin karıştığı şeklinde bir anlayışa dönüşmesi ancak ön kabullere/aksiyom  dayalı bir yaklaşımın sonucu olmalıdır. Kısacası, çağdaş tenkit metodolojisinde, hadislerin aslına sâdık biçimde korunması hususunda fakihlerin anlama çabalarına ve yoruma dayalı anlayışlarına bakarak, hadislerin muhtevâsının Hz. Peygamber’e aidiyeti konusunda da, tedvin döneminin her türlü rivâyeti eserlerine alan tedvin usûlüne bakarak hüküm vermişler ve buna bağlı olarak ulaşılan sonuç da farklı olmuştur. Rivâyetleri anlama ve ondan hüküm çıkarma usûlünden kaynaklanan hata ve eksikliklerin sorumluluğu fakihlere aittir ve o da bunun bilincindedir ve hatta yanılma ihtimâline rağmen, anlama ve yorumlamanın zarûretine binaen bu teşvik edilmiştir. Muhaddis ise kendisine yanılma hakkı tanımamaktadır. Metinlerin değişmeden nesilden nesile sağlıklı aktarılması için, yorumlama insiyatifinin râvîye verilmemesi belki daha makbul bir gelişmedir. Hatta hadis ilminde, anlama ve yorum konusunda fakîhe tanınan esnekliğin tam tersine, ihtiyâten rivâyetten geri durma veya değerlendirmede katı davranma anlayışı söz konusudur. Hadis rivâyet geleneğini iyi tanıyan muhaddislerin mana ile rivâyete karşı çıkması, hatta bazılarının mana ile rivâyetin fazla yaygın olmadığını savunması bu sebepledir.

Çağdaş tenkit metodolojisinde, râvîler hakkında yapılan değerlendirmelerin sübjektifliği ileri sürülerek rivâyet geleneğinin eleştirilmesi de sık başvurulan bir yöntemdir. Oysa rivâyet geleneğinde, râvîler hakkında yapılan tenkitler gerek o dönemde, gerekse daha sonra ayrıntılı tenkitlere açıktır. Geleneksel tenkidin en önemli özelliği, cerh sebebinin açıklanmış olmasıdır. Böyle olmayan bir cerhin hükmü yoktur. Cerhin mübeyyen olması, herkesin tenkidine açıklığının garanti altına alınması anlamına gelmektedir.  Ayrıca mübeyyen cerh, cârihin müteşeddid ve mütesâhilliği konusunda sonraki araştırmacılara malzeme sunacaktır. Modern tenkit yöntemleri ise, sonraki tetkiklere açıklığı, mütalaa edilebilirliği ve delillerin açıkça ortaya konması bakımından aynı fırsatı tanımamaktadır.

Yine çağdaş hadis tenkitlerinde izlenen yöntemin aksine, Klasik dönem rical tenkidi ilminin temel esasları, dönemin kıt imkânlarına rağmen kısa bir sürede ortaya çıkmış ve bölgesel veya kişisel ıstılâhî farklılıklar olmakla birlikte, İslâm dünyasının muhtelif yerlerinde hemen hemen ‘standart’ bir şekilde uygulanır olmuştur. Elbette bunda, Hz. Peygam ber’den sonra tabii seyrinde devam eden bir toplumsal sü   reç içerisinde, aksaklıklar ortaya çıktıkça rical tenkidi ilminin şekillenmesinin etkisi vardır. Bu anlamda Klasik yöntemin, tamamen yıkması gereken bir toplumsal yapı bulunmamaktadır, dolayısıyla yıkmakla değil mevcut sistemin aksayan yönlerini düzeltip, onu yaygınlaştırmak ve usul açısından sistemleştirmek temel hedeftir. Ayrıca Klasik dönem hadis tenkidinin sonunda hedef, güvenilir hadisleri tespitse bu tür hadisler, uydurmaları ya da zayıf rivâyetleri tespitse bu rivâyetler, somut eserlerde ortaya konulmuştur. Çağdaş tenkitlerde ise iki asra yakın bir zamandır eleştiriler devam ettirilmesine rağmen güvenilir olduğu ileri sürülen veya uydurma olduğu ileri sürülen hadisler tespit edilip toplanarak ilgililere arz edilmiş değildir. Üstelik bütün tartışmalar sınırlı sayıda hadis etrafında cereyân etmekte, genel nitelikli hadis tenkitleri bu hadislerden hareketle yapılmaktadır.

Geleneksel tenkit usûlü ile çağdaş tenkit metodu arasındaki önemli bir fark da, rivâyetlerin anlaşılma sürecinde hüküm verme konusundaki aceleciliktir. İslâmî yorum geleneğinde, toplumun menfaatine olmak üzere hükümlerin inşâî anlamda değerlendirilmesi esas olduğu gibi, rivâyet hakkında kesin hükme varmadıkça tevakkuf  da bunun bir mütemmimi olarak, hep birlikte göz önünde bulundurulmuştur. Oysa ön kabullere dayalı çağdaş tenkitlerde, genellemeyi destekleyici birkaç malzemeden hareketle hemen sonuca varılabilmekte, bu aceleci hüküm verme, aşırı kendine güven, geniş kitlelere cephe alma gibi neticelerin yolunu açmaktadır.

VI.       ÇAĞDAŞ HADİS TENKİDİ YÖNTEMİNİN ZAAFİYETLERİ

Esasen şu ana kadar genel anlamda çağdaşlaşma düşüncesi ve tenkit yöntemi hakkında verilen bilgilerde ve ilgili değerlendirmelerde, metodolojik hadis tenkidi yöntemlerinin zayıflıklarına da işaret edilmekle birlikte, burada, ayrı bir başlık altında bazı hususlara ayrıca işaret edilecektir:

1.         Çağdaş hadis tenkidi yöntemi büyük ölçüde genellemelere dayalı olup, temelde tek doğrunun savunulan görüş olduğu anlayışını benimser. Bu, Avrupa aydınlanmacılığın daki, tek doğrunun, kendilerince önerilen olduğu düşüncesinin hadis ilmine yansımasıdır. Bu tavır gelenekteki müspet likleri bütünü ile görmezlikten gelen, sünnetin, ilâhî ve evrensel mesaj Kur’ân’ın bir toplumu dönüştürme modelinin ilk olarak Hz. Peygamber ve ashâbının uygulaması olduğunu göz ardı etmenin önünü açan bir anlayıştır. Dolayısıyla çağdaş tenkit geleneği ile ilgili olarak yapılması gereken ilk iş, üzerindeki genellemeci ve şarkiyat araştırmalarının gölgesinde şekillendiği suçlamasından kurtarılmasıdır.

2.         Çağdaş araştırmacıların hadis tarihine dair tetkikleri, bilgiyi olduğu gibi nakleden kaynaklara değil onları fıkhî ihtiyaçlar çerçevesinde yorumlayan, nispeten erken dönem kaynaklara dayanır. Bu ilgi, pek tabii olarak rivâyetlerin zamanla değişim geçirdiği kanaatinin şekillenmesinde etkili olmuştur. Bu tutumu, doğru bilgiyi yanlış yerde arama şeklinde değerlendirmek mümkündür. Buna göre, fıkhî yorumlara kaynaklık eden rivâyete dayalı şifahî ve kitâbî gelenek görmezlikten gelinmiştir.  Kanaatimizce yanılgıya sebep olan husus da bu dur. Oysa tedvin dönemi hakkında sağlıklı bilgiye ulaşmak için, rivâyetleri daha sonra hadis kitaplarında yer alan mu haddislerin şifahî geleneğine müracaat edilmelidir.

Çağdaş tenkit metodolojisi ya da Klasik usûlün kullanılması sonucu, aynı meselede farklı kanaatlere ulaşılması,   esas itibariyle tarihi bilgiyi anlamada kullanılan iki farklı yaklaşımın tezahürü olmasına rağmen, çağdaş tenkit usûlünde bu durum göz ardı edilmiş ve geleneksel malzemeden yapılan alıntılarla, yeni sistemin doğruluğu ispatlanmaya çalışılmıştır. Öte yandan, açık bir çelişki arz etmesine rağmen, eleştirilen kaynaktan hareketle aynı kaynağın yanlışlığı ortaya konulmaya çalışılmış, böylelikle kaynak kullanımı ve hükümlerde çifte standart sergilenmiştir.

3.         Seçmeci ve eleştirel yaklaşımın hadis tetkiklerinde uygulanması mümkün olmakla birlikte, bunun, geleneksel yöntemi bütünü ile etkisiz kılmak amacıyla değil, gelenekteki yanlış anlamaları ve yanlış anlamaya müsait noksanlıkları gidermek için yapılması gerekir. Rivâyet malzemesinden uydurmaları veya yanlış anlamaya müsait olanları öne çıkararak, bütün gelenek hakkında genel hükümler verilmemelidir. Eleştirel yaklaşım ve seçmeci yöntem ilmî bir usûl olmakla birlikte, bunu yaparken hakkâniyetle davranmak da ilmî önceliklerden birisidir. Aksi halde Fazlurrahman’ın dediği gibi, uygun seçmelerle, tarih içerisinden birkaç türlü İslâm portresi çıkarmak mümkündür.  Yine İslâm ile önceki dinler arasındaki benzerlikler konusunda da aceleci davranılmış, dinin ana ilkeleri konusunda değilse bile, dinler arası benzerliklerde hemen İsrâiliyyât etkisinden söz edilmiştir. Oysa dinler arası benzerlikler, öncelikle kaynakları vahiy olmaları yönüyle mütâlaa edilmelidir. Zaman içinde değişmesi gereken unsurlar dışında, inanca ve ahlâka yönelik hususların ve bunlara dair bazı detayların birbirine benzemesi de, evrensel ilâhî hikmet çerçevesinde değerlendirilebilir.  Bütün amelî ve i‘tikâdî ekollerce lâfzen ve mânen mütevâtir kabul edilen “Men kezebe” hadisinin, Goldziher’in ileri sürdüğü,  metodolojik gerekçelerden hareketle, uydurma kabul edilmesi durumunda, en azından teorik olarak, lafzen ve manen mütevâtir olan Kur’ân için de benzeri iddialar ileri sürülebilir. Şifahî ve kitâbî anlamda bir rivâyet mahsulü olan Kur’ân’ın da çağdaşlaşma döneminin rivâyete karşı bu tavrından etkilenmesi söz konusudur. Nitekim bugün Batı’da, aynı tarihselci yöntemin şarkiyatçı geleneğe mensup kişilerce, Kur’ân üzerinde de tatbik edildiği, ilim çevrelerince bilinmektedir. Ayrıca sem‘î bilgi kaynaklarını zayıf düşürmenin yolunu açabilecek bu yöntem, Kur’ân’ın bazı konularda verdiği bilgileri de mecâzî kabul etmenin önünü açmıştır.

4.         Toplumu yaşayan sünnet esasına göre yeniden yapılandırmak isteyen çağdaş tenkit metodolojisinin, pratik hayata yansıması, teoride düşünüldüğü şekilde olmamıştır. İlmî mesainin daha çok teorik çerçevede yürütüldüğü bu usûlün ortaya çıkışından itibaren, önerilen ideâl etrafında şekillenmiş bir toplum modeli ortaya konulmuş değildir. Oysa sistemli bir düşünce, teorik çerçevenin uygulamaya yansımalarını ve bunun ileride ulaşacağı noktaları öngörebilmelidir. Klasik hadis tenkit usûlü ise, Hz. Peygamber sonrası sürdürülen yapının devamına yönelik önemli katkılar sağlamak suretiyle, sünnet esaslı toplumsal düzenin korunmasında en etkin rolü oynamıştır.

Çağdaş tenkit metodolojisi kullanılarak, sistemli biçimde rivâyet geleneğine yöneltilen küllî eleştiriler, sahih hadislerin de eleştiri kapsamına alınmasını doğurur, hatta bu tarz tenkidin, eleştiri oklarının Kur’ân’a varan bir yönte   me dönüşmesi muhtemeldir. Ayrıca rivâyet geleneğine yönelik küllî eleştiri, çağdaş münekkitlerin görüşlerini desteklemek üzere, hadis ya da siyer/tarih literatüründen delil bulma girişimlerinin geçersizliği anlamına gelir. Yine çağdaş yöntemin tarih literatüründen istifadesinin, rivâyetlerin uydurulduğuna dair gerekçeler bulmaya dönüştürülmesi de onun değerini düşüren bir unsurdur.

5.         Çağdaş tenkit metodolojisi kullanılarak açılan cesaret yolundan, dinî konularda ehil olmayan kişilerin de gönül rahatlığı ile yürümesinin önü açılmış; bunun sonucunda şekillenen Hz. Peygamber tasviri de beklentilere uygun biçimde çizilmiştir. Sözgelimi, mûcizelerden ve gelecekten haber veren bir hadisin tarihî bakımdan sahih yolla, Hz. Peygamber’den gelmesinin kabul edilemeyeceğinin söylenmesi,  kesin ya da tahmini bilgi türü olarak, peygamberin geleceğe dair bilgi vermesini veya öngörüde bulunmasını kabul etmemenin sonucudur. Sem‘î delille öğrenilmesi zarurî konularda bile, rivâyetlere itimat edilmeyip, ‘Benim bildi ğim/tanıdığım Peygamber bunu söylemez, söylememeli’ şeklinde bir yaklaşımın sergilenmesi bu sebepledir. Bu anlayışa göre, Hz. Peygamber, istenilen şeyleri söyleyen istenmeyenleri de söylememiş olan bir destekçi konumuna indirgenmiş olacaktır. Yine aynı anlayışın yansıması olarak, Hz. Peygamberin gündelik hayata dair ayrıntılı düzenleme yapmadığı gibi bir görüş de ileri sürülebilmektedir. Hâlbuki ondan naklen, toplum düzenine dair pek çok bilgi bize ulaşmıştır.

Çağdaş tenkit yöntemlerinin tatbiki sırasında dikkat çeken bir karmaşa da, hadislerin vârid olduğu zaman, mekân, şahıs ve şartların anlaşılması gerektiği düşüncesi ile çağdaş yaklaşımlarda sıkça tekrarlanan, hadislerin söylendikleri dönemlerin fikrî, amelî, siyasî şartlarının ürünü olduğu iddiasının arasının tefrik edilmemesi konusundadır. İlâhî hitâbın ilk muhâtabı ve uygulatıcısı olan Hz. Peygamber’in, içinde bulunduğu toplumun şartlarını dikkate alması kadar tabii bir şey olamaz. Hadislerden istifade ederken bu husus mutlaka hesaba katılmalıdır. Ancak onun bu tavrından hareketle, isteyen herkesin yaşadığı dönemde yeni sünnetler ihdâs etme gayreti içerisinde olmasının da önü alınmalıdır. Çağdaş münekkitlerin ileri sürdüğü, ilk döneme ilişkin iddialar ve bunların arka plânının netleştirilmesi ile bu karmaşanın önüne geçileceği ortadadır. Dolayısıyla, çağdaş tenkit metodolojisi ile ulaşılan iddiaların anlaşılır tarzda ortaya konulması durumunda, bu tür yanlış anlamaya müsait hususlar aydınlatılacak ve bilgisizce cesur adımların atılmasının önüne geçilmiş olacaktır.

6.         Çağdaş tenkit metodolojisinin genel hedeflerine uygun düşmesi sebebiyle, hadislere yönelik umumî tenkidî değerlendirmelerde zaman zaman sathî ve gayri ilmî bir tavır sergilenmiştir. Sözgelimi muhaddislerin bildiği rivâyetlerin sayısı ve eserlerini kaç hadis arasından seçip meydana getirdikleri konusu bunun açık bir delilidir. Ayrıca böyle bir yaklaşımda kullanılan üslup ve mantık yürütme biçimi ilmî olmaktan çok, avâmî niteliklidir. Oysa rivâyetlerin sayısı ve artması meselesi ilmî tetkiklerle ortaya konulması gereken, hadis usûlüne dair teknik bir husustur.

Yine, çağdaş tenkit metodolojisinde eleştiri sırasında, ferdî olayların genelleştirildiği, aşırı örneklerden umumî kanaatlere varıldığı, makbul olmayan ya da tanınmayan bir kişinin görüşünün genel görüş gibi sunulduğu, zayıf, mesnetsiz rivâyetlerin delil olarak kullanıldığı, kaynaklardan delil toplanırken parçacı ve seçmeci bir yaklaşım sergilendiği ve konunun hatta ilgili delilin bile bir kısmının öne çıkartıldığı, metnin bütünlüğü göz ardı edilerek delillerin istenildiği şekilde parafraze edilerek, çarpıtılarak sunulduğu dolayısıyla yöntem olarak genel geçer bir metodolojinin geliştirilemediği bir durum söz konusudur. Çoğu kere bu tür deliller kullanılarak, ön kabullerle veya peşin hükümler ispatlanmaya çalı   şılmıştır. Dolayısıyla çağdaş yaklaşımlarda, açık ve anlaşılır biçimde delil kullanma metodunun ortaya konulması ve bunun hadislerin sıhhatini tespitten, onların ahlâk, ibadet, muâmelât gibi alanlarda toplumsal hayatın yeniden inşasında nasıl kullanılacağına varıncaya kadar uygulama biçiminin gösterilmesi gerekmektedir.

7.         Yine, çağdaş tenkitlerde, teorik anlamda ortaya konulan metodolojiye her zaman uyulmamış, Kur’ân’ı, hadisleri ve tarihî birikimi değerlendirirken, ileri sürülen bütünsellik ilkesi çoğu kere ihlâl edilmiş, bu ilke, zihinlerinde tasvir edilen muhayyel bütünsellik olarak kalmaya devam etmiştir. Zira seçmeci bir üslupla kaynaklardan derlenen delillerin, bütünselci yaklaşımı yansıtması tartışılır kalmak durumundadır. Dolayısıyla bu yolla ortaya çıkarılan tablo, şâz ve marjinal yaklaşımlardan arınmış olmaktan, genel dinî yapıyı yansıtmaktan çok uzaktır. Bu, bütünsellik adına parçacılık, yani bir anlamda metot açısından çelişki demektir.

8.         Şarkiyat tetkiklerinde uygulanan yöntemde olduğu gibi, çağdaş tenkit metodolojisinde de İslâm ve hadis araştırmaları, büyük oranda İlâhî bir emrin ona inananlar tarafından hayata tatbiki çerçevesinden çıkarılmış, toplumdan soyutlanmış ‘tarihsel bir kesit’ olarak ve mücerret rivâyetler bağlamında ele alınmıştır. Oysa rivâyet geleneğinin yaygınlaşmadığı bir dönemde de o rivâyetlerin özünün fiilî uygulamaya dönüştüğü, toplumu yönlendiren en temel unsurlardan olduğu, onların doğrudan hayatla irtibâtının bulunduğu hep göz ardı edilmiştir.

Son olarak; çağdaş eleştirilerin yüz elli yılı aşkın bir geçmişi olmasına rağmen, sünnetin toplumda yeniden hayâtiyet kazanmasının adımı atılabilmiş değildir. Bu kadar sürenin geçmesine rağmen, geliştirilmeye çalışılan çağdaş hadis tenkidi metodolojisi hâlâ hadislerin ve rivâyet sisteminin eleştirildiği bir süreç olmaya devam etmektedir. Yeni bakış açısı, toplumun büyük kesimini oluşturan ve sünneti toplumda yerleştirecek olan orta seviyeli insanlara bile açık fikirlilikle anlatılamamış, dolayısıyla, ilim ehlinin hatta konunun uzmanlarının bile uzun mesailer harcayarak kavrayabildiği bu yöntemin XX. yüzyılın modern insanına sünnetin evrensel boyutunu yeniden anlatma vazifesini yerine getirmesi zor gözükmektedir.

VII.      METODOLOJİYE DAİR BAZI TEKLİFLER VE

SONUÇ

Muhaddislerin temel vasfı, günün ihtiyaçlarının zorunlu kıldığı çalışmaları tespit edip, ihtiyaçlara cevap vermek üzere gerekli tedbirleri zamanında almalarıdır. Bu anlamda her hadisçi çağında yaşamalı; alanı ile ilgili olarak çağının problemlerine çözüm aramalı, sünneti çağına anlatmalı, çağın insanının hadis ve sünnet tartışmaları konusundaki içine düştüğü sıkıntılara çözüm/cevap üretmelidir. Bu anlamda günümüzde hadislerin ve bununla doğrudan ilgili olarak, sünnetin karşı karşıya bulunduğu en ciddî problem sünnetin otoritesinin sarsılması ve inananlar katındaki itibarının azaltılmasıdır. Dolayısıyla yapılacak çalışmaların, en azından bir kısmında bu konulara ağırlık verilmesi hadis ilim geleneğinin bir gereğidir. Bu konuları doğrudan ele almak üzere, literatüre hadis problemleri adı altında bir bölümün eklenmesi, hatta Klasik hadis meselelerinin bu problemler dikkate alınarak ve çağdaş yaklaşımlarda sorulan sorulara cevaplar verilerek yeniden yazılması bir zarurettir.

Rivâyete dayalı malzemenin sıhhatini tespite ve anlaşılmasına yönelik bütün gayretler desteklenmeli, ancak metodolojik yaklaşımlarda sergilenen tutumun aksine, esas gaye, eleştirmek veya bir eserin güvenilir olmadığını ispatlamak değil, inşâî amaçla bu malzemeden nasıl istifade edilebileceğinin yollarını aramak olmalıdır. Zira temel değerleri yıkılmış İslâm toplumunun, örnek bir model oluşturması mümkün değildir. Şu halde, toplumsal dinamizmin sürekliliğinin temini, ihtiyaçlara göre, aydınların yeni sünnetler ihdâs etme   sinin önünü açarak değil, belki sıhhati tespit edilmiş hadislerin ruhundan hareketle gerçekleştirilebilir.

Çağdaş tenkit metodolojisinin önyargılarından arındırılmak şartı ile, Klasik kaynak tetkiklerine önem verilmesi, hadis geleneğinin bir gereğidir. Yine aynı kaygı göz ardı edilmeksizin, rivâyet asrının ve rivâyetlerin arka plânının aydınlatılmasına yönelik bütün gayretler desteklenmelidir. Bu anlamda, delillerin aynı sıhhat şartlarını taşıması kaydıyla, hadis kaynakları gibi, siyer ve megâzî literatürü de kullanılmalıdır.

Hadislerin anlaşılmasına yönelik olarak, Klasik yöntemler kullanılmakla birlikte, dinî literatür konusunda önyargılı olmayan her türlü ilim ve yaklaşımdan istifade edilmelidir. Hadisleri anlama gayretleri çerçevesinde, tarih, sosyal tarih, iktisat, iktisat tarihi, psikoloji, sosyal psikoloji, sosyal antropoloji gibi alanlar inşâî amaçlı olmak kaydı ile kullanılmalıdır. Modern tetkik ve anlama yöntemlerinin kullanılması, hadislerin doğru anlaşılıp toplumda uygulanmasına yardımcı olacaksa, elbette, bu yöntemlerden istifade edilmelidir. Bu bağlamda anlatan, anlayan, anlatılan, bağlam ve anlaşılan açısından geliştirilen yeni yöntemler elbette önem arz et mektedir.61 Ancak bunlar yapılırken anlamaya yönelik gayretler ile mahkûm etmeye yönelik gayretlerin tefrik edilmesi gerekir.

Çağdaşlaşma projesinin temel hedefi, erdemli bir toplum oluşturmak ve gerçek İslâm’ı yeniden ihyâ etmek ise, bunun yolu, toplumun temel değerlerini toptan karşısına almak değil, günün gelişmelerine paralel olarak, toplumun dinî içtimâî ihtiyaçlarına, ayet ve hadislerden hareketle cevap vermektir. İçtimaî hadis şerhçiliği de denilebilecek bu yaklaşımla, bir anlamda Hz. Peygamber ve altın neslin (en geniş anlamıyla sünnet) Kur’ân’ı anlama, yaşama ve yorumlama

Mehmet Görmez, “Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu ve Yeni bir Metodoloji İçin Atılması Gereken Adımlar”, İslâmî Araştırmalar, X, sayı 123, 1977, s. 3941. biçimini kitaplar arasında sıkışıp kalmaktan kurtarıp, değişen ihtiyaçlara cevap verecek tarzda, yeniden yorumlanmasının önü açılmış olacaktır.

Metodolojik hadis eleştirilerinin, Avrupa’nın son iki yüz yıllık siyasî, ideolojik ve fikrî tarihi ile doğrudan irtibatlı olduğu unutulmamalıdır. Dolayısıyla, bu eleştirilerde dile getirilen, hadislerin arka planının anlaşılması önerisine paralel biçimde, Batı hadis tetkiklerinin arka planının araştırılması boyutunun da ihmal edilmemesi gerekir. Ancak bu yapılırsa, hadis araştırmalarının, aksiyomlardan ve peşin hükümlerden uzak, pozitivist yaklaşımların gölgesinden kurtulmuş, dinin maddî ve manevî boyutunu birlikte dikkate alan bir açılımla yürütüldüğünden söz edilebilir.

Önyargılarından arındırılmak şartıyla, modern tenkit metodolojisinin hadislere tatbik edilmesinin, kanaatimce, cerh ve ta‘dil ilmi ölçüleri ile çatışan bir yanı yoktur. Ancak, yöntemin, temel İslâmî literatürün tedvin süreci ile asla kıyaslanamayacak olan Kitâbı Mukaddes tenkîdi etrafında şekillenmesi ve özellikle hadis tetkikleri bağlamında küllî aksiyomlardan hareket edilmesi dolayısıyla, kabul edilmesi de imkânsızdır. Bununla birlikte, bugünün hadis münekkidi, çağdaş eleştirileri körü körüne reddetmek yerine, ondan istifade etmenin yollarını da aramalıdır.

Hadis ilmi geleneği, bir anlamda eleştiri geleneğidir. Dolayısıyla geçmişte olduğu gibi bugün de bütün sorular sorulmalı, hadis tenkidi yapılmalı, yeni ilmî gelişmelere ve tespitlere paralel olarak hem hadîse hem de hadis eleştirilerine karşı tenkîdî tavır sürdürülmelidir. Bu anlamda, çağdaş dönem hadis eleştirilerini başlangıç dönemi, yaygınlaşma dönemi ve günümüz şeklinde üç safhaya ayırırsak; günümüzün yöntemi, eski ya da yeni ön kabullerden uzak, modern tartışmalardan haberdar, iddiaların arka plânlarının da dikkate alındığı ve her şeyden önemlisi müslümanca bir tavrın benimsendiği tarzda olmalıdır. Modernleşme sürecine paralel olarak gelişen çağdaş hadis eleştirileri söz konusu edildiğin   de bu anlamda, yaygın, kabul görmüş bir tenkit usûlü geliştirildiğinden söz edilemez.

Özellikle çağdaş yaklaşımların yönlendirmesi ile ulaşılmış kanaatlerin sonucu olarak kabul edilen, belirli konulara dair hadislerin sıhhati konusundaki peşin hükümlü yaklaşımlardan geri durulmalıdır. Bu tür peşin hükümler, nübüvvet alanına müdahale anlamına gelir. Burada sem‘î metodun benimsenmesinin zorunlu bir neticesi olarak, takip edilmesi gereken yöntem, mevcut ve yeni bulunması muhtemel, bütün imkânlar kullanılarak ve verilere/delile dayalı olarak rivâyetin sıhhatini tetkik olmalıdır. Bu sağlandıktan sonra, inanan insanın yapması gereken sadece onu kabul etmektir.

Sonuç olarak, XIX. yüzyıldan bu yana devam eden çağdaşlaşma döneminde, İslâm toplumu tarihinin en sıkıntılı ve problemler karşısında kendisini en güçsüz hissettiği bir süreç yaşamaktadır. Bu süreç, aydınların içinde bulundukları açmazları fark edip çare arama dönemi olarak nitelendirilmekle birlikte, sonuçları açısından, henüz umut vaat eden bir çıkış yolu üretebilmiş değildir. İhtiyatlı bir yaklaşımla, sadece hadis tartışmaları hesaba katılsa bile, bu yöntem ve anlayış devam ettiği müddetçe, düveli muazzama karşısında her bakımdan yenik düşmüş ‘bizler’ açısından bu sürecin daha hayli zaman alacağını kestirmek kehânet olmayacaktır.

 FAZLURRAHMAN KİMDİR?

Ebubekir Sifil

Batı’nın gösterdiği bilimsel ve teknolojik sıçrama karşısında İslâm dünyasının geri kalmasının en önemli sebeplerinden birisi olarak, bütün kurum ve tezahürleriyle “geleneksel din telakkisi” nin tesbit edilmesi, modernleşme maceramızın meşruiyet temelini oluşturan unsurların başında gelmektedir.

İslâm dünyasında mutlaka bir zihniyet dönüşümü yaşanması gerektiği noktasını müşterek bir zemin olarak paylaşan İslâm modernistleri, bu noktadan itibaren birbirinden gittikçe farklılaşan görüşlere sahip olmuşlardır. Kur’ân’ın günümüzde bütün emir, yasak ve prensipleriyle uygulanamayacağını, sadece içerdiği iman ve ahlak ilkelerinin bugüne hitap edebileceğini, diğer hükümlerin ise günün ihtiyaçları ve eğilimleri esas alınarak yeniden düzenlenmesi gerektiğini söyleyenlerden, Kur’ân’ın bize genel ilkeler bile veremeyeceğini, bizlerin bugün ancak genel ilkelerin tesbiti için Kur’ân’ın ihtiva ettiği hükümlerin arka planına inmemiz gerektiği tezini savunanlara; Sünnet’in bağlayıcı bir kaynak olarak ancak belirli Hadis kitaplarının muhtevasıyla sınırlı tutulması gerektiğini söyleyenlerden, Sünnet’i toplumun genel kabulleri olarak görüp, bugünkü toplumun da kendi sünnetini oluşturabileceğini hatta oluşturması gerektiğini ileri sürenlere kadar bir dizi görüş İslâm modernizmine kişilik veren yaklaşımlar olarak belirmektedir.

Bu geniş yelpaze içinde Fazlurrahman’ın oldukça kritik ve etkili bir pozisyonu bulunduğu dikkat çekmektedir. Özellikle metodolojik (Usûl’e yönelik) çalışmalarıyla dikkat çeken ve ağırlıklı olarak akademik camia arasında etkili olduğu gözlenen Fazlurrahman, Tasavvuftan Hadis’e, Fıkıh’tan Kelam’a kadar İslâmî disiplinlerin tümü hakkında yenilik çi/modernist bir yaklaşımla kelam etmiş birisi olarak, kendisinden sonraki modernist fikirlere ilham kaynağı olmaya devam etmektedir.

Hayatı

21 Eylül 1919’da Hindistan’ın (bugünkü Pakistan’ın kuzeybatısında bulunan) Hazara şehrinde, dindar bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi. Babası Mevlana Şihâbuddin, Diyobendî ekole mensup bir alimdi. Fazlurrahman, ilk eğitimini babasından aldıktan ve kendi ifadesiyle 10 yaşında Kur’ân’ı ezberledikten sonra medrese eğitimine başladı. Ailesi 1933 yılında Lahor kentine taşınınca üniversiteye gitti. Bir yandan da babasından aldığı özel eğitimini devam ettirdi ve 1940’ta Pencap Üniversitesi’nden mezun oldu. Aynı üniversitede yaptığı yüksek lisansını 1942 yılında tamamladı ve aynı yıl bu üniversiteye asistan olarak atandı.

19461949 yılları arasında Oxford Üniversitesi’nde doktora çalışması yaparken bir taraftan da İslâm felsefesi ile ilgilendi. Bu dönem, Fazlurrahman’ın geçirdiği zihniyet dönüşümü bakımından bir dönüm noktası olmuştur. Bunu kendisi şöyle ifade eder: “İngiltere’de Oxford Üniversitesi’nde doktora öğrenimi yaptıktan ve Durham Üniversite si’nde ders vermeye başladıktan sonra, daha önce almış olduğum modern eğitim ile geleneksel eğitimim arasında bir çelişki hissettim.1940’lı yılların sonu ile 1950’li yılların başlarında felsefe çalışmaktan doğan ciddi bir şüphe dönemi geçirdim. Bu, geleneksel inançlarımı darmadağın etti.”1

Doktorasını tamamladıktan sonra Oxford’da Fars Medeniyeti ve İslâm Felsefesi hocası olarak ders vermeye başladı; arkasından Durham Üniversitesi’ne geçti. 1958 yılında Kanada McGill Üniversitesi’ne geçti. Burada da üç yıl çalıştıktan sonra Pakistan’da askeri bir darbeyle yönetimi ele geçiren Eyüp Han’ın daveti üzerine Pakistan’a gitti. Eyüp Han’a danışmanlık, İslâmî Araştırmalar Enstitüsü’nde idarecilik ve müdürlük yaptı (19611968); İngilizce Islamic Studies ve Urduca FikroNazar dergilerini çıkardı. Bu enstitü bünyesinde çok sayıda talebeye dersler verdi ve yurtdışına gitme imkânı sağladı.

Burada kaleme aldığı kitap ve makalelerde ortaya attığı görüşler dolayısıyla Pakistan ulemasının büyük tepkisini çekti. Gittikçe artan tepkiler onu 1968 yılında Pakistan’ı terk etmeye zorladı. Amerika’ya gitti; 1969 yılında Chigago Üniversitesi’ne hoca olarak intisap etti ve 26 Temmuz 1988 yılında vefat edene kadar burada İslâm Düşüncesi Profesörü olarak çalıştı.

Görüşleri

Adına “İslâmî Çağdaşlaşma” diyebileceğimiz projesi çerçevesinde Fazlurrahman, bugün İslâm adına elimizde bulunan ne varsa tartışılıp sorgulanması ve yenilenmesi gerektiği fikrindedir. Bundan sadece kısmen Kur’ân istisna tutulabilir. Onun bu alabildiğine ihâtalı “yenilenme ve değişim” teklifini başlıklar halinde şu şekilde özetleyebiliriz:

1.         Kur’ân

Fazlurrahman’ın Kur’ân tasavvurunu iyi anlayabilmek için önce onun “vahiy” olgusuna bakışının kavranması gerekir. Ancak Fazlurrahman’ın düşünce dünyasında vahyin ontolojik mahiyeti pek açık değildir. İslâm kaynaklarında bildirildiği ve açıklandığı gibi vahyin hem anlam, hem de lafız olarak Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’e bir melek vasıtasıyla intikal ettiği konusunda Fazlurrahman’ın ciddi şüpheleri vardır. Kısaca ifade edecek olursak ona göre vahiy, Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’in “kalbine” geldiğine göre2 vahyin bir “dış varlığı” olduğunu ve Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) tarafından işitilen kelimeler halinde geldiğini söylemek doğru değildir. Evet vahyin kaynağı Allah Teala’dır; ama aynı zamanda vahyin kelimelere dökülüşü esnasında Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’in belli bir fonksiyonu da vardır. Bu fikri şöyle ifade eder: “Sünnîlik, “Kur’ân hem tamamıyla Allah kelamıdır, hem de olağan anlamda tamamıyla Hz. Muhammed’in kelamıdır” diyecek fikrî yeterlikte değildi. (...) Kur’ân salt ilâhî kelamdır, fakat aynı ölçüde Hz. Muhammed’in iç kişiliğiyle de aynı ölçüde münasebettedir. (...) İlâhî kelam, Hz. Peygamber’in kalbinden süzülerek dışarı çıkmıştır.”   

Acaba burada Fazlurrahman, vahyin anlam olarak Allah Teala’ya, lafız olarak da Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’e ait bir kelam olduğunu mu söylemek istemektedir? Fazlurrahman üzerine yapılmış bir doktora çalışmasındaki şu ifadeler dikkat çekicidir: “Madem Allah’ın ezelî kelamı Peygamber’e tamamen bir “dış varlık” tarafından gelmedi veya getirilmediyse, yani bir bakıma Allah’ın ruhu ile Peygamber’in ruhu bir “ufuk birleşimine” girdiyse, o aynı zamanda Peygamber’in sözü olmaz mı? Fazlurrahman’ın buna cevabı “evet”tir...”4

Bu tartışmanın temelinde vahyi Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’e getiren meleğin ontolojik mahiyeti yatmaktadır. Fazlurrahman’a göre, Kur’ân’da “Rûh min emrinâ” (Emrimizden bir ruh) olarak ifade edilen bu varlık harici ve somut bir varlık olamaz. Çünkü yukarıda işaret edilen eşŞu’arâ ayeti, vahyin Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’in kalbine indirildiğini belirtmektedir. Harici bir varlığı olan meleğin Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’in kalbine inmesi/girmesi söz konusu olamayacağına göre buradaki “Ruh”a başka bir anlam vermek gerekecektir. Öyleyse o, Adil Çiftçi’nin tabiriyle “melek, götür getirici “dışsal bir varlık” değil, Peygamber’in zihninde oluşturulan bir dinamik temsilciliktir ve tamamen “soyut”tur...”

Fazlurrahman’ın vahiy anlayışı bağlamında mutlaka zikredilmesi gereken bir diğer önemli nokta da, daha önce Salman Rüşdi’nin Şeytan Ayetleri isimli çalışması dolayısıyla gündeme gelmiş olan “Garanik hadisesi” ile ilgili görüşüdür. Fazlurrahman’a göre bu hadise tarihen sabittir, onun sübu tunu kabul etmek Kur’ân’a uygundur. İşte bu konuda söyledikleri:

“Mekkeliler uzlaşma önerilerini sunmadan önce, belli başlı akidelerde Peygamber ile müzakere yapmak istediler. Eğer Muhammed onların tanrılarını insan ve tanrı arasında aracı olarak kabul ederse ve belki de tekrar dirilme fikrini kaldırabilirse, onlar da Müslüman olabileceklerdi. Tekrar diriliş konusunda uzlaşma olamazdı. Aracı tanrılar konusunda ise İslâmî gelenek şunları söylüyor: Habeşistan’a göç sırasında, oluşum halindeki İslâmî toplum büyük sıkıntılar içinde iken Peygamber bir kez bu tanrılar lehine konuşmuş, 53. sureden uzlaşmaya işaret eden bazı ayetler zikretmiştir. Fakat bunlar çok kısa bir süre sonra feshedilmiş; şeytanî ayetler olarak şiddetle tenkit edilmiş ve şu an Kur’ân’da bulunan ayetler onların yerini almıştır.

“Birçok günümüz müslümanı, Muhammed’in bu tür sözler sarf ettiği rivayetini reddeder; fakat Kur’ân’ın ışığında olaya bakacak olursak bu, pekala mümkün de olabilir.”

Fazlurrahman’ın burada iki hayatî hatası göze çarpmaktadır:

1.         “İslâmî gelenek” dediği Hadis, Tefsir ve Tarih kitaplarının hiçbirinde, müşriklerin putlarının (Lat, Menat ve Uzza) övüldüğü cümlelerin Kur’ân ayeti olduğu ve sonradan başka ayetlerle neshedilip değiştirildiği söylenmemiştir. Hatta bu cümlelerin Kur’ân ayeti olması bir yana, Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’in ağzından çıktıklarını ifade eden güvenilir bir tek rivayet dahi mevcut değildir. Bu, İslâmî geleneğe yapılmış büyük bir iftiradır!

2.         Kur’ân açısından bakıldığında böyle bir olayın mümkün ve vaki olduğu konusunda en küçük bir işaret dahi bulmak mümkün değildir. Kur’ân, bir ayete önce “ilâhî kelam” olarak yer verip, sonra onu “şeytanî ayet” olarak tavsif etmek gibi bir tutarsızlık ve saçmalıktan mutlak olarak beridir. Dolayısıyla bu da Kur’ân’a yapılmış daha büyük bir iftiradır!

Fazlurrahman’ın, yine Adil Çiftçi’nin deyişiyle “sıkıntılarla dolu”  olan vahiy anlayışını bu şekilde özetledikten sonra, onun, Kur’ân’ın bizden ne istediği konusundaki görüşlerine geçebiliriz:

Fazlurrahman’a göre Kur’ân, temelde ahlakî ilkeler içeren bir kitaptır ve onun çağrısının esası ahlakîdir. Bu da Kur’ân’ın ihtiva ettiği hukukî hükümlerin bile ahlakî çerçevede anlaşılması gerektiğini ifade eder. Bir diğer deyişle Kur’ân’ın ahkâm ayetleri bizler için bugün somut hükümler değil, bu hükümlerin gerisinde bulunan ahlakî ilkelerin esas olduğunu anlatır.

Kur’ân’ın tarihselliği (içerdiği hükümlerin Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) dönemine mahsus olup bugün aynen uygulanamayacağı) tezinin alt yapısını teşkil eden bu anlayışı Fazlurrahman şöyle ifade etmektedir: “İslâmî çağdaşçılığın bir anlamı varsa, o da kesinlikle şeriatın muhtevasının değişime, büyük ölçüde ve çok yönlü bir değişime tabi tutulması gerektiğidir. Bu makalede belirtildiği şekilde değişim ilkesi kabul edilirse bu faaliyet hiçbir şeyle sınırlandırılamaz; hatta Kur’ân’ın kanun koyan ayetleri dahi bu yeni yorumun kapsamı dışına itilemez. Bu ilkenin tek sınırı ve gerekli çerçevesi, Kur’ân’ın sosyal gayeleri, temel ve ahlakî ilkeleridir.”

Çünkü özel olarak Fazlurrahman’a, genel olarak İslâm modernistlerine göre Kur’ân VII. Yüzyıl Arabistanı’nda nazil olduğu için, içerdiği somut hükümler de o topluma yönelik olmalıdır. Günümüz modern insanı ve toplumuyla o dönemin insan ve toplumu arasında, İnsanî özellikler bakımından büyük farklılıklar vardır. O dönemin insanı hayli “ilkel” ve “geri” olduğu için Kur’ân’ın hukuki hükümleri onları “yola getirecek” tarzda gelmiştir. Fazlurrahman bu durumu şöyle ifade eder: “Kur’ân, Allah’ın ezelî kelamı olmakla beraber yine de öncelikle belli bir sosyal yapıya sahip olan muayyen bir topluma hitap etmektedir. Hukukî açıdan ifade edecek olursak, bu toplum ancak o kadar ileri götürülebilirdi, daha fazla değil.”

Ona göre “Kur’ân’da az sayıdaki “yasama ile ilgili” ayetler de Arap toplumunun örfü ve tatbikata ilişkin kuralları ile bağlantısı içinde doğmuştu.”  Dolayısıyla Kur’ân’ın somut yasama ihtiva eden ayetleri tarihseldir ve bugün aynen tekrarlanamaz.

Herhangi bir meselenin Kur’ânî çözümünü elde etmek için yapmamız gereken iki yönlü bir hareket bulunduğunu söyleyen Fazlurrahman, bu iki yönlü hareketi şöyle ifade eder: “Birincisi, nazil olduğu zamanın konu ile ilgili mevcut toplumsal şartlarını göz önünde tutarak, Kur’ân’ın somut olayları işleyişinden, bir bütün olarak Kur’ân’ın hedeflediği genel ilkelere doğru hareket etmektir. İkincisi, bu genelleme düzeyinden günümüzde geçerli olan konu ile ilgili mevcut toplum şartlarını göz önünde tutarak şu anda uygulanmak istenen özel yasamaya doğru hareket etmektir.”

Bunun anlamı ve açılımı şudur: Kur’ân’ın herhangi bir olaya hüküm getirirken hangi esasları göz önünde bulundurduğunu tesbit etmek için, ilgili Kur’ân ayetinin nazil olduğu özel olayı ve toplumsal şartları inceleyerek buradan bir genel ilke çıkarmak şeklindeki birinci hareketin ardından günümüze gelerek, somut hüküm vermek istediğimiz olayı, toplumsal şartlar ve diğer hususları dikkate alarak incelemeli   ve daha önce elde ettiğimiz genel ilkeyi bu somut olaya nasıl uygulayabileceğimizi araştırmalıyız.

Tabii olarak bu durumda varacağımız sonuç, ilgili ayetin öngördüğü somut hüküm ile bağdaşmayabilecektir. Ama Fazlurrahman’a göre bunun bir önemi yoktur. Önemli olan o hükmün arkasındaki genel ilkeyi hayata geçirmektir.

Ancak burada cevaplandırılması gereken önemli sorular bulunmaktadır:

1.         Kur’ân’ın herhangi bir özel olaya getirdiği somut hükmün değişken olduğu önkabulü Kur’ân’a dayanmakta mıdır? Bir diğer deyişle Kur’ân, içerdiği herhangi bir hüküm hakkında, “Bu hüküm geçicidir. Aslolan bu hükmün arkasındaki ilke ve gayedir. Şimdilik bu hüküm vaz edilmiş olsa da bir zaman sonra değiştirilebilir ve o genel ilke doğrultusunda başka bir hüküm konabilir” anlamına gelebilecek bir şey söylemiş midir?

2.         Yüce Allah, bizim kısmen tesbit edebildiğimiz birtakım gayeler gözeterek belli bir hükmü emretmişse bu, ilke ile hüküm arasında kopmaz bir bağ olduğunu gösterir. Bir diğer deyişle bizim, aynı gayeden hareketle başka bir hüküm öngörmemiz, “Allah’a rağmen” hüküm koymak anlamına gelmeyecek midir?

3.         Bizim öngördüğümüz hükmün muradı ilâhîye uygun olacağının garantisi nedir?

İlgili somut olayın arkasındaki ilkeyi tesbit etmenin yolu nedir? Burada karşımıza ilk olarak ayetin kendi ifadesi çıkmaktadır. Kur’ân’daki her hüküm ayeti için bir genel ilke zemini düşünemeyeceğimize göre  ikinci iş olarak Kur’ân’ın bütününü göz önünde bulundurmak gerekecektir. Bu aşamada ise karşımıza çıkacak olan, sadece “adalet”, “doğruluk”, “hakkaniyet”... gibi soyut ilkeler değil, aynı zamanda “Allah’ın rızası”, “kulluk/itaat”, “imtihan”... gibi olgulardır. Bunların sadece “sosyal gayeler”le sınırlı bir “ilke arayışı” faaliyeti için pek de elverişli zeminler olmadığı açıktır.

İlke tesbiti için başvuracağımız bir diğer kaynak da “nüzul sebebi”ni anlatan rivayetlerdir. Ancak aşağıda da göreceğimiz gibi Fazlurrahman rivayetlerin çok büyük ölçüde Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) döneminden sonra “formüle edildiğini” (“uydurulduğunu” demiyor. Oysa arada hiçbir fark yoktur) savunmaktadır. Eğer böyleyse nüzul sebebini anlatan rivayetlere niçin güvenelim? Fazlurrahman bu tür rivayetlere güvenilebileceğini söylemek suretiyle kendisiyle çelişmekte dir.13

2.         Sünnet

Fazlurrahman “Sünnet” kavramını “Nebevî Sünnet” ve “Yaşayan Sünnet” şeklinde ikiye ayırarak kullanır. Nebevî Sünnet, Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’e ait olduğu bilinen ve somut ve detaylı hükümlerden çok genel ilkeler ihtiva eden kısımdır. Nicelik olarak hadislerde anlatıldığı kadar olmayıp, sınırlıdır. Yaşayan Sünnet ise Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’den sonra İslâm toplumunun benimsediği genel gidişat, içtihadlar, örf vesairenin şekillendirdiği uygulamalardır. Nebevî Sünnet sabit iken Yaşayan Sünnet değişkendir ve Yaşayan Sünnet, Nebevî Sünnet’in ruhu esas alınarak oluşturulmuştur.

Bu konuda şöyle der: “İlk dönemin kadıları, fakihleri, te orisyenleri ve siyasileri Nebevî modeli (Sünnet) Müslümanların ihtiyaçlarını göz önünde bulundurarak yorumlamışlardır. Her nesilde ortaya çıkan malzeme, Yaşayan Sünnet’i oluşturmuştur. Şu halde Hadis, Yaşayan Sünnet’in sözlü bir biçimde yansımasından başka bir şey değildir. (...) Yaşayan Sünnet, sadece genel Nebevî Modeli değil, aynı zamanda bu modelin sürekli İctihad ve İcma faaliyeti sayesinde bölgelere göre değişiklik arz eden yorumlarını da içermiştir. İşte

Bk. Allah’ın Elçisi ve Mesajı, 53, 111.

bu sebepledir ki, Yaşayan Sünnet’te birçok farklılık ortaya çıkmıştır.”

Goldziher ve Schacht gibi müsteşriklerde gördüğümüz “Living Tradition” (Yaşayan Gelenek) kavramının uyarlanmış bir şekli olan “Yaşayan Sünnet” tabiri Fazlurrahman’ın Sünnet anlayışında temel bir yer tutar. Ona göre her toplum kendi Yaşayan Sünnet’ini oluşturmak zorundadır: “Her ne kadar geçmişteki atalarımızın Yaşayan Sünneti Kur’ân’ın ve Hz. Peygamber’in ilk dönemlerde cemaat içinde gerçekleştirdiği faaliyetlerin sağlıklı ve başarılı bir yorumu, bizler için dersler içerse de, kesinlikle aynen tekrarlanamaz.”

3.         Hadisler

Fazlurrahman’a göre yukarıda da geçtiği gibi hadis rivayetlerinin büyük çoğunluğu Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) döneminden sonra formüle edilmiştir; dolayısıyla onların lafız olarak Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’e aidiyeti iddia edilemez. Bu konuda şöyle der: “Yine şu hususa kesin gözüyle bakabiliriz: İlk dönemlerde Hadis’lerin büyük bir kısmı, Nebevî Hadis (Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’e ait olduğunda şüphe bulunmayan hadisler)’in tabii olarak az olması sebebiyle Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’e değil de sonraki nesillere dayanmaktadır.”

Yine bu konuda, yukarıda da zikrettiğimiz “İlk dönemin kadıları, fakihleri, teorisyenleri ve siyasileri Nebevî modeli (Sünnet) Müslümanların ihtiyaçlarını göz önünde bulundurarak yorumlamışlardır. Her nesilde ortaya çıkan malzeme, Yaşayan Sünnet’i oluşturmuştur. Şu halde Hadis, Yaşayan Sünnet’in sözlü bir biçimde yansımasından başka bir şey değildir” dedikten sonra şunları ilave eder: “Şu halde Hadis, bu Yaşayan Sünnet’in sözlü bir biçimde yansımasından başka bir şey değildir. (...) Gerçekten de Hadis, bizzat Müs

lümanlar tarafından ifade ve görünüşte Hz. Peygamber’e isnad edilmiş özdeyişlerin toplamıdır.”

Hadislerin büyük çoğunluğunun Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’den sonra ortaya çıktığını iddia eden Fazlurrahman, bizzat Müslüman alim, kadı ve yöneticiler tarafından yürütüldüğünü söylediği “hadis formüle etme” faaliyetinin, “hadis uydurmak” olmadığı görüşündedir. Gerekçesi de şudur:

“Dikkat edileceği üzere, biz Hadis’i genelde tam olarak tarihî (yani Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’e ait) kabul etmemekle birlikte onunla ilgili olarak “Mevzu” ya da “Uydurma” terimlerini kullanmadık; ama onun yerine “ifade etmeformüle etme” terimini kullandık. Çünkü Hadis, söz olarak Hz. Peygamber’e ulaşmasa da, ruhu kesinlikle ulaşmaktadır.”

Burada İslâmî kaynaklara kesinlikle onaylatılamayacak bir iddialar demeti göze çarpmaktadır:

1.         Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’e ait olan hadisler “tabiî olarak” azdır.

2.         Hadis külliyatının büyük çoğunluğu sonraki nesiller tarafından formüle edilmiştir.

3.         Hadisi “formüle etmek” le “uydurmak” arasında fark vardır.

Birinci maddedeki “tabiî olarak” ifadesini tırnak içine almamız sebepsiz değildir. Zira Fazlurrahman’a göre Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) esasen çok gerekmedikçe insanların işine karışmayan, hatta “içine kapanık, çekingen ve yakışıksız bir durum sergilediği hakkında herhangi bir kanıt yok ise de kadınlardan hoşlanan birisidir.”

Buradaki peygamber telakkisi, bir “Müslüman”ın değil, daha çok İslâm’a karşı önyargı ve kin duygularıyla kalem oynatan bir müsteşrikin kaleminden çıkmış gibidir ve    herhangi bir kaynağa dayanması şöyle dursun tamamen vehim ve hayal ürünüdür.

İkinci maddede yer alan iddia, yine müsteşriklere ait bir iddia ile karşı karşıya olduğumuzu gösteriyor. Hatta bu, Herald Motzky gibi çağdaş bir müsteşrikin, Goldziher ve Schacht’a güçlü delillerle itiraz ettiği en önemli hususlardan birisidir. Bugün artık bu konunun ciddiye alınabilir bir yanının olmadığını bir müsteşrik bile söyleyebiliyorken, İslâm kaynaklarından asla refere edilemeyecek böylesi iddialara tutunmak Müslüman araştırmacılar için “züll” olmaktan başka bir anlam ifade etmez.

Üçüncü maddeye gelince, tam anlamıyla trajikomik bir iddiadan ibarettir. Zira uydurma hadisler hakkında kaleme alınmış onlarca eserden herhangi birisinde bir kısım hadisler için Hadis imamlarından nakledilen “Anlam olarak doğrudur, ama Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’e aidiyeti sabit değildir” gibi ifadelere rastlamak son derece kolaydır. Bu da Fazlurrahman’ın, “hadis formüle etmek”le “hadis uydurmak” arasında fark bulunduğu yolundaki sözlerini ve bu sözlerin gerekçelerini tamamıyla geçersiz kılmaktadır.

4.         Kelam

Tarih içinde varlığı müşahede edilen Ehli Sünnet’iyle, Ehli Bid’at’ıyla bütün mezhepleri, aralarında herhangi bir ayrım yapmadan belli ölçülerde “Kur’ân’dan sapmış” hareketler olarak niteleyen Fazlurrahman, bu konuda şunları söylemektedir:

“İslâmî bir Kelam’ı yeniden oluşturma yolunda atılacak ilk adım İslâm’da Kelam alanındaki gelişmelerin tarihi bir tenkidini yapmaktır. Bu tenkid daha önce de ifade ettiğim gibi İslâm’daki çeşitli kelamî düşünce ekollerinin Kur’ân’ın dünya görüşünden ne ölçüde sapmış olduklarını açığa cıkaracak ve yeni bir Kelam’a doğru bize yol gösterecektir.”  Fazlurrahman, Akaid/Kelam ile ilgili yazılarında Ehli Sünnet’i, itidal ve dengeyi muhafaza eden ve temel hamlesi itibariyle doğru olan bir hareket olarak tavsif etmekle birlikte, yer yer oldukça ağır ifadeler kullanarak suçlamaktan da geri durmaz.

Hatta başından beri İslâm Ümmeti’nin ana gövdesini teşkil etmiş olması dolayısıyla belki de en çok yüklendiği fırka, Fırkai Nâciye (Ehli Sünnet) olmuştur. Şöyle der:

“Eğer bir akidenin görevi kendi genel ve geniş çerçevesi içinde dinî gelişmelerin yer alabilmesini sağlayacak şekilde dindar bir topluma bir tür anayasa temin etmek ise, o zaman Sünnî İslâm ahlakî gerginliğin yalnız bir tarafına ağırlık vermek suretiyle ahlakî ilkeleri ilgilendirdiği kadarıyla bu görevi yapma imkân ve kabiliyetine sahip olmadığı gibi, gerçekte bizzat Kur’ân’ın kendisine de belli bir yere kadar ters düşmektedir.”

Sünnî akide mezheplerinden bilhassa Eş’arî mezhebine ağır hücumlar yönelten Fazlurrahman, bir yerde şöyle der:

“İslâm dünyasının çok büyük bir kısmının mutlak hakimi olan ve aralarında Gazalî ve Razî gibi İslâm düşünce tarihinin dev isimlerinin de yer aldığı perestişkârlarının, gerçekten bir şeyi “yapan” sadece Allah olduğu için, insanın gerçekten değil sadece mecazi olarak bir fiilin faili olabileceğini isbat etmek için, her zaman yeni delilleri bulma konusunda birbir leriyle rekabet ettiği bir Kelam sistemi hakkında bir kimse ne söyleyebilir?!

“Çağdaşçılık öncesi “Yeniden Dirilişçilik”in ve çağdaşçı lığın itibar ve şerefi şuradadır ki, bu bin yıllık kutsal ahmaklığı kökünden yıkıp...”

Ehli Sünnet’e hücum ettiği hususların başında “ka der/takdir” inancı ve fiilleri Allah Teala’nın yaratması ile kulun “kesbetmesi” meselesi gelmektedir. Kimi zaman yanlış anlamadan, kimi zaman da gereği gibi araştırma yapmamaktan   kaynaklanan hatalara düştüğü görülen bu ve benzeri hususlar teknik ayrıntılara sahip olduğu için bu konulardaki görüşlerini detaylı olarak vermekten sarfı nazar ediyoruz.

5.         Tasavvuf

Fazlurrahman’ın üzerinde önemle durduğu bir diğer saha da Tasavvuftur. Tasavvufun, “Bizzat Hıristiyanlığın etkisinde kalmış olan Şii kaynaklardan” etkilendiğini ileri sürer  ve Sufiler’in, “kendi tutumlarını meşru göstermek için birtakım sözler ortaya atıp, tarihi açıdan tam anlamıyla uydurma ve hayal ürünü olan bu sözleri Hz. Peygamber’e atfettiklerini” söyler.

Ona göre Tasavvuf, özellikle hicrî 3. yüzyıldan itibaren ayrı ve başlıbaşına bir sistem olarak dinin karşısına çıkmıştır. “Sufîliğin, velilik kavramında peygamberliğe paralel bir özellik görmesi ve peygamber tarafından vaz edilmiş olan dinin karşısına bir rakip olarak çıkması üçüncü/dokuzuncu yüzyılda “Hâtemü’lEnbiyâ” sözüne karşı “Hâtemü’lEvliyâ” fikrinin ortaya atılmasıyla açıklık kazanmıştır.”

Onun Tasavvuf ve Sufiler hakkındaki diğer bazı tesbitleri de şöyledir:

“Sufizm başlangıçta cemaat içindeki siyasî ve mezhebî mahiyetteki bazı gelişmelere karşı ahlakî ve ruhanî bir karşı çıkış idi. Ancak işler (...) sertleşince Sufizm ortaya bir halk dini hareketi olarak çıkmış ve altıncı ve yedinci asırlardan itibaren kendine özgü adetleriyle kendini sadece din içinde bir din olarak değil, aynı zamanda din üzerinde bir din olarak onaylamıştır.”  “Gerçek şudur ki, onikinci asırdan, halk tarikatlarının kurulmasından beri, ilk heyecanı ile dolup taşan, kendini telkin, kendi kendine telkin gibi sistematik teknikler vasıtasıyla ifade eden, hem asılsız bir yığın hurafeyi destekleyen hem de onlar tarafından desteklenen kitle dini, İslâm’ı dünyanın bir ucundan diğer ucuna kadar harap etmiştir.”

“Aslında sufizmin insanın bazı temel dinî gereksinimlerine cevap verdiği kuşkusuzdur. Gerekli olan, bu zorunlu unsurları ayırmak, onları coşkusal ve sosyolojik enkazdan kurtarmak ve böylece onları tek bir bütün, tek bir örnek olan İslâm’a yeniden dahil etmektir.”

Eserleri

Öldüğünde geriye, tümü İngilizce olan 11 kitap, 68 makale, 4 ansiklopedi maddesi ve 16 kitap tanıtım yazısı bırakmıştı. Kitaplarından 5’i Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu, İslâm, Ana Konularıyla Kuran, İslâm ve Çağdaşlık, İslâm Geleneğinde Sağlık ve Tıp adlarıyla çevrilmiş bulunmaktadır. Makalelerinden bir kısmı da Allah’ın Elçisi ve Mesajı ve İslâmî Yenilenme adlarıyla kitaplaştırılarak yayımlanmıştır. Ayrıca İslâmî Araştırmalar dergisi, Ekim 1990 sayısını Fazlurrahman özel sayısı olarak çıkarmış, İstanbul Bü yükşehir Belediyesi de 2223 Şubat 1997 tarihinde Fazlurrahman’ın görüşlerinin tartışıldığı bir sempozyum düzenlemiş; sempozyumda sunulan tebliğler, İslâm ve Modernizm: Fazlur Rahman Tecrübesi adıyla kitaplaştırıl mıştır.

Sonsöz

İslâm Modernizmi’nin temsilcilerinden biri, belki de en önemlisi olan Fazlurrahman’ı kısaca tanıtmak maksadıyla kaleme aldığımız bu yazı, elbette onun fikir dünyasını tam olarak ve ayrıntılarıyla aksettirmek iddiasında değildir. Temel bazı konulardaki yaklaşımlarını ana batlarıyla aktarmaya çalıştığımız Fazlurrahman’ın fikir ve düşüncelerini detaylı olarak öncelikle kendi eserlerinde aramalıdır.

Onun belli başlı konulardaki düşünceleri hakkında yukarıda yaptığımız kısa tahliller de elbette yeterli değildir. Fazlurrahman’ın İslâmî ilimlerin hemen tamamı ve tarihsel tecrübe hakkında kalem oynatmış bir düşünür olduğu dikkate alındığında, fikirleri üzerinde daha geniş bir şekilde durulması kaçınılmazdır.  Her ne kadar bazı yazarlar tarafından genel olarak “ılımlı” bir tavra sahip olduğundan söz edilse de, bize göre Fazlurrahman’ın “köktenci” bir şahsiyet olduğunu söylemek hiç de abartı sayılmaz. Şu ana kadar Türkçe’ye tercüme edilen eserleri yeterli kanıt sunsa da, bu kanaatimiz, onun diğer çalışmalarının da dilimize çevrilmesiyle daha güçlü biçimde doğrulanacaktır.

FAZLURRAHMAN’IN VAHİYLE İLGİLİ GÖRÜŞLERİ VE BU GÖRÜŞLERİN TENKİDİ

Ali Kuzudişli*

Vahiy konusu, Müslümanların Yunan felsefesi ile karşılaşmasından bu yana, en çok tartışılan konular arasında yer almıştır. Hz. Peygamber döneminde, vahyin mahiyeti üzerine müşrikler tarafından yapılan bir itiraza rastlamamaktayız. Bu, onların vahiy hakkında, İslâmî İnançlar’a paralel bazı inançları olduğunu göstermektedir. Ayrıca Kur’ân’da yer alan bir ayet, özel olarak Yahudilerin vahiy inançları hakkında bize bazı ipuçları vermektedir.

“De ki Cebrail’e düşman olan kimse Allah’a düşmandır. Çünkü Kur’ân’ı Allah’ın izniyle, kendinden öncekini tasdik ederek, yol gösterici ve inananlara müjdeci olarak, senin kalbine, O indirmiştir.”    

Müfessirlerin ortak açıklamasına göre, Cebrâil’e düşmanca duygu besleyenler Yahudilerdi.2   

Hz. Peygamber Dönemi’nde müşriklerin ve Ehli Kitab’ın itirazları, vahyin mahiyetinden çok, onun niçin Muhammed gibi birine geldiği veya niçin bu şekilde inzal edildiği üzerine yoğunlaşıyordu.  İslâm Dini’nin, İbrahim Dini üzere olması Benî İsrâîl Peygamberleri’nin kullandığı dili kullanma sebebiyle, Müslümanlar’la Ehli Kitap ve onların komşuları olan müşrikler arasında kavram ve sembollerin anlaşılamaması problemi yaşanmadı.

Müslümanlar’ın Yunan Felsefesi ile tanışmalarından sonra, doğrudan olmasa da dolaylı olarak vahye dayanan tartışmalar başladı.  Ebu Zekeriya erRâzî (ö. 313/925), vahyi ve nübüvveti tamamen inkâr edip, yerine aklı koyarken , Farâbî (ö. 339/950), ılımlı davranıp akıl ve vahyin çelişmediğini ispatlamaya çalışmıştır.  İbn Sina (ö. 428/1037) ise kapsamlı bir düşünce orataya koymuş, ne erRâzî gibi vahyi tamamen inkar etmiş, ne de Farâbî gibi, nispeten teslimiyetçi bir tavır sergileyip, onu olduğu için kabul etmiş; bunların yerine vahye akılcı açıklamalar getirmeye çalışmıştır.

Filozoflar peygamberliğin irsî veya kazanılmış olduğu meselesini tartışmışlardır. Farâbî, peygamberleri amelî hikmete sahip saydığı için, ona göre nazarî ve amelî hikmetleri birleştiren kâmil bir filozof, peygamberden üstündür.

Ayrıca bir de peygamberin felsefî ve ilâhî hakikati halka dînî bir sembolizm ile anlattığını söylediği için onun peygamberlik nazariyesi tam bir intellectualism'e dayanıyordu. Halbuki İbn Sinâ’ya göre peygamberler, arifler ve sıddîklardandır. (Bu meselede İbn Sinâ’da gnosticisme izleri görülüyor.) Onlarda alimlerde bulunmayan üstün bir kabiliyet, kutsal bir sezgi gücü (elKuvvetü’lKudsiyye) vardır. Bu onun “Faal Akıl” ile temasa gelmesini temin eder. Başkalarının zihinle kavrayamadıkları hakikatleri onlar, bu sezgi gücü ile kavrar. İnsan aklı bu üstün derecede kutsal akıl olmuştur. Vahiy bu kutsal gücün bazı müstesna insanlara verilmesinden (feyz) ibarettir. Melek bu fezeyân halindeki kudrettir ki onun vasıtasıyla yüksek hakikatlerle temasa gelinir.

Peygamber haberleri melekler yardımıyla alır. Melekler maddeden ayrı “akıllar” (elMüfarakât) ’dır. İbn Sinâ Kur’ân’a dayanarak “Kutsal Ruh (erRûhü’lKudsî)” ve “Sadık Ruh (erRûhu’sSadîk)” tabirlerini kullanır. Ona göre, kutsal akıl sahibi olan peygamber, âdî ilimden gnosis (el ma’rife) derecesine yükselir. Bu derecede bilgi, yalnız ariflere ve peygamberlere mahsustur.

İbn Sinâ’ nın bu yaklaşımı, uzun yıllar sonra, Avrupa’daki Rönasans ve Reform hareketlerinin etkisi ile İslâm dünya   sında başlayan akılcılık akımının takipçileri tarafından yeniden gündeme getirilmiştir.

Fazlurrahman’da İbn Sinâ’nın etkilerini açık bir şekilde görmekteyiz. Onun vahiyle ilgili görüşlerine geçmeden önce bu kelimenin Kur’ân’da nasıl kullandığına kısaca bakalım.

Vahiy kelimesi aslında “gizli işaret”, “mesaj”, “birinin kalbine bir şey ilhak etmek” gibi anlamlara gelmektedir.  Istılah olarak vahiy denildiğinde, bundan Allah’ın, kullarından seçtiği kimselere dilediği talimatlarları ve öğretileri özel bir şekilde bildirmesi veya bildirilen bu talimat ve öğretilerin kendisi anlaşılmaktadır. Kur’ân’da vahiy bu ıstılahî anlamın dışında da kullanılmıştır. Örneğin; Allah’ın arıya , Hz. Musa’nın annesine,  arza ve semâya vahyetmesi  şeytanların kendi yandaşlarına vahyetmesi  gibi. Bu çeşit vahiyler her zaman peygamberlere gelen vahiyden ayrı tutulmuştur.

a.         Hz. Peygambere vahiy, çeşitli şekillerde geliyordu. Bunlar içinde en dikkat çeken iki şekil şudur: Sadık Rüyalar: Hira mağarasında ilk vahiy gelmeden önce Hz. Peygamber, sadık rüyalar görmeye başlamıştı. Sadık rüyalarla, yaşanılan hayatta gerçekliğe kavuşan rüyalar kastedilmektedir. Rivayet edildiğin göre Hz. Peygamber bir rüya gördüğünde, o mutlaka gerçekleşirdi.”

b.         Cebrâil aracılığıyla vahiy gelmesi: Vahiy meleği Cebrâil, bazen kendi sûretinde, bazen de görünmeksizin, çan sesine benzer bir sesle, Hz. Peygambere vahiy getirdi.

Rüya yolu ile gelen vahiyden, bazı peygamberlerin kıssalarında da söz edilmektedir.

Fazlurrahman, vahiy konusunu açıklarken önce Cebrâil hakkında bazı değerlendirmelerde bulunur:

“Melek kelimesinin dar anlamda vahiy olarak kullanılması, aslında pek uygun değildir. Çünkü Kur’ân onu, en azından Peygambere tasvir ederken, hiçbir zaman “melek” tabirini kullanmamıştır. Aksine, devamlı ya “Ruh” ya da “Ruhâni elçi” tabirlerini kullanmıştır. 

Bundan sonra o, meleklerin Allah’ın emirlerini yerine getiren, insanların hayatlarını bitirme görevinden, Allah’ın arşını tutma görevine kadar çeşitli işleri yapan semâvî varlıklar olduğuna değinir; bu meleklerin, Hz. İbrahim, Lût gibi bazı peygamberlere gönderildiği, hatta cesaret vermek için, müminlere indirildiğini zikreder. Ancak, ona göre bunların hiç   biri vahiy meleği değildir. Yine ona göre, her ne kadar Allah’ın, Hz. İbrahim, Lût, ve Musa ile doğrudan konuşmuş olduğu Kur’ân’da zikredilmiş olsa da, nihayette o, “Allah, emrinden olan ruhu, kullarından dilediğine indirir”  ve “melekleri, kullarından dilediğine emrinden ruh ile indirir.”    buyurmaktadır. Onun açıklamasına göre, Kur’ân’ı vahiy olarak getiren ruh, Hz. Meryem’in hamile kalmasına sebeb olan ruhun aynısıdır. O der ki:

“Hz. Muhammed’e vahiy elçisi olarak gönderilenin, bu ruh olduğundan şüphe yoktur. Yukarıda gördüğümüz gibi, Mekkeliler, sık sık “Muhammed’e bir melek indirilmesi gerekmez miydi?” diye soruyorlardı. Kur’ân ise, meleklerin insanlara, insan sıfatıyla gönderilmeyeceğini belirtmiştir. Bazen de Kur’ân, onlara korku vermek amacıyla, şöyle cevap vermiştir: “İyi bilsinler ki, biz melekleri, ancak hak ile indiririz. O zaman kendilerine asla göz açtırılmaz.”212 Bu yüzden Peygamberimize vahiy için melek gönderilmediği kesindir. Zira O’na vahiy, Ruhu’l Emin olarak da tasvir edilen Ruhu’l Kudüs tarafından getirilmiştir. Fakat yanlış anlaşılmasın, bu ruh ile melekler tamamen farklı varlıklar değildir. Sadece şu kadar söyleyebiliriz ki; bu ruh, meleklerin en üst derecesi ve Allah’a en yakın olanıdır. (...) Her ne olursa olsun, Kur’ân yine meleklerle, Kutsal Ruh’u birkaç yerde aynı ibarede beraber kullanmaktadır.

Fazlurrahman’ın bu ifadeleri çelişkili görünmektedir. O, meleklerle Ruhu’l Kudüs’ün arasını müphem bir şekilde ayırmakla bu Ruh’un, Hz. Peygamberin şuûrunda beliren bir ses olduğu yorumuna kapı aralamaktadır: “Herhalde Ruh, Peygamberin kalbinde oluşan ve ihtiyaç olduğu zaman vahiy şekline dönüşen bir kuvve, bir duyu veya bir araç olarak yorumlanabilir. Fakat bu ruh, Allah tarafından indirilmektedir.”

“Hiç şüphesiz, vahiy Allah’tan sudûr etmiştir ama diğer taraftan Muhammed’in şahsiyeti ile derinden ilgilidir. Bu durumda vahiy elçisinin tamamen harici olduğunu ileri süren görüş doğru olarak kabul edilemez. (...) O halde Kur’ân salt ilâhî kelamdır, fakat aynı ölçüde Hz. Muhammed’in iç kişiliği ile yakından münasebettedir. Ancak Hz. Muhammed’in ilişkisi bir kayıtta olduğu gibi mekanik bir şekilde anlaşılamaz. İlâhi kelam Hz. Muhammed’in kalbinden süzülerek dışarı çıkmıştır.”

“Kur’ân hem tamamıyla Allah kelamıdır, hem de olağan anlamda tamamen Hz. Muhammed’in kelamıdır. (...) Başka bir deyişle Sünnilik, Kur’ân hem tamamıyla Allah kelamıdır hem de olağan anlamıyla tamamıyla Hz. Muhammed’in kelamıdır, diyecek fikrî yeterlikte değildi. Kur’ân her iki hususu da kabul etmektedir. Çünkü vahiy Hz. Muhammed’in kalbi üzerine geldiğine göre, nasıl onun dışında olabilir?”

Biz, buna benzer düşünceleri bazı filozoflarda da görmekteyiz. Fazlurrahman’ın bizzat kendisi, İbn Sinâ’yı anlatırken der ki:

“... Yunanlılar, Müslümanların anladığı anlamda peygamberlik ve nübüvvete dayalı vahiy gibi kavramlara alışık değildi. Bu bulanık ve işlenmemiş ve birbiriyle irtibatı olmayan malzemeyi geliştirerek itina ile işlenmiş, kapsamlı ve berraklaşmış bir nübüvvet teorisi kurup, Hz. Muhammed’in   şahsiyetini yorumlamak, öyle herhangi bir dehanın üstesinden geleceği türden bir şey değildi, ama bu Müslüman filozoflara düşüyordu. (Özellikle İbn Sina’ya, çünkü her ne kadar Farâbî, bu konuda öncülük etmişse de onda, başta peygamberliğin aklî ve mucizevî yönleri olmak üzere bütün unsurlarını bulamıyoruz. ) Aklî seviyede nübüvete ait vahyin zarureti, Aristo’nun, bazı insanlar kafasında bir kıyas kur maksızın orta terime dayanarak tesadüfen sonuçlar çıkarırlar, şeklindeki işaretine dayanan bir delille ispatlanır. İbn Sinâ bu küçük işarete dayanarak, tamamen sezgisel tecrübeye dayanan bir teori kurar. İnsanlar sezgi kabiliyetlerinin gerek nitelik ve gerekse niceliği yönünden büyük ölçüde değiştiğinden ve bazı insanlar neredeyse ondan mahrum oldukları halde diğer bazılarının buna yüksek derecede sahip olmasından dolayı, gerçeklikle tam bir temas kuran, nadiren ve istisnaî olarak onunla donatılmış bir insanın bulunması gerekir. Bu insan dışarıdan hiç eğitim almaksızın, kendi tabiatı icabı bazı soru ve sorunlar hakkında, sezgisel bir tecrübe sahibi olabilen, fakat realiteyi kavramasına yarayan temas daima kısmi kalan ve asla tam olamayan umumi çizgideki düşünürlerin aksine hakikatin deposu haline gelebilir. Bu kapsamlı kavrayış daha sonra kendisini, gerçekliğin mahiyeti hakkında gelecek tarih hakkında önermelere dönüştürür; o aynı anda hem akli hem de ahlakîmanevidir ve bundan dolayı nübüvvet tecrübesi gerek felsefi, gerekse ahlaki ölçüleri tatmin etmektedir. Bu yaratıcı kavrayışın temelleri üzerinde hakiki peygamber, yeni ahlaki değerler kurar ve geleceğin tarihini etkiler. Bu kavrayışa eşlik eden psikolojik ahlakî sonuç derin ve sarsılmaz bir kendine güvendir ve peygamberin doğru bilgi ve yerinde ahlaki yargı vermek için kendi kudretine olan inancıdır: Kendisine inanmalıdır ki, başkalarına kendini inandırabilsin ve böylece dünya karşısındaki vazifesini başarabilsin. Bu kavrayış, yaratıcı bilgi ve yaratıcı değerler, İbn Sinâ tarafından faal akıl olarak isim lendirilir  ve vahiy meleği (Cebrail) ile özdeşleştirilir. Şimdi peygamber, peygamber olarak faal akıl ile özdeştir; ve bu özdeşlik söz konusu olduğu sürece faal akıl, aklı müstefad olarak isimlendirilir. Fakat Peygamber beşer olarak faal akılla özdeş değildir. Vahyi veren şu halde, bir anlamda peygambere nispetle onun içinde, bir başka anlamda, yani ikinci durumda bir beşer olmasına nispetle de onun dışındadır. Buradan hareketle İbn Sina; “Peygamber, özü itibariyle değil, arizî olarak faal akıldır.” der. (...) İstisnai bir gücü olan muhayyile özelliğiyle bir peygamber zihni psikolojik bir tazyikin zorunluluğu altında, tamamen aklî hahikatleri ve kavramları öyle hayati imajlara ve öyle güçlü sembollere dönüştürür ki, bunları duyan ya da okuyan biri sadece onlara inanmakla kalmaz, derhal onlara göre davranmak mecburiyeti duyar. (.) Bu sembolleştirme ve telkin etme, ruh ve peygamberin aklı üzerinde faaliyet gösterdiğinde sonuçta peygamberin ruhu, neyi düşünüyor ve tasarlıyorsa onların öyle kuvvetli ve canlı hayalleri ortaya çıkar ki, o gerçekten işitmeye ve görmeye başlar. Meleği “görmesi”nin “sesini işitmesi”nin sebebi budur”.

Fazlurrahman, İbn Sinâ’nın bu görüşlerini, vahiyle ilgili olarak ortaya koyduğu düşüncelerde kullanmıştır. Her ikisinin vahiyle ilgili düşüncelerindeki benzer noktaları daha çarpıcı bir biçimde ortaya koymak üzere, Fazlurrahman’ın kendi görüşlerinden bir alıntı yapacağız:

“Bu olayda (vahiyde) hissedilen durum (experience), ruhanî olduğu için, tasvir edilen nesneler, maddi nesneler

olamaz. Fakat şurası da unutulmamalıdır ki ruhanî bir durum (spritual experience), şiddetle yoğunlaşırsa, kişi ile nesneler arasındaki uzaklık tamamen kalkar ve bütün her şey apaçık görülür. Sesler işitilir seçilir bir durum alır. Böylece içten gelen ruhânî his, somut bir şekil kazanır. Peygamberimizin hissettikleri kalbî (veya manevî) şeyler nevinden olmasına rağmen, bu hisleri doğrudan kelimelere dökülmüştür. Çok kuvvetli olan bütün ruhânî hislerde durum aynıdır.”

Ruhanî durumun yoğunlaşması, daha çok Hint dinlerinde ve daha sonraları tasavvufi akımlarda çokça kullanılan bir argümandır. Sûfiler bu durumlarına “hâl” demektedirler. Fakat şunu önemle vurgulamak gerekir ki; hiçbir mutasavvıf, yaşadığı hallere, her ne kadar, onun Allah katından bir bilgi veya bir sezgi olduğuna dair telmihlerde bulunmuşlarsa da hiçbir zaman vahiy dememişlerdir.

Gerek İbn Sinâ’nın ve gerekse Fazlurrahman’ın dediğine göre, Hz. Peygamber, içten gelen ruhânî bir hisle soyut olan şeyler üzerine yoğunlaşmış ve bu sayede meleği sanki somut bir şeyi görür ve duyar gibi görmüş ve duymuştur.

Bu şekil bir açıklama tarzına Batılı bazı yazarlarda da rastlamaktayız. Örneğin Watt der ki:

“Şunu hemen söyleyeyim ki ben, Kur’ân’ın bir anlamda ilâhî insiyatifin bir ürünü olduğunu dolayısıyla vahiy eseri olduğunu kabul etmekteyim. “Bir anlamda” tabiri ile maksadımın ne olduğunu, incelememiz esnasında açıklığa kavuşacağını ümit ediyorum.”

“Bu tecrübenin (vahiy tecrübesinin) belli başlı özellikleri şunlardır: 

1.         Hz. Muhammed, kalbinde veya şuûrunda bir takım kelimelerin varlığından haberdardı.

2.         Bu kelimeler, Hz. Muhammed’in düşüncesinin ürünleri değildi.

3.         Hz. Muhammed, bunların melek diye adlandırılan bir dış kuvvet tarafından zihnine yerleştirildiğine inanmaktaydı.

4.         Bu kelimelerle ifade edilen mesajı asıl gönderen Allah’tır. Bu dört özellik Kur’ân’da anlatılan bütün vahiy tarzlarında mevcuttur. Fakat burada dikkate alınması gereken iki önemli husus vardır: Her şeyden önce madde 1’de söz konusu edilen kelimelerin Hz. Muhammed, her nasılsa bir yerden duymuş ve böylece onlar onun zihninde yer etmiş olabilir. Madde 3’te dışarıdan geldiği kabul edilen varlık her zaman bir melek olarak tasavvur edilmemiş olabilir. Belki de vahyin en önemli özelliklerini üç ana maddede toplamak mümkündür: Hz. Muhammed’in zihninde bulunan kelimeler; peygamberin bu kelimelerle ilgili kendi düşüncesinin yokluğu; ve bu kelimeleri Allah’tan geldiğine inanma.”33

“Şimdi burada şöyle bir soru ortaya çıkmaktadır: Temel tecrübeyi oluşturan bu sözler veya kelimeler, Hz. Muham med’in şuuruna nasıl ulaştı? O, bu sözlerin kendi düşüncesinin bir ürünü olmadığına kesinlikle inanıyordu. Bizim, onun bu konudaki, samimiyetinde şüphemiz yoktur: Modern görüşü savunan biri için cevap pek zor değildir: Bu sözler Hz. Muhammed’e kendi şuuraltından gelmektedir. Ne var ki böyle bir cevap, soruyu yeniden dile getirmekten başka bir şey değildir. Onun tartışma konusu probleme ilave ettiği tek şey bu sözlerle Hz. Muhammed arasında şöyle veya böyle bir münasebetin daha onlar peygamberin şuurunda iyice yer etmeden önce bile, var olduğunu söylemiş olmasıdır. Bu görüş, gelenekleşmiş İslâmî görüşle, şu şekilde birleştirilebilir: Melek bu sözleri önce Hz. Muhammed’in

   şuuruna yerleştirdi; daha sonra onlar buradan şuur üstüne çıktı. (...) Burada benimsenen görüş genel çizgileriyle, Jung’un görüşüdür. Bu görüşe göre, gerek fertlerin rüya ve hayallerinde, gerekse toplumun dini mitoslarında, şuuraltından şuurüstüne çıkan şey beşeri faaliyetlerin kaynağı oluşturan libidodan veya hayat enerjisinden gelmektedir. Fertteki libido, kısmen ferdin kendine has bir özelliği kısmen de kendisi ile, içinde yaşadığı toplum ve nihayet kendisi ile topyekün insan soyu arasındaki ortaklaşa yaşanan bir özellik olmaktadır. Libodo’nun başkalarıyla ortak olunan bölümüne Jung, “kolektif alt şuur” demektedir. Bir çok dini mitos ve dogmalar, özellikle dinlerin çoğunda görülen “kahramanlık, önder, ilâhî çocuk, bakire” ve benzeri figürler hep bu kolektif alt şuurun faaliyetine atfedilmektedir. Bu figürlerin tapınma konusu olmaları halinde, insan, içinde bir fiziki gücün serbest kaldığını, başka zamanlarda yapması mümkün olmayan birçok şeyi şimdi kolaylıkla yapabildiğini görür. Kısacası Jung’un görüşüne göre, dini fikirlerin çoğu, kolektif alt şuurdan, şuur seviyesine çıkan fikirlerdir; dini amellerin çoğu ise, fikirlere verilen şuurlu bir karşılıktan doğar.”

Watt’ın yaklaşımı ile Fazlurrahman’ın yaklaşımı arasında benzer noktaların bulunduğu gözden kaçmamaktadır. Watt, Jung felsefesinden hareketle, Hz. Peygamberin iç dünyasında, maşerî vicdanın (kolektif şuûr) etkisi ile bir takım şeylerin uyandığını Fazlurrahman ise vahyin Ruhu’l Kudüs olarak O’nun kalbine girdiğini söylemektedir. Bu durumda onun Watt’a ters düştüğü nokta, vahyin şuûra/şuûraltına nasıl yerleştiğidir.

Fazlurrahman bu yüzden vahiy konusuna getirdiği yorumda Cebrâil’e de farklı bir yer bulmak zorundaydı. Onun Cebrâil hakkındaki düşüncelerini kendi ifadelerinden izleyelim: Nahl Sûresi’nin ikinci ayetinde vahiy ruh olarak nitelendirilmektedir:

“Allah ’ın kendinden bir ruh ile kullarından dilediği kimselere, onların benden başka ilah olmadığını, dolayısıyla benden korkmalarını bildirmeleri için, melekler indirir.”

Bu ayetten hareketle Fazlurrahman der ki:

“Ruhun min emrinâ” terkibinin “emrimizin ruhu” (The Sprit Of Our Commant) olarak tercüme edilmesi daha doğrudur. Bu emir, Kur’ân’ın Levhi Mahfuz dediği şey olmalıdır. İşte ruh veya kutsal ruh bu ana kitabın veya emrin özünden gelip peygamberlerin kalbine girerek vahyi teslim ederler veya ruh buradan Allah’ın emri ile melekler tarafından peygamberlerin kalplerine indirilir. (...) Kur’ân’ın öz olarak söylemek istediği Allah’ın peygamberlerinin veya insan olan elçilerin her varlığın en son kaynağı olan bir varlıktan çıkan ve bu peygamberlerin kalbini eşyayı normal insanların görüşünden daha farklı bir şekilde görmelerini ve bilmelerini sağlayan nur ile dolduran özel ve olağan üstü bir gücün alıcıları olduklarıdır. Bu güç aynı zamanda bütün bir insanlığın veya toplumların hayatına yön veren ve yaşayışlarını değiştiren belli bir davranış tarzını seçmelerinde onlara kesin karar verdirir. Bu ebedî ve hep canlı olan ruh, bütün varlığın ve hayatın kudretinden (agency) başka bir şey değildir.”

Fazlurrahman koyu harflerle yazdığımız cümlede Allah’ı mı yoksa Watt’ın “hayat enerjisi” dediği şeyi mi kastetmektedir? Fazlurrahman’ın Ruhu’l Kudüs ve Cebrâil ile ilgili açıklamalarına bakarak buna karar vermek oldukça zordur.

Kur’ân bütünlüğü göz önüne alınarak meseleye yaklaşıldığında açıkça görüleceği üzere vahiy; Hz. Peygamber’in hariçteki bir hadise hakkında kanaatının teşekkül etmesi   gibi, normal bir şuur süreciyle, ilâhî bilginin onda teşekkül etmesidir.

“İşte bizim vahiyde göstermek istediğimiz hususiyet bu dur ki, O’nu bir şahsın ruhi faaliyetlerinin dışında, deruni hallerinin üstünde, apayrı bir planda tespit eder mevcut tek psikolojik rabıta, Hz. Peygamberin vahiy hakkında, normal akli vetire içinde vahyin ilâhîliği hakkında sarsılmaz kat’iyete ulaşmış bulunmasıdır.”

Kur’ân’da, Allah’tan gelen vahiy ile, Hz. Peygamberin kişisel irade ve faaliyetlerinin arasının kesin bir çizgi ile ayrılmış olduğunu görmekteyiz. Hz. Peygamber, kendisine gelen vahyi olduğu gibi alıyordu. Onda herhangi bir değişiklik yapmaya yetkili değildi. Ona vahyin gelişi Fazlurrahman’ın da dediği gibi bir kayıt cihazındaki gibi olmasa da, vahyin geldiği anda, Hz. Peygamber onu içinde buluyor ve gelen şeylerin vahiy olduğuna dair kuşkusuz bir bilgiye sahip oluyordu. Onun, vahyi içinde bulunması, bir iç doğuş veya insanın şuuruna ansızın doğan bir sezgi değildir. Vahiy ilham, saniha ve ferasetten ayrı bir şeydir.  İlham kelimesi, vahyi ifade edebilmek üzere, ona psikolojik bir mana verebilmek için kullanılmasına rağmen vahiy, hiçbir psikolojik unsur ihtiva etmemektedir. İlham tam tersine her ne kadar bazı psikolojik unsurlar ihtiva etse de, peygamberde hasıl olan durumların ve şartların hiçbirisini ihtiva etmemektedir. Buna göre vahiy, Hz. Peygamberin kanaatı ve Kur’ân’ın objektif verileriyle intibak halinde olabilmek için düşünülmemiş hatta hiç düşünülemez bir mevzuda “kendiliğinden bilgi” manasını iktisab etmek gerekir. Binaenaleyh bu cins bir hadiseyi ancak kendine mahsus vahiy kelimesiyle anlatmak en doğru olanıdır. Vahyin bu hususiyetleri, vahyi alan şahsın gözünde o kadar sarahatle belliydi ki, vahiy olayının objektifliği üzerinde en küçük bir gölge bile görmü yordu.39 O, daha önceden kalbine yerleştirilen şeyleri de hatırlıyor değildir. Çünkü bu takdirde onun adı yetenek veya doğuştan gelen kuvvetli sezgi olurdu. Bu takdirde vahyi şöyle tarif etmek mümkündür:

“Vahiy, bir aracı yoluyla veya aracısız olarak Allah, katından olduğuna kesinlikle inanmak (yakin) suretiyle, kişinin nefsinde bulduğu irfandır.”40

“Kur’ân’da vahiy, olabildiğince canlı bir şekilde ifade edilmiştir. Vahiy meleği Cebrâil’in Hz. Peygambere vahiy getirmesi, o anda cereyan eden bir hadise olarak anlatılmaktadır:

“Hâ, Mîm, Ayn, Sin, Kâf... Aziz ve Hakim olan Allah, sana ve senden öncekilere işte böyle vahyeder.”41

Ayetlerin nasıl vahyedildiğinin ifade edilmesinden önce, hece harflerinin getirilmiş olması, onun harf harf vahyedildiğine işaret etmektedir. Ayrıca diğer hurûfu mukâtaadan sonra da, doğrudan Kur’ân’dan bahsedilmesi, bu yorumu güçlendirmektedir.42

Bir başka ayette vahyin canlılığı, daha açık bir şekilde gözler önüne serilmektedir:

“Onu ezberlemek için dilini hareket ettirip (dudaklarını kıpırdatıp) durma! Onu ezberletmek ve okutmak bize aittir. Kur’ân’ı okuduğumuz zaman, onun okunuşunu dinle!”

Hz. Peygamber, vahyin gelmesi esnasında, onu ezberlemek, unutmamak için, Cebrâil’le beraber kendisi de okurdu. Allah ona kalbini ve kulağını vahye vererek susmasını, dinlemesini emretti ki, bu sayede vahyi alabilsin”

Ayetin gözler önüne getirdiği tablo şudur: Cebrâil, Allah’ın, Hz. Peygambere vahyettiği ayetleri okuyor... Ancak Peygamberliğinin ilk günlerinde olan Hz. Peygamber, dinlediği ayetleri unutma korkusu içindedir. Bu yüzden ayetler ona okundukça, o da dudakları kıpır kıpır, onları tekrar etmektedir. Halbuki onun korku duyması gerekmiyordu; çünkü ayetleri vahyeden Allah, onların korunmasını da üzerine almıştı. Bu ayetlerden, vahyin, fiilen, o anda Hz. Peygambere indiğini anlamaktayız.

Kur’ân, Hz. Peygamberin kalbine bir kerede yerleştiril memiştir. “Gerçekten vahiy, peygamber psikolojisindeki “vahiy inme” denilen rûhi hal zamanına tekabül etmektedir. Bilhassa tesbit etmiş bulunuyoruz ki, bu müddet esnasında Hz. Peygamberin iradesi o an için tamamen elinden gitmekte, o kadar ki ter boşanan ve sarsılan yüzünü örtmeye bile muvaffak olamamaktaydı. (...) Şuuru ve iradesi elinden alınmış bir benliğin bu inzâli düşünceleri hazırlayabileceğini farz etsek bile kısacık vahiy inme müddeti içinde bu fikirlerin hazırlanma ve emredilmeleri için gerekli zamanın esasen mevcut bulunmadığı ayrı bir gerçektir.”

Vahyin gelmesi esnasında Hz. Peygambere bir ağırlık çöküyor, soğuk günlerde bile alnında terler birikiyordu. Hz. Peygamberde sadece vahyin indiği zamanda görülen bu ruh hali, onun ashabı tarafından da vahin geldiğine işaret olarak biliniyordu. Halbuki iç doğuş olarak açıklanan ruh hali, insan şuuruna bir anda doğan ve üzerinde düşünülüp işlenmesi gereken bir anlık bir kıvılcımdır. Ayrıca insan şuurunda bir düşüncenin belirlenmesinde, bunun vücut üzerine bir tazyiki söz konusu olmaz.

Hz. Peygamber, yaşam süreci içerisinde vahyin gecikmesi yüzünden birkaç kez zor durumda kalmıştı. Örneğin “İnkitai vahiy” (vahyin kesilmesi) olayında Hz. Peygamber çaresizlik içinde kalmıştı.  Eğer Fazlurrahman’ın dediği gibi vahiy Hz. Peygamberin şuuruna yerleştirilmiş olsaydı, böyle bir olayın yaşanmaması gerekirdi. Çünkü onun içinde bir kuvve olarak hazır olan vahiy, hayatının en sıkıntılı günlerini yaşadığı o zamanda çünkü O’na inanmayanlar, O’nun bu haliyle alay ediyorlardı mutlaka şuûr üstüne çıkardı.

Buna benzer bir olayı da Hz. Peygamber, eşi Aişe’ye iftira atıldığı zamanda yaşadı. Hz. Paygamber Beni Mustalik oğulları gazvesinden dönerken Hz. Aişe defi hacet için ayrıldığı ve bu ara gerdanlığının kaybolduğunu fark etmesiyle başlayan yoldan alıkoyan bir dizi engeller sebebiyle kafileden geri kalmış, onun o zamanlar fazla kilolu olmaması sebebiyle tahtırevanı taşıyanlar onun içinde olmadığını fark etmeyip yola devam etmişler. Ordunun arkasından gelen Safvan b. Muattıl sabaha karşı onu uyurken bulmuş, onun gelişini duyan Hz. Aişe, hemen yüzünü örtmüş (o zaman henüz örtünme ayetleri inmemişti.) Safvan onu devesine bindirerek, kendisi de devesinin yularını tutarak Medine’ye gelmişler. Hz. Aişe diyorki: “İşte o zaman aleyhimde söylenenler söylendi.” Bu skandal ile Medine yaklaşık bir ay çalkalandı. Bu süre içinde dedikodular çoğaldı, insanların içlerinde gizledikleri, bastırdıkları kıskançlıklar, kabile hamiyetleri ayaklandı. Evs ve Hazrec kabileleri neredeyse birbirine gireceklerdi. Bir çok kadın ve erkek sahabilerin içinde kuşku   uyandı ve bunların bir bölümü bu olayın gerçek olduğunu sanıp Aişe hakkında ileri geri konuşmaya başladılar. Bir aydır vahiy almamış olan Hz. Peygamber, bu skandal ortaya çıkmasından beri Hz. Aişe’nin yanına uğramamıştı. Toplum içinde konuşulanlar ve bu konuda ayet inmemiş olması, sonunda Hz. Peygamberi, Hz. Aişe’ye şu sözleri söyletmeye kadar itti: “Ey Aişe, senin hakkında bazı şeyler duydum. Masum isen Cenabı Hak senin masumiyetini ispat edecektir. Fakat adetin olmadığı halde bir kusur işledinse istiğfar et, tövbe et. Kul kusurunu itiraf eder, sonra tövbe ederse Cenabı Hak onun tövbesini kabul buyurur.”

Durumun ne kadar nazik olduğu ortadadır. Peygamber eşine yapılan bu iftira bütün bir İslâm toplumunu bir ay boyunca derinden sarsacak boyuttaydı. Hz. Aişe elbette günahsızdı. Eğer vahiy Hz. Peygamberin şuurunda bir kuvve olarak hazır bulunsaydı, onun ortaya çıkması bu kadar uzun süre almazdı. Ayrıca Hz. Peygamberin yukarıdaki sözünden de anlaşılacağı gibi vahiy gelinceye kadar bu olay hakkında lehte ve aleyhte bir şey söylememiş, hatta bir ayın sonunda Hz. Aişe’ye tövbe yolunu hatırlatmıştır. Eğer vahyi alma iradesi onun elinde ve bu kuvve kendi içinde olsaydı, onun suçsuz olduğunu olayı patlak verdiği anda kesin bir bilgiyle bilir ve bu konuda Allah’ın vahyini şuurunda saklı olan yerinden alıp insanlara ilan eder ve her türlü dedikoduyu baştan keserdi.

Bununla birlikte Fazlurrahman, bazı müsteşriklerin, Hz. Pegamber’in saralı olduğuna dair görüşlerini reddeder ve Hz. Peygamberin vahiy tecrübesi sırasında normal bir ruhî bedenî hayata sahip olduğunu söyler. Fazlurrahman, tarih boyunca dışarıdan gelen bu gibi itirazlar sonucunda Müslümanların yeni savunma biçimleri geliştirdiklerini, bunların bazılarının Müslümanların kendilerini tehdit ettiği söyler. Ona göre bu savunmalardan biri de özellikle Ehli Sünnetin vahyi ve vahiy meleğini somut olaylar şekline büründürmüş olmalarıdır:

“Bu durumda Hz. Peygamber ve vahiy ile ilgili olarak, onun şuurunun normal olduğu görüşü, çok daha sonraları Ehli Sünnet tarafından teşvik görmüş, ve hatta açıkça ifade edilmiştir. Bunun, vahyin objektifliğini (nesnelliğini) korumak amacıyla Melek’in bir dış varlığı olduğunu yada Ses’in dışarıdan geldiğini güvenceye aldığı sanılmıştır. Böyle bir teşebbüs, bize başlangıçta zihnen olgunlaşmamış gibi görünebilir ama akidenin teşekkül halinde olduğu bir sırada, bu adımı atmak, özellikle akılcılarla tartışmalara girişmek için zorlayıcı nedenler bulunuyordu. Daha sonraları geniş ölçüde kabul gören pek çok hadis ortaya çıktı. Bu hadislerde Hz. Muhammed, Cebrâil ile halk huzurunda konuşur bir şekilde gösterilmekte ve Cebrâil’in görünüşü, canlı bir şekilde tasvir edilmektedir. Kur’ân’daki “Ey Muhammed, apaçık Arap diliyle uyaranlardan olman için, onu (Cebrâil’i) senin kalbine gönderdik”  ayeti bu hususa aykırı düşmekle birlikte, Cebrâil’in ve vahyin bir dış varlığa sahip olduğunu ileri süren bir fikir, Müslümanların genelinin zihninde öylesine kökleşmiştir ki, gerçek durum buna karşı bir küfür teşkil eder.”

Kanaatimizce Fazlurrahman bu sözlerle şöyle demek istemektedir: Ehli Sünnet, filozofların, vahyi bir iç benliğin büyümesi olarak açıklayan tezlerine karşılık, vahyin Hz. Peygamber’den tamamen bağımsız olduğunu ispatlamak için, onun bir dış varlığının olduğunu sarahaten ifade etmiş, hatta bu uğurda birçok hadis vaz’ etmiştir.

Fazlurrahman’ın bu yorumuna katılmamız mümkün gözükmemektedir. Çünkü her şeyden önce vahyin dış varlığının olduğunu anlatan ifadeler, bizzat Kur’ân’da bulunmaktadır. Yukarıda buna dair örnekler vermiştik. Kur’ân’da sadece Hz. Peygamber ile ilgili değil, diğer peygamberlerle   ilgili olarak tıpkı hadislerde olduğu gibi, canlı ve ayrıntılı tasvirler yapılmıştır. Örneğin; Hz. Musa ile ilgili olarak:

“Musa’nın haberi sana ulaştı mı? Hani o, bir ateş görmüş ve ailesine : “Bekleyin, eminim ki bir ateş gördüm, belki size ondan bir meşale getiririm veya ateşin yanında bir rehber bulurum.” demişti. Oraya vardığında, kendisine, “Ey Mu sa”diye seslenildi. “Muhakkak ki ben , evet ben senin Rab binim. Hemen pabuçlarını çıkar, çünkü sen kutsal vadi, Tuvâ’dasın! Ben seni seçtim. Şimdi vahyedilene kulak ver. (...) şu sağ elindeki nedir ya Musa?” O dedi ki: “o benim âsâmdır; ona dayanırım, onunla davarlarıma yaprak silkelerim; benim ona başkaca ihtiyaçlarım da vardır.”Allah ona:” yere at onu ya Musa”dedi onu hemen yere attı, bir de ne görsün, hızla sürünen bir yılan! Allah buyurdu: “Al onu korkma! Biz onu ilk haline sokacağız. Bir de elini koltuğun altına sok ki bir başka mucize olmak üzere o, kusursuz ve lekesiz bir beyazlıkta çıksın. ”

“Kitapta Meryem’i de an. Hani o ailesinden ayrılarak doğu tarafından bir yere çekilmişti. Meryem, onlarla kendi arasına bir perde çekmişti. Derken biz ona ruhumuzu gönderdik de o, kendisine tastamam bir insan şeklinde göründü. Meryem ona: senden, çok esirgeyici olan Allah’a sığınırım; eğer Allah’tan sakınan bir kimse isen. ” dedi. Melek: ben yalnızca sana tertemiz bir erkek çocuk bağışlamak için (gelen) Rabbi nin bir elçisiyim, dedi. Meryem: “Bana insan eli değişmemişken benim nasıl çocuğum olabilir? dedi.”

Bu ayetlerden vahyin bir dış gerçekliği olduğunu, peygamberin vahiy alma esnasında, vahyi getiren melek ile doğrudan muhatap olduğunu anlamaktayız. Bir an için vahyin, içte bulunan bir kuvve veya hayat enerjisi nin genişleyerek şuûr üstüne çıktığı açıklamasını, geçerli bir açıklama olarak düşünelim. Bu durumda yukarıdaki ayetleri nasıl anlayacağız? Hz. Musa, kendi benliğiyle mi konuşmuştur? Benliğinde hazır olan kuvve, elinde taşıdığı bir âsânın yılan olabileceğini o güne kadar nasıl fark ettirmemiştir? Meryem ile ilgili kıssada durum daha açıktır. Diyelim ki, Hz. Meryem, bir konu üzerinde tamamen yoğunlaştı ve bu sayede, ona hayal ettiği şeyler gerçekleşmiş gibi göründü; Peki o, nasıl hamile kaldı? (Fazlurrahman’ın, Hz. Meryem’e gelen ruh ile Hz. Peygambere vahiy getiren ruhun aynı şey olduğuna dair görüşünü, burada hatırlatmak isteriz).

İkinci bir husus, bazı filozoflar dışında, belli başlı bütün mezhepler vahyi, Kur’ân’da anlatıldığı şekilde anlamakta ve benimsemektedirler. Her ne kadar bazı Mûtezilî alimler, meşhur Cibrîl hadisi ve ona benzer hadisleri reddetmişlerse de, yukarıda büyük Mutezilî alim ezZemahşerî (ö. 538/1144)’den yaptığımız iktibastan da anlaşıldığı gibi, Allah’ ın Cebrâil vasıtası ile Hz. Peygambere, ayrı ayrı gerçeklikler olarak vahiy gönderdiğini kabul etmektedirler.

Fazlurrahman, referans olarak gösterdiği ayeti, kanaatimizce hatalı tercüme etmiştir. O, Şuarâ 194. ayetini “Onu (Cebrail’i) senin kalbine gönderdik” şeklinde çevirmiştir. “Nezele bihi’rRuhu’lemîn alâ kalbike litekûne mine’l münzirîn” ifadesinin doğru meali: “Onu (yani Kur’ân’ı) Rûhu’lEmin, uyarıcılarından olasın diye, senin kalbine indirmiştir.” şeklinde olmalıdır.

Fazlurrahman, miraç olayını da aynı mantıksal örgü içinde açıklamıştır:

“Kur’ân, Hz. Muhammed’in önemli değişmeler sağlayan bir veya belki de bir dizi tecrübeden geçtiğine birkaç sûrede işaret etmektedir.”  Bütün bu sûrelerde Kur’ân, “en uzakta” ya da “ufukta” Hz. Peygamber’in bir şeyler gördüğüne işaret eder. Bu durum göstermektedir ki sözü edilen tecrü   be, “ben”in genişlemesinin önemli bir unsurunu içermektedir. Necm Sûresinin 1112. ayetlerinde, Kur’ân şunları bildiriyor: “Gönül (kalp) gördüğünü yalanlamadı; onun (kalbinin) tanık olduğu şeyden şüphe mi ediyorsunuz?” Ancak Hz. Peygamberin rûhi tecrübeleri daha sonraları, özellikle Sünnilik teşekkül etmeye başladığı sırada, hadisler tarafından işlenerek, Hz. Muhammed’in Miraç hadisesi ile ilgili bedenen vuku bulmuş eşsiz canlı bir olay haline sokulmuş ve daha da sonraları miraç sırasında Hz. Peygamberin bindiği hayvan, yedi gök tabakasının her birinde kalışı, Adem’den İsa’ya kadar geçmiş asırların peygamberleri ile konuşmaları hakkındaki bütün canlı ayrıntılar ortaya konmuştur. Burada ilkin Sünniliğe karşı onlarca nadiren idrak edilen bir gerçeği kabullenebiliriz: Din tamamıyla “ruhanileştirilmiş” nasslarla yaşayamaz; sadece ruhun muhtaç olduğu bir kılıf hizmeti görse de, onu somut bir hale sokmak gereklidir. Hatta diyebiliriz ki; bir tek olay, durumuna ya da bağlamına göre, “rûhî yada bedenî adını alabilir; ancak her iki halde de Sünniler tarafından İsa’nın göğe çıkışına benzer bir biçimde geliştirilip, hadislerle desteklenen mi’raç anlayışı, malzemelerini çeşitli kaynaklardan alan tarihî bir kurgudan başka bir şey değil dir.”

Biz burada başlı başına Mi’raç olayını tartışacak değiliz ; sadece Fazlurrahman’ın tezini sunarken ileri sürdüğü bazı gerekçelere dikkat çekmek istiyoruz.

Fazlurrahman’a göre, Miraç olayının canlı bir şekilde tasviri Sünniliğin teşekkülü esnasında olmuştur. O, dinin soyut bazı açıklamalarla yaşayamayacağını, bu yüzden bu durumu fark eden Ehli Sünnet’in, Hıristiyanlıktaki İsa olayına benzer bir şekilde, içinde olağanüstü tasvirler bulunan bir senaryo ürettiklerini söylemektedir. Bu her şeyden önce İslâm dininin 632 yılında kemale erdiği gerçeğine terstir. Fazlurrahman’ın sözünü ettiği dindeki somut şeyler dinin ayakta kalması gibi meşru bir nedenle bile olsa sonradan uydurulmuşsa bunun adı sahabe ve tabiinin ıstılahında bid’attir.

Dinde sonradan icat edilen şeylere karşı Selefin aşırı tahammülsüzlüğü bilinen bir gerçektir. Eğer mi’rac meselesinde böyle bir gelişme olsaydı herkesten önce selef ve Ehli sünnet buna karşı çıkardı. Halbuki Fazlurrahman buna dair rivayetlerin Ehli sünnet tarafından uydurduğunu savunmaktadır. Ancak o, bu konuda ne yazık ki somut kanıtlar göstermemektedir. Onun öne sürdüğü görüşe göre, soyuttan somuta doğru bir gelişme olması kaçınılmazdı. Halbuki  eğer bir gelişim aranacaksa durum Fazlurrahman’ın sandığının tam tersine yani somuttan soyuta doğru olmalıdır. Bunun örneğini, Allah’ın elinden, yüzünden, kûrsisinden bahseden müteşabih ayetlerin yorumlarında görmek mümkündür. Bilindiği gibi selef, bu ayetleri olduğu gibi kabul ediyor, Allah’ ın elinin, yüzünün olduğunu, ancak bunun mahiyetinin bilinemeyeceğini söylüyordu. Müteahhirin döneminde ise bu ayetler tevil edilerek, Allah’ın kudreti ve cemali olarak tevil edildiler. Fazlurrahman konuyu, Müslümanların daha önce mi’racı, tamamen manevi bir iç hâl olarak anladıkları halde, Sünnilerin, dinin sadece ruhî olan şeylerle yürümeyeceğini görerek, bu olayı somut hale soktukları ve bu konuda çeşitli hikayeler uydurdukları şeklinde sunuyor.

Buna göre ilk nesil Müslümanlar, vahyi soyut bir şekilde anlamaktaydılar. Ashabın mi’racı iç benin genişlemesi olarak anladıklarını gönül rahatlığıyla söylemek mümkün olabilir mi?

Fazlurrahman, ileri sürdüğü görüşünü desteklemek için Necm Sûresi’nin 12. ayetini zikretmektedir, ancak biz onun, bu ayeti tercümesinde hata ettiği kanaatindeyiz. Bu ayetin meâli şöyle olmalıdır.

“Onun gördükleri hakkında şimdi onunla tartışacak mısınız?”

Mi’raç olayı, rasyonel olarak anlaşılması imkansız olan bir olay, bir mu’cizedir. Öbür taraftan Fazlurrahman’ın öne sürdüğü yorum da, anlaşılabilir olmaktan uzaktır; iç benliğin genişlemesi, modern bilimde acaba hangi anlama gelmektedir.

Mi’raç ile ilgili bazı hadislerin uydurulmuş olduğu doğrudur; ancak bunlar, dini somut bir kılıf içine sokmak için düşünülmüş planlı bir eylemler değil, bazı kıssacıların ve vaizlerin halkın ilgisini çekmek için uydurdukları masallardır. Bu durum, mi’racı canlı bir olay olarak anlatan bütün hadislerin planlı olarak ortaya konulmuş kurgulardan ibaret olduğu anlamına gelmez.

Diğer bir konu da Hz. Peygamberin önceki peygamberler ve kavimlerle ilgili bilgiyi nereden edindiğidir. Kur’ân Hz. Peygamberi ümmî olarak tanıtmaktadır.  Daha önceden yaşamış kavimlerin kıssalarıyla ilgili olarak:

“Biz bu kur’an’ı vahyederek, sana en güzel kıssaları anlatıyoruz. Oysa daha önce sen bunlardan habersizdin”  buyurulmaktadır. Bu ayete göre geçmiş peygamberler ve kavimlerle ilgili olarak Hz. Peygamberin o çevredeki insanlardan farklı olarak sahip olduğu tarihi bilgi, vahiy ürünüdür.

Fazlurrahman bu konuda şöyle demektedir:

“Kur’ân, (Kur’ân’da anlatılan) bu hikayeler hakkında, onların vahyedilmiş gerçekler olduğunu kesinlikle belirtiyor; ancak vahiyden maksat, şüphesiz onun bize aktarmayı

amaçladığı şeyler ve ona yüklenen anlamdır. Gerçekten de eğer, Hz. Muhammed, peygamberlerin hikayeleriyle ilgili malzemeler hakkında, (vahiy aracılığıyla olandan farklı olarak) tarihsel bilgiye sahip olmamış olsaydı, vahyin kendisine ne anlatmak istediğini anlaması, tümüyle imkansız olurdu.”58

Fazlurrahman, Hz. Peygamber’in mutlaka tarihsel bir bilgiye sahip olduğunu savunmakta, ancak onun bu bilgiyi nasıl elde ettiğine dair bir açıklamada bulunmamaktadır. Halbuki, Hz. Peygamberin, vahiy olmaksızın kendi bilgisi, sıradan bir Mekkelinin bilgisinden fazla değildi. Göz önünde bulundurmamız gereken bir diğer husus, Kur’ân’daki, kıssaların, o dönemde yaşayan milletler tarafından yaygın olarak benimsenen kanaatın aksine bir şekilde anlatılmış olmasıdır. Kur’ân, Hz. İsa hakkında Hıristiyanlara ve İsrail oğulları peygamberlerinin çoğunun hayat hikayesinde Yahudilere muhaliftir.

Fazlurrahman’ın vahiy ile ilgili öne sürdüğü düşüncelerden çıkardığımız sonuç şudur: Her insanda iç doğuş denilen, sezinleme gücü az çok vardır. Bununla ilgili değişik psikolojik tahlil ve tanımlamalar yapılsa ve onun ne olduğu açıkça ortaya konulmasa da, varlığı genel kabul görmektedir. Fazlurrahman, rasyonel aklın kavrayamadığı vahyi, ona yaklaştırmak için, bu genel kabulü referans olarak kullanmakta ve vahyi sezginin bir ileri boyutu olarak sunmaktadır. Ancak sonuçta yine o bir sezgidir. Fazlurrahman’a göre derin bir sezgi gücüne sahip olan Peygamber, düşünceleri üzerine yoğunlaştığında, diğer insanların elde edemeyeceği merhalelere ulaşıyordu. Yani ona göre Allah, Kur’ân’ı toplu olarak Hz. Muhammed’in kalbine yerleştirmişti; Kur’ân onun içinde bir kuvve olarak bulunmaktaydı. Olaylar vuku buldukça, zaten kuvve olarak hazır bulunan sözler, şuur aynasına aksetmekte ve Hz. Peygamber’in dudaklarından dökülmektedir. Cebrâil, Hz. Peygam ber’de olan bu kuvve, bu ruhtur. Onun sade bir melek olarak tavsif edilmesi yanlıştır. Hz. Peygamber’in onu görmesi veya sesini duyması, içinde bulunan bu ruha şiddetle yoğunlaşması üzerine, sanki onu gerçekten görür ve duyar gibi olmasından ibarettir. Vahiy, Hz. Peygamber’in içinde olan ruhtan kaynaklandığı için Muhammed’in sözleri; bu ruhu onun içine Allah yerleştirdiğinden dolayı da o, Allah’ın sözleridir. Mi’raç hadisesi de, Hz. Peygamber’in iç tecrübelerinden biridir. Bu tecrübe esnasında iç aleminde öylesine derin bir yolculuğa çıkmıştır ki, “Ben”i genişlemiş, ufukta veya en uzaklarda bir şeyler görmüştür. Gerek vahyi ve gerekse vahiy meleği Cebrâil’i bir dış varlık olarak açıklayan hadisler tamamen uydurmadır. Bu hadisler, Sünniliğin teşekkülü zamanında, sadece rûhî dayanakları olan bir din uzun süre yaşayamayacağından, ona somut kılıflar hazırlamak amacıyla uydurulmuştur.

 İSLÂMÎ VAHYİN TARİHE TAŞINMASI

Ali Bulaç

“Tarihsellik” kavramı, Kur’ân’ın anlaşılmasında neredeyse izlenecek yöntemin esaslı bir parametresi durumuna geldikten sonra, kendiliğinden büyük bir önem kazandı ve geçmiştekinden farklı bir algıya konu oldu. “Tarih” kavramının bu bağlamda kazandığı yeni semantik (anlam) düzey bütünüyle “yeni” sayılmaktadır ve bu şekliyle Kur’ân’a uyguladığında “yeni sorunlar” ın ortaya çıkmasına sebebiyet vermektedir. Biz burada bu konuyu en geniş boyutlarda işleyen Pakistan asıllı merhum Fazlurrahman’ın genel yaklaşımından hareketle ele alacağız.

Böylesine karmaşık bir konuyu ele alırken, kaçınılmaz olarak cevabı aranacak soru şu olmalıdır: “İslâmî vahyi tarihe kim taşıdı?”. Sorumuzu başka sorularla sürdürmek durumundayız:

1.         Hiçbir aracı ve taşıyıcı kullanmadan Allah mı?

2.         Hiçbir aracı ve taşıyıcının yardımını almadan Peygamber mi?

3.         Yoksa vahyin aracısı ve taşıyıcısı var mı? Varsa eğer, “aracı/taşıyıcı” kimdir ya da niteliği nedir?

Tabiiki bilinegeldiği şekliyle vahyin taşıyıcı aracı Cebrâil (Cibrîl) aleyhisselam’dır. Ama Kur’ân’da Ruhu’lKudüs veya Ruhu’lEmin olarak tarif edilen Cebrâil’in zati kişiliği nasıldır? Buna bağlı olarak Fazlurrahman (19191988), bu soru   lara nasıl cevap vermektedir. Öyle anlaşılıyor ki, İslâm Ke lâmı’nın ve bir ölçüde felsefenin hayli karışık ve karmaşık alanlarında kısa bir gezinti yapmamız gerekecektir.

Herhangi bir karışıklığa yol açmamak için kullandığımız anahtar terimlerin anlaşılır bir tanımını vermekte yarar var:

İslâmî Vahy: Kur’ân’da tarif edildiği ve Hz. Peygamber (s.a)’in yaşadığı ruhi bir tecrübe olarak bize aktardığı şekliyle bir dolaşımdır. Söz konusu dolaşım “Allah, Cebrâil ve Peygamber” arasında gerçekleşmektedir.

Tarih: Beşeri bir faaliyet alanı olup, bu alan insanın duygu, düşünce, bilgi ve davranış şekillerinin birikiminden teşekkül eder; insan tarafından yaşanan tecrübenin sürekliliğini içerir.

Bu tanım çerçevesinde karşımıza şu sorular çıkmaktadır:

1.         Tarihsel durumlar mı vahyi tayin eder?

2.         Vahy mi tarihe müdahale eder, yerel ve dönemsel du rumsal şartları dönüştürür ve değiştirir?

3.         Bir başka ifadeyle Kur’ân ebedi ve evrensel mi, yoksa tarihi ve dönemsel mi?

“Tarihsellik” le ilgili tartışmanın özü bu noktada toplanmaktadır.

Vahy Nedir?

İslâmî vahyin hangi dolaşımda gerçekleştiğini ve tam olarak ne anlam ifade ettiğini anlamak için, başka din ve kültürlerdeki “Vahy telakkileri” ne yakından bakmakta yarar var.

Hıristiyan telakkisinde vahy, “İsa’nın bedeni” olup vahyi Havariler İsa’dan alırlar. Hıristiyanlık öncesi Yahudi geleneğinde vahye iki önemli formasyon yüklenmiştir. Bunlardan biri vahy, herhangi bir peygambere gelen ilhamdır; ikincisi vahiyler bir şehre ve belli bir kavme mahsus olarak gelmektedirler. Ahdi Atik’te çok sayıda peygamber ve vahy alıcı kişi sayılır, bütün bunlar yukarıda işaret ettiğimiz genel vahy tanımı içinde ele alınmaktadır... Deist, agnostik ve ateistler açısından vahy aldığını öne süren bir insanın dört ayrı ruhi tutumdan biri içinde olması gerekir:

a.         Bilinç altının taşması;

b.         Kendi kendine telkin;

c.         Gelen ilhamı, kalbinin süzgecinden geçirdikten sonra bildiği lafız kalıplarına dökmesi;

d.         İnsanın halüsinasyon görmesi.

Her dört tanım, aslında vahyi bir gerçeklik kabul etmeme görüşünü dile getirmektedir. Kur’ânı Kerim, vahy olayını kabul etmeyen deistlerin genel tutumuna şu ayette değinmektedir: “Onlar, ‘Allah, beşere hiçbir şey indirmemiştir demek suretiyle Allah’ı kadrinin hakkını vererek taktir etmediler.” (En’âm, 6/91)

İslâm bakış açısından vahy, tarih boyunca (Nisâ, 4/163 4; Mü’min, 78) ve ontolojik düzeyde tekrarlanır. Çünkü Kur’ân, Allah’ın “göklere ve yere vahyettiği” ni kaydeder. Bunun yanında Allah, canlı varlıklara mesela arıya ve meleklere de vahyeder. (Enfâl, 8/12)

Tabi ki bizi yakından ilgilendiren vahy şekli, Allah’ın insanlarla konuşması, haberleşmesidir. Kur’ân, Allah’ın Musa aleyhisselam’ın annesine ve Hz. Meryem’ e vahy gönderdiğini kaydeder. Bu bağlamda asıl üzerinde durulması gereken “Peygamberlere gelen vahy “dir.

Yukarıda değindiğimiz gibi İslâmî vahy telakkisinde dolaşım üç ana koordinat bağlamında cereyan etmektedir:

“Allah Cebrâil Peygamber.”

Bu dolaşımda peygamber salt bir alıcı konumundadır. Ruhsal formasyonu vahy almaya yeterli ve hatta önceden hazırlanmış bir düzey olsa da, vahye müdahil değildir. Dolayısıyla peygamberin hiçbir şekilde vahy dolaşımında ve tahakkuk etmesinde belirleyici veya etkileyici bir rol oynadığı düşünülemez. Peygambere gelen vahy hem anlam, hem de lafız (form/sözdizimi) olarak otantik ve orjinaldir. Kaynağı Levhi Mahfuz veya Ümmü’lKitap olduğundan, zorunlu olarak ebedi ve evrensel hakikatleri içermektedir. Tarihi durumlar onu belirlemez, aksine vahy tarihe müdahale eder.

Bunu aşağıdaki ayetler bağlamında gösterebiliriz:

“Gerçekten o (Kur’ân) âlemlerin Rabbi’nin (bir) indirmesidir. Onu Ruhu’lEmin (Cebrâil) indirdi. Uyarıcılardan olman için, senin kalbine, apaçık Arapça bir dille (indirdi)”. (Şuarâ, 26/192195)

Bu ayetlerden şu sonuçları çıkarmak mümkün görünmektedir:

1.         Kur’ân kesin olarak bir vahy ürünüdür,

2.         Kur’ân’ı Cebrâil indirmiştir,

3.         Kur’ân Peygamber’in kalbine inmiştir,

4.         Arapça lafzi formuyla inmiştir.

Yani son İlâhî Vahy olan Kur’ânı Kerim, hem anlam hem lafız düzeyinde otantik ve orijinaldir. Bir başka ifadeyle Kur’ân, Peygamber’in “Kelamı Nefsî”si değil, Allah’ın “Ke lamı Lafzî”sidir. Bu, hemen hemen bütün İslâmî ekol ve mezheplerin üzerinde ittifak ettikleri vahy görüşüdür ki, bu satırların yazarı da acizane bu görüşün doğru olduğunu kabul edenlerdendir.

Fazlurrahman’ın Vahy Görüşü

Fazlurrahman, geleneksel görüşün iki noktasını teyid ve tasdik eder. Yani Allah tarih boyunca insanoğluna seslenmiş, vahyler göndermiştir ve Hz. Muhammed (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’e gelen de İlâhî Vahy’dir. Bununla beraber, işaret ettiğimiz dolaşımdaki üç koordinattan “Cebrâil” konusunda bir “sorun” ortaya çıkmaktadır. Sorun, kaçınılmaz olarak vahyin niteliği; vahy alışta Peygamber’in pasif veya aktif konumu; Cebrâil’in harici vaya objektif varlığı konularında istifhamların ortaya çıkmasına sebep olmaktadır.

Fazlurrahman, bu meyanda “Cebrâil”e beş ayrı tanım getirmekte veya onun tartışmaya açtığı zati niteliğine beş ayrı türev yüklemektedir. Bunlar da: 

a)         Ruh,

b)         Vahy  muhtevası,

c)         Vahy gücü,

d)        Genişleyen ben,

e)         Faal ruh.

Her beş tanım veya türev de Cebrâil’in “melek” olma vasfını flulaştırıcı içeriklere işaret etmektedirler. Buna Fazlurrahman şöyle değinir: “Peygamberimize vahy için melek gönderilmediği kesindir. Zira ona vahy, Güvenilir Ruh (Ruhu’lEmin) olarak da tasvir edilen Kutsal Ruh (Ru hu’lKudüs) tarafından gönderilmiştir (Şuarâ, 193). Fakat yanlış anlaşılmasın, bu Ruh ile melekler tamamen farklı varlıklar değildir... Bu Ruh, meleklerin en üstün derecesi ve Allah’a yakın olanıdır (Tekvîr, 1921).  Fazlurrahman’a göre, Cebrâil’i bir insan olarak tasvir edip vahy getirdiğini ve Peygamber’le konuştuğunun görüldüğünü anlatan hikâyeler sonradan uydurulmuştur.  Bu durumda, “Vahy Elçisi’nin tamamen harici olduğunu ileri süren geleneksel görüş kabul edilemez”.

Temel bir yaklaşım olarak, Cebrâil’in varlığının hariciyle objektif bir “melek” olmaktan çıkarılması, vahy dolaşımında bir problem yaratmakla kalmıyor, vahyin ontolojik kökeni, mahiyeti ve işlevsel durumuyla ilgili de problemler yaratıyor. Şimdi bu konuya daha yakından bakmaya çalışalım:

Ruh varsayımı: Fazlurrahman, Nahl Suresi’nin 102. ayetine göndermelerde bulunarak, Kur’ân’ı Peygamber’e vahy olarak getirenin bir Ruh olduğunu söyler ve bundan hiç şüphe edilmeyeceğine özellikle değinir.  Ruh tanımı, aşağıda zikredeceğimiz diğer dört tanımdan “Vahy muhtevası, vahy gücü ve genişleyen ben” faraziyeleriyle kesin ola

 

Kur’an, (çev. Alparslan Açıkgenç), rak çelişmektedir. Ancak öyle de olsa, ortada hala bir belirsizlik var ve bunun ortadan kalkması şu soruların cevabına bağlı görünmektedir: Kur’ân’da Cebrâil’e Ruhu’l Kudüs ve Ruhu’l Emin denmesinin Cebrâil’in zatıyla ilgisi nedir? Yani Ruhu’lKudüs ve Ruhu’lEmin, Cebrâil’in sıfatı değiller mi? Eğer değillerse hangi anlam ve ontolojik bağlam düzeyinde zikredilmişlerdir? Öyle iseler, sıfatın mevsufla ilişkisi açısından, bu durumda Cebrâil’in harici ve objektif bir varlık olması gerekmez mi?

Bir an için Cebrâil’in ontolojik menşei ve yapısı bizden farklı bir şahsiyet olmayıp salt bir ruh olduğu varsayımını biz de kabul edelim. Bu durumda Meryem’e gelen Ruh, nasıl oluyor da hem önceki peygamberlere hem de Hz. Muham med (s.a)’e gelmiş ve vahy getirmiştir? Hemen buna bağlı olarak da şu sual de cevapsız kalmaktadır: Kur’ân Levhi Mahfuz’dan ise ki öyledir bu Ruh, Kur’ân’ın kendisiyle özdeşleşmiş olmuyor mu? Bu da açıkça hem ontolojik, hem epistemolojik yönlerden içinden çıkılamaz paradokslara sebebiyet vermektedir.

a)         Vahy muhtevası: Fazlurrahman’ın ikinci varsayımı, vahyi, bir “vahy muhtevası” olarak görmesine dayanır. Şöyle der: “Bu meyanda Ruh’un aslen vahyin muhtevası olduğuna dair işaretlerde vardır... Her halde Ruh, Peygamber’in kalbinde oluşan ve ihtiyaç olduğu zaman vahy şekline dönüşen bir kuvve veya bir duyu veya bir araç olarak yorumlanabilir. Fakat bu Ruh (Peygamber’in içinde değil, aksine) bizzat aslında Allah tarafından ‘indirilmekte’dir.”  Bunun eleştirisini yapmadan üçüncü varsayımı da zikretmemiz yerinde olur:

b)         Faal Ruh: İslâm felsefesi ve İbn Sina üzerinde hayli çalışmış bulunan merhum Fazlurrahman’ın Faal Ruh nazariye si, hiç de uzak olmayan bir mesafeden Meşşailerin “Faal Akıl” kavramlarını çağrıştırmaktadır. Onların kabullerine göre burhan ehli filozoflar, Hakikat’in Bilgisi’ne kendi akli yetenekleriyle ulaşabilirler. Seyir aşağıdan yukarıya doğru bir istikamet izler. Buna mukabil peygamberlere aynı kaynaktan, ama yukarıdan aşağıya doğru bilgiler gelmektedir. Meşşai filozoflar bu “elAklü’lFa’âl”e “Cebrâil” denebileceğini de söylemektedirler.  Fazlurrahman, vahy bağlamında “akıl” yerine “Ruh “ terimini tercih eder ve taşıyıcı aracı Faal Ruh olarak tanımlar.

İslâm düşüncesinde büyük bir problematiğe yol açan bu görüşün eleştirisini yapmanın yeri burası değil. Ancak Kur’ân’ın ilgili ayetlerine dikkatle bakıldığında, vahy ile vahy meleği veya taşıyıcı varlığın ayrı ayrı şeyler olduğunu göstermek güç değil: “Şüphesiz O (Kur’ân) üstün onur sahibi bir elçinin gerçekten sözüdür” (Tekvîr, 81/19). Ayette, üstün onurla tanımlanan Elçi, yani Cebrâil Peygamber’e vahy getirir. Söz ile getiren varlık aynı mahiyette veya özdeş şeyler değildirler. “(Kitab’ı) Allah’ın izniyle indiren O’dur (Cebrâil)” (Bakara, 2/97). Ayette açıkça vurgulandığı gibi Cebrâil ve Peygamber’in kalbi ayrı ayrı şeylerdir.

c)         Vahy gücü: Fazlurrahman, bir başka bağlamda Kur’ân’da geçen “beyyine “ kavramından (Hûd, 17) hareketle, vahyi, Peygamber’in kendisinde mevcut bulunan, biraz da oluşturulan ‘Vahygücü’ veya ‘bilkuvve yeti’ olarak görmektedir.  Bu gücün nasıl oluştuğu/oluşturulduğu, Peygamber’in bundaki dahlinin, niteliği ve derecesi açık değildir. Ancak burada Peygamber ruhunun çok daha derin tabakalarına doğru işaretler var. Bu, bir başka ifadeyle, öz varlığın vahy ile irtibatlandırılması demek olup, Fazlurrahman’ın beşinci tanımını temellendirir.

d)        Genişleyen Ben: Necm Suresi’nde Cebrâil’le ilgili olağanüstü derecede çarpıcı ve bir yerde oldukça simgesel bir anlatım var. Buna yakından bakalım: 

“Baktığı zaman yıldıza andolsun, O (Muhammed) hevadan konuşmaz, O söyledikleri yalnızca vahyolunmakta olan bir vahydir. Ona (bu Kur’ân’ı) üstün bir güç sahibi (Cebrâil) öğretmiştir. (Ki o) görünümüyle çarpıcı bir güzelliğe sahiptir. Hemen doğruldu. O en yüksek bir ufuktaydı. Sonra yakınlaştı, derken sarkıverdi. Öyle ki (ikisi arasındaki mesafe) iki yay kadar (oldu) veya daha yakınlaştı. Böylece O’nun kuluna vahyettiğini vahyetti. Onun gördüğünü gönül yalanlamadı. Yine de siz gördüğü (şey, Cebrâil) üzerinde onunla tartışacak mısınız? Andolsun, onu bir de diğer inişte görmüştü; Sidretü’lMünteha’nın yanında”. (Necm, 53/114).

Fazlurrahman, bunun üzerinde yoğunlaşır ve ayette sözü edilen “en uzakta” ya da “ufukta”ki varlığın ne olduğunu sorar. Peygamber’in “en uzakta” ya da “ufukta” bir şeyleri gördüğünü kabul eder ve der ki: “Bu durum göstermektedir ki, sözü edilen tecrübe ‘ben’in genişlemesinin önemli bir unsurunu içermektedir.

“Ben” kavramı bensizliklerle yüklüdür. Öz varlık olarak kabul edilebilir, bunun yanında deistlerin işaret ettiği “bilinçaltı” da olabilir. Bu varsayım, Cebrâil ile Peygamber’in bilinçaltını özdeşleştirmektedir. Her durumda vakıanın öyle olmadığına dair elimizde bol miktarda deliller bulunmaktadır. Buna ileride değineceğiz. Ancak vahy olayının Peygam ber’in kişiliği, ruhsal formasyonu ya da ‘beni’ ile bu şekilde irtibatlandırılması, akla, Peygamber’in vahy alışta ne türden ön hazırlık ve niyetler içinde olduğu sualini getirmektedir. Buna Fazlurrahman sarih bir cevap verir ve: “... diyebiliriz ki, Muhammed (salla'llâhü aleyhi ve sellem) kendini peygamber olmak için hazırladı (fakat şuurlu olarak değil). Çünkü O’nda doğuştan insanların karşılaştıkları ahlaki çöküntülere karşı yüksek bir duyarlılık vardı”.

Bu hiç de ikna edici bir argüman değildir. Zira Peygamber’in “seçilmiş/Mustafâ” olması, onun ta doğuştan başla

mak üzere ilk vahy alışına ve ömrünün sonuna kadar Allah tarafından bu ağır göreve hazırlandığının kanıtıdır. Hiç kimse, peygamber olmak istediği için peygamber olamaz. Bu, ilâhî bir seçme ve görevlendirmedir. Allah tarafından seçilmiş bir beşerin, ahlaki bakımdan yüksek hasletlere, erdemlere ve duyarlılıklara sahip olmasından daha tabii bir şey olamaz; esasında aksini düşünmek mümkün değildir.

Kaçınılmaz olarak kendini “peygamberliğe hazırlama” fikri, vahy olayında peygamberin “katkısı ve dahli” meselesini gündeme getirir. Başka bir deyişle peygamberlik (risalet/nübüvvet), “vehbi” midir, “kesbi” midir? Fazlurrahman’ın öğrencisi ve Türkçe çevirmeni Alparslan Açıkgenç, bu suale dipnotta cevap arar ve peygamberliğin” ne tamamen vehbi ne tamamen kesbi olduğu” yolunda bir formül bulmaya çalışır.  Bu formül de vahy dolaşımında  her kim olursa olsun harici bir varlığın, bu peygamber dahi olsa vahye şu veya bu nitelikteki bir dahlinin olamayacağı yolundaki düşünceyle uygunluk arz etmez. Eğer çok az bir nisbette dahi, beşerin katkısı veya dahli söz konusu olmuşsa, bu vahy saf ilâhî olma özelliğini kaybeder. Vahye peygamberin dahli olmuşsa, burada çok önemli bir problem vardır ve zaten Fazlurrahman’ın vahy görüşündeki problem de asıl bu noktadan kaynaklanmaktadır.

Bu kavramsal analizden nasıl bir sonuç çıkarılması gerektiği konusu hayli müphem görünmektedir. Bakış açısına ve yoruma göre, Kur’ân’ı Kerim’i “Hz. Muhammed’in kelamı” olarak dahi görmek mümkün. Bu noktada Fazlurrahman’ın bir “gelgit” hali yaşadığını söyleyebiliriz. Bir yandan “Allah’ ın Kelamı”, diğer yandan “Hz. Muhammed’in kelamı” arasında nihai bir karar vermek gerekirse, Fazlurrahman’ın hangi yönde karar kıldığını anlamak bir türlü açıklık kazanmıyor:

“Sünnilik, akideyi oluştururken, bir yandan vahyin başkalığı ve sözlü niteliğini, öte yandan vahyin Hz. Peygam   ber’in yaptıkları ve dini kişiliğiyle yakın ilişkisini birleştirecek gerekli fikri araçlardan yoksundu. Başka bir deyişle Sünnilik ‘Kur’ân hem tamamiyle Allah Kelamı’dır, hem de olağan anlamda tamamiyle Hz. Muhammed’in kelamıdır’ diyecek fikri yeterlilikte değildi. Kur’ân, vahyin Hz.Peygamber’in “kalbine geldiği üzerinde ısrar ettiğine göre, vahy nasıl onun dışında olabilir?”

Fazlurrahman’ın “vahy” ile “Hz.Peygamber’in kalbi” arasında görmeye çalıştığı ayniyet tartışmalıdır. Esasında ontolojik yöntemde varolan farklılık, aynı zamanda bir mahiyet farkıdır da. Tıpkı toprağa düşen yağmur misalinde olduğu gibi. Yağmur, toprağı başkalaştırır, ama kuşkusuz ondan mahiyetçe farklıdır. Necm Suresindeki tasvirde kesin olarak iki ayrı mahiyete vurgu vardır: Çarpıcı bir güzelliğe sahip ve görünüme sahip Cebrâil yüksek bir ufuktan Peygamber’e doğru sarkar, ikisi arasında iki yay kadar mesafe kalır ve ona vahyeder. Peygamber’in gönlü, Cebrâil’i teyid eder; onun gönlüne aykırı, yabancı hiçbir şey olmadığından peygamberin kalbi vahyi doğrulayıp içselleştirir. Ancak gö nül/kalp ile doğrulanan vahy ayrı düzeylerdir; bir bakıma Peygamber’in kalbi vahyin makarrı, havzası hükmündedir, ona gelen, akan şeyi refuze etmiyor, tam aksine kabul ediyor. Başka bir deyişle Peygamberin kalbi Allah’ın rahmetine açık bir toprak ise, vahy bu toprağı sulayan ve yeşerten yağmurdur.

Tabiî ki Allah’ın seçtiği bir elçi dahi olsa, bir beşerle doğrudan ve aracısız konuşması vaki değildir: “ Kendisiyle Allah’ın konuşması bir beşer için olacak (şey) değildir; ancak bir vahy ile ya da perde arkasından veya bir elçi gönderip kendi izniyle vahyetmesi (durumu) başka”. (Şuarâ, 42/51).

Bundan şu anlaşılıyor ki, türevleri ve çeşitleri itibariyle vahy farklılıklar arzetse bile, sonuçta muhtevada tek ve aynıdır. “Allah, Musa ile konuştu” (Nisâ, 4/164); ama bu bilinen türev veya yollar bağlamında gerçekleşmiş bir “konuş ma”dır. Bu durumda bazen Cebrâil, belli bir surette peygambere gelir ve öğretir. Bazen peygamber söz işitir. Buna Kelamı Sem’i denir; Hz. Musa’nın ağacın arkasından vahy alması gibi (Kasas, 2930). Bazen de kalbe doğrudan ilka olur; Allah’ın İsrailoğullarından 12 Nakib’e ilka da bulunması gibi (Maide 5/12). İlham şeklinde de tecelli eder; Hz. Musa’ın annesine gelen vahy gibi. Arıya gelen vahy (Nahl, 16/6869) ve varlık düzeyinin tezhire yöneltilmesini ön gören vahy: (Fussilet, 11). Buna rüya ile gelen vahy de eklenebilir.

Şu halde Vahy, menşei Allah’ta, düzeyi Peygamber’in kalbinde bir dolaşım olarak karşımıza çıkar. Üçlü dolaşımda faal kanal Cibrîl’dir. Kalbin düzeyine inen/gelen anlam yanında lafızdır; başka ifade ile lafız anlamın ete kemiğe bürünmüş şeklidir. Aksi halde anlamın lafsa, muhtevanın forma nasıl büründüğü konusu hiçbir zaman açıklık kazanmaz. Bir başka husus: Eğer Kur’ân, Peygamber’in kişiliğinden ve ruhsal formasyonundan (kalp düzeyi) bağımsız değilse, bu durumda Allah’ın “Kelamı Lafzî”si değil, Peygamber’in “Kelamı Nefsî”si olur. Kelamı Nefsî, beşeri bir fenomen olması hasebiyle, vahy ile aynı muhtevaya bürününce, vahyin menşei meselesi, “bilinçaltından taşan ben”le uygunluk arz eder. Bundan “tarihle nasıl bir ilişki kurulabilir?” sualinin cevabını bulmaya geçilebilir.

Bu faraziye Kur’ân’ı Peygamber aracılığıyla tarihe taşımaktadır. Anlamı, tarihsel durumun Kur’ân’a vücut verdiğine göndermede bulunmanın teolojik çözümlemesine dayanır.

Kur’ân’ın menşei Allah’tan olan bir İlâhî Vahy olması ile Kur’ân’da bir tür epistemolojik menşeinin daha üst bir düzeyde (Levhi Mahfuz/ Ümmü’lKitap) gösterilmesi, Fazlurrahman’ın teorik analizlerini geçersiz kılmaktadır:

“Hayır, o şerefli bir Kur’ân’dır. Onun aslı Levhi Mah fuz’dandır” (Bürûc, 2122). Levhi Mahfuz, Ümmü’l Kitap’tır (Ra’d, 39); Ümmü’lKitap aynı zamanda Kitabı Meknûn (Saklı Kitap) dur (Vâkıa, 78).

Fazlurrahman’ın vahy telakkisi Kur’ân’ın çifte tabiat ürünü olduğu fikrine götürür bizi. Sanki neredeyse Kur’ân, Allah ve Hz. Peygamber tarafından müştereken vücuda getirilmiş bir metindir. Çifte tabiat ise Hıristiyan teolojisinde tanımlandığı ve tartışmaya konu olduğu şekliyle İsa’nın çifte tabiatını çağrıştırmaktadır. Hıristiyan inancında vahyin İsa’nın bedeni olması ve İsa’nın bedeninin bizde tam da Kur’ân’a tekabül etmesi acaba Fazlurrahman’ın vahy telakkisini etkilemiş mi? Lahuti ve Nasuti’nin müşterekliğini öngören bu vahy telakkisi İslâm’a hayli uzaktır. Fazlurrahman içinde bulunduğu gelgit halinde bunun aksi şeyler de söylemektedir; ancak en genelde vahyi “araçsal” bir konu olarak gördüğünü söylemek ona haksızlık olmaz. Belki de amacı daha aktüel ve somut bir probleme dini/zihni uygun bir temel bulma arayışıdır.

Kur’ân’ın Tarihselliği

Eğer Kur’ânî vahy, peygamberin müşterek çabasıyla tarihe taşındıysa, burada, en azından Peygamber’e düşen pay kadarıyla tarih (ve kültür) de bu dolaşımda rol sahibidir. Tarihi durum bu açıdan hayati bir önem taşır ve bu yüzden Fazlurrahman’ın hareketinde, “önce zamanımızdan Kur’ân’ın indirildiği zamana gidiş ve sonra tekrar oradan kendi zamanımıza dönüş” yönü çizilmiştir. Zira ona göre “Kur’ân, Peygamber’in zamanındaki ahlaki ve toplumsal durumlara ve özellikle onun zamanında ticaretle uğraşan Mekke toplumunun sorunlarına gönderilen ilâhî bir cevap tır.”  Haliyle Kur’ân’i hükümler ve genel olarak yasama da tarihin bir ürünü olmaktadır: “Kur’ân’daki yasama ruhu, hürriyet ve sorumluluk gibi esaslı beşeri değerlerin her zaman yeni bir yasama biçimine bürünmesi şeklinde açık bir yön çizdiğini sergilediği halde, Kur’ân’daki fiili yasama o sırada mevcut olan toplumu, başvurulacak bir örnek olarak kısmen kabul etmek zorunda kalmıştır. Bu açıkça demektir ki, Kur’ân’daki fiili yasamanın, bizzat Kur’ân tarafından lafzi anlamda ezeli olduğu kastedilmiş olamaz.”

Bunun Fazlurrahman tarafından Vahy’in teolojik bir çözümlemesine dayandırılmış olması boşuna değildir. Açıkça, vahy, bir Ruh, muhteva, bilkuvve biraz da kazanılmış bulunan vahy gücü şeklinde tanımlanınca ve bugüne kadar biline geldiğinin aksine Allah’ın Kalemı Lafzî’si olmaktan çok Peygamber’in Kelamı Nefsî’si konumunda ele alınınca “fiili yasama” dolayımında anlatılmak istenen, Kur’âni hükümlerde “tarihi durum”un belki “etkileyici” olmaktan çok “belirleyici” bir rol oynamış olmasıdır. Zira bu kombinasyon bağlamında Peygamber, “aktif ve etkin düzenleyici” ya da en azından etkileyici “bir aktör” olur. Eğer durum böyleyse ki kuşkusuz değildir bu durumda Peygamber “beşer” olması hasebiyle tarihin ve kültürün ürünüdür. Tarih ise özel bir durum, özel ve yerel/yöresel bir sosyal çevre içinde teşekkül eder; zaman ve sosyal çevreye bağlı ve bağımlı olarak değişir; şu halde Kur’ân’i hükümlerde içinde doğdukları tarihi durum ve sosyal çevreye bağlı olarak değişirler. Başka bir ifade ile; Kur’ân’i hükümler evrensel ve ebedi değil, tarihi ve dönemseldirler. Hermönetikte “metin” araçsal olduğu sürece önemlidir, asıl önemli olan yorumdur. Yorum, olay ve beşeri tecrübelerin yoğurduğu hatta vücuda getirdiği metin üzerinde yapıldığından, burada “Hakikat” in payını ve önemini tayin etmek güçleşmektedir.

Doğurduğu sonuçlar itibariyle bu hiç kuşkusuz geleneksel usulü alt üst eden ve yerine başka bir usulü/yöntemi ikame etmeyi gerektiren yepyeni bir bakış açısıdır.

Geleneksel Usul Yerine Modern Yöntem

Fazlurrahman ve onu izleyenlerle bu bağlamda düşünce üretenler, sıklıkla geleneksel usulün artık kullanışlı olmaktan çıktığını, İslâm’ın temel kaynakları ve tarihi mirasının “yeni bir yöntem” le çözümlenmesi gerektiğini öne sürerler. Bu grupta yer alanların önerisini şöyle özetlemek mümkün:

1.         İslâm’ın temel kaynakları ve tarihi mirası bilimsel ve rasyonel bir süzgeçten geçirilmeli, sosyal bilimlerin yöntemlerine başvurulmalı;

2.         Tarihi tenkitçilik yöntemi uygulanmalı;

3.         Bu yöntem sadece tarihi miras ve sünnete değil Kur’ân’a da uygulanmalı;

4.         Modern düşüncenin varolmasını mümkün kılan postulatlar İslâm’ın içinde de hazırlanmalı.

Aydınlanma felsefesinin derin izlerine rastlayabileceğimiz bu genel yaklaşım, aklın sınırlarıyla imanın mahiyeti ve talepleri arasında bir sorun vaz’ eder. Bir yönüyle Hıristiyan dogmalarının yol açtığı bu problemin İslâm içinde varidmiş gibi düşünülmesi problemin kendisidir. Zira İslâm düşünce geleneğinde akla, Zat’ı anlama ve çözümleme görevi verilmemişken vahyin aydınlattığı evrende insanın varlık yapısı dolayısıyla aklın Hakikat’i kavraması ve yorumlaması işlevine dikkat çekilmiştir. Ve bu da tarihte çok sayıda sorunu çözmeye yetmiştir. Modern dünyayı mümkün kılan tarihi arka planla İslâm’ın tarihi muhtevası birbirinden farklı olduklarından, aklı Hıristiyan dogmaları karşısında bir problemi çözmek üzere yeniden inşa etmenin, gerçekte modern sorunlar karşısında dahi bir işe yarmadığını belirtmek gerekir ki, Fazlurrahman bize bu türden bir problem vaz’ etmektedir.

Aktüel Soruna Cevap Arayışı

Bütün bu tartışmaların gelip dayandığı ana nokta, İslâm dünyasının modern dünya karşısındaki durumuna uygun bir konum bulmakta toplanmaktadır. Fazlurrahman da içinde yaşadığı sosyal çevrenin etkisi altında iki soruna çözüm arayışında olmuştur. Bunlar da:

a. Modern dünya içinde uyum sağlayarak yer almak; 

b. Bir ulus devletin ulusal meşruiyetine ve modernleş me/kalkınma projesine dini/kültürel temel bulmak.

Fazlurrahman, İslâm dünyasında ulus temelde kurulan ilk devlet durumundaki Pakistan’ın siyasi meşruiyetinin dayanağını teşkil eden İslâm üzerinde yoğunlaşmıştır. Onun İslâm’la ilgisi tabi ki Pakistan ulus devletinin modern sorunlarıyla sınırlı değil; o bunun yanında hem bir Müslüman entellektüel, hem de İslâm dünyasına mensup sorumlu ve dava sahibi bir insan olarak da fikri çabalarda bulunmuştur. Ancak her üç bağlamda da onun zihinsel tasarımı “Yeni Bir Müslüman Toplum”u amaçlamaktadır. Modern zamanların bir inşâı olan “toplum”, Batı’da sosyal bilimler aracılığıyla kurulmuş bulunduğundan, Fazlurrahman da bu çabanın ancak sosyal bilimler aracılığıyla başarılabileceğini düşünür: “Salt tasvîrî sosyal bilim ne mümkündür ne de arzu edilir bir şeydir. Sosyal bilim ne de bizatihi (şiir gibi) bir amaçtır. Kabul edilsin edilmesin, hoşa gitsin gitmesin, onun hedefi toplumun yeniden inşâı ya da ‘toplumsal mühendislik’tir”.  Bundan kaçınılmaz olarak şu sonuçlar çıkmaktadır:

1.         Modern zamanlarda İslâm’ın görevi bir toplum kurmaktır;

2.         Müslümanlar tarihe hapsolmuşlardır; tarihlerini ve tarihsel kurumları aşmalıdırlar;

3.         Bunun için Gerçek İslâm’ı keşfetmek zorundadırlar;

4.         Gerçek İslâm (gelenekte ve oluşmuş tarihsel külliyatta değil) Kur’ân’da mevcuttur  ;

5.         Kur’ân’da bu tarihi bağlamda “yeni bir okuma”ya tabi tutulmalıdır.

Bu kavramsal çerçeve ve çözümlemenin bize işaret ettiği hedeflerin tartışmasını yapmanın yeri burası değil. Şu kadarını söyleyebiliriz: Yeni Modernist proje, modernliğin hükmünü icra ettiği bir zaman diliminde teşekkül etti. Bugün   modernliğin kendisi yoğun bir kriz içine girmiş bulunmaktadır. Hem postmodernistlerin, hem modernliğin içinde kalanların yaptığı eleştiriler, bu krize açıkça işaret etmektedir. Fazlurrahman, bize İslâm içinde, modernliği üretecek, modernizmi mümkün kılacak bir projenin entellektüel araç ve yöntemini hazırlayıp öneriyor. Oysa bizatihi modernliğin kendisinin kriz içine girmiş olması bu öneriyi anlamlı olmaktan çıkarıyor, aktüel dünyanın, yeni tartışma alanının dışına itiyor. Modernlik, tarihsel bir kategori olduğundan, kendisi ve temel varsayımları evrensel olamaz. Kur’ân gibi ebedi ve evrensel bir vahyi, tarihsel bir kategorinin sınırlarına hapsetmek ve onu, modern zihnin kabul edebileceği şekilde “yeni bir okuma”ya tabi tutmak, en başta İlâhî Vahyin tarihe müdahaleyi öngören amaçlarına uygun değildir.

FAZLURRAHMAN VE SCHACHT’IN HADİS/SÜNNETLE İLGİLİ GÖRÜŞLERİNİN MUKAYESESİ

Fatma KIZIL’

 

I.          Giriş

Oryantalizm ve İslâm dünyasındaki modernist hareketler arasındaki ilişki her ne kadar Joseph Schacht (ö. 1969) tarafından İslâm hukuku çalışmaları özelinde kabul edilmese de    modernist tartışmaların merkezinde yer alan hadislerin sıhhatini sorgulayan ilk Batılı ilim adamlarının,  modernizmin İslâm dünyasında ilk kez görünür bir olgu hâline geldiği bölge olan,

İngiliz işgalindeki Hint alt kıtasında bulunmaları izaha muhtaçtır. Sömürgecilikoryantalizm ilişkisi Edward W. Said’in (ö. 2003) yadsınamaz katkısı ile artık kabul edilen bir olgu hâline gelmişken, söz konusu ikilinin İslâm modernizmi ile ilişkisinin ortaya koyulması, İslâm dünyasının özellikle XIX. yüzyıldan itibaren içinde bulunduğu durumu anlamlandırmak için zaru rîdir.  Bu yönde atılacak küçük bir adım olmak üzere bu makalede, aleyhinde ve lehinde yazılan birçok çalışmanın gösterdiği üzere  Batı’da yapılan hadisfıkıh çalışmaları üzerinde derin etkisi görülen Schacht ile Müslüman modernistlere getirdiği sert eleştirilerine rağmen kendisi de birçok kişi  tarafın

dan yenilikçi İslâm düşünürleri arasına dâhil edilen Fazlurrahman’ın (ö. 1988) sünnet kavramına yaklaşımları karşılaştırmalı olarak ele alınacaktır.

II.        Oryantalizm ve Klasik İslâmî Görüş Arasında Fazlurrahman’ın Nev’i Şahsına Münhasır Konumu

Akademik hayatına İslâm felsefesi çalışmaları ile başlayan Fazlurrahman’ın daha sonraki çalışmalarında Müslümanların güncel problemlerine yoğunlaştığı görülür.  Onun ilgisinin, salt ilim aşkından kaynaklanmadığına dikkat çeken Charles J. Adams, Fazlurrahman’ın, İslâm inancını çağdaş dünyada gerçekleştirmeyi amaçladığını ifade eder.  Bu açıdan Fazlurrahman’ın İslâm’ın kaynakları ile ilişkisi kesinlikle varoluşsaldır ve dolayısıyla Schacht’tan temel biçimde fark lıdır.  Aralarındaki bir diğer önemli fark ise ‘nebevî sünnet’in menşei ile ilgili görüşlerinde ortaya çıkmaktadır. Fakat bu iki temel farka rağmen, hadis/sünnet anlayışlarındaki benzerlikler, Fazlurrahman’ın konumunu, bir yandan hadislerin genel olarak tarihî/sahîh olmadığını kabul etmesi öte taraftan bu rivâyetleri içeren literatürün Hz. Peygamberle ilişkisini kurmaya çabalaması bakımından Herbert Berg’ün haklı olarak ifade ettiği gibi ‘unique/benzersiz’ yapmaktadır.  O, Batılılar tarafından ‘sünneti kurtarmaya çalışan’,  Batılı çalışmalar ile geleneksel İslâmî değerler arasındaki boşluğu doldurmayı   ümit eden birisi olarak kabul edilirken, getirdiği yeni  sünnet anlayışı nedeniyle ana kitleyi oluşturan Müslümanlar tarafından eleştirilmiş, Batı’da geliştirilen görüşlere karşı ha dis/sünneti savunan birisi olarak görülmemiştir. Fazlurrahman’ın içinde bulunduğu bu durumu tespit eden Schacht, Islamic Methodology in History adlı kitabına yazdığı değerlendirme yazısında onun oryantalistler tarafından ulaşılan sonuçları kullanış şeklini eleştirir ve İslâm hukukunun menşei ile ilgili geleneksel görüşe karşı sunulan tek geçerli alternatifin Margoliouth, Brunschvig ve kendisi tarafından geliştirildiğini fark ettiğini ifade ederek şunları söyler:

Yazarın modern Batılı araştırmaların sonuçlarını kendi görüşlerini açıklamak için kullanma şekli, ciddi itirazlara açıktır. İslâm hukuku ve usûli fıkhın asıllarına dair Klasik tasvir karşısındaki yegâne tutarlı ve geçerli alternatif, genel hatları itibariyle Margoliouth’un çalışmalarında görülen ve son 1520 yıldır Brunschvig ve benim detaylarıyla ortaya koyduğumuz tablodur. Dr. Fazlurrahman bunu fark etmiş fakat kendi programını geleneksel düşünceli okuyucularına kabul ettirebilmek için onlara gerçek alternatifi sunmak yerine, kelime oyunlarıyla geleneksel doktrinle olmasa bile en azından gelenekçi hissiyatla uyumlu hâle getirmeye çalıştığı kurgusal ve hafifletilmiş bir alternatif sunmaktadır.

Esasen, bir yandan hadislerin tamamına yönelik eleştirel bir tutum benimsenmesi ama öte taraftan sahîh bir öze sahip rivâyetlerin kabulü Schacht’ın çeşitli vesilelerle eleştirdiği bir durumdur. O, Goldziher’in metodunun, prensipte genel kabul görmesine rağmen uygulamada sonuçlarının etkisinin hafifle tilmesinden ve aynı durumun kendi çalışmalarının da dâhil olduğu modern çalışmalar için de geçerli olmasından şikâyet çidir.  Bu bağlamda Schacht, Noel Coulson’un (ö. 1986) hukukî merfû hadislerin büyük kısmının sahte olduğunu kabul etmesine karşın, kendisinin “her hukukî hadis aksi ispat edilene kadar sahte kabul edilmelidir”  tezini reddetmesini eleştirir. Coulson, bu tezin İslâm toplumunda hukukun gelişimine dair bilgilerimizde bir boşluk ortaya çıkardığı kanaatindedir. Ona göre hadislerde tasvir edilen şartların Hz. Peygamber’in dönemindeki Medine’nin şartları ile örtüşmesi durumunda, aksini gösteren bir delil ortaya çıkana kadar, hadisin içeriği kural olarak otantik kabul edilmelidir. Schacht ise, Kur’ân’daki işaretler dışında söz konusu dönem hakkında bir bilgimiz olmadığını, bu konuda zaten çok büyük kısmı apokrif olan hadislere dayanmanın ise bir kısır döngü olacağını iddia eder.  Coulson’un bir yandan Schacht’ın genel sonuçlarını onaylayıp, öte taraftan öne sürdüğü şartı taşıyan rivâyetleri otantik kabul etmesi onu Schacht’ın eleştirilerine açık ve savunmasız hâle getirmiştir. Bu noktada, Schacht’ın Fazlurrahman’a yönelik yukarıda iktibas edilen eleştirileri de daha anlamlı hale gelmektedir. Zira aşağıda görüleceği üzere, Fazlurrahman’ın, hadislerin gelişimi ve yaşayan sünnet, hadislerin tarihlendirilmesi konularındaki kanaatlerinin bariz bir etkilenmeyi akla getirecek kadar Schacht’ın görüşlerine benzemesine karşın, o, Nebevî sünnetin en baştan itibaren varlığını ve bazı hadislerin ilk dönemin şartları ile örtüşmesinden hareketle tarihî olduğunu kabul ederek Schacht’tan ayrılmıştır. Bu bağlamda o da, Coulson gibi tarihî içerikleri reddedilemeyecek unsurların varlığına işaret etmekte, sîretin ve ilk neslin karakteri hakkında güvenilir bilgilere sahip olduğumuzu, Kur’ân ve onun sunduğu bilgilere dayanarak hadisleri yorumlayabileceğimizi düşünmektedir.  

Schacht, hukukî hadislerle ilgili ulaştığı sonuçları, genel olarak kelâmî ve tarihî hadislere de teşmil ederek ilk asra dair bilgimizi Kur’ân’daki sınırlı sayıdaki işarete indirgemiştir. O, somut sonuçlara ulaşmak için ‘standartların düşürülmek’ suretiyle İslâm’ın erken dönemini birtakım tahminlere dayanarak inşa etmeye çalışan anlayışa ‘işler’ ve ‘başarılı’ bir alternatif getirdiği kanaatindedir.  Fakat durumun gerçekten böyle olmadığı, onun doğruluğu şüpheli birtakım ön kabul ve varsayımlara dayanarak İslâm hukukunun erken dönemlerdeki gelişimini inşa ettiği son çalışmalarla gösteril miştir.  Coulson ve Fazlurrahman, bir bakıma hadisin toptan reddinin ortaya çıkaracağı problemleri fark etmiştir. Coulson bunun, bilgimizde açacağı boşluktan endişe ederken; Fazlurrahman ise bir Müslüman olması nedeniyle kaçınılmaz olarak “Eğer tüm hadislerden vazgeçilirse bizimle Hz. Peygamber arasında on dört yüzyıllık büyük boşluktan başka ne kalır?” sorusunu sormuştur.  

III.       Yaşayan Sünnet/Gelenek ve Nebevî Sünnet Arasındaki irtibat

Nebevî sünnetin toptan terk edilmesini Neron’un, Ro ma’yı inşa etmek için yakmasına benzeten Fazlurrahman, Nebevî sünnetin Müslümanlar için vazgeçilmez bir kaynak olduğunun farkındadır.  Bunun için Nebevî sünnetin başlangıçtan itibaren var olduğunu sık sık vurgular. Nitekim Kur’ân’da Hz. Peygamber’in örnekliğinden bahsedilmektedir ki bu durumda Müslümanların ilk baştan itibaren Nebevî sünneti bir kavram olarak kabul etmemeleri, onun sahâbe için normatif olmaması düşünülemez.  Bununla birlikte Fazlurrahman’a göre Nebevî sünnet hem sayıca azdır hem de hadis literatüründeki gibi hayatın bütün ayrıntılarını içine alan mahiyette değildir.  Schacht’ın ‘seleflerimden benim sonuçlarıma en yakın yerde duran kişi’ olarak nitelediği  Margoliouth’un Nebevî sünnetin mevcut sünnete normatiflik kazandırmak adına daha sonradan ortaya çıkmış bir kavram olduğu görüşüne şiddetle karşı çıkan Fazlurrahman, yine onun Hz. Peygamber’in otoritesinin sadece Kur’ân’ın içeriği ile sınırlı olduğu görüşünü de kabul etmez.  Margoliouth’un Nebevî sünnetle ilgili görüşlerini paylaşan Schacht, Nebevî sünnet kavramını ele aldığı bir makalesinde Abdullah b. İbâd’ın  Emevî halifesine gönderdiği ve muhtemelen hicrî 76  senesine ait olduğunu söylediği bir mektupta Hz. Peygamber’in sünnetinin kesinlikle Kur’ân’da bildirilmiş ahkâmın ötesine geçmediğini iddia etmektedir. Hatta ona göre eğer bu dönemde Kur’ân’ın yanı sıra başka bir müstakil ilkeden söz etmek mümkünse bu Hz. Peygamber’in sünneti değil, ancak Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer’in sünneti olabilir.

Fazlurrahman’a göre Batılı araştırmacıların Nebevî sünneti reddetmesi, hadis hareketi ile, çok farklı unsurlardan müteşekkil sünnet kavramının “Nebevî sünnet kavramı”nın koruması altına alınmasından yani Hz. Peygamber’e atfe dilmesinden kaynaklanmıştır. Hâlbuki ona göre İslâm öncesi uygulamaları da içeren sünnetin çok büyük bir kısmı mevcut sünneti yorumlayan ki Nebevî sünnet de bu mevcut sünnete dâhildir ve Yahudi kaynakları ile Bizans, Sasanî idarî

uygulamalarından birtakım unsurlar alan ilk fukahânın ictihadları neticesinde oluşmuştur.

Anlaşılacağı üzere Fazlurrahman’a göre Nebevî sünnet ile sünnet özdeş kavramlar değildir. Ona göre sünnetin büyük kısmı, üzerinde icmâ edilmiş ictihadlardan müteşekkildir.  İlk nesillerin sünnet anlayışının statik olmadığı kanaatindeki Fazlurrahman’a göre ‘takip edilmek’ sünnetin gerçek anlamının bir parçası değildir.  Bu görüş onun, yaşayan sünnet anlayışı ile son derece uyumludur. Zira ilk nesiller Nebevî sünneti zahirî manada takip etmemişler, onu yorumlamışlar ve bu yorumlamalar da sünnetin ayrılmaz bir parçası hâline gelmiştir. İşte tam da bu nedenle Fazlurrahman, sünnetin bir yol olmaktan ziyade sürekli yeni unsurlar içeren bir nehir yatağı olduğu kanaatindedir.

Kısaca özetlemek gerekirse Fazlurrahman’a göre Nebevî sünnet, sünnet, yaşayan sünnet, ictihad, icmâ kavramları birbiri ile ilişkili kavramlardır. Kökeni kesinlikle Hz. Peygamber’in dönemine kadar giden Nebevî sünnet, sahâbe tarafından yaşanmış, yorumlanmış ve kendi söz ve davranışlarına dâhil edilmiştir.  Bu yorumlama süreci daha sonraki nesiller tarafından yeni çıkan ihtiyaçlar karşında ictihadlar vasıtasıyla devam ettirilmiş, bu ictihadlardan, icmâ yoluyla onaylananlar ise sünnete dâhil olmuştur. Bu nedenle sünnet ve icmâ terimleri birleşmekte hatta özdeş olmaktadır.  Bununla birlikte Fazlurrahman sünnet ile icmâ arasındaki farka da işaret eder: 

Sünnet geriye doğru gider ve başlangıç noktasını Peygamber’in aşama aşama rey ve kıyasla yorumlanan ideal sünnetinde bulur. İcmâ, ise sünnet yorumu veya bizim ikinci anlamda kullandığımız  şekliyle sünnettir. Zira sünnet, ümmetin onayı ile yavaş yavaş herkes tarafından kabul edilir hâle gelmiştir. 

Esasen ‘yaşayan sünnet’ terimini ilk kez kullanan Fazlurrahman değil, Joseph Scahcht’tır. Fazlurrahman’ın yaşayan sünnet terimini kullanması kaçınılmaz olarak ikisinin görüşlerinin karşılaştırılmasına ve arada benzerlikler kurulmasına neden olmaktadır. Daha önce Fazlurrahman’ın Nebevî sünnetin en baştan itibaren varlığını kabul etmesi açısından Schacht’tan ayrıldığına işaret edilmişti. Bunun yanı sıra, yaşayan geleneğin büyük kısmının, Nebevî sünnetin sahâbe döneminden başlamak üzere her nesilde yorumlanmasının, Nebevî sünnete dayanan ve icmâ onayından geçmiş ictihadların bir ürünü olarak gören Fazlurrahman’ ile; Nebevî sünnetin başlangıçta sadece siyasî ve kelâmî olan anlamının yerine hicrî II. yüzyılda Iraklılar tarafından hukukî anlamının ikame edildiği iddiasının sahibi Schacht arasında derin bir fark olduğu tekrar vurgulanmalıdır.  Zira Fazlurrahman her fırsatta yaşayan sünnetin Nebevî sünnetle ilişkisini dile getirirken, Schacht her ne kadar İmâm Şâfiî öncesinde Iraklıların bu yöndeki görüşlerine işaret etse de söz konusu ilişkinin sistemli bir şekilde kurulmasını İmâm Şafiî’ye atfetmektedir.

IV.       Devam Eden Bir Süreç Olarak İcmâ

Nebevî sünnet anlayışı nedeniyle Schacht’tan ayrılan Fazlurrahman’ın yaşayan sünnetle özdeş kabul ettiği icmâ ile ilgili görüşleri noktasında onunkilere çok benzeyen değerlendirmelerde bulunduğu görülür. O da Schacht gibi İmâm

Şâfiî’nin icmâ anlayışının ilk hukuk okullarından ‘tamamen farklı  olduğu kanaatindedir. Fazlurrahman’a göre İmâm Şâfiî hiçbir ayrılığın olamayacağı küllî ve şeklî bir icmâ anlayışına sahiptir. Hâlbuki ilk fıkıh okullarının icmâ anlayışı şeklî ve statik olmayan demokratik bir süreçtir. Bu özellikleri nedeniyle de icmâ bir ölçüde fikir ayrılıklarından beslenir.  İmâm Şâfii, icmâın değil de hadislerin Nebevî sünneti temsil etmesi gerektiği fikrini ısrarla savunmuş ve neticede icmâ câri bir uygulamayı normatif yapan bir inşa süreci olmaktan çıkarak onaylayıcı bir mekanizma hâline gelmiştir.  Okulların hukuk teorilerinde icmâın yerinin çok önemli olduğunu dile getiren Schacht da icmâın yaşayan geleneğin bir tezahürü olduğu kanaatindedir.  Ayrıca onun, e silentio argümanına dayanarak İmâm Şâfiî tarafından nakledilmeyen “ümmetim hata üzerinde birleşmeyecektir”  hadisinin aslında İmâm Şâfiî’nin ifadelerinin daha sonra hadisleşmesi neticesi ortaya çıktığı iddiasını Fazlurrahman da dile getir mektedir.

IV. Hadis veya Yaşayan Sünnetin Sözel İfadesi

Fazlurrahman’ın hadisle ilgili değerlendirmeleri, sünnet ve icmâa dair değerlendirmelerinde olduğu gibi Schacht’ın onun üstündeki etkisini gösterir mahiyettedir. Bununla birlikte Nebevî sünnete yaklaşımı noktasında ondan ayrıldığı gibi Hz. Peygamber’e dair rivâyetlerin menşeini Schacht’tan çok daha erken bir tarihe, sahâbe dönemine atfederek, yine prensipte ondan farklı bir konumda durmaktadır. Fazlurrahman’a göre hadis ve sünnet arasında sıkı bir ilişki

vardır. O, hadisi ilk nesillerin Nebevî sünneti yorumlaması neticesinde oluşan yaşayan geleneğin sözel formu, ilk nesillerin Hz. Peygamber ile ilgili hacimli yorumları şeklinde tarif etmektedir.  Ayrıca, sünnethadis ikilisinin, ilimfıkıh terimleri ile aynı kullanıma sahip olduğu kanaatindedir. Buna göre hadis nakledilen malzeme iken, sünnet bu malzemeden hareketle yapılan çıkarımlara işaret eder.

Fazlurrahman, insanların Hz. Peygamber hayattayken onun ne dediği ve ne yaptığı hakkında konuştuklarını fakat bu konuşmanın, onu vefatından sonra yeni bir neslin ortaya çıkması ve bu neslin Hz. Peygamber’in davranışı hakkındaki doğal merakının bir sonucu olarak kasıtlı ve bilinçli bir olgu hâline geldiğini ifade eder.  Hz. Peygamber’in örnekliği ile ilgili rivâyetlerin hicrî 21 yılında doğan Hasanı Basrî’nin öğrencilik yıllarından önce başladığı dolayısıyla da Hz. Peygamber’den sonraki ilk dönemde sünnet ve hadisin muâsır ve özdeş olduğu kanaatindedir.  Hz. Peygamber’e dair rivâyetlerin menşeini erken döneme tarihlendiren Fazlurrahman, hadisin hicrî I. asrın üçüncü veya dördüncü çeyreğinde formel bir disiplin olarak ortaya çıktığı ve en azından 6080 yıllarından itibaren hadis olgusunun mevcut olduğu görüşündedir.  Nitekim Halife Abdülmelik (658) Hasanı Basrî’ye gönderdiği mektubunda sahâbeden, Ha sanı Basrî’nin kader ile ilgili görüşlerini destekleyebilecek rivâyetleri talep etmektedir ki bu talep ancak rivâyetlerin o

dönemde mevcut olmasıyla anlamlı hâle gelecektir.  Fazlurrahman’ın hadis rivâyetinin başlangıcı için kabul ettiği, erken tarih onun hadislerin otantikliğine dair olumsuz değerlendirmelerini etkilememiş gözükmektedir. Zira ‘fundamental/esasa ilişkin’ dediği ve bizzat İslâmî methodolojiye dair kabul ettiği hadislerle ilgili değerlendirmeleri neticesinde sadece bu hadislerin değil, ferâiz meselesi ile ilgili olanlar hariç tüm  hadislerin tarihî olmadığı sonucuna ulaşmıştır.  Dolayısıyla Schacht’tan teoride ayrılan Fazlurrahman pratikte onunla aynı konumdadır denebilir. Fakat o, muhtemelen kendisinin de fark ettiği bu konumdan kurtulmak için şöyle bir manevra yapmaktadır:

Her ne kadar hadis Nebevî öğretinin sözel ve saf bir ifadesi olmasa da, Hz. Peygamberle çok yakın bir irtibatı vardır ve bilhassa toplumun bu öğretiye dair anlayışının en erken gelişim aşamasını temsil eder.

Fazlurrahman’a göre hadis hareketi doğası gereği uydurma faaliyetlerine kapı aralamaktadır. Zira hadis hareketi; hadisleri, son noktaya yani Hz. Peygamber’e yansıtmaya meyillidir. Bunun bir sonucu olarak zaman içerisinde merfû hadislerin sayısında bir artış gözlenmiştir. Özellikle onun hadis şampiyonu  olarak nitelediği İmâm Şâfiî’nin sistematik ısrarları neticesinde yaşayan sünnetin ancak hadisler ve   özellikle de merfû hadisler tarafından temsil edileceği görüşü benimsenmiş, o döneme kadar organik bir biçimde gelişmesini sürdüren yaşayan sünnet ve serbest düşünce çünkü yaşayan sünnetin büyük kısmı ictihatlardan oluşmaktadır donuklaşmıştır.54 Hadisin gelişimine dair, merfû hadislerin hızlı artışı, İmâm Şâfiî’nin âdeta paradigma kurucu etkisi, hadislerin geriye doğru büyüme eğilimi göstermesine odaklanan bu tablo Schacht’ın Origins’te çizdiği tablonun aynısıdır. Schacht her ne kadar bugün Klasik teoride bir vakıa olarak kabul edilse de İmâm Şafiî’nin sürekli ısrarlarının gösterdiği üzere henüz onun döneminde kabul edilmemiş olduğunu iddia ettiği merfû hadislerin üstün otoritesi anlayışının İmâm Şâfiî’den sonra çok sayıda hadisin tedâvüle sokulmasına neden olduğu kanaatindedir. Schacht’a göre, İmâm Şâfiî’nin getirdiği büyük yenilik merfûların en üstün otoriteye sahip olduğu inancıdır ki o, merfûları doktrininin temeli yaparak Fazlurrahman’ın da iddia ettiği gibi onları yaşayan sünnetin okullardaki doğal ve sürekli gelişiminden ayırmıştır. Merfû hadislerin en üstün otoriteye sahip olduğu kanaatinin bir neticesi olarak, hadislerin gittikçe daha büyük otoriteye yansıtıldığını iddia eden Schacht, maktû rivâyetlerin, mevkûf; mevkûfların ise merfûlaşma sürecine girdiğini ve tüm hadislerin bu tür bir evrilmenin ürünü olduğu görüşündedir.  

Fazlurrahman, Schacht’ın hadislerin doğası ile ilgili iddialarını iki kısma ayırarak, ilk kısmın yani Schacht’ın Margoliouth’un tezlerine dayanarak ortaya koyduğu Nebevî sünnetin geç tarihli olduğu anlayışına, bu anlayışın İslâm’ın erken dönemini aydınlatmak yerine de daha karanlık bir hâle getirdiği gerekçesiyle karşı çıkar.  Buna karşın, Schacht iddialarının ikinci kısmı ise hadislerin farklı versiyonlarının

birbiriyle karşılaştırılması sonucu ulaştığı sonuçlara dayanmaktadır ve Fazlurrahman’a göre Schacht’ın burada takip ettiği metot kesinlikle bilimsel ve sağlamdır.  Fakat bu noktada Schacht’a yönelik bir eleştiriyi de dile getirmektedir. Schacht’ın Hasanı Basrî’nin, Halîfe Abdülmelik’e yazdığı mektupta açıkça bir hadis nakletmemesinden  hareketle o dönemde hiç kelâmî hadis olmadığı sonucuna ulaşmasını eleştirir. Zira Fazlurrahman’a göre kaderle ilgili bu mektupta hadis kullanılmaması konunun İslâm toplumunda yeni bir olgu olmasından kaynaklanmaktadır ve her ne kadar bu konuda ortaya çıkan tüm rivâyetler tarihî bir bağlamın ürünü olsa da  kelâmî hadislerin toptan reddi, Hz. Peygamber’in tevhîd gibi çok sayıdaki temel kelâmî konuda konuşmaması düşünülemeyeceğinden yanlıştır. Bu nedenle o, söz konusu metodun dikkatle ve sınırlarının farkında olarak kullanılmasını salık verir.

Schacht’ın Hasanı Basrî’nin mektubu ile ilgili değerlendirmeleri fark edileceği üzere e silentio çıkarımlara dayanmaktadır. Schacht bu metodu Origins’ te sık sık kullanır ve şöyle formüle eder: 

Bir hadisin belirli bir dönemde mevcut olmadığını ispatlamanın en iyi yolu, eğer mevcut olsaydı kendisine başvurmanın zorunluluk arz edeceği bir tartışmada hukukî bir delil olarak kullanılmadığını göstermektir.

Schacht, kelâmî hadislerin genel olarak hukukî hadislerden daha erken olmasına rağmen, mektupta hadis kullanamamasından hareketle, bu dönemde kelâmî hadislerin neredeyse hiç mevcut olmadığını çıkarımında bulunurken  yukarıda işaret edildiği üzere Fazlurrahman onun bu genellemesini eleştirmiştir başka bir yerde, bu çıkarımını tahsîs ederek, mektubun yazıldığı dönemde özgür irade ve sorumluluk hakkında hadislerin olmadığını iddia etmiştir.  Her ne kadar Fazlurrahman, Schacht’ın Hasanı Basrî’nin mektubundan hareketle yaptığı e silentio çıkarımı, çok genel olması nedeniyle eleştirse de kendisi de zaman zaman e silentio çıkarımları kullanmaktadır. Meselâ o, “... j* r l>.”  rivâyetinin, hadis uydurulması ile ilgili birçok haber nakleden Ebû Yûsuf (ö. 181) tarafından nakledilmemesini, onun

daha sonra hadis kaynaklarında önemli bir yere sahip olacak bu hadisi henüz bilmediği şeklinde yorumlamaktadır.

Fazlurrahman’a göre “... j* AS” hadisi, hadis hareketinin serbest düşüncenin sona ermesi veya her görüşün hadis şeklinde Hz. Peygamber’e yansıtılması gibi iki ‘uç’ harekete neden olmasına engel olmak üzere hadisçiler tarafından uydurulan iki rivâyetten birisidir.  Öteki ise Hz. Peygamber’in tüm güzel sözlerin kendisine atfedilmesine izin verdiğine dâir rivâyettir.  Fazlurrahman bu hadislerden ilkini hadis lehinde

  ki rivâyet, İkincisini ise hadis karşıtı rivâyet olarak nitelemektedir ve ona göre hadis karşıtı rivâyetler hadis lehindekilerden daha eskidirler.  Aynı şekilde Schacht da hadis karşıtı rivâyetleri hadis lehindeki rivâyetlerden daha eski kabul etmektedir. Onun bu konudaki anlayışı genel olarak karşı hadislerle ilgili değerlendirmelerinin bir uzantısıdır.

Karşıhadis anlayışı, Schacht’ın hukukî hadisleri ve hukukî bir hükme arka plân hazırlamaya yönelik oldukları sürece tarihî hadisleri değerlendirirken tarihlendirmelerinde dikkati çekmektedir.  Hadislerin genellikle muhalif bir görüş veya uygulamaya karşı üretildiği kanaatini taşıyan Schacht’a göre muhalif bir görüşü çürütme amacı taşıyan hadisler yöneltildikleri hadislerden daha sonraya tarihlendirilmelidir.  İşte bu nedenle hadisler lehine ortaya konulan argümanları, genel olarak aleyhteki rivâyetlerden türetilmiş ve onlardan sonra kabul etmektedir.  Bu onun Origins’te inşa ettiği İslâm hukuk tarihinin doğal bir neticesidir. Nitekim ona göre asıl ve önce olan okulların yaşayan geleneğidir. Merfû ha disler ise kabul edilmek için güçlü bir muhalefeti aşmak zorunda kalmıştır. Önce hadisçilerin daha sonra da hadisçile rin görüşlerini benimseyen İmâm Şâfiî’nin sürekli ve sistemli çabaları zamanla neticesini vermiş ve hukuk okulları da doktrinlerini aşama aşama geriye yansıtmaya başlamışlardır.

Schacht Origins’ in “Arguments for and against Tradition” adlı bölümünde hadislerin aleyhindeki argümanlardan birinin de hadislerin Kur’ân’la çeliştiği iddiası olduğunu ifade eder ve bu görüşün zamanla bazı sahâbeye atfedildiğini hatta Hz. Peygamber’e yansıtıldığı değerlendirmesini yapar. Hz. Peygamber’e yansıtılan bu merfû hadise göre o hadislerin Kur’ân’a arz edilmesini istemekte ve ancak Kur’ân’la uyumlu olanların kendisine ait olduğunu söyle mektedir.71 Schacht, İmâm Şâfiî’nin sahîh kabul etmediği bu merfû hadisle aynı manaya gelen diğer hadislerin de varlığına işaret etmektedir.    Arz hadisi olarak bilenen bu rivâyeti Fazlurrahman da hadis karşıtı rivâyetlerle ilgili görüşleri bağlamında ele almaktadır. Ona göre bu hadis karşıtı hadis, hadis hareketinin gücünü kırmak için hem Mu‘tezile hem de fukahânın gösterdiği çabanın bir ürünüdür.  Schacht da tamamen aynı şekilde, hadislere muhalefetin sadece bidat fırkalarından değil yeni bir unsura yani merfû hadislere karşı tepki veren ilk hukuk uzmanlarından da geldiğini söylemek tedir.  Fazlurrahman da Schacht gibi İmâm Şâfiî’nin bu hadisi sahîh kabul etmemesine işaret ederek bunu, hadis hareketinin kısa bir süre içinde ne kadar etili hâle geldiğini gösteren bir delil olarak kabul etmektedir.

Schacht arz hadisinde ifade edilen hadis karşıtı görüşün Hz. Peygamber’e yansıtılan başka bir hadisle reddedildiği   görüşündedir. Erîke hadisi  olarak da bilenen bu rivâyete göre, Hz. Peygamber koltuğuna yaslanıp “biz ancak Allah’ın dediğine uyarız” diyerek, hadisleri reddeden kişiler hâline gelmemeleri için Müslümanları uyarmaktadır. Schacht hadisin biri muttasıl diğeri mürsel iki isnadından mürsel olanın orijinal  olduğu kanaatindedir ve ona göre, hem muttasıl hem de orijinal isnadda Süfyân b. ‘Uyeyne’nin (ö. 198) bulunması hadisçiler ve muhalifleri arasındaki tartışmaların İbn ‘Uyeyne’den önceki nesilde gerçekleştiğini göstermektedir.  Fazlurrahman’ın da hadis yanlısı rivâyetler içerisinde değerlendirdiği erîke hadisi ona göre tarihî açıdan son derece şüphelidir. Zira bu rivâyet ona göre Kur’ân’ın kabülü ve sünnetin toptan reddi gibi bir anlayışa işaret etmekte ve bu iki kaynağı birbirinden tamamen ayırmaktadır ki bu tür bir durumun sahâbeye atfedilmesi mümkün değildir. O da Schacht gibi bu rivâyetin hadisçiler ve muhalifleri arasındaki tartışmayı yansıttığı kanaatindedir:

Şüphesiz ki bu hadis, sonraları hadis hareketinin başladığı ve (yaşayan sünnetin rağmına) Nebevî sünneti ifade etmenin yegâne vasıtası olduğunu iddia ettiği dönemde ortaya çıkmıştır. Hadis hareketini bu şekilde davranmaya sevk eden gerekçeler hem ehli kelâm hem de eski hukuk okulları tarafından sorgulanmıştı.

V.        Sonuç

Şu ana kadar söylenilenlerden de hareketle, Fazlurrahman ve Schacht’ın sünnet/hadis hakkındaki görüşleri arasında yapılan karşılaştırmalara dayanarak denilebilir ki, her ne kadar zaman zaman Schacht’a çok temel eleştiriler yöneltse de Fazlurrahman ve Schacht’ın hadise yaklaşımında çok sayıda benzerliğin olduğu reddedilemez bir gerçek olarak ortaya çıkmaktadır. Söz konusu benzerlikler, özellikle müstakil hadislerin değerlendirmesi ile ilgili metot ve anlayışlarda aşikâr hâle gelmektedir. Zira teoride Scahcht’tan farklı görüşler öne sürerek, Nebevî sünnetin ve Hz. Peygamber’e dair rivâyetlerin baştan itibaren varlığını kabul eden Fazlurrahman’ın bu teorik farklılığının pratikte hadislerin tarihîliğini değerlendirirken Schacht’tan farklı sonuçlara ulaşmasını sağlamadığı görülmektedir. O, ferâiz hadisleri dışında bize, tarihî/otantik rivâyet sunmamaktadır. Bir bakıma onun tarihî bir rivâyet sunma gibi bir kaygısı olmadığı da iddia edilebilir. Zira hadisler ona göre yaşayan sünnetin sözel forma dökülmüş halleridir ve bu bakımdan bir sürecin ifadesidir. Bu nedenle de hadislerin otantikliği, Klasik görüşte olduğu gibi Hz. Peygamber’e aidiyetleri anlamına gelmemektedir. Onun kurduğu sistemde, İslâm medeniyetinin kurucu öğelerinden birisi olan hadisler artık Hz. Peygam ber’le rabıtasını kaybetmiştir. O, bir Müslüman olarak, hadislerin Hz. Peygamber’le rabıtasını kaybetmesinin ne anlama geleceğini bilmekte, ya da daha doğru bir ifadeyle ‘hissetmekte’dir. Bu nedenle de sık sık süreklilik anlayışına vurgu yapar ve şöyle der:

Hz. Peygamber yalnız bir din değil gelişen büyük ölçekli bir ümmet inşa etti... Ümmetle Hz. Peygamber arasındaki bu toplumsal süreklilik, Nebevî sünnetin asıl garantisidir. Bu manevî ve tarihî çifte rabıta, hadisi, içeriği bakımından kelimenin tam anlamıyla tarihî olmasa da Klasik dönemde tüm tenkitlere karşı dayanıklı hâle getirmiştir.

Fazlurrahman’ın bir yandan Schacht’ın temel tezlerini kabul edip diğer taraftan sünnetin Hz. Peygamber’le bağlantısını kurma ihtiyacı onun hadis/sünnetle ilgili tezlerini hem eleştirilere açık hem de karmaşık hâle getirmiştir. Onun teorisinde, ictihad, icmâ, sünnet, hadis kavramları ve bunların Hz. Peygamber ve ilk nesille ilişkisinin nasıl kurulduğu açık değildir ve anlaşılması zordur. Fakat modern dünyada Müs   lümanların varoluş mücadelesi verdiğini fark eden ve çözüm yolları arayan birisi olarak onun içinde bulunduğu durum; Müslümanların dış dünyadan yalıtılmış bir ortamda yaşadığı illüzyonuna kapılmış, modern zamanların Müslümanlarının yaşadığı sorunları görmezden gelen ilim adamlarının aksine anlaşılabilirdir. John Burton’ın iddiasının hilâfına o, hadislerin “modern İslâm’ın önündeki tek muhkem engel”  olduğunu fark etmiş ve bu engeli aşmaya çalışmıştır. Muhtemelen sorun da buradan kaynaklanmaktadır. Zira hadisler, aşılacak bir engel olarak görüldüğünde, en ufak bir şüphede herhangi bir tarihî araştırmaya girişilmeden tasfiye edilmektedir. Fakat tasfiye etmenin, bir çözüm yolu olmaktan çok bir kaçış yolu olduğu ortadadır. Asıl entelektüel çaba ve ürün ise, ancak problemle yüzleşildiğinde ortaya çıkacaktır.

FAZLURRAHMAN’IN HADİS VE SÜNNET AYIRIMI

İbrahim HATİBOĞLU*

GİRİŞ

Hadis kavramı, özellikle ıstılahların şekillendiği dönemlerden itibaren muhaddislerce, Hz. Peygamber’in söz, fiil, takrir ve hallerini ifade etmek üzere kullanıldı. Fıkıhçılar ise tanımlamayı hükme konu teşkil eden rivâyetleri dikkate alarak yaptıkları için, Hz. Peygamber’e has bazı fiilleri, onun yaratılış (halkî) ve ahlâkî (hulkî) özelliklerini hadis kavramına dahil etmemişlerdir. Muhtevaya dair bu ayırım bir yana, Klasik kaynaklarda sahâbe ve tâbiînin söz, fiil ve takrirlerine dair rivâyetlere de hadis denildiği olmuştur.    Aynı şekilde sünnet de yaygın şekli ile, Hz. Peygamber’e izafe edilen söz, fiil ve takriri ifade etmek üzere kullanılmıştır. Hadisi sadece Hz. Peygamber’in sözlü rivâyetleri karşılığı kullananlara göre sünnet daha geniş bir kavramdır. Bu ıstılahî farklılık dışında iki terim arasında herhangi bir fark görülmemiştir. Konunun tarihî boyutunu kısaca ortaya koymak gerekirse, özellikle   tanımların kesinlik kazandığı müteahhirîn dönemi (hicri III. yüzyıl veya Hatîb elBağdâdî sonrası) dikkate alındığında hadis usûlü kaynaklarında genelde hadis ve sünnet terimleri arasında fark gözetilmemiş ve her ikisinin de kapsamı itibariyle aynı şeyi ifade ettiği ve birbirinin yerine; Hz. Peygamberin kavlî, fiilî, takrîrî sünneti veya hadisi şeklinde kullanıldığı ifade edilmiştir.

Hadis ve sünnet kavramları çağdaş araştırmalarda  eleştirel bir bakışla yeniden incelenmeye başlanmakla birlikte, bu çalışmalarda ulaşılan sonuçlar özellikle son dönemlere kadar Klasik anlamından bağımsız değildir. Bu çerçevede modern dönemde hadis ve sünnet kavramlarını birbirinden ayıran ilk müslüman düşünür tespit edebildiğimiz kadarıyla Mûsâ Cârullah Bigiyef’tir (ö. 1949). Bigiyef, lügat anlamıyla “bir şeyin yüzü ve görünen kısmı,”  terim olarak ise, “Şârii ha kîm’in sözleri, işleri ve müsaadeleri”  şeklinde tanımladığı sünneti, genel anlamıyla, sünnetullah, sünnetü’nnebî ve sünnetü’levvelîn diye üçe ayırır. Kısaca, ona göre sünnetullah Allah’ın kâinatın işleyişinde takip ettiği düzen, sünnetü’levvelîn geçmiş ümmetlerin başından geçen olaylar, sünnetü’nnebî ise, “Hz. Peygamber’in gerek kendi ümmetine gerekse bütün insanlığa risâletini tebliğ ederken, nebevî fiilleri, hikmetli sözleri veya bir kimsenin hareketini bilip ikrâr ederek onayladığı, ayrıca krallara ve kabilelere gönderdiği mektuplarla ortaya koyduğu yol”dur.  Bu tariften anlaşılacağı üzere Bigiyef sünneti, Resûlullah’ın bütün halinde ortaya koyduğu yolun adı olarak anlar. Bu anlamda sünnet, Kur’ân’ın tatbikini ve aynı zamanda Hz. Peygamber’in sîretini de içermektedir. Bigiyef’in bir başka münasebetle sünneti, “Hz. Peygamber’in din olarak ortaya koyduğu her şey”  biçiminde tarif etmesinden de hareketle onun sünnete bir hayat tarzı anlamı verdiğini söylemek mümkündür. Bu tanımla ma/anlayış gereği Bigiyef, sünneti sonraki nesillere aktaran her bir rivâyet için hadis terimini kullanmaktadır. Böylece o sünnete daha fonksiyonel bir konum kazandırarak onu bir hayat tarzı şeklinde anlamıştır. Bu sebeple Bigiyef’e göre Hz. Peygamber’in kendisine gelen vahyi tebliğ ederken yaptıkları ve kastettikleri yanında onun kişisel hayatı ve insanlarla kurduğu içtimâî münasebetleriyle ilgili sîreti de sünnete dahildir.  Bigiyef sünneti bir hayat tarzı kabul ettiği için, onun mihverinin ve bütün öğretilerinin kaynağının Kur’ân olduğunu ifade etmiştir.  Bu yaklaşım da onu sünneti, Kur’ân’ı da içine alan genel/geniş bir mefhûm şeklinde görmeye ve neticede sünnete teşrî‘î bakımdan öncelikli bir değer vermeye götürmüştür.

Bütün bunların yanında bir başka sünnet taksimi daha yapan Bigiyef, İslâm’da, kişi ve toplum için faydalı şeylerin meşrû ve hatta yapılması istenen bir iş olduğuna dikkat çekmiş ve “Kim güzel bir sünnet ortaya koyarsa, onun ve o sünnete uyanların ecri kendisinedir; kim de kötü bir çığır açarsa onun ve açtığı çığırdan gidenlerin günahı kendisine dir”  hadisinden istidlâlle sünneti, sünneti nebeviyye ve

sünneti vaz‘ıyye şeklinde ayırmış ve sünneti vaz‘ıyyeyi, “toplumun ıslahı amacıyla dönemin hukemâsının  ortaya koyduğu hükümler” olarak tanımlamıştır.  Modern dönemde ilk defa Bigiyef’in kullandığı bu terim, ondan sonra muhtevası dinin bütün alanlarını içerecek şekilde daha da genişletilerek, Fazlurrahman (ö. 1988) tarafından yaşayan sünnet şeklinde ifade edilmiştir. Ancak Bigiyef de dahil olmak üzere hiç bir düşünür, İslâm dünyasında sonraki dönemlerde görüleceği şekli ile, hadis ve sünneti kesin biçimde birbirinden ayırmamıştır. Onlar her ne kadar kavram olarak daha çok sünnet terimi üzerinde durmuş olsalar da, rivâyetler söz konusu olunca daha çok hadis kelimesini kullanmışlardır.

Çağdaş düşünürlerden Reşid Rıza da (ö. 1935), din ile alakalı olmak üzere, Hz. Peygamber’den nakledilen söz, fiil ve takrîr şeklindeki rivâyetlerin, münekkitlerin ölçüleri çerçevesinde sıhhatinin tespiti halinde, bağlayıcılık kazanacağını be lirtmiş  ve sünneti fakîhlerin ıstılahına uygun biçimde tarif etmiştir. Aynı şekilde hadis ve sünneti birbirinden ayırt etmeksizin, “Allah Resûlü’nden nakledilen söz, fiil ve takrirler” olarak tarif eden Ahmed Emin de (ö. 1954), öncelikle Hz. Pey

gamber’in vefatından sonra sahâbenin görüp duyduklarını anlattıkları haberlerin, onlardan sonra da tabiînin sahâbeden naklettiklerin hadislere dahil edildiğini söylemiştir.  Bu ifadelerden de anlaşılacağı gibi Ahmed Emin sünnet, hadis, eser ayırımına girmeden, tarifleri en geniş anlamıyla ve birbirinin yerine kullanmıştır. Onun, sahâbe ve tâbiînin görüp duyduklarını da hadis şeklinde tanımlaması, yine yukarıda işaret ettiğimiz, ıstılahların kullanımı ile ilgilidir.

I.          Şarkiyatçılarda Hadis Ve Sünnet Ayırımı

Şarkiyatçılar hadis ya da sünnet kelimesi yerine çoğunlukla Islamic tradition ifadesini kullanırlar. Latince tradere kelimesinden türeyen tradition, dinî ya da uhrevî muhtevâlı bir konuda dönüşüm ya da şekil değişikliğini ifade için kullanılır. Kelimenin lügat anlamı, “genellikle sözlü olmak üzere bir düşünceyi, inancı, âdeti veya geleneği nesilden nesle intikal ettirmek”  şeklindedir. Bu tarife göre, (dinin bilinen esasları açısından ister doğru ister yanlış olsun) önceki nesillerden sonrakilere aktarılan her şey geleneğin (tradition) bir parçasıdır. Ayrıca kelime şarkiyatçılarca hadis ilmindeki anane veya hadîse karşılık kullanılmakla birlikte, ananede haberin kesin surette işitildiğini gösteren bir lafız zikredilmesi, hadiste ise Hz. Peygamber’in (ya da sahâbe ve tâbiînin) söz fiil ve takrirlerinin senedi ile birlikte zikredilmesi söz konusudur. Oysa tradition kelimesi zımnen râvilerin meçhul olmasını ifade eder. Yine hadis rivâyetinde sürenin uzunluğu (nâzil isnad) hoş karşılan mazken tradition için bu şarttır. Traditiona Türkçe karşılık olarak eski rivâyetler/nakiller demek daha uygundur. Şu halde bu   kelimenin hadise karşılık olarak kullanılması doğru değildir.  Ayrıca kelimenin anlamı, kökündeki bu muhtevânın yanında sonradan değişimi de ihtiva edecek şekilde genişlemiştir. Her ne kadar bazı hadis araştırmalarında sonradan sunnah ya da hadith şeklinde ifade edilse de Islamic tradition kavramı, özünde bu iki mânayı sürekli korumuş ve müslümanların bakışından çok Batılı araştırmacıların yaklaşım şekliyle anlaşılmak istenmiştir.

Hadis ve sünneti bir ayırıma tâbi tutan ilk müsteşrik Ignaz Goldziher’e (ö. 1921) göre bu kavramlar ilk dönemlerde Peygamber’e has söz, fiil ve davranışları ifade etmek için kullanılmamıştır. Ona göre hadis, Peygamberce isnâd edilen şifahî bir tebliğ/ifade anlamına gelirken sünnet, dinî veya hukukî bir konuda İslâm toplumunda öteden beri uygulanmakta olan âdetleri ifade eder.  Fazlurrahman’a göre bu ifadelerin zamanla Hz. Peygamberin davranışları karşılığında kullanılmaya başlanması, çok kaynaklı anlayıştan homojen bir yapıya geçişe önemli bir katkı sağlamıştır.  Bu otorite ile müslümanlar istedikleri şeyleri dinlerine dahil ede rek Peygamber’e nisbet etmeye başlamışlardır.  Aynı düşünce bir başka müsteşrik Henry Lammens tarafından, Hz. Peygamber’in sahih denen sünneti ile sahâbe ve tâbiîn âdetlerinin birbirine karışarak, Hz. Peygamber’in uygulamaları şeklinde bir güç haline geldiği biçiminde dile getirilmiş, muhteva itibariyle sünnetin ilk dönem rivâyetlerini ihtiva eden genel bir mefhum olduğu iddia edilmiştir. Yine Lammens, hadis ve sünnet ifadelerini ayırarak hadisin, sünneti hukukîleştirmek amacıyla sonradan Peygamber ve sahâbeye nisbet edilen sözler şeklinde tarif ederek, sünnet teriminin kendi ifadesiyle, hadislerin çıkışından sonra zuhur ettiğini savunmuştur.

David S. Margoliouth da, sünnet kelimesi yerine hikmet kelimesini ele alırken yaşanan geleneğe ve kelimedeki anlam değişimine dikkat çekmiştir. Hikmetin sünnet karşılığında kullanılmaya başlanması sürecinde ifade ettiği anlamın, Hz. Peygamber tarafından ortaya konulan İslâm’ın ilk günleri ile ilgili hikâyeler şeklinde hayatta kalmış ve izlenebilir örnek mânasında, izlenegelen yol (the beaten track), em sal/örnek (precedent), gelenek (custom) gibi kelimelerle izah edildiği iddiasında bulunmuştur. Ona göre de, sünnet (practice) tabiri hicrî II. asrın sonlarından önce daha genel bir anlamda kullanılmaktaydı. Bu kavramın sadece Hz. Peygamber için kullanılması, daha sonraki dönemlere rastlar. Sünnet ifadesi önceleri, geçmişteki uygulama (past practice) veya bid‘atin karşılığı olarak bilinen uygulama (known practice), ya da sadece uygulama (practice) şeklinde kullanılmış ve yalnız Hz. Peygamber’e değil, Allah’a,

müslümanlara, İslâm’a, ilk iki halîfeye veya onlarla beraber Peygamber’e nisbet edilmiştir.

Hadis, sünnet ve yaşayan sünnete yükledikleri anlam itibariyle Fazlurrahman ile aralarında büyük benzerlikler bulunan Joseph Schacht, ilk dönem fıkıh ekollerinin uygulamasında sünnetin, yaşayan gelenek (living tradition) anlamına geldiğini ve bu mânada kullanıldığını ileri sürmüştür. Bu da ona göre genelde, gelenek (tradition) veya üzerinde icmâ edilen uygulama anlamına gelmekteydi.  Schacht bu tarife, toplumun icmâ ettiği uygulama ilâvesini yaparken, Hamilton A. Gibb, kayda gerek duymaksızın sünnet için, toplumun sözlü olarak aktarılan âdetleri tanımını uygun görmüştür. Gibb, buna karşılık hadisi ise Goldziher gibi, sünnetin bir taşıyıcısı kabul etmiş, bütün halinde sünnetin, hadis formu ile nakledildiğini ve genel olarak hadis adıyla anıldığını ifade etmiştir. Ancak Gibb tarifinde, Goldziher’in hadis için söylediği, bağlayıcı kaideler içeren taşıyıcı tanımlamasını, her türlü hadis için kullanmıştır.

Şu halde Fazlurrahman’ın benimsediği ve ilâhî iradeye dayalı anlayışa karşı çıkan (pozitivist) Batılı ilim adamları arasında da yaygın görüşe göre sünnet ifadesi, “nesilden nesle uygulanmış ve uzun zamandan beri iyice yerleşmiş olması nedeniyle kâidevîlik vasfı kazanmış fiilî uygulama” için kullanılmıştır. Bu tanıma göre sünneti sünnet yapan onun kâide (norm) haline gelmiş olmasıdır  ve kâidevîlik

gücünü de belli bir dönemden beri devam eden fiilî uygulama olmasından almaktadır. Çünkü normatifliğin önüne geçen uygulama dönemi de yine bir davranışı kural olarak benimseme anlayışından doğmuştur. Dolayısıyla bu bakışa göre sünnetin ahlâkî ilkeler taşıma (bağlayıcılık) vasfı kural koyuculuğundan daha önde bir esastır.

II.        Fazlurrahman’ın Hadis Ve Sünnet Ayırımı

Çoğu Batılı araştırmacı gibi Fazlurrahman da sünneti tradition (gelenek) kelimesiyle ifade etmiş ve ona şarkiyatçılarla aynı anlamı yüklemiştir. Ancak Fazlurrahman kelimenin, “bir düşünce, inanç ve âdeti nesilden nesle aktarmak” şeklindeki ilk anlamının yanında, değişimi de beraberinde getirdiğine ısrarla vurgu yapmıştır.  Bu sebeple ona göre, gelenek içerisinde aktarılan her şey, sürekli ve zorunlu bir değişime uğrar. Onun tradition ile yapmak istediği vurgu, kelimenin değişim veya dönüşüm ifade eden kısmınadır.  O, şarkiyatçıların sünneti veya hadis ilmini ifade etmek için kullandıkları Islamic tradition kavramının, (sürekli ve zorunlu biçimde dahilî bir parçası olmak üzere) önceki nesillerin katkıları yanında, zamanla kavrama giren İslâm dışı bazı yeni unsurları da içerebileceğine işaret etmiştir. Yine Fazlurrahman, zihnindeki ideâl İslâm’ın karşıtı olarak kullandığı tarihî İslâm veya geleneksel İslâm kavramlarını, genelde muslim tradition (sünnet, İslâm geleneği) şeklinde   isimlendirmiştir.  Bu yaklaşımla Fazlurrahman müsteşrikler gibi, hadis veya sünnete karşılık kullanılan muslim/Islamic tradition ifadesi ile geleneksel İslâm kavramını yakın anlamda kullandığını ortaya koyar.

Hadis ve sünnetin birbirinden ayrı anlamlar taşıdığı tezi, yukarıda da ortaya konulduğu üzere ilk defa Fazlurrahman tarafından ortaya atılmış değildir.  Bu terimlerin farklılığına daha önce Goldziher de işaret etmekle birlikte, hadis ve sünnet kavramları arasındaki farklılığa en ayrıntılı biçimde temas eden Fazlurrahman olmuştur.  Ona göre, aynı şeyi ifade etmemeleri sebebiyle bu iki kavramın birbirinden ayırt edilmesi zorunludur. Başta Fazlurrahman olmak üzere bu görüşteki yenilikçilere göre hadislerin oluşumu, sünnetin ardından gelen bir süreçtir; Klasik hadis âlimlerince kabul edildiği gibi sünnete esas teşkil eden ve ondan önce gelen bir şey değildir. Daha açık bir ifade ile hadisler, toplumda yaşayan sünnetin yazılı bir dökümünden ibarettir. Dolayısıyla hadisler yaşayan sünnete paralel biçimde gelişmesini sürdürmüş,  ancak sünnetin muhtevasının zamanla yaşayan gelenek ve şahsi yorumlarla genişlemesi sonucu, hadis ve sünnetin ayrılması gündeme gelmiştir. Bunun üzerine mevcut uygulamaya normatiflik (kâidevîlik/kuralsallık) kazandırmak amacıyla hadisçiler, Hz. Peygamber’in yaşantısına uyan tatbikatı kaydedip, aşırı yorumları ise reddetmek üzere kapsamlı bir faaliyete başlamışlardır.

Fazlurrahman, peygamberlik müessesesi üzerindeki çalışmalarının kendisini, “hadis ve sünnet kavramları arasında ayırım yapılmasının zorunlu olduğu” sonucuna ulaştırdığını söylemiş  ve hadisi; kelime olarak, “hikaye, rivayet ve haber” anlamında kullanmıştır. Terim olarak ise, aynı adı taşıyan İslâmî disiplinin bir dalı olarak, genellikle çok kısa ibarelerden oluşan, ve “Hz. Peygamber’in sözleri, yaptıkları, tasvip ya da reddettikleri veya özellikle yaşlı sahâbe ve daha özelde de, ilk dört halîfe hakkında bilgi vermeyi amaçlayan sözlü/şifahî haber” şeklinde tarif etmiştir.  Aynı şekilde, nebevî hadis kavramını da kullanan Fazlurrahman’a göre bu ifade, pratik gayelere mâtuf, cemaat içinde çıkmış problemleri çözmek için söylenen sözleri ifade eder, bu yüzden de nebevî sünnetin muhtevası son derece sınırlıdır.  Bu özellikleri ile fakihlerin serbest yorumlarına da konu olan bu tür rivâyetler, hem fıkhî hem de itikadî konulara kaynaklık etmesi sebebiyle farklı sonuçlar arz edebilir. Yani bu tür hadis   ler bir anlamda, inanç esasları, fıkhî kurallar ve dinî prensiplerin vasıtası olmuştur.

Fazlurrahman hadisleri muhtevâ açısından da değerlendirerek üç gruba ayırır. Hadis kaynaklarında rastlanmayan bu taksime göre hadisler, teknik hadis,  tarihî/biyografik hadis ve dinî hadis adlarıyla üç başlık altında incelenmiştir. Teknik hadisler, genellikle fıkhî, sosyal, ekonomik, siyasî konulara dair rivâyetleri; tarihî/biyografik hadisler, Hz. Peygamber’in hayatıyla ilgili siyer kitaplarındaki rivâyetleri; dinî hadisler de namaz, oruç, zekât, hac gibi ibadetlerle ilgili hadisleri içerir. Ona göre, teknik hadislerin dışındaki diğer birçok hadis tarihsel  kabul edilmekle beraber, teknik hadisler bütünü ile tarihsel değildir. Bu kavramla Fazlurrahman, temel anlamda hukukî ve kural koyan, bizzat İslâmî metodoloji ile ilgili olduğunu söylediği hadisleri kastetmiş ve aynı zamanda temel (fundamental) hadis şeklinde isimlendirdiği bu kısmı, teknik hadis içinde değerlendirmiştir.  Fazlurrahman’a göre bu tanımlamada kullanılan temel hadis kavramının tarihî olmadığının ortaya konulması durumunda, birçok ha disin  tarihîliği hakkındaki deliller de kendiliğinden iptal edilmiş olacaktır.  Burada sözü edilen hadis, sonuçta nebevî sünnete (modele) ve ilk nesillerin bunu esas alarak gerçekleştirdikleri eserlere dayanmaktadır. Fazlurrahman tarihî olmadığını söylediği bu tür hadisten, Hz. Peygamber’in sünnetinden tamamen ayrı olmadığını düşündüğü, kendi ifadesiyle, yaşayan sünneti (sünnetin özündeki hikmeti) kas teder.  Bir başka ifadeyle Fazlurrahman yaşayan sünnetin, yazıyla aktarılan değişkenlik vasfına sahip rivâyetlerde geçen özle ilgili hususlarını temel hadis olarak isimlendirmiştir.

Fazlurrahman’a göre yaşayan sünnet ile Hz. Peygamber’in sünneti arasında çok sıkı bir bağ vardır. İlk dönem hukukçu, idareci ve mütefekkirleri, nebevî sünneti Müslümanların ihtiyaçlarını göz önünde bulundurarak yorumlamışlardır. Her nesilde ortaya çıkan malzeme yaşayan sünneti oluşturmuştur. Şu halde hadis, bu yaşayan sünnetin sözlü bir biçimde yansımasından başka bir şey değildir. Hz. Peygamber’in hadislerle ortaya konulan sünneti, tıpkı yaşayan sünnette mevcut olduğu gibidir. Bununla birlikte yaşayan sünnet nebevî model dışında, bu modelin değişik bölgelerdeki farklı yorumlarını da ihtiva etmektedir. Yaşayan sünnetin bölgeler arasında arz ettiği farklılık, onun sözlü biçimde dile getirilmiş hali olan hadise de yansımıştır. Ancak ilk üç asrın yaşayan sünneti ile onun hadislerle ifade edilmesi arasındaki fark şudur: “Yaşayan sünnet, yaşayan ve devam edegelen bir süreç olduğu halde, hadis kesindir ve yaklaşık   ilk üç asırlık yaşayan sünnet sentezine sınır koymaksızın devamlılık kazandırmayı amaçlamıştır”.

Fazlurrahman, kelime olarak çiğnenmiş yol anlamına geldiğini söylediği sünneti ıstılahta, “sözlü rivâyetlerin giderek tatbikâta doğru değişen bir süreci sonucu ortaya çıkan ve daha çok takrîrî veya yaşayan gelenek biçiminde tezahür eden uygulama” şeklinde tanımlamaktadır. Ona göre, zamanın geçmesi ve ihtiyaçların belirmesiyle, daha az sözlü rivâyetler, genellikle de örneklik niteliğine sahip takrîrî ve fiilî uygulamalar, tatbikâta doğru meyleden bir değişim sürecine girmiştir. Fazlurrahman, sözden ziyâde takrîre dayanan uygulamaya veya fiiliyatta yaşayan geleneğe bir bütün olarak sünnet demektedir.  Kendisinin de ifade ettiği gibi, onun sünnetin manasında var olduğunu kabul ettiği normatiflik ya da bağlayıcılık, ancak özü itibariyle Hz. Peygamber’e dayanmaktadır. Yani ona göre sünnet, İslâm toplumunun bütün halinde Peygamberî sünneti yorumlamasıdır. Elbette ki peygamber örneği anlamındaki sünnet, İslâm toplumunun bütünü tarafından ortaya konulan sünnetin formal/hukukî kaynağıdır. Bununla birlikte peygamber örneğini gerçek anlamda ortaya koyan, tek tek hadisler olmayıp bunların genelidir. Yani ona göre (her dönemde) İslâm toplumu, peygamberî örneğin ruhu üzerinde kendi sünnetini oluşturmakla ve icmâ prensibi ile de onu garanti altına almakla sorumludur.

Birbirinden farklı nitelikteki bu hadis ve sünnet tarifleri

nin yorumundan üçüncü bir sünnet tarifi daha çıktığından söz eden Fazlurrahman, buna bağlı olarak sünnetin muhtevâ bakımından anlamı tanımlamasını gündeme getirmiştir. O, muhtevâ bakımından ise sünneti, çiğnenen bir yol olmaktan çok, sürekli olarak yeni unsurları özümseyen

bir nehir yatağına benzetmiş, sünnet teriminin daima, Hz. Peygamber’in gösterdiği örneğin özüne tâbi bir seyir takip ettiğini ifade etmiştir.  Ona göre, önceki iki anlam ile de alakalı olan muhtevâ bakımından sünnet, “bir hadis veya sünnet rivayetinden, yorum sayesinde amelî kurallarla ilgili birkaç dayanak noktası elde etmek üzere ortaya çıkarılan sonuçtur.”  Fazlurrahman’ın da ifade ettiği gibi bu tarife göre, rivâyetlerin özünde mevcut bulunan sünnet, önceki dönemlerde ve gelecekte yorum sayesinde ortaya çıkarılmış olacaktır.  Bu sebeple Fazlurrahman’a göre, Şâfiî öncesi dönemde sünnet ve icmâ terimleri birbiriyle sıkı bir ilişki halinde olup bu iki terim aynı anlamda kullanılıyordu. Buradan hareketle Fazlurrahman Şâfiî’den önceki dönemde sünnet ifadesinin, bütün toplumun fiilî uygulamasını ifade etmek üzere tamamen bir şemsiye kavram olarak, Şâfiî sonrasında ise, öncekinin aksine sadece Peygamber’in sünnetini ifade için kullanıldığına inanır.  O ayrıca, Şâfiî’den sonra   bile sahâbe uygulamalarına halâ sünnet denildiğini söyleyerek, onun şemsiye bir kavram olarak kullanıldığı görüşünü güçlendirmeye çalışır.   

Fazlurrahman’a göre sünnet, örnek davranış demektir. Sünnete yüklenen, kendisine fiilen uyulmuş olma vasfı, asıl itibariyle onun manasında var olan bir husus değildir. Arapça’daki, “bir şey yapmak, bir şeye şekil vermek ya da bir örnek ortaya koymak” anlamındaki ‘senne’ fiili, daha sonradan model kabul edilen davranış için kullanılmaya başlanmıştır. Sünnetin özünde, diğer insanlar tarafından fiilen uyulma değil, ahlâkî bakımdan bağlayıcılık niteliği mevcut tur.50 Bu izahla o, sünnetin mutlaka uyulması gereken davranış biçimi olduğunu kabul etmeyip, ahlâkî kural ifade etme özelliğine vurgu yapmıştır. Bu görüşü savunduğu için de, “Kim iyi bir sünnet ortaya koyarsa, onun ve o sünnetle amel edenlerin sevâbı kendisine, kim de kötü bir çığır açarsa onun ve açtığı çığırdan gidenlerin günahı kendisinedir” şeklindeki hadiste  geçen, sünneti hasene tabirinin fiilî uygulamayı imâ eden yönünü görmezlikten gelmiş ve ayrıca kötü uygulamaya işaret eden sünneti seyyie ifadesini de bu anlamda ‘hasene’nin karşılığı kabul etmemiştir. Yine Fazlurrahman, muhtemelen kendisine uyulması gereken örnek davranış olma niteliği kazandıracağı için, sünnet kelimesine bütünüyle yürünmüş yol anlamının verilmesini doğru bulmamıştır.

Fazlurrahman, sünnete yüklediği bu yeni anlamı, ikinci anlamıyla sünnet veya yaşayan sünnet kavramları ile ifade etmiştir ki bu, cemaatin icmâı da denilebilecek genel İslâmî uygulamalar sonucu ortaya çıkan İslâm ile özdeştir. Yaşayan sünnetin dayanağı ise, nebevî sünnet veya kavram olarak sünnettir. Şu halde ona göre sünnet, özü itibariyle nebevî, içeriği itibariyle de yaşayan sünnet şeklinde değerlendirilebi lir.  Dolayısıyla sünnet kavramı, ulemânın içtihâdı ile (ilk üç asırdaki) siyasî otoritenin devleti yönetmesi sürecinde yaptıkları tasarrufları da içine almaktadır.  Tarih boyunca Kur’ân ve hadisler şeklinde aktarılan Peygamberî sünnet üzerindeki çabaların bir ürünü olarak yaşayan sünnet, ümmet içerisindeki siyasî, kelâmî veya ahlâkî birçok esasın teşekkülünde önemli roller üstlenmiştir.  Yine Fazlurrahman’ın yaklaşımına göre sünnet, içtihat ve icmâ sayesinde varlığını sürdürmek ve hiç bir zaman durağanlıkla sonuçlanacak bir dönüşüm içerisine girmemek zorunda idi. Ancak bu sağlıklı gelişmeye, Ortaçağdaki sosyal ve dinî yapıya istikrar kazandırmak uğruna, Şâfiî tarafından yapılan müdahaleyle engel olunmuştur.  Fazlurrahman’a göre onun müdahalesi, hür düşünce temelli fıkıh mezheplerini bile etkilemiş ve onlar dahî Şâfiî’nin haberi vâhide dair görüşünü kabul etmek zorunda kalmışlardır.

Fazlurrahman’a göre, Hz. Peygamber’in söz ve uygulamalarının, ilk neslin şekillendirdiği yaşayan sünnete kaynaklık ettiği gayet açıktır. Zira onların, Hz. Peygamber’in  özellikle peygamber sıfatıyla yaptıkları, söyledikleri ve yaşayan sünnete kaynaklık eden uygulamaları hakkında konuş   maları son derece tabiî bir şeydi.  Bununla birlikte hadis ile meşguliyet, Hz. Peygamber zamanında büyük ölçüde gayri resmî idi ve müslümanların sadece günlük hayatı ile ilgili hususlarla sınırlıydı.  Bu sebeple ona göre, şayet nebevî sünnetin taşıyıcısı durumunda bir hadis varsa, mutlaka pratik gayelerle, yani cemaat içinde görülen problemleri çözmek için söylenmiştir. Hadislerin yönetici ve kadılar tarafından mevcut şartlara göre rahatça yorumlanması ve yaşayan sünnetin oluşturulması bu temele dayanır.  Ne zaman ki yaşayan sünnet, hadis şekline sokulup Hz. Peygamber’e isnad edilmeye başlandı, bu yaratıcı süreç kısa bir duraklama devresinin ardından tamamen sona ermiş oldu.  Ona göre, Klasik ulemânın kastettiği manası ile sünnetin muhtevâsının, her zaman ve mekânda geçerli olma vasfı yoktur. Aynı şey Kur’ân için de geçerlidir. Yani mutlaklık, Kur’ân’ın da özel durumlarına değil,  sadece genel ilkelerine aittir. Fazlurrahman, bu ilkenin geçmiş ulemâdan bazılarının işler hale getirdikleri gibi günümüzde de mutlaka işle tilmesi gerektiği inancındadır.  Yani İslâm cemaati, tarihî birtakım olaylar karşısında Hz. Peygamber’i harekete geçiren şeyi tespit ederek onun ışığında vahyi yetkili bir şekilde yorumlayacak ve ona anlam verecektir. Burada önemli olan Hz. Peygamberi harekete geçiren ruhtur. Yoksa asla âyet ve hadislerin dış görünüşleri veya kelimelerin ifade ettiği zâhirî mânalar değildir.

Fazlurrahman bir başka değerlendirmesinde ise sünneti, ideâl sünnet ve yaşayan sünnet şeklinde ikiye ayırmıştır. İdeâl sünnet, bizzat Hz. Peygamber’in söz ve davranışları, yaşayan sünnet ise, İslâm toplumunun ideâl sünnet çerçevesinde uygulama alanına çıkardığı sünnettir. Fazlurrahman’a göre, hadis ilimlerinin altın çağı olarak nitelendirilen hicrî üçüncü yüzyıldaki faaliyetlerin (hadis hareketlerinin) ortadan kaldırmayı hedeflediği sünnet de ikinci kısım olarak tasnif edilen yaşayan sünnettir.

Öte yandan sünnet kavramının Hz. Peygamber’e nisbet edilen söz, fiil ve takrirler şeklinde anlaşılmasını eleştiren Fazlurrahman, bu tabiri, sahâbe ve sonraki nesildeki tabiîn ve ulemânın görüşlerini de içeren bir şemsiye kavram olarak gördüğü için, özel olarak bilinen şekliyle, sahâbe kavli, mevkuf ve maktû hadis gibi bir ayırım yapmamış, bu kavramları sünnet içinde değerlendirmiştir. Onun, “Sahâbenin, üzerin   de görüş birliğine vardığı uygulamasına sünnet denilmeye devam edilmiştir”  şeklindeki ifadelerinde geçen sahâbenin sünneti tanımının, hadis ilimlerindeki hadis, haber ve eser ayırımlarıyla veya mevkuf hadis tanımlamasıyla bir ilgisi yoktur. Bu yaklaşım, sahâbe, tâbiîn ve sonraki nesillerin fiil ve sözlerinin yaşayan sünnet içerisinde değerlendirilmesi ile ilgilidir.

Hadis ve sünnet terimleri arasındaki fark:

Yukarıdaki izahlardan anlaşılacağı üzere, Fazlurrahman’ın eserlerinde ısrarla üzerinde durduğu bir konu da hadis ve sünnet terimleri arasındaki farktır. Onun konuyla ilgili olarak ileri sürdüğü görüşler son derece açıktır. Fazlurrahman mutlak anlamdaki sünneti, yaşayan sünnet şeklinde isimlendirmiştir. Bu anlamdaki sünnet, öncelikle ve büyük ölçüde uygulamaya yöneliktir. Buna karşılık nebevî hadis diye nakledilen rivâyetler, (zaman zaman çelişen) farklı sonuçlar arz edebilir. Hadis ise, sadece fıkhî ilkelerin değil, aynı zamanda dinî inanç esaslarının da aracı olmuştur.

Fazlurrahman’a göre, hadis ile sünnet arasındaki farklardan birisi de, sünnetin muhtevâ itibariyle değişime açık olmasına rağmen hadisin, değişmeyen ve sözlü bir ifadeye sahip olmasıdır. Yapmış olduğu bir başka tarifinde de Fazlurrahman sünneti, farklı bölgelere göre değişiklik arz etmiş olsa da  “ilk müslüman nesillerin, Allah elçisinin göstermiş olduğu örneği ellerindeki yeni malzemeler ve yeni ihtiyaçlar doğrultusunda, yorumlamak suretiyle yaklaşmaya çalıştıkları bir ideal, tedricî ve sürekli devam eden bir yo rum" şeklinde tarif etmiştir.  Fazlurrahman’ın bu tariflerine göre, hadis ve sünnet Hz. Peygamber’den hemen sonraki dönemde aynı öze yani Resûlullah’a dayanıyordu ve hukukî idi. Yine sünnet kavramı, daha çok sözsüz fiilî uygulama anlamına geldiği için sonraki nesillerde fiil, sünnet anlamına büründü. Onun kullandığı anlamıyla sünnet kavramı, özde Hz. Peygamber’e dayanmış olmasına rağmen, sonraki nesillerde muhtevâsı mutlaka değişmek, kaynağını cemaatin fiilî tatbikatından almak zorundaydı.  Ancak gelişmeler bunun aksine cereyan etti.

III.       Değerlendirme

İslâm çağdaşçılığının gelişim sürecine paralel olarak hadis ve sünnet kavramlarına bakış da değişmiştir. Başlangıç itibariyle bu iki kavramın mutlaka ayırt edilmesi gerektiği şeklinde bir kanaat mevcut değilken, sonuçta bu hususta bir zorunluluk doğduğundan bile söz edilebilir. Bu konuda günümüzde ileri sürülen farklı kanaatleri Mûsâ Cârullah Bigiyef’e kadar götürmek mümkündür. Ondan önce, Batılı kaynaklarla temasa geçilmişse de,  Goldziher’den önce bu iki kavram ayrılmadığı için konumuzla ilgili farklı fikirler ileri sürülmemiştir.

Klasik hadis usûlü kaynaklarında hadis ve sünnet kavramları her ne kadar neticede birbirinin müterâdifi şeklinde takdim edilmiş olsa da, onları ifade etmek için ayrı ıstılahlar kullanılması, aralarındaki bir tür farklılığa işaret etmektedir. Ayrıca ilk dönemlerde sünnet kelimesine yüklenen anlam, hem Hz. Peygamber’in uygulaması veya Kur’ân’ın ve onun getirdiği emirlerin ruhuna uygun davranış hem de hadis  kelimesine verilen anlamları kuşatacak genişliktedir. Zira ilâhî dinin tebliğcisinin getirdiği her şey bir bütün halinde sünnet tanımının çerçevesine girecek niteliktedir. Bu açıdan modern kaynaklardaki şekli ile kavramların müterâdif olmadığı fikri, hadis ve fıkıh usûlü eserleri esas alınmak ve tarihî boyutuna da dikkat çekilmek suretiyle ele alınsaydı fikrî bütünlük ve kapsamlı bir bakış açısı yakalanmış olurdu.  Oysa, ortaya atılan ayırım fikrinin kaynağının tarihî tenkit metodolojisine dayalı Batı düşüncesi olması nedeniyle, konunun bu boyutu tamamen ihmal edilmiştir. Bu sebeple kanaatimizce, Klasik ve modern kaynakların her ikisi de dikkate alınarak hadis ve sünnet kavramları hakkında kapsamlı bir çalışma yapılması gerekmektedir.

Düşüncede yaşanan değişim sürecinin başlarında hadislerin veya sünnetin sıhhati esasına dayalı lafzî değerlendirmelerle iktifa edilirken, Fazlurrahman’ın geldiği noktada, spekülatif, yoruma dayalı bir hadis ve sünnet tanımı ve ayırımı önerisinde ısrar edilmiştir. Fazlurrahman’ın sünnet anlayışı Batılı düşünürlerin anlayışı ile önemli paralellikler arz etmektedir. Gerek kelimeleri gerekse ıstılahları kullanırken ve onların muhteva tahliline yönelik izahlarda, onların Ba tı’daki kullanımlarından hareket edilmiştir. Oysa aynı kavramlar çıkışı itibariyle İslâmîdir ve temelde İslâm kaynaklarında konu edilmiştir. Onun düşüncesini living tradition, Islamic tradition, historical Islam, traditional Islam gibi ifadeler üzerine bina etmesi bunu gösterir. Fazlurrahman sünneti yaygın anlamından tamamen farklı manada; “ilk müslüman nesillerin yaşadığı İslâm’ın bir kaydı” şeklinde tarif ettiği gibi, hadisi de Hz. Peygamberin söz, fiil ve takrirleri anlamında değil, “yaşayan sünneti aktaran bir vasıta” olarak tanımlamış ve senedleri de tamamıyla uydurma kabul etmiştir. Dolayısıyla ona göre hadisler yaşayan sünnetin ve icmâın yerini alarak, tek başına sünneti temsil etme iddiasıyla oluşturulmuştur. Bu çerçevede yaptığı yeni tanımlamaları izah etmek üzere de, teknik hadis, tarihî/biyografik hadis, dinî hadis, temel hadis, yaşayan sünnet gibi değişik yeni kavramlar kullanmıştır.

Hadis ve sünnet kavramları arasında fark gözetmenin ne gibi sonuçlar doğuracağına gelince; bunun gerekliliğini savunanlar muhtemelen, genel anlamda sünneti eleştirmekle ortaya çıkacak toplumsal tepkiden kurtulmak, hadisleri eleştirmek isterlerse onların sahih olmadığını tek tek ispatlamak suretiyle görüşlerini rahatlıkla dile getirmek gibi hedefler gözetmişlerdir. Aksi taktirde, düşünüldüğü anlamda hadislerin güvenilir olmadığını iddia eden bu yaklaşımın, usul kaynaklarında yaygın biçimde benimsenen bir tanımlamayı kabul etmesi kendi içerisinde bir çelişki olurdu.

Fazlurrahman’ın hadis ve sünnet kavramlarının aralarındaki farklılığı temel alarak ortaya attığı metodolojisine getirilecek en temel eleştirilerden birisi de, nebevî sünnetin içeriğinin tarîhen ve açık bir şekilde tespit edilmesinde, tereddütlerin ve güçlüklerin bulunabileceğidir. Fazlurrahman’ın lafızların arkasında gizli olduğunu ve ehil kimselerce keşfedilmesi gerektiğini iddia ettiği nebevî sünneti tespit çabası, sonuçta Hz. Peygamber ile gelecek nesiller arasındaki bağların kopmasına ve dolayısıyla nebevî sünnetin kesin biçimde yok olmasına neden olabilecektir. Oysa Hz. Peygambere ait verilerin aynen korunduğunun kabul edilmesi, daha sonraki yorumlara imkân sağlayacaktır.

Fazlurrahman’ın düşüncesinin temelini, sünnet otoritesinin hadisin tarihî olarak güvenilir kabul edilmesi esasına dayandığı iddiası oluşturmaktadır. Bu sebeple sünnetin güvenilirliğinin ispatlanması veya çürütülmesi bu tartışmalarda son derece önemlidir. Yaygın kanaate göre hadis ile sünnet arasında doğrudan bir bağlantı vardır. Buna göre, hadis bir hususa işaret eder ve bu hadisten bir hukukî sonuca varılır. Ancak buna karşı en önemli muhalefet, sünneti hadisten ayırmakla başlamıştır. Bu yeni anlayışa göre ise, hukukî uy   gulama o konu ile ilgili hadisten öncedir ve ondan bağımsızdır. Yani sünnet toplumun uyguladığı İslâm, hadis de bunun sözlü ifadesidir.

Ortaya atılan argümanlardan da anlaşılacağı üzere Fazlurrahman’ın bu değerlendirmeleri İslâm geleneği içerisinde tefsir, hadis ve fıkıh başta olmak üzere farklı ilim dalları içerisinde ele alınan muhtelif terimler gündeme getirilerek ileri sürülmüştür. Ancak o iddialarını bunlardan herhangi birini esas alarak değil, tamamı ile onlara yüklediği yeni anlamlar çerçevesinde ortaya koymuştur. Dolayısıyla tartışmanın zeminini sağlam bir şekilde tespit etme imkânı yoktur. Yine içtihadhadis ve icmasünnet arasındaki ilişkiyi ortaya koyarken savunduğu görüşler ne İmam Şâfiî öncesi ne de sonrasındaki kanaatleri yansıtmaktan uzaktır. Bu çerçevede Şâfiî’ye biçilen menfî rol de toplumsal olaylar açısından benzeri görülmedik derecede abartılı ve içtimâî gerçeklerle uyum arz etmekten uzaktır. Zira bir kişinin daha önce sağlıklı işleyen bir yapıyı tamamen ters bir istikamette, sağlıksız bir yapıya dönüştürmesi sosyolojik olarak imkânsızdır. Bu bağlamda Şâfiî’nin yaptığı, ancak kendisinden önceki ulemânın büyük çoğunlukla uygulamakta oldukları ilmî usulleri sistematik biçimde kaydetmekten ibarettir. Bunun aksi söz konusu olsaydı yapılan en küçük farklı tekliflerin bile şiddetle eleştirildiği dönemin yoğun ilmî ortamında Şâfiî’nin ilmî otoritesini sürdürmesi imkânsız olurdu. Kaldı ki Şâfiî eserlerinde geçmişte icmâ edilen uygulamalara sürekli atıfta bulunup bunlara katıldığını ifade etmekle kendisi hakkında yapılan bu tür değerlendirmelerin yanlışlığını ifade etmiştir.

Fazlurrahman’ın hadis ve sünnet ayırımına dair görüşlerini temellendirdiği teorik çerçeve de sağlıklı gözükmemektedir. Onun bakış açısına göre her ne kadar Şâfiî öncesi dönemde yaşayan sünnet (sosyal yapı) sağlıklı bir biçimde işlemekte ise de onun müdahalesi ile daha sonraki dönemde aynı fonksiyonu hadis literatürü (sözel yapı) üstlenir olmuştur. Bu da işleyen sağlıklı yapının bozulması anlamına gelmektedir. Görüldüğü üzere bu iddialar aynı anda birbirine zıt tarihî materyalist teori ve idealist teorinin birlikte kulla nılmasından ibarettir ki bu yöntem bilgi sosyolojisi açısından teorik anlamda çelişkiye düşmek demektir. Dolayısıyla Fazlurrahman görüşlerini ortaya koyarken aynı teorik çizgiyi sürdürmemiş, başlangıçta yaşayan sünnetin toplumu yönlendirdiğini savunurken Şâfiî’nin müdahalesiyle bir kırılma gerçekleştiğini ve hadislerin topluma rehberlik etmesi esasının kabul edildiğini iddia etmiştir. Halbuki böyle bir kırılma gerçekleşseydi Şâfiî öncesi dönemde kullanılan kavramların daha sonra terk edilmesi ya da tamamen eski anlamını yitirmesi gerekirdi. Oysa söylenilenin aksine kavramlaşma süreci ondan sonra da her ilim dalında gelişen bir tarzda tekâmülünü sürdürmüştür.

Teorik açıdan yaptığımız bu değerlendirmenin ardından Fazlurrahman’ın yaptığı sünnet hadis ayırımının önemine gelince, onun buradan varmak istediği sonuç, sünnetin vahyi yorumladığı gibi, ulemânın da vahyi yorumladığını ve yorumlayacağını anlatmaktır. Ne var ki Fazlurranman’ın gerçekleştirmek istediği yorumlama faaliyeti, Hz. Peygam ber’in sünnetine doğrudan bağımlı olmayacak, neticede ulemânın yorumlama gayreti önceki dönemlerden tamamen farklı bir hale gelebilecektir.

Sonuç olarak Fazlurrahman’ın hadis sünnet ayırımının temelinde, öncelikle sünnet denilince sadece Hz. Peygam ber’in uygulamalarının, hadis denilince de Hz. Peygam ber’in sünnetini aktaran rivâyetlerin anlaşılmasının yanlışlığına dikkat çekme; dolayısıyla bunların bağlayıcılığını daha tartışmaya açık bir zeminde tartışma düşüncesi yatmaktadır. Bu durumda kanaatimizce Fazlurrahman istediği hadisi kabul etme, reddetme veya Hz. Peygamber ile ilgisi olmayacak tarzda yeni bir yorumla sunma fırsatını elde etmeyi hedeflemiştir. Öte yandan İslâm ilim geleneğinde kabul edildiği şekli ile hadis sünnet arasındaki ilişkinin yanlış temellere dayandığının ispatlanması durumunda teklif edilecek yeni önerilerin kabul ettirilmesi daha da kolaylaşacaktır. Hangi sebeple olursa olsun ileri sürülen bu görüşlerin hedefine ulaştığını söylemek şu an için zor gözükmektedir. Dolayısıyla Fazlurrahman’ın, sünneti icmâ ile hadisi de içtihat ile paralel gördüğü ve bunların herbirini yaşayan sünneti ve bunun kayda geçirilmiş halini ifade etmek üzere kullandığı açık olmakla beraber, iddiasını ispatlamada başarı sağladığını söylemek hayli zordur.

HADİS TARİHİ BAĞLAMINDA BİR FAZLURRAHMAN ELEŞTİRİSİ

Ebubekir Sifil

Bu çalışmanın çerçevesi, Fazlurrahman’ın “Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu” adıyla dilimize çevrilen kitabında konuyla ilgili olarak yer alan görüşleriyle sınırlandırılmıştır. Onun özellikle İslâmî disiplinlerin ve tabii bu arada Hadis ilminin metodolojisi ve tarihî gelişimiyle ilgili görüşlerini oluşturan temel argümanlar büyük ölçüde bu eserde ortaya konduğu için bu çalışmanın bu başlık altında sunulmasında bir sakınca görmedik.

Bilindiği gibi Fazlurrahman’ın Hadis ve Sünnet ile ilgili görüşleri, otantik anlayış ile büyük ölçüde bağdaşmazlık arz eder. Bu özelliği sebebiyle onun bu alandaki görüşleri ülkemizde önemli yankılar uyandırmış, yeni düşüncelerin oluşumuna küçümsenemeyecek katkılar sunmuştur.

Ancak bu düşüncelerin Şubat 1997’de İstanbul Belediyesinin gerçekleştirdiği organizasyon dışında şu ana kadar arzu edilen seviyede kritik edildiğini söylemek zordur.

Gerek tarihî süreç, gerekse epistemolojik yapı açısından onun Hadis ve Sünnet’e getirdiği yaklaşımın sağlıklı bir biçimde değerlendirilebilmesi için onun bu bağlamdaki görüşlerinin kavramsal alt yapısının çok iyi analiz edilmesi zorunludur. Şu halde önce Fazlurrahman’da Hadis ve Sünnet   kavramları ile bu kavramların sıkı biçimde irtibatlandırıldığı İçtihat, İcma gibi diğer unsurların ne ifade ettiğine bakmak gerekir.

Fazlurrahman’a Göre Sünnet, Hadis, İcma ve İçtihat Kavramları

Fazlurrahman’a göre başlangıçtan beri mevcut ve geçerli olan Sünnet (Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’in Sünneti) kesin bir anlam ifade etmemektedir; nicelik olarak sınırlıdır ve insan hayatını detaylı olarak kesin bir şekilde düzenlememiştir.

Nebevî Sünnet’ten daha genel bir muhtevaya sahip olan “Yaşayan Sünnet” ki Sünnet’in büyük bir kısmını oluşturmaktadır ise, şahsî içtihatlarıyla mevcut Nebevî Sünnet’ten ya da uygulamalardan istidlallerde bulunan ve Sünnet’e dışarıdan, özellikle Yahudi kaynaklar ile Bizans ve İran’ın idarî uygulamalarından yeni unsurlar ilave eden ilk dönem İslâm Hukukçuları’nın hür düşünce faaliyetlerinin bir sonucudur.

Sünnet kavramı Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) döneminden sonra, sadece bizzat Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’in Sünneti’ni değil, aynı zamanda Nebevî Sünnet’in yorumlarını da içermiştir. Sünnet’i oluşturan muhtevanın büyük kısmı ya İslâm Öncesi Arabî uygulamaların bir devamı, ya da bizzat ilk dönem müslümanlarının özümseme ve istidlal yoluyla ortaya koydukları düşünsel faaliyetin sonucudur.

Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’in hadisi başlangıçtan beri mevcuttur ve bu, aklı başında birinin inkâr edemeyeceği bir ger çektir.

Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’in Sünneti, bilinmezlikten gelinemeyecek, ya da ihmal edilemeyecek kadar önemli olmakla birlikte Hadis, Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) zamanında büyük ölçüde gayri resmî bir iş idi. Ancak Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’in vefatından sonra Hadis’in yarı resmî bir statü kazandığı görülmektedir.

Eğer herhangi bir hadis, Nebevî Sünnet’in taşıyıcısı olarak var olmuşsa, mutlaka pratik gayeler için, yani cemaat içinde ortaya çıkmış problemleri çözmek için var olmuştur. İşte bu sebepledir ki, yöneticiler ve hâkimler tarafından, mevcut duruma göre serbestçe yorumlanmıştır. Böylece zaman içinde “Yaşayan Sünnet” ortaya çıkmıştır.

Hadislerin çok büyük bir kısmı, Nebevî Hadis’in tabii olarak az olması sebebiyle Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’e değil de, sonraki nesillere dayanmaktadır. Hadis mecmualarının içeriklerinin çok büyük bir kısmı, ilk nesil müslümanlarının Sünnetİçtihatlarından, kaynağını ferdî görüşte bulan, ama zaman içinde sapıklıklara ve aşırı mezhepçi görüşlere karşı verilen amansız mücadelelerden ve kavgalardan sonra İcma statüsünü kazanan, yani cemaatin çoğunluğunun tasvibini almış olan İçtihatlardan başka bir şey değildir. Bir başka deyişle ilk dönemlerin Yaşayan Sünnet’i, ravi zincirlerinin zorunlu olarak ilavesi ile birlikte Hadis’in aynasına yansımış bulunuyordu.

İcma, yorumlanmış Nebevî Sünnettir ya da sadece ikinci anlamıyla (fiilî uygulama anlamındaki) Sünnet’tir. Çünkü cemaatin kabul etmesi sonucu yavaş yavaş herkesçe kabul edilir duruma gelmiştir.  Sünnet’in ya da ikinci anlamdaki Sünnet’in içeriği İcma ile aynıdır.

Bizzat Fazlurrahman’ın ifadelerinden bütünlük arz etmesine özen göstererek seçtiğimiz bu pasajlar bize, yazarımızın Sünnet, Hadis, İcma ve İçtihat kavramlarının içini, otantik anlayışa yabancı ve onunla asla bağdaşmayacak bir şekilde doldurduğunu göstermektedir.

Peki Fazlurrahman bu yaklaşımını nasıl refere etmektedir? Onun mezkûr kavramların muhtevasını belirlerken temel aldığı noktalar, büyük ölçüde İmam Mâlik, İmam Ebû Yusuf ve İmam elEvzâ’î’den ve bir de Hz. Ömer (r.a)’in bazı uygulamalarından seçilmiş örneklerden oluşmaktadır. Fazlurrahman’ın zikrettiği bütün örneklerin analizi kuşkusuz ki böyle bir yazının sınırları içinde ele alınması mümkün olmayan bir çalışmayı gerektirmektedir. Bu itibarla biz burada onun oluşturduğu kavramsal çerçevede belirleyici olan örneklerden birkaçını irdelemeye çalışacağız.

Hz. Ömer (r.a)’in Uygulamaları

Fazlurrahman, “Her ne kadar geçmişteki atalarımızın “Yaşayan Sünneti” Kur’ân’ın ve Hz. Peygamber’in ilk dönemlerde cemaat içinde gerçekleştirdiği faaliyetlerin sağlıklı ve başarılı bir yorumu, bizler için dersler içerse de kesinlikle aynen tekrarlanamaz...”  dedikten sonra bu yargısına özellikle Hz. Ömer (r.a)’in bazı uygulamalarını örnek göstermektedir.

Biz daha önceki bir yazımızda  Hz. Ömer (r.a.)’in, günümüzde sık sık dile getirilen ve burada sözü edilen uygulamalarının genel bir çerçevesini çizmiş ve bu uygulamaların iç yüzünü ortaya koymuştuk.

İcmaSünnet İlişkisi

İcmaSünnet ilişkisine gelince, üzerinde icma edilen konuların dayanağını, bir diğer deyişle İcma’ın senedini ya Kur’ân ve Sünnet, ya da kıyas oluşturur. Bunlar dışında herhangi bir dayanağı olmayan görüşler bir noktada birleşse de buna İcma denmez. Çünkü İcma’da müçtehitlerin görüşleri muteberdir;

müçtehitler ise delilsiz fetva veremezler. Delilsiz fetva vermek fısktır ve fasığın görüşü İcma’da itibara alınmaz.

Esasen Fazlurrahman’ın, İmam Mâlik’in Ehli Medine’nin ameli hakkındaki münferit görüşünden yola çıkarak konuyu alabildiğine genelleştirmesi, İcma ile Sünnet’i aynı kefeye koyması ve İcma hakkında “Bu içeriğin yaratıcı gücü, pek spesifik birşey olarak kabul edilmeyen Nebevî Sünnet’in genel yönetimi altında İcmâ olarak şekillenen kişisel ictihad idi” demesi kabul edilmesi mümkün olmayan bir önermedir. Çünkü;

a)         Ehli Medine’nin amelini (icmaını) delil olarak gören müçtehitler  azınlıktadır. Hatta Ebû Yusuf bu konuda el Evzâ’î’ye bir itirazı esnasında şöyle der: “Bu, Hicazlılar’ın, “Geçmişte Sünnet bu tarz uygulamayı öngörmüştür” şeklindeki sözlerine benzemektedir.”

b)         Ehli Medine’nin icmaını delil olarak görenlerin bu kanaati, Ehli Medine’nin ameline atfettikleri özel öneme dayanmaktadır. Peki Ehli Medine’nin ameli neye dayanmaktadır?

Malikî mezhebine mensup ulema, Ehli Medine’nin amellerini çeşitli kategorilere ayırarak değerlendirmişlerdir. Mesela elKarafî’ye göre İmam Mâlik nazarında Ehli Medine’nin icmaı Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’den yapılan bir nakle dayanıyorsa o zaman delildir.

Kadı lyâd da Ehli Medine’nin icmaını şu şekilde dörtlü bir taksime tabi tutar:

1.         Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’den, O’nun kavli olarak nakledilenler. 

2.         Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’den, O’nun fiili olarak nakledilenler.

3.         Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’in takriri olarak nakledilenler.

4.         Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’in, Sahabe’yi herhangi bir amele zorlamadığı bilinen olaylar.

Görüldüğü gibi Ehli Medine’nin ameli de neticede Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’e dayanmaktadır ve O’ndan bağımsız olarak kabul edilmiş bir delil değildir. Peki İmam Mâlik nazarında Ehli Medine’nin, dayanağı içtihat ve istinbat olan amelinin değeri nedir?

Malikî ulemasına göre;

a)         Bunlar delil olamaz. (Bu görüş çoğunluğa aittir.)

b)         Bunlar, diğer beldelerdeki içtihatlara tercih edilir. Aslî bir delil değildir.

c)         Bunlar da aslî bir delildir.

Ancak burada hemen şunu belirtmemiz gerekmektedir ki, İmam Mâlik ve Malikî fukahasınca tercih edilen görüşe göre Ehli Medine’nin ameli, hiyerarşik düzende Kur’ân, Sünnet ve İcma’dan sonra yer alan bir delildir.

Sünnet’in Kuralsal Değeri

Fazlurrahman, İmam Ebû Yusuf’un, İmam elEvzâ’î’nin görüşlerine reddiye olarak kaleme aldığı “erRedd alâ Siye ri’lEvzâ’î” adlı eserindeki bir tartışmadan hareketle şöyle demektedir: “... Buradan çıkarılması gereken en açık sonuç şudur: Şartların gerektirdiği durumlarda kurala aykırılık bir kural olarak uygulanmalıdır.”

Mesele şudur: elEvzâ’î, Mekke’nin fethi sırasında Mekke’yi terk edip Medine’deki müslümanlara katılmış olan

kimselerin mallarını Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) kendilerine iade etmiştir diyerek İmam Ebû Hanîfe’nin şu görüşüne karşı çıkmaktadır: Daru’lharp’te müslüman olduktan sonra evini terk edip müslümanlara katılan bir kimsenin evinin bulunduğu topraklar daha sonra müslüman askerlerin eline geçerse, bu şahsın mülkiyetinde bulunan yerler kendisine geri verilmeyip, ganimet mallarına dahil edilir.

elEvzâ’î, Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’in Mekke’nin fethi sırasındaki uygulamasını örnek gösterdikten sonra, “Kendisine uyulmaya ve Sünnet’ine sarılmaya en layık olan kimse Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’dir” der.

Buna karşılık Ebû Yusuf da Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’in Mekke’nin fethi esnasındaki bu uygulamasının sadece O’na mahsus olduğunu, O’ndan sonra herhangi bir kimsenin böyle bir uygulama yapamayacağını belirtir ve yine Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’in, Hevâzin, Beni Mustalık ve Hayber’deki uygulamalarının kendi görüşlerini desteklediğini zikreder.

Fazlurrahman burada Ebû Yusuf’a hiç söylemediği şeyleri söyletmekte ve şöyle demektedir: “... Böylece iki hukukçunun, farklı yorumlar sonucu nasıl zıt sonuçlara ulaştığını görmüş bulunuyoruz. Ancak Ebu Yusuf tarafından Havâzinliler’le ilgili olarak “Hz. Peygamber’in Sünneti” nden söz ettiği ikinci ifadesinde “Sünnet” teriminin kullanılması da bizim için büyük bir önem arz etmektedir. Ebu Yusuf bu durumu da Sünnet’e aykırı istisnaî bir durum olarak kabul etmektedir. Ancak Sünnet’e olan aykırılık da “Sünnet” olarak isimlendirilmiştir.”

Fazlurrahman’ın buradaki hatası şu noktalardan kaynaklanmaktadır:

1. Her şeyden önce, görüldüğü gibi burada iki müçtehit imam, Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’in farklı uygulamalarını esas   almakta ve onlara farklı vurgular yapmaktadır. Bu, yazarın I. maddede ele aldığımız iddiasını çürüten bir delil olması bir yana müçtehit imamların delil üzerinde yaptıkları metodolojik bir tartışmadır ve Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’in hangi uygulamasının kuralsal olduğunun tesbiti üzerinde yoğunlaşmaktadır.

2.         İmam Ebû Yusuf, Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’in Mekke’nin fethi esnasındaki uygulamasını sadece O’na mahsus bir uygulama olarak değerlendirmiş, ayrıca Araplar ile Ehli Kitap ve Arap olmayanlar arasında da bu noktada fark bulunduğunu söylemiştir. Yani Ebû Yusuf’a göre elEvzâ’î’nin ileri sürdüğü delil, tamamen istisnaî bir durumu yansıtmaktadır.

Buna karşın Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’in Hayber, Hevâzin ve Beni Mustalık gazvelerindeki uygulamalarının, buradakinin tersine tezahür ettiğini, uyulması ve esas alınması gerekenin de bu uygulamalar olduğunu, aksi halde hiç kimsenin savaşlarda düşman askerini esir alamaması, fey ve ganimetin de olmaması gerektiğini söyler.

Dolayısıyla Ebû Yusuf’a göre Mekke uygulaması değil de, diğer uygulamalar Kuralsal Sünnet’i yansıtmaktadır.

Hadislerin Oluşum Süreci

Fazlurrahman’ın bu konu ile ilgili görüşlerini bu yazının başında özet olarak vermiştik.

Bu görüşleri kısaca şöyle maddeleştirebiliriz:

1.         Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’e ait olan hadisler azdır.

2.         İlk dönemlerde hadislerin büyük bir kısmı Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’e ait olmayıp bu ilk nesillere aittir.

3.         İlk dönemlerde hadislerin büyük çoğunluğu Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’e ait olmadığı halde hadisçiler daha sonra onları Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’e isnat etmişlerdir. Fıkhî mezhepler, hadisçilerin bu hareketine karşı koymuşlardır.

Şimdi bu maddeleri birer birer ele alalım:

1. Gerçekten Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’e ait olan., bizzat O’nun ağzından çıkmış bulunan hadislerin sayısı hakkında yazarın izhar ettiği bu kanaati paylaşmak mümkün değildir. Zira bizler biliyoruz ki, gerek Sahabe, gerekse daha sonraki nesiller, Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’in hadislerinin kendilerinden sonra gelenlere aktarılması hususunda büyük gayretler sarf etmişlerdir. 23 yıl boyunca insanlara ibadetlerden günlük hayatta karşılaşılan kişisel ve toplumsal problemlere, devlet yönetiminden edep, ahlak vesaireye dair pek çok şey söylemiş olması gereken bir peygamberin söylediği sözlerin ve vaz ettiği kuralların az olduğunu söylemek gerçekle ne kadar bağdaşır? Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem), insanlara Din’i ulaştıran birinci el olması hasebiyle doğal olarak her türlü problemin çözümünde ve bilinmeyen konuların hallinde başvurulacak yegâne merci konumundadır. Çünkü O, Kur’ân’ı tebliğ ve beyan eden bir Peygamber olduğu kadar, aynı zamanda bir devlet başkanı, kadı, komutan, eğitici, yönlendirici, kısacası toplumdaki tek başvuru kaynağıdır. Böyle bir konumda olan bir kimsenin bu kadar süre içinde yapıp ettiklerinin, söylediklerinin ve onayladıklarının/reddettiklerinin “az” olduğunu söylemek mümkün müdür?

Ayrıca buradaki “az”ın ölçüsü ve miktarı nedir. Bir şey neye göre az, neye göre çok olarak nitelendirilir? Bu da ayrıca tartışılması gereken bir sorudur.

2/3. İlk nesillerde hadislerin büyük bir kısmı gerçekten Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’e ait olmayıp bu dönemlerde yaşayanlara mı aittir?

Kaynaklar bize Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’den hadis naklederken alabildiğine temkinli ve sıkı davranan, bu işi manevî sorumluluğu büyük bir iş olarak telakki eden ilk nesillerin bu konudaki hassasiyeti hakkında bol miktarda malzeme vermektedir. Keza Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’in hadislerini bir ilâhî emanet   olarak görüp, onu zayi olmaktan ve karıştırmalardan korumak için uzun mesafeler katederek onu en âlî isnadıyla öğrenmek için türlü meşakkatlere katlanarak o dönemlerin alabildiğine güç şartları altında uzun mesafelere yolculuklar yapan kimselerin bu meşkûr gayretlerini de tarihten öğreniyoruz.

Bu konuda alettenezzül söylenebilecek şey şu olabilir: Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’den hadis naklederken, bizzat O’nun ağzından çıkan kelimeleri nakledememe ve bu sebeple “Kim benim üzerimden bilerek yalan uydurursa...” tehdidinin muhatabı olma endişesiyle ancak çok iyi zabtettikleri hadisleri “Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) buyurdu ki...” diyerek nakledenler mevcuttur. Bu tavırda olanlar bunun yanısıra lafızlarını çok iyi belleyemedikleri, ama anlamını kavradıkları kimi hadisleri de “Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) buyurdu ki...” demeden, ama fetva olarak veya kendi sözleri arasında nakletmiş lerdir (mevkuf, maktu hadis).

Bunun en güzel örneğini hadisçi elA’meş’in şu sözü teşkil etmektedir: “İbrahim enNeha’î’nin söylediğini işittiğimiz hiçbir şey [verdiği hiçbir fetva] yoktur ki mervi olmasın.”

Öte yandan birbirinden kilometrelerce uzakta olan farklı ülkelerdeki farklı ravilerin aynı hadisi aynı mahrece ulaştırarak aynı lafızlarla aktarması nasıl açıklanacaktır?

Bu konuda yazarın söylediklerinin doğru olmadığını gösteren en açık kanıt, bizzat hadisçilerin, merfu/mevsul rivayet leri diğerlerinden ayırmaları ve mürsel, mevkuf vb. rivayetleri zayıf saymalarıdır. Hatta hadisçilerin, rivayetlerin vaslında ve irsalinde ihtilaf ettiklerini ve bu sebeple birbirlerini eleştirdiklerini hadis kitapları bol örneklerle zikretmektedir.

4. Fıkhî mezheplerin, hadis hareketine karşı koyduklarını söylemek de bizce gerçeğin ifadesi değildir. Çünkü müçtehit imamlar için senedi bizzat Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’e kadar ulaşan ma’mulun bih hadisin, meselelerde delil olarak kullanılması dışında ne gibi bir sakıncası (!) olabilir? Şahsen biz, herhangi bir müçtehit imamın veya fakihin, böyle bir hadisi sahih bir senetle Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’e ulaştırması sebebiyle bir hadisçiye karşı çıktığına dair örnek bilmiyoruz. Tam tersine, adı geçen elA’meş ile Ebû Hanîfe arasında geçen konuşmada olduğu gibi  hadisçiler eczacı, müçtehitler ise doktor konumunda görülmüşlerdir. Yine tarih bize özellikle ilk dönem fukahasının, hadis konusunda kendilerini geliştirebilmek için çıktıkları ilmî seyahatler hakkında bol miktarda malumat vermektedir. Özellikle “Tabakât” kitaplarında konu hakkında herhangi bir kuşkuya mahal bırakmayacak kadar bol malzeme bulmak mümkündür. Biz burada bunların ayrıntısına girmeyeceğiz.

Burada olsa olsa fıkıhçıların, ma’mulun bih olmayan ve şaz görülen rivayetlerin nakline karşı çıktığı söylenebilir. Nitekim aşağıdaki maddede bu hususa ait bir örnek zikredeceğiz. Ancak bunu genelleştirip fıkıhçıların, hadisçiler tarafından rivayet edilen bütün hadislere karşı menfi bir tavır içinde olduğunu söylemek kabul edilemez. Kaldı ki şaz hadis hadisçiler nazarında da zayıftır ve bu tür hadislere en az Fukaha kadar hadisçiler de karşıdır. 

İmam Ebû Yusuf ve Hadis

A. Fazlurrahman Ebû Yusuf’un elEvzâ’î’ye reddiye olarak kaleme aldığı mezkûr eserinde yer alan bir ifadeyi yanlış anlamakta ve bu anlayış üzerine yanlış yorumlar bina etmektedir.

Ebû Yusuf, hadislerin çoğalması ve tenkide tabi tutulmadan kabul edilmesi konusunda bir uyarı mahiyetinde şöyle demektedir: “Rivayetler oldukça çoğalıyor ve aralarından bilinmeyenler çıkıyor. Bu türlü rivayetleri Ehli Fıkıh da tanımıyor. Bunlar Kitap ve Sünnet’e de uygun düşmüyor. Onun için hadislerin şaz olanlarından sakın! Sana düşen, cemaatin üzerinde bulunduğu, Ehli Fıkh’ın tanıdığı ve Kitap ve Sünnet’e uygun düşen hadislere sarılmaktır. Bu türlü olan şeyleri [rivayet ve görüşleri] buna kıyas et. Netice itibariyle Kur’ân’a aykırı olan şeyler, rivayet tariki ile gelmiş olsa bile Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’den değildir...”

Fazlurrahman buradaki, “Onun için hadislerin şaz olanlarından sakın! Sana düşen, cemaatin üzerinde bulunduğu, Ehli Fıkh’ın tanıdığı ve Kitap ve Sünnet’e uygun düşen hadislere sarılmaktır” ifadesini, “Hadislerden sakının ve Hadis’in kollektif ruhuna yakın olmaya çalışın” şeklinde tercüme etmiş ve bu yanlış tercüme üzerine şu görüşü bina etmiştir: “Böylece Ebû Yusuf, Hadis’in “kollektif tabiatının ya da ruhunun” kriteri olarak herkesçe bilinen Sünnet’i ihdas etmektedir. “Kollektiflik” ya da “Kollektif Tabiat” terimi son derece anlamlıdır. Bu kısmın dördüncü paragrafında, onun “Sünnet” terimi ile sıkı bir şekilde bağlantılı olduğunu ve o dönem muslümanların çoğunluğunu ya da topluluğunu belirtmek için Ehlu’sSünne ve’lCemâ’a kullanıldığını göreceğiz.”  Oysa görüldüğü gibi İmam Ebû Yusuf burada “hadisin kollektif tabiatı” gibi bir şeyden bahsetmemekte ve “hadislerden sakının” dememekte, ancak “kimsenin, özellikle de fıkıhçıların tanımadığı şaz hadislerden” sakınılmasını tavsiye etmektedir. Bunun yazarın çıkardığı sonuçla uzaktan yakından ilgisi yoktur.

Fazlurrahman, yukarıya aldığımız sözlerinden sonra işi daha da vahim boyutlara götürmekte ve şunları söylemektedir: “Aynı şekilde Ebû Yusuf, bizzat Hz. Peygamber’den ve Sahabelerinden, Hadis’e karşı uyarıda bulunan ve hatta reddedilmesini öngören bir çok hadis zikretmektedir.  Bu Hadis karşıtı hadis, tarihî bakımdan doğrusunu söylemek gerekirse ortaya çıkması için mantıkî şart olan Hadis fenomeninin bir sonucu olmalıdır. Bununla birlikte Hadis karşıtı Hadis, büyük olasılıkla Hadis yanlısı Hadis’ten sonra ortaya çıkmıştır. Bu, bizzat Hadis sürecinin tabiatında mevcuttur. Bundan başka ilkini (Hadis karşıtı hadisi) Ebû Yusuf’ta bulurken, diğeri (Hadis yanlısı hadis) ise ileri bir tarihe kadar ortaya çıkmış görünmemektedir. Hatta büyük hadis savunucusu olan Şâfiî bile sadece (ileride tartışacağımız) iki ya da üç hadis sunmakta ve Hadis’in kabul edilmesi ile ilgili delillerini çoğunlukla diğer malzemelere, yani Kur’ân ve tarihî belgelere dayandırmaktadır. Her ne kadar Ebû Yusuf, Hadis uydurulması konusunda Hz. Peygamber’den birçok hadis zikrederse de, sonraları Sahih mecmualarında mümtaz bir yer bulacak olan şu meşhur hadisi hâlâ bilmez: “Kim benim hakkımda bilerek yalan söylerse Cehennem’deki yerini hazırlasın.” Bu hadise ise şu hadisle karşılık verilmek   istenmiştir: “Ne kadar güzel söz varsa, beni, onları söylemiş kabul edebilirsiniz.”  

Burada dikkatimizi çeken noktaları şöyle sıralayabiliriz:

1.         Fazlurrahman’ın burada zikrettiği ilk hadis üzerinde ilerleyen paragraflarda detaylı olarak durulacaktır.

Diğer hadise gelince;

Kaynaklarda Fazlurrahman’ın naklettiği lafızla gelmiş herhangi bir hadise rastlamadık. Bu lafza en yakın rivayet şudur: “Size benden bir hadis rivayet edildiğinde eğer hakka uygun ise onu tasdik edin ve alın; onu ben söylemiş olayım ya da olmayayım fark etmez.”

Fazlurrahman’ın zikrettiği lafız ile bu rivayet arasındaki farklılık bir yana, Hadis imamları bu rivayetin hiçbir varyan tının/tarikinin eleştiri konusu olmaktan kurtulamadığını söy lemişlerdir.30

Burada bilhassa vurgulanması gereken nokta şudur:

Fazlurrahman’ın kurduğu ve işlettiği mantık esas alınacak olursa, Hadis karşıtı hadisi Hadis karşıtlarının (yani bir anlamda Fukaha’nın ya da daha dar çerçevede Ehli Re’y’in) “formüle etmiş” olması gerekir. Çünkü Hadis hareketinin karşısında olanlar bunlardır.

Aynı şekilde Hadis yanlısı hadisi (yani burada zikrettiğimiz rivayeti ve varyantlarını) de Hadisçiler’in tedavüle koymuş olması icabeder...

Ne var ki Hadisçiler’in bu iki rivayet konusundaki tutumları bu mantığı kökünden yıkmaktadır. Zira Hadis imamları, Hadis karşıtı hadis diye sunulan rivayeti neredeyse ittifakla tashih ve naklederken, Hadis yanlısı hadisi temsil eden diğer (ikinci) rivayeti taz’if ve tevhin etmişlerdir.

2.         Bu durum, Fazlurrahman için çözülmesi gereken en temel problem olarak bütün ağırlığıyla ortada durmaktadır. Fazlurrahman’ın bu ifadelerine göre Hadis karşıtı hadis, Hadis hareketinden önce ortaya çıkmış olamaz. Çünkü İmam Ebû Yusuf, bu dönemden önce yaşamıştır. Onun vefat tarihi h. 182 iken başta “Kütübi Sitte” musannıfları olmak üzere kapsamlı Hadis hareketinin temsilcileri daha sonraki dönemlerde kendisini gösterir. Yine yazara göre Hadis karşıtı hadis, Hadis yanlısı hadisten önce ortaya çıkmıştır.  Şu halde Hadis karşıtı hadisin, Hadis fenomeninin ortaya çıkmasından (biz bunu tedvin dönemi ile irtibatlı görüyoruz) önce tedavülde olması nasıl açıklanacaktır? Eğer böyle ise Hadis karşıtı hadisin Hadis yanlısı hadisten önce ortaya çıkması tarihî bakımdan nasıl izah edilebilir?

Burada bize göre bir çelişki söz konusudur. Çünkü hadisler yayılmadan ve çoğalmadan önce Hadis karşıtı hadisin mevcut olduğunu söylemek mümkün görünmemektedir. Fazlurrahman’ın hadisler hakkındaki genel kanaatini doğru kabul edersek mantık ve tarihî gerçekler şunu söylememizi gerekli kılmaktadır: Hadisler giderek yaygınlık kazandığına  ve nihayet tedvin döneminde hadis hareketi zirvesine ulaştığına göre (!) öncelikle Hadis yanlısı hadisin tedavülde olması gerekmektedir. Çünkü bu hadiste Hadis’e teşvik söz konusudur. Hadisler bu şekilde çoğalınca da Hadis hareketinin karşısında olanlar tarafından bu hareketin önüne geçmek için Hadis karşıtı hadis üretilmiş veya Fazlurrahman’ın tabiriyle “formüle edilmiş” olmalıdır. Bu ise Fazlurrahman’ın kurgusu ile çelişmektedir. Kaldı ki onun, “Bu Hadis karşıtı hadis, tarihî bakımdan doğrusunu söylemek gerekirse ortaya çıkması için mantıkî şart olan Hadis fenomeninin bir sonucu olmalıdır” şeklindeki sözleri de bizim bu yaklaşımımızı doğrulamaktadır. O halde Fazlurrahman’ın burada ileri sürdüğü argümanlar tarihî olarak doğrulanmış değildir.

3.         Ebû Yusuf’un elEvzâ’î’ye yaptığı uyarı, “uydurma” hadisler hakkında değil, “şaz” hadisler hakkındadır. Uydurma hadis ile şaz hadis arasında da teknik bakımdan büyük bir fark vardır. Her şeyden önce ravilerinin cerhta’dil açısından arzettiği duruma paralel olarak, bunların ilkinde  nasıl olursa olsun sonuçta merdut olan bir “kasıt” söz konusu iken, diğerinde ravilerin “yanılgı”sı veya hadisin, bünyesinde taşıdığı benzeri bir problem söz konusudur. Aksi takdirde Ebû Yusuf’un, elEvzâ’î’yi “şaz” hadislerden değil “uydurma” hadislerden sakındırması gerekmez miydi?

Ebû Yusuf’un buradaki tavrı bize şunu göstermektedir: Bir hadis eğer ilk dönemlerde amele konu olmamışsa bu onun ya mensuh veya zayıf olduğunu gösterir.  Dolayısıyla bir hadis amele konu olmamışsa onun hemen uydurma olduğunu söylemek doğru olmadığı gibi müçtehit imamların tutumuna da uygunluk arz etmez. Ebû Yusuf’un “şaz” dediği hadis türü de büyük ölçüde budur.

4.         “Kim benim hakkımda bilerek yalan söylerse Cehen nem’deki yerine hazırlansın” hadisini Ebû Yusuf’un bilmediği iddiasına gelince, onun bu eserinde bu hadisi zikretmemiş olması, onu bilmediği anlamına gelmez.

Öncelikle belirtmemiz gerekir ki, Fazlurrahman’ın bu iddiada bulunmasının maksadı, bu hadisin İmam Ebû Yusuf döneminden daha sonra ortaya çıktığını göstermeye çalışmaktır. Çünkü ona göre “Bu Hadis karşıtı hadis, tarihî bakımdan doğrusunu söylemek gerekirse ortaya çıkması için mantıkî şart olan Hadis fenomeninin bir sonucu olmalıdır. ”

Ancak tevatür seviyesine çıkmış olan bu rivayetin en güvenilir isnatlarla bize kadar ulaşmış olması Fazlurrahman’ın amacına ulaşmasını engellemektedir. Çünkü bir hadisi İmam Ebû Yusuf’un bir eserinde zikretmemesi, onu bilmediği anlamına gelmediği gibi, başka bir eserinde zikretmediği anlamına da gelmez. 

Esasen Fazlurrahman’ın, bu önemli iddiada bulunmadan önce İmam Ebû Yusuf’un bütün eserlerine bakması ve ileri sürdüğü bu ve benzeri konularda güvenilirlik vasfını kaybetmemesi için iddialarına esaslı dayanaklar hazırlaması gerekirdi. Evet bu hadisi Ebû Yusuf’un bilmediğini böylesine kesin bir dille ifade etmek Fazlurrahman’ın güvenilirliğini sarsmaktadır. Çünkü Ebû Yusuf bu hadisi mezkûr eserinde olmasa bile “Kitâbu’lÂsâr”ında rivayet etmiştir.

B. Bundan daha da enteresan olanı; Fazlurrahman’ın, yukarıya aldığımız sözlerinden sonra Ebû Yusuf’un “Kitâbu’lÂsâr”ından bir nakil yapmasıdır. Eğer Fazlurrahman “Kitâbu’lÂsâr”ı incelediyse ki öyle anlaşılmaktadır bu hadisi, şimdi zikredeceğimiz yerden 10 sayfa kadar sonra zikredildiği halde görmemiş olması mümkün değil. Eğer bu eseri baştan sona incelemediyse, bu da konu hakkında böyle kesin bir hüküm veren yazarımız için oldukça önemli bir eksikliktir.

Hadis Hareketi İmam eşŞâfi’î İle mi Başlamıştır?

Fazlurrahman bu konu hakkında şunları söylemektedir: “Şâfiî’nin Fıkıh’ta ve fıkhî hadislerdeki faaliyetiyle başlayan ve bir disiplin olarak İslâm’ın dinî yapısındaki yeni değişikliği temsil eden Hadis hareketi, tabiatı gereği Hadis’in gelişmesini ve yeni durumlarda karşılaşılan ahlakî, dinî vb. yeni problemleri çözmek için yani Hadis’in sürekli olarak var olmaya devam etmesini gerekli kılmıştır. ”

Özellikle müsteşrikler tarafından öne sürülen,  hadis hareketinin eşŞâfi’î ile başladığı iddiası ne tarihî, ne de dinî gerçeklerle bağdaşmaktadır. Sünnet/Hadis’in Kur’ân’dan sonra başvurulan ikinci kaynak olarak görülmesi, istisnasız bütün müçtehit imamların istinbat usulü hiyerarşisinde rastladığımız   bir vakıadır. Herhangi bir Fıkıh Usulü kitabından bu konu rahatça tetkik edilebilir. Onun için biz burada Sünnet/Hadis’in müçtehit imamlar ve daha önceki nesiller için ifade ettiği kaynaklık değerinin ispatlanmasıyla iştigal etmeyeceğiz.

Kaynaklar İmam eşŞâfi’î’nin, mezhebini oluşturmadan önce İmam Mâlik’ten “elMuvatta”ı dinlediğini, daha sonra Irak’a giderek Muhammed b. elHasan’dan bir deve yükü ilim aldığını zikretmektedir.  Esasen müçtehit imamların birbirlerinin ilminden müstağni kalmadıkları ve pek çoğunun birbirleriyle görüş alışverişinde bulunarak böylece ufuklarını genişlettikleri vakıası, mezhepler tarihi hakkında malumatı olanların gizlisi değildir.

Bununla birlikte bu yaygın iddianın ne kadar temelsiz olduğunu gösteren bir iki örnek zikredeceğiz.

1.         Bilindiği gibi İmam eşŞâfi’î ki yazar onu “hadis şampiyonu” olarak tavsif etmektedir  Tabiun tarafından mürsel olarak nakledilen rivayetlerin kabulünde oldukça sıkı davranmış, tıpkı diğer muhaddislerin yaptığı gibi bu hadis türünü zayıf kabul etmiş ve ancak belli bazı şartları taşıması halinde onu benimseyebileceğini söylemiştir.

Oysa mesela Hanefî ve Mâlikî mezhebine göre mürsel hadisler ravileri sika olduğu sürece hüccettir.

Hatta İmam Ebû Hanîfe nazarında mürsel hadislerde olduğu gibi maktu hadisler ve ilk üç asırda yaşamış mestur ravilerin rivayetleri dahi hüccettir ve bütün bunlar kıyastan önce gelir. Bunun yanında, Ebû Hanîfe nazarında Sahabe zamanında fetvaları şuyu bulmuş büyük tabiîlerin kavilleri de tıpkı Sahabî kavli gibi kıyasa takdim edilir ve bunlar varken kıyas terkedilir.

(Ebû Hanîfe, yaygın kanaatin aksine kıyası en az kullanan müçtehit imamlardandır. Öyle ki o, 4 kıyas çeşidi içinden sadece birisini kıyası müessir kabul eder ve kullanır, diğerlerini kıyası münasip, kıyası şebeh ve kıyası tard ise hüccet kabul etmez. Hatta Hanefîler kıyası münasip ile kıyası şebeh’in batıl olduğu üzerinde görüş birliği etmişlerdir.

Buna mukabil İmam eşŞâfi’î mezkûr kıyas türlerinin hepsini hüccet kabul eder ve özellikle de kıyası şebeh’i çokça kullanır. )

2.         eşŞâfi’î, Kur’ân’ın Sünnet’le neshini kabul etmezken Hanefî mezhebi imamları bunu kabul etmişlerdir.  Hatta Henefî mezhebi imamları sahih haberi vahit ile Kur’ân nassına ziyadeyi dahi belli şartlarla caiz görmektedirler.

İmam eşŞâfi’î’nin yazarın ve aynı iddiada bulunan diğer kimselerin yaptığı gibi “hadis şampiyonu” ilan edilmesi, bu konudaki yaygın ve yanlış bir kanaatten kaynaklanmaktadır. Bu ifade, diğer mezhep imamlarının hadise, onun verdiği önem ve değeri vermediğini iddia etmekten farksızdır. Ancak bu yargı gerçeklerle bağdaşmamaktadır. Bunun en açık delili de eşŞâfi’î’nin bizzat kaleme aldığı “el Ümm”de ve talebesi elMüzenî’nin “Muhtasar” ında ki bu   iki eser birlikte basılmıştır zikredilen hadislerin toplamının mükerrerler dışında 500 (beşyüz)’ü geçmemesidir.

3.         İmam eşŞâfi’î’nin mezhebinin kendine has görüşlerinden birisi, bilindiği gibi meşhur “Kulleteyn” meselesidir. eşŞâfi’î bu konudaki hadisi zikrederken senedini tam olarak verememekte ve bu tutumuyla diğer mezheplerin haklı tenkidine maruz kalmaktan kurtulamamaktadır. Zira söz konusu hadisi delil olarak aktarırken “Bize sika kişi şöyle haber verdi:...”, “Bize Müslim  İbn Cüreyc’den, hatırlamadığım bir isnatla şöyle haber verdi...” demektedir.  Bu ise bizzat muhaddisler nazarında hadisin zayıf sayılmasına yeterli bir sebeptir.

Onun “elÜmm”ünün incelenmesiyle bu tarz rivayetleri çokça kullandığı görülecektir.

Sözgelimi muhaddislerin imamı sayılan el Buhârî’nin, “esSahîh”inde Hanefî mezhebine muvafakat ettiği meseleler, muhalif olduğu meselelerden az değildir.  Bununla birlikte elBuhârî’nin, adı geçen eserinde “Kale Ba’du’nNâs” diyerek muhatabının hadise aykırı hüküm verdiğini ileri sürdüğü bir kısım meselelerde eşŞâfi’î de Ebû Hanîfe ile aynı kanaattedir.  Burada maksadımız mezhepleri, hangisinin hadise daha çok dayandığı konusunda bir yarış içine sokmak değildir. Zira biliyoruz ki bütün mezhep imamları tıpkı kendilerinden önce yaşamış olan nesiller gibi  hükümlerinde Sünnet’i/Hadis’i baş tacı etmişler ve makul bir gerekçeye dayanmaksızın hadislerle ameli terk etmek gibi bir tutum içinde hiçbir zaman olmamışlardır.

Yine bu konuyla ilgili olarak yazarımız şöyle demektedir: “... Bu hareketin (serbest İçtihat ve İcma’a karşı Hadis hareketi)) gücü öylesine etkin olmuştur ki, hür düşünceye (ictihad) dayanan eski fıkıh mezhebleri İmam Şâfiî’nin şu iddiasını kabul etmek zorunda kalmışlardır: Tek bir ravi zinciri tarafından nakledilen Haberi Âhâd konumundaki bir hadis bile ictihada, uygulamaya ya da İcma’ya kesinlikle tercih edilmelidir...”

Biz burada mezhep imamlarının hadislerle amel konusundaki tavrının ayrıntısına girmek niyetinde değiliz. Zira daha önce de belirttiğimiz gibi tabakat ve biyografi ve hatta Usûl kitapları bu konuda yeterli malumatı vermektedir. Ancak şu kadarını söyleyelim ki, mezheplerin hadis anlayışları İmam eşŞâfi’î’den etkilenmiştir demek, tarihîdinî gerçeklerle hiçbir surette bağdaşmaz. Kaynaklar, eşŞâfi’î’den önce bile hadise olması gerektiği şekilde nasıl büyük bir önem ve değer atfedildiğinin örnekleriyle doludur.

Mesela Kûfe’li meşhur tâbiî İbrahim enNeha’î hakkında elA’meş şöyle demiştir: “Onun herhangi bir meselede re’yiyle hüküm verdiğini kesinlikle görmedim.”

Yine kıyas ve re’y ekolü olarak bilinen ekolün imamlarından Muhammed b. elHasan, namazda kahkahayla gülme konusunu işlerken şöyle der: “Eğer bu konuda gelen âsâr olmasaydı, kıyas, Ehli Medine’nin dediği gibi hüküm verilmesini gerektirirdi. Ancak eserin bulunduğu yerde kıyas olmaz. Âsâr’a boyun eğmekten başka bir tavır içine girmek uygun değildir.”

Yazarın yukarıdaki cümlesi eşŞâfi’î’ nin, haberi vahid’in

a)         İçtihada,

b)         Uygulamaya ve

c)         İcmaa tercih edilmesi gerektiği iddiasında olduğunu ve diğer mezheplerin de bunu kabul etmek zorunda kaldığını ifade etmektedir. Tek başına bu yargının analizi dahi, Hadis hareketi diye ifade edilen şeyin İmam eşŞâfi’î ile irtibatı ve diğer mezheplerin konu hakkındaki tutumları konusunda yazar ile onunla aynı kanaati paylaşanların yaklaşımlarının doğruluğunun test edilmesi noktasında bizi önemli neticelere götürebilir.

a)         Her şeyden önce şunu belirtelim ki, eşŞâfi’î dışındaki diğer mezhep imamları da yukarıda da birkaç örneğini gördüğümüz gibi kıyas ve saireyle içtihadın hadis ve esere takdim edilemeyeceği üzerinde görüş birliği içindedir. Mezheplerin Usul kitaplarında enine boyuna işlenmiş olan bu konu bedihiyattan olduğu için üzerinde fazla durmaya lüzum görmüyoruz.

b)         Hadis’in uygulamaya tercihine gelince; burada meseleyi tafsil zarureti vardır. Uygulama denen şey de neticede nakle dayanmak, ya da hakkında nakil yoksa Şer’î asıllara muhalif olmamak zorundadır. Zira bu durumlardan ilkinin ihlali nassın terkine, ikincisi de Şeriatin ruhuna aykırı davranmaya müncer olacaktır.

Eğer uygulama nassa dayanıyorsa ve bahse konu nassa, kendisiyle eşdeğer kuvvette başka bir nass söz konusuysa,

bu durumda müçtehitlerden birinin bu nasslardan birini, diğerinin de öbürünü esas alması bir içtihat keyfiyetidir ve bu noktada söylenebilecek herhangi bir şey yoktur.

c)         Hadis’in İcmaa tercihi ise, eşŞâfi’î’nin İcma hakkındaki görüşü net olarak ortaya konmadıkça tatminkâr bir neticeye ulaştırılamayacak bir husustur. Onun “elÜmm”ünün ve “er Risâle”sinin incelenmesiyle ortaya çıkan odur ki, özellikle Sahabe döneminden uzaklaştıkça İcma’da görüşleri itibara alınacak ulemanın çokluğu ve birbirlerinden uzak yörelerde bulunuyor alması, görüşlerinin öğrenilmesini zorlaştırmaktadır. Dolayısıyla herhangi bir meselde “ihtilaf bulunduğunun bilinmediğinin” söylenmesi, eşŞâfi’î’ye göre o meselede “İcma bulunduğunun” söylenmesinden daha isabetlidir.

Ancak o, özellikle Sahabe’nin İcmaını kabul eder ve delil olarak kullanır ve hatta muhtemelen bu anlamda olmak üzere Ehli Medine’nin ittifakının İcmaın temelini oluşturduğu görüşünü benimsediğini söylememizi mümkün kılacak bir yaklaşım sergiler. Bu anlamda o, İcma’ı bir delil olarak kabul ve ona, Kur’ân ve Sünnet’ten sonra üçüncü sırada itibar eder.

Bu itibarla meseleyi onun Hadis’i İcmaa tercihi şeklinde takdim etmektense, İcma iddialarının çoğunlukla isabetsiz olduğu kanaatini taşıması sebebiyle İcma ile ilzam edilmeyi doğru bulmadığının söylenmesi daha doğru olacaktır. Nitekim yukarıda İmam Ebû Yusuf’un da hakkında İcma bulunduğu söylenen meselelerde gerçeğin öyle olmadığı yolundaki bir sözünü yukarıda nakletmiştik.

Nitekim İbn Hazm, hakkında icma bulunduğu iddia edilen pek çok meselede, önceki nesillerin ihtilaf halinde bulunduğunu örnekleriyle ispat etmiştir. Hatta bunların arasında eşŞâfi’î’nin, hakkında ihtilaf bulunduğunu bilmediğini söylediği meseleler de bulunmaktadır.

İsnadın Önemi ve İşlevi

Öte yandan yazarın, “Hadis hareketi, tabiatı gereği Ha dis’in gelişmesini ve yeni durumlarda karşılaşılan ahlakî, dinî vb. yeni problemleri çözmek için yani Hadis’in sürekli olarak var olmaya devam etmesini gerekli kılmıştır” şeklindeki sözleri ve bunların ardından yer verdiği, “Bizzat klasik Hadisciler tarafından iyi bilindiği ve kabul edildiği üzere, ahlakî vecizeler, ahlakı güzelleştirmeyi amaçlayan sözler ve hikmetler, Hz. Peygamber’e isnad edilebilir ve üstelik bu yapılırken isnadın tarihsel olup olmamasına bile bakılmaz. (...) Eğer biri, bir vecizenin ahlakî bir gerçek içerdiğini ve dolayısıyla Hz. Peygamber’e isnad edilebileceğini düşünürse, şu halde birine göre ahlakî bir değer ifade eden fıkhî bir söz de niçin aynı şekilde Hz. Peygamber’e isnad edilmesin? Zira yasa, ahlakî prensiplerin özel bir biçimde bir araya getirilmesinden başka bir şey değildir.”  sözleri de tartışmaya açıktır.

Burada yazarın yegâne dayanağı, bazı hadis tenkitçilerinin, fezâil ile ilgili rivayetlere, diğer hadislere uyguladıkları sıkı tenkidi uygulamadıkları yolunda kendilerinden nakledilen sözlerdir. Ne var ki yazar bu vakıayı çok da tutarlı olmayan bir mantıkla “Eğer biri, bir vecizenin ahlakî bir gerçek içerdiğini ve dolayısıyla Hz. Peygamber’e isnad edilebileceğini düşünürse, şu halde birine göre ahlakî bir değer ifade eden fıkhî bir söz de niçin aynı şekilde Hz. Peygamber’e isnad edilmesin?” diyerek genelleştirmeye çalışmakta ve fıkhî hadislerin de aynı şekilde aslında O’na ait olmadıkları halde Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’e isnat edilebileceğini söylemektedir.

Ne var ki baştan aşağıya bir bütün olarak Hadis Usulü dediğimiz disiplin, Fazlurrahman’ın ve bu konuda kendilerini takip ettiği müsteşriklerin söylediklerini temelden yalanlamaktadır. Zira eğer ahlakî olsun fıkhî olsun hadisler aslında Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’in ağzından çıkmadığı halde daha sonraki asırlarda O’na isnat edildiyse, onları kabul etmek için oldukça hassas ölçülerle belirlenmiş kriterlere başvurmanın ve bin bir güçlüğe katlanarak hadislerin sıhhat durumlarını belirlemek için girişilen zahmetlerin ne anlamı vardı? Her ekol veya kişi, beğendiği görüşü hadis formuna sokar, önüne de bir isnat zinciri ekleyerek Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’den naklederdi ve bunu hiç kimse garip karşılamaz dı?! Yine eğer mesele bu şekilde hallediliyor olsaydı fukaha, Kur’ân ve Sünnet dışında Kıyas, İstihsan, Mesalihi Mürsele, Seddi Zerayi, Maslahat, Örf... gibi fer’î delilleri hüküm verirken kullanmaz, her fetvayı bir “hadis”e dayandırıverirdi!

Hadis Usulü prensipleri gereğince hadislerin sıhhat derecesi bakımından çeşitli kategorilere ayrılması, bunların her birinin kendine has şart ve özelliklerinin bulunması, senet ve metin ile ilgili meseleler, makbulmerdut hadis ayrımı ve bu noktada göz önünde bulundurulan hususlar, hadis öğrenimi ve âlî isnat sahibi olmak için yapılan meşakkatli yolculuklar, şeyhte ve talipte bulunması gereken özellikler, cerh ve ta’dil prensipleri ve bunların uygulanışı, ravilerle ilgili her türlü malumat... ve daha pek çok husus, yazarın Hadis hareketi hakkındaki yaklaşımı esas alınacak olursa bizzat hadisçilerin kendi önlerine yığdıkları anlamsız birer engelden başka bir anlam ifade etmeyecektir.

Öte yandan mevzu hadisler konusuna tahsis edilmiş kitaplara baktığımızda, Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’e nispet edilen, kıymetli ahlakîdinî kurallar içeren oldukça veciz sözlere rastlarız ki ulema tereddüt etmeden bunlara uydurma hükmü vermiş, onlara hadis diye herhangi bir değer atfetmemiştir. Bu eserlerde pek çok söz için “Manası doğrudur, ancak hadis olarak sahih değildir” dendiğini görürüz. Hatta değişik birçok sahih hadisin metninin bir araya getirilmesi suretiyle   bir tek isnatla tek hadis haline sokulmuş rivayetler de aynı kategoride değerlendirilmiş ve bu türlü uydurma hadisler için de “rekkebehû fulân” veya “rekkebehû fulânun alâ fulân” gibi ibareler kullanılmıştır. Eğer yazarın yukarıdaki iddiası doğruysa bu türlü rivayetlerin uydurma olarak mahkûm edilmesini nasıl açıklayabiliriz?

Bu konudaki çarpıcı bir diğer örnek de şudur: İmam Ebû Yusuf şöyle der: “Ebû Hanîfe bir konuda hüküm verdiği zaman Kûfe’nin meşayihini dolaşır ve onun bu görüşünü destekleyen hadis bulabilir miyim diye araştırırdım. Nihayet bulabildiğim iki veya üç hadisi kendisine getirirdim. Ancak o, “Şu hadis sahih değildir, bu hadis ma’ruf değildir” derdi...”

Kaldı ki hadis tenkitçilerinin, ahlakî hadisler hakkında gösterdikleri tolerans, hiçbir zaman onların bu konulardaki uydurma hadislere göz yumdukları anlamına gelmez. Zira zayıf hadis ile amelin şartları bellidir.

Fazlurrahman’ın, “birine göre ahlakî bir değer ifade eden fıkhî bir söz de niçin aynı şekilde Hz. Peygamber’e isnad edilmesin?” şeklindeki sözü, ahlakî hadislerin dışında kalan kategori için de aynı toleransın söz konusu olabileceğini ima etmektedir. Oysa buradaki ayrım kesin bir şekilde belirlenmiştir. Amellerin faziletleriyle ilgili olan hususlar, yapılması halinde sevap verildiği halde, terk edilmesi halinde herhangi bir cezası bulunmayan davranışlardır. Bunlar fukahanın tasnifi ile söylemek gerekirse “menduplar” grubuna giren amellerdir. Dolayısıyla yapılması ya da terk edilmesi herhangi bir ahlakîhukukî netice doğurmaz. Ancak fıkhî hadisler böyle değildir. Bunların bildirdiği hükümler belli ahlakî fıkhî neticelere müncerdir.

Geriye yazarın tabiriyle ahlakî bir değer ifade eden fıkhî sözler kalmaktadır. Bu ifadenin ne anlattığı pek açık olmamakla birlikte şunu söylemek mümkündür: Bir sözün hem ahlakî, hem de fıkhî bir değer ifade etmesi, ona ahlakî özelliğinden ziyade fıkhî özelliği sebebiyle bağlayıcılık vasfı kazandırır. Bu da onun diğer fıkhî hadislerle aynı bağlamda ele alınması zorunluluğunu doğurur. Bu demektir ki bu “söz”de de fıkhî hadislerin kabulü için öngörülen şartlar aranacaktır. Eğer bu şartları taşıyorsa kabul, taşımıyorsa reddedilecektir.

Yine yukarıda değindiğimiz mevzu hadis kitaplarında ibadete ve amele teşvik için amellerin faziletleri hakkında uydurulmuş olduğu belirtilen bol miktarda örnek vardır. Bunların uydurma olarak damgalanması da yazar ve onunla aynı yaklaşıma sahip olanların açıklaması gereken bir problemdir.

İsnadın Güvenilirliği

Fazlurrahman isnat konusunu ele aldığı yerde şunları söylemektedir: “Ancak isnad, olumsuz bir şekilde önemli olmakla birlikte nihaî anlamda olumlu bir delil teşkil etmez. Zira genellikle güvenilir kabul edilen bir “A” şahsının, yine genellikle güvenilir kabul edilen bir “B” şahsı ile gerçekten de karşılaşmış olduğu gösterilebilse de (aslında bu hususun tesbiti de zordur) bu, herhangi bir problemle ilgili bir hadisin “A”ya “B” tarafından rivayet edilmiş olduğu hususunda delil teşkil etmez.”

Ravileri her yönüyle inceleyen rical ilminin verilerini  özellikle de “tedlis” konusunu dikkate almadan konuşursak, yazarın burada söylediklerini, bütün senet boyunca sadece tek bir şahsın yine tek bir şahsa, onun da yine bir tek kişiye... rivayeti yoluyla gelen, mütabii veya şahidi bulunmayan hadislere münhasır olarak kabul etmek durumundayız. Zira yazarın burada öne sürdüğü noktayı mütevatir ve meşhur hadisler ile mütabi’ veya şahidi bulunan ahad haberler için düşünmemiz mümkün değildir. Çünkü tek ravilerin birbirlerine aktarmaları suretiyle gelen hadislerin ya başka tariklerle de aynı şekilde gelmesi veya mana olarak o rivayeti destekleyen başka hadislerin bulunması o hadisin aslının bulunduğunu gösteren en kuvvetli delildir. Dolayısıyla yazarın ortaya koyduğu şüphe teknik olarak bu türlü hadisler için öne sürülemez.

Bütün senet boyunca tek ravinin, kendisi gibi tek raviye aktarması suretiyle gelen hadisler anlam olarak Kur’ân’a, diğer sika ravilerin rivayetlerine, Şer’î asıllara veya kıyasa uygun ise alınır, değilse zaten reddedilir. Bu noktada bu türlü hadisler ile diğer Ahad hadisler arasında herhangi bir fark yoktur.

İsnadın Başlangıcı

Fazlurrahman yukarıda zikrettiğimiz sözlerine şöyle devam ediyor: “İsnad’ın olumlu nihaî delil kabul edilmesine karşı yöneltilen en ciddi itiraz şudur: Bizzat isnadın kendisi, birinci asrın sonlarına doğru ortaya çıkmış, oldukça geç bir gelişmedir.”

Hadislerin güvenilirlik vasfını taşımadığı iddiasında olanların büyük bir iştiyakla kullana geldiklerine sık sık tanık olduğumuz bu yargı Robson, Caetani, Schacht gibi müsteşriklere aittir ve yazar tarafından herhangi bir tetkike ihtiyaç duyulmaksızın aynen kabul edilmiş, üstelik de “isnad için en ciddi itiraz” diye nitelendirilmiştir.

Bu yargının bildiğimiz kadarıyla yegâne dayanağı İbn Sîrîn’in şu sözüdür: “Fitne hadisesi zuhur edene kadar [önceki dönemde insanlar] isnat aramazlardı. Ne zaman ki fitne zuhur etti; “Bize ravilerinizin adlarını söyleyin” demeye başladılar. Şimdi Ehli Sünnet’e dikkat ediliyor ve onların ha dişleri alınıyor, Ehli Bid’at’a bakılıyor, onların hadisleri de kabul edilmiyor.”

Goldziher, Schacht gibi müsteşrikler ve onların izinden gidenler, İbn Sîrîn’in bu sözüne dayanarak isnat sisteminin geç bir dönemde işletilmeye başladığını ileri sürer ve İbn Sîrîn’in sözünde geçen “fitne” kelimesinin, Emevî halifesi el Velîd b. Yezîd’in öldürülmesi hadisesini anlattığını söylerler. Hatta Scahcht’a göre İbn Sîrîn h. 110 tarihinde vefat ettiğine ve elVelîd b. Yezîd’in öldürülmesi hadisesi de h. 126 yılında vuku bulduğuna göre yukarıdaki sözü İbn Sîrîn de söylemiş olamaz. Bu sözün onun adına h. 126 yılından daha sonraki bir dönemde uydurulmuş ve tabii isnat sorma vakıasının da bu tarihten sonra başlamış olması gerekir.

Bu iddianın temelini, İbn Sîrîn’in kullandığı “fitne” kelimesinin keyfî olarak yorumlanması oluşturmaktadır.

Öncelikle belirtmek gerekir ki, İslâm tarihinde elVelîd b. Yezîd’in ölüm tarihi, hiçbir zaman itibarî bir tarih olarak kabul edilmiş değildir. Ayrıca İslâm tarihinde, onun ölümünden önce vuku bulmuş pek çok olay da “fitne” diye nitelendirilmiştir.

Bu tespiti yapan elA’zamî daha sonra bahse konu kelimeyle Abdullah b. ezZübeyr (r.a) ile Abdülmelik b. Mervân arasındaki mücadelenin veya Hz. Ali (r.a) ile Hz. Mu’âviye (r.a) arasındaki savaşın kastedilmiş olabileceğini söyler.

Kanaatimize göre elA’zamî’nin ileri sürdüğü mezkûr ihtimallerden ikincisi ilkine göre daha kuvvetlidir. Bu ihtimali kuvvetlendiren bir rivayeti Abdürrezzâk ve elHâkim nakletmektedirler. Buna göre bu tartışmanın odağı olan kelimeyi kullanan İbn Sîrîn’in bizzat kendisi şöyle demiştir:

“Fitne zuhur ettiği zaman Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)'in ashabı 10 bin kişi idi. Onlardan kırk kişi dışında kimse olaylara atılıp karışmadı.” Ravi Ma’mer diyor ki: “Başkası ise Hz. Ali ile birlikte olaylara karışan Bedir ehli sahabîlerin sayısının 240 küsûr kişi olduğunu söyledi; Ebû Eyyûb, Sehl b. Huneyf ve Ammâr b. Yâsir de bunlardandı.”

ezZehebî, de elHâkim’in bu rivayeti hakkında şunları söyler: “elHâkim böyle demiştir. Ama fitnede Bedir ehlinden yirmi veya otuz kişi kalmamıştır.”

Burada İbn Sîrîn’in kullandığı bu kelimenin, Hz. Ali ile Hz. Mu’âviye (r.anhuma) arasındaki mücadeleyi anlattığı, rivayetin metninde açıkça ifade edilmektedir. Dolayısıyla bu konuda herhangi bir yoruma gerek yoktur.

Bize göre onun yukarıda zikrettiği bu fitnelerden daha önce vuku bulan ve İslâm tarihinde “ilk fitne” diye nitelendirilen olay, Hz. Osman (r.a)’ın şehid edilmesi ile neticelenen iç karışıklıklardır. Esasen h. 35 senesinde Hz. Osman (r.a)’ın şehit edilmesi ile başlayan “fitne”, gelişen bir süreç halinde devam etmiş, 36 yılında Cemel ve 37 yılında Sıffîn vakalarının meydana gelmesine yol açmıştır.  Bir diğer ifadeyle Cemel ve Sıffîn vakalarının başlangıç noktası da yine Hz. Osman (r.a)’ın şehit edilmesi olayıdır ve “fitne” kelimesiyle bütün bu hadiselerin toptan kastedilmiş olabileceğini söylemek de yanlış olmasa gerektir.

Diğer yandan isnat hadisesinin başlangıcını mutlak bir şekilde İbn Sîrîn’in bu sözüne bağlamak da kabul edilebilir değildir. İbn Sîrîn’in bu sözü, açıktır ki, İbn Sîrîn’den önceki dönemde yaşayan insanların çok iyi tanımadıkları kimselerden

isnat sorduğunu anlatmaktadır ve dolayısıyla bu vakıa, hadisleri birbirlerinden hocatalebe ilişkisi içinde ahzeyleyenler için geçerli değildir. Özellikle Hadisçiler’in “esahhu’lesanid” olarak tavsif ettiği senetlerde ve ayrıca fukahanın isnat silsilesinde yer alan ravilerden hangisinin şeyhi hakkında güvensizlik hissi taşıdığı öne sürülebilir ve bu senetlerden hangisine yukarıda söz konusu edilen şüphe karışabilir?

Ayrıca isnat tekniğinin elVelîd b. Yezîd’in ölümünden sonra başladığı iddiasını yalanlayan şahitlerin varlığı da bir gerçektir.

İsnat Sorma Hadisesi Neden Mutlak Olarak İbn Sîrîn’in Sözüne Bağlanamaz?

Şimdi bir an için bütün bu söylediklerimizi bir kenara bırakalım ve isnat sorma hadisesini, tarihsel ve sistematik olarak İbn Sîrîn’in o meşhur sözü ile kaim kılan yaklaşımın temel yanlışını ortaya koyalım.

Açıktır ki müsteşriklerin meseleyi ısrarla İbn Sîrîn’in sözüne bağlı kalarak sonuca ulaştırmaya çalışmaları belli bir amaca yöneliktir. Burada Fazlurrahman’ın da bu malum gayede onlarla görüş ve tavır birliği etmesi, diğer pek çok konuda yaptığı gibi burada da meseleyi kolay yoldan “halletme” çabasında olduğunu göstermektedir.

Burada temel soru şudur:

İsnat sorma hadisesinin başlangıcı hakkında elimizde İbn Sîrîn’in bu sözü dışında bize doğrudan bilgi veren başka bir belge yok mudur?

Müsteşriklere ve onlardan elde ettikleri verileri mutlak doğru telakkisiyle kabul edenlere bakılırsa bu soruya olumlu cevap almak mümkün değildir. Ne var ki onların en hafif tabirle “kolaycılığı” burada da kendilerini ele vermektedir. İşte delili:

Abdullah b. Ahmed b. Hanbel rivayet ediyor: “Bana babam şöyle tahdis etti: Bize Câbir b. Nûh şöyle tahdis etti: Bize elA’meş, İbrahim’den, onun şöyle dediğini haber verdi: “İsnat ancak elMuhtâr döneminde sorul[ur ol]du.”

Buradaki elMuhtâr, Hz. Ali (r.a)’ye yalan rivayetler isnat etmekle meşhur olmuş biridir.

Bu rivayet, isnat sorma hadisesinin, elMuhtâr’ın ölüm tarihi olan h. 67 yılından daha önce başladığını açıkça göstermektedir.

Şu halde, İbn Sîrîn’in sözünde geçen “fitne” kelimesi, Hz. Osman (r.a)’ın şehadetiyle başlayıp, Hz. Ali (r.a)’nin şahadetiyle doruk noktasına ulaşan süreç olmalıdır ve bu kelimenin, gerek Fazlurrahman’ın, gerekse izlerini takip ettiği müsteşriklerin iddia ettiği gibi elVelîd b. Yezîd’in öldürülmesi hadisesine işaret ettiğini söylemek mugalatadan başka bir şey değildir.

Geçmişlerin Yaşayan Sünneti ve Biz

Fazlurrahman kitabının sonlarına doğru şunları söylemektedir: “Her ne kadar geçmişteki atalarımızın “Yaşayan Sünnet” Kur’ân’ın ve Hz. Peygamber’in ilk dönemlerde cemaat içinde gerçekleştirdiği faaliyetlerin sağlıklı ve başarılı bir yorumu, bizler için dersler içerse de kesinlikle aynen tekrarlanamaz. Çünkü tarih, toplumlar ve yapıları söz konusu olunca asla tekrarlanmaz. Bununla birlikte eski tarihimiz sadece bir anlamda tekrarlanabilir ve hatta bu anlamda, eğer ilerici müslümanlar olarak yaşamak istiyorsak, tekrarlanması da gerekir: Nasıl ki eski nesiller Kur’ân’ı ve Hz.

Peygamber’in Sünneti’ni özgürce yorumlamak, yani ideali ve ilkeleri vurgulamak ve onları kendi zamanlarının yeni yapısı içinde somutlaştırmak suretiyle kendi sorunlarını uygun bir şekilde halletmiş iseler, bizim de aynı şeyleri kendi çabamızla kendimiz için, kendi çağdaş tarihimiz için yapmamız gerekir.”

Daha sonra yazar, bu tezini tarihî bakımdan ispatlamak amacıyla birkaç örnek zikretmektedir. Şimdi bu örnekler üzerinde olabildiğince kısa bir şekilde durarak yazarın tezi ile verdiği örneklerin bağdaşıp bağdaşmadığını incelemeye çalışacağız:

1.         Örnek:

Fazlurrahman’ın bu bağlamda zikrettiği ilk örnek Hz. Ömer (r.a)’in, yeni fethedilen Irak ve Suriye arazilerini gaziler arasında taksim etmeyip, eski sahiplerinin elinde bırakıp, onlara cizye uygulaması hadisesidir. Daha önce bu husus üzerinde ayrıntılı olarak durduğumuz için burada bunları tekrar etmeyeceğiz.

2.         Örnek:

İkinci olarak yazar şöyle demektedir: “Hz. Ömer’in, şiddetli kıtlık zamanında hırsızlar için öngörülen hadd cezasını kaldırdığı bilinmektedir.”

İlk olarak şunu belirtmemiz gerekir ki, senedi zayıf da olsa Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’den, “Kıtlık zamanı (hırsızlık suçundan dolayı) el kesmek yoktur” buyurduğu rivayet edil miştir.  

Yine Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’in, sefer ve gazalarda da el kesme cezasının uygulanmayacağını söylediği ve hırsızlık yapan bir kölenin de elini kesmekten sarfı nazar ettiği (ancak bunu, muztar kaldığı için değil de alışkanlık haline getirdiği için yaptığı ortaya çıkınca had cezasını uyguladığı) rivayet edilmiştir.

Şurası açıktır ki sefer ve gaza durumu olağan dışı bir durumdur. Bundan dolayı bu durumlarda meydana gelen hırsızlık hadiselerinde el kesme cezası yoktur. Kıtlık ise bunlardan daha şiddetli ve toplumun bütününü etkileyen bir olaydır. Bu itibarla sefer ve gazalarda uygulanmayan bir hükmün, kıtlık durumunda da uygulanmaması evleviyetle gerekli olur.

Öte yandan İslâm hukukunda Kur’ân ve Sünnet’in genel prensipleri doğrultusunda hükümlerin istisnasını teşkil eden “zaruretızdırarihtiyaç” hali ve bu durumda izlenecek yol, mukarrer kaidelere bağlanmıştır.

Zaruret hali Kur’ân’da birçok yerde hükümlerin istisnası olarak zikredilmiştir.  Keza zaruret halinin, yasakların istisnasını teşkil ettiğine dair Sünnet’ten da pek çok delil mevcuttur.

3.         Örnek:

a)         Fazlurrahman ümmü’lveled olan cariyelerin Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) zamanında satılabildiğini ve hediye olarak verilebildiğini, ancak Hz. Ömer (r.a)’in bunu yasakladığını söylemektedir.

Durum gerçekten öyle midir? Bu konudaki rivayetler araştırıldığında durumun yazarın söylediği gibi olmadığını 

görüyoruz. Zira ümmü’lveled’in sadece satılmasının veya hediye edilmesinin değil, aynı zamanda miras olarak bırakılmasının da Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) tarafından yasaklandığını görüyoruz.

Ezcümle edDârekutnî’nin rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) ümmü’lveled’lerin satılmasını yasaklamış ve şöyle buyurmuştur: “Onlar satılmaz, hibe edilmez, miras olarak bırakılmaz. Efendisi hayatta olduğu sürece ondan istifade eder. Efendisi öldüğü zaman ise o hürdür.”

Bu hadisin aksi doğrultudakilere tercih edilmesi gerekir. Çünkü bu hadis kavil olarak Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’e ait iken diğerleri bu konudaki fiili anlatmaktadır. Kavil ise fiile tercih edilir.

Bu konudaki yasağın bizzat Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) tarafından konduğunun en açık işaretlerinden biri de Hz. Ömer (r.a)’in, ümmü’lveled cariyelerin satılmasını “haram” olarak nitelendirmesidir.  Hz. Ömer (r.a)’in, Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) tarafından serbest kılınmış bir şeyi yasaklaması ve üstelik de bunu “haram” olarak nitelendirmesi düşünülebilir mi?

b)         Fazlurrahman şöyle diyor: “Hürriyetini elde etmek için bedelini taksitler halinde ödemek üzere efendisi ile anlaşan, ama taksitlerini bitirmeden ölen kölenin durumunu ele alalım: İmam Mâlik’e göre eğer böyle bir anlaşmalı (mükâteb) köle, bir Ummu’lVeled ile babaları tarafından ödenmemiş taksitleri ödeyemeyecek ve dolayısıyla hem kendi hürriyetlerini, hem de annelerininkini (Ummu’lVeled) elde edemeyecek kadar zayıf olan çocuklar bırakmış ise, o zaman çocukların özgürlüklerini sağlamak için Ummu’l Veled’in satılması gerekir. 

“İmam Mâlik’in bu yorumunun gerçekten de dikkat çekici özelliği, Hz. Ömer’in, Ummu’lVeled’lerin satılmasını yasaklayan emri ile bağlantısının kurulmamasıdır. Elbetteki İmam Mâlik’in tartıştığı sorun Hz. Ömer’in emri kapsamına girenlerden farklı olabilir; ancak o, Hz. Ömer’in emrini bile zikretmez ki, söz konusu durumla onun bağlantısını tartışabilsin ve böy lece kendi görüşünün farklılığını açıkça gösterebilsin.”

Fazlurrahman’ın burada gözümüze ilişen hataları iki noktada toplanmaktadır:

1.         Fazlurrahman, İmam Mâlik’in sözlerinde geçen “ümmü’lveled” tabirini yanlış anlamıştır. Zira İmam Mâlik’in kasdettiği ümmü’lveled, hür sahibinden çocuk doğurunca özgürlüğüne kavuşan cariye değil, mükâteb kölenin ümmü’lveled’idir.

2.         İmam Mâlik’in, Hz. Ömer (r.a)’in ümmü’lveled’in satılamayacağı konusundaki sözünü zikretmediği iddiasına gelince, bu da doğru değildir. Çünkü Hz. Ömer (r.a)’in bu sözü “elMuvatta”da zikredilmiştir.

c)         Fazlurrahman şöyle devam ediyor: “Hz. Ömer’in yukarıda zikredilen kararıyla bağlantılı bir başka karar da yine onun şu kararıdır: Eğer bir köle sahibi ya da sahibesi tarafından çok kötü bir muameleye maruz kalırsa devletin müdahale etmesi gerekir. İmam Mâlik, “Hz. Ömer’in, efendisi tarafından işkence edilen bir cariyenin özgür kılınmasını emrettiğini nakleder.”

Fukaha arasında da ihtilaflı olan bu meselede tarafların Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’den rivayet edilen uygulamalardan delilleri mevcuttur. Biz burada bu delilleri zikrederek konuyu uzatmak istemiyoruz. Ancak Hz. Ömer (r.a)’in bu davranışının da Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’den nakledilen rivayetlere dayandığını söylemekle yetineceğiz. Bu rivayetlerden birisi şudur: Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) zamanında birisi bir kölesini, cariyesinin yanında yakalamış, zekerini ve burnunu kesmişti. Bunun üzerine köle Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’e gelerek şikâyetçi olmuş, Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) ona böyle davranmasının sebebini sormuş, o da durumu arz edince ona, “Bunu azad eyle” buyurmuş ve köleye “Git, hürsün” demiştir.

d)        Fazlurrahman şöyle diyor: “Hz. Ömer yine şöyle bir emirname daha çıkarır: “Cariyeleriyle birlikte bulunan, sonra onları ihmal eden (ve daha sonra bu cariyelerin nereye gittikleri konusunda emin olmadıkları bahanesiyle onlardan doğmuş olan öz çocuklarını reddeden) adamlar hakkında nasıl bir karar vermelidir? Çocuğun efendisine ait olduğunu ilan etmem için, onun, cariyesiyle birlikte bulunduğunu kabul etmiş olması benim için yeterli bir nedendir. O halde ya cariyelerinizi kontrol edin, ya da bırakın gitsinler. ”

Hz. Ömer (r.a)’in bu tutumunda Nebevî Sünnet’e aykırı herhangi bir husus bulunmamaktadır. Bu sebeple bu örneğin de yazarın amacına hizmet etmeyeceği açıktır. Zira şayet Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’in bu konuda aksi doğrultuda bir uygulaması bulunsaydı, ancak o zaman yazarın haklılık payı olabilirdi.

4.         Örnek:

Fazlurrahman şöyle diyor: “Irak’tan bir adam Hz. Ömer’in yanına vardı ve ona şöyle dedi: “Size ne başı, ne de kuyruğu (yani kısır bir döngü gibi ele alınması güç) olan bir şey için geldim.” Hz. Ömer:”Nedir o?” diye sordu. Adam şöyle cevap verdi: “Ülkemizde (Irak) yalancı tanıklık had safhaya vardı.” Hz. Ömer: Gerçekten de öyle mi?” diye sordu. Adamın buna cevabı “evet” oldu. Bunun üzerine Hz.

Ömer şöyle dedi: “Allah’a yemin ederim ki, İslâm yönetiminde hiç kimse, adil bir tanığın tanıklığı olmaksızın hapse dilmeyecektir.”

Burada belirtilmesi gereken nokta şudur: Şahitlik esnasında adaletten ayrılmama, yalancı şahitlikten sakınma ve şahitlerin doğru kimselerden seçilmesi gerek Kur’ân  gerekse Sünnet tarafından  üzerinde hassasiyetle durulmuş bir konudur. Yalancı şahitlik yapacak kimseler hakkında gelen nebevî tehditler bir yana bizzat Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) bazı kimselerin şahitliklerinin kabul edilmeyeceğini beyan etmiştir. Örnek olarak şu rivayeti zikredebiliriz: Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: “Hain erkek ve kadının, zina eden erkek ve kadının ve mü’min kardeşine kin tutan kimsenin şahitliği caiz değildir.”

Amr b. Şu’ayb’ın, babası  dedesi tarikiyle rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) hain erkek ve kadınların ve mü’min kardeşine kin besleyenlerin şahitliklerini ve hizmetçilerin ev sahiplerine yapacağı şahitliği reddetmiştir.

5.         Örnek:

Fazlurrahman Hz. Ömer (r.a)’in bu uygulamalarını zikrettikten sonra Medine valisi Mervân b. elHakem’in bir uygulaması ile bu konudaki örneklerine son vermektedir. Olay şudur: elFurâfisa b. Umeyr elHanefî nin mükâtep bir kölesi vardır. Bu köle, takside bağlanmış kitabet bedelini zamanından önce hemen ödeyip hürriyetine kavuşmak ister. Ancak

elFurâfisa bunu kabul etmez. Köle de Mervân b. el Hakem’e giderek durumu anlatır. Mervân, elFurâfisa’dan kölenin teklifini kabul etmesini ister. Ancak o kabul etmez. Bunun üzerine Mervân kitabet bedelinin köleden alınıp ha zineye konmasını emreder, köleye de gidebileceğini ve hür olduğunu söyler. elFurâfisa bu durumu görünce kitabet bedelini alır ve köle de hürriyetine kavuşur.

Fazlurrahman bu olayı anlattıktan sonra şöyle demektedir: “Daha önce zikredilmiş olan örneklerle birlikte köleleri özgürlüğüne kavuşturmak için devlet yetkilileri tarafından alınmış tedbirleri açıkça gözler önüne sermektedir. İkinci olarak bu örnek, daha önce de tekrarlanmış olan şu gerçeği canlı bir biçimde dikkatlerimize sunmaktadır: Sünnet, yani cemaatin canlı uygulaması, Şâfiî sonrası öğretinin iddia ettiği gibi sadece Hz. Peygamber’in eseri değil, fakat aynı zamanda müslümanların kararları ve eylemleri sonucu ortaya çıkan düşünce sürecinin sonucudur. Burada Mervân b. Ha kem’in kararı İmam Mâlik’e göre, uygulamanın yani Sünnet’in bir parçasıdır...”

Bu örnek de yazarın, konuyu gerektiği şekilde araştırmadan, aceleci davranarak hüküm verdiğini açıkça ortaya koymaktadır. Çünkü Mervân b. elHakem’in bu uygulamasının dayanağı, hadis ile az çok iştigal eden herkesin haberdar olduğu Berîre hadisinde dayanağını bulmaktadır. Fıkha ait birçok hüküm ihtiva eden bu ünlü hadisin bizi ilgilendiren tarafı, Hz. Aişe (r.anha) validemizin, Berîre’yi satın alma şeklidir.

Kaynakların naklettiğine göre Berîre sahipleriyle bir mükâtebe anlaşması yapar ve toplam 9 taksitte ödeyeceği 360 dirhem karşılığında özgürlüğüne kavuşturulması konusunda anlaşır. Taksitlerinin dördünü ödedikten sonra Hz. Aişe (r.anha)’ye gelerek taksitlerini ödemesinde kendisine   yardımcı olmasını ister. Hz. Aişe de sahiplerine, geri kalan 5 taksidi def’aten ödeyerek Berîre’yi kendisine satmaları teklifinde bulunur. Berîre’nin efendileri Vela hakkının kendilerinde kalmasını isterler. Durum Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’e bildirilir. Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) de vela hakkının, köleyi hürriyetine kavuşturana ait olacağını bildirir. Neticede kalan borç def’aten ödenir ve konu çözüme kavuşturulur.

Sonuç olarak yazarın burada zikrettiği örneklerin büyük çoğunluğunun, Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’den nakledilen rivayet ve uygulamalara dayandığı görülmektedir. Geriye kalan biriki uygulama ise Usuli Fıkıh’ta Kıyas, İstihsan, Maslahat gibi başlıklar altında zikredilen delillere istinat etmektedir. Bu itibarla yazarın bu meseleler hakkında, “Yaşayan Sünnet” Kur’ân’ın ve Hz. Peygamber’in ilk dönemlerde cemaat içinde gerçekleştirdiği faaliyetlerin sağlıklı ve başarılı bir yorumu, bizler için dersler içerse de kesinlikle aynen tekrarlanamaz” şeklindeki yargısına bu örnekler kesinlikle bir delil teşkil etmemekte, tam aksine bu örnekler, onun karşı çıktığı noktayı vurgulamaktadırlar. Burada zikredilen örneklerin ve Hz. Ömer (r.a)’in diğer uygulamalarının daha sağlıklı biçimde değerlendirilebilmesi için bu uygulamalar hakkında yukarıda işaret ettiğimiz kategorizasyon da mutlaka dikkate alınmalıdır.

FAZLURRAHMAN’IN TENKİT ETTİĞİ BAZI HADİSLER

Ali Kuzudişli*

Fazlurrahman, müslüman alimlerce yaygın olarak bilinen bazı hadisleri, sünnet yorumunda kullanmış, tenkitleriyle bazen, hem modernistleri, hem de gelenekçileri şaşırtacak sonuçlara ulaşmıştır. Onlardan bazıları şöyledir:

1.         “Kim benim hakkımda yalan uydurursa...” hadisi

Hz. Peygamber, kendi ağzından yalan uydurulması hakkında şöyle buyurmuştur:

“Kim benim hakkımda kasten yalan uydurursa cehennemdeki yerini hazırlasın.”  

Bu hadisin mütevâtir olduğu konusunda muhaddisler, görüş birliği içindedirler:

“Bu hadisi şerifi asren ba’de asrın bir cemmi gâfir sahâbe’den nakletmişler ve muhadddisînden bâzılarının tahricine göre içlerinde aşerei mübeşşerenin hepsi dahil olmak üzere altmış ikiye, daha çok araştıranlara göre yüzden ziyâdeye, Muhyiddîni Nevevî’nin Şerhi Müslim’deki beyânına göre, takrîben iki yüzden ziyâdeye bâliğ oluyor. Lâkin Zeynü’ddîni Irâkî’nin tahkîkına göre bu rivayetlerin çoğu mutlakâ kizib hakkında olub, bu lafz ile rivâyetinde ittifak ettikleri ma’lum olan Sahâbe’nin adedi yetmiş bu kadardır.”

Fazlurrahman, muhaddislerce son derece güvenilen ve mütevatir kabul edilen bu hadisin ‘üretilmiş’ olduğu görüşündedir:

“Her ne kadar Ebû Yusuf, hadis uydurulması konusunda Hz. Peygamberden birçok hadis zikrederse de, sonraları sahîh mecmualarında mümtaz bir yer bulacak olan şu meşhur hadisi hâlâ bilmez: ‘Kim benim hakkımda bilerek yalan söylerse, cehennemdeki yerini hazırlasın.’ Bu hadise ise şu hadisle karşılık verilmek istenmiştir: ‘Ne kadar güzel söz varsa, beni, onları söylemiş kabul edebilirsiniz.’ ”

Yine Fazlurrahman şöyle der:

“Ebû Yusuf, bizzat Hz. Peygamberden ve sahabilerinden, hadise karşı uyarılarda bulunan ve hatta reddedilmesini öngören bir çok hadis zikretmektedir. Bu ‘hadis karşıtı hadis’  tarihi bakımından doğruyu söylemek gerekirse ortaya çıkması için mantıkî şart olan hadis fenomeninin bir sonucu olmalıdır. Bununla birlikte hadis karşıtı hadis, büyük olasılıkla hadis yanlısı hadisten önce ortaya çıkmıştır. Bu, bizzat hadis sürecinin tabiatında mevcuttur. Bundan başka ilkini (hadis karşıtı hadis) Ebû Yusuf’ta bulurken, diğeri (hadis yanlısı hadis) ise ileri bir tarihe kadar ortaya çıkmış görünmemektedir. Hatta büyük hadis savunucusu olan Şafiî bile, sadece iki ya da üç hadis sunmakta, ve hadisin kabul edil mesi ile ilgili delillerini, çoğunlukla diğer malzemelere, yani Kur’ân a ve tarihî belgelere dayandırmaktadır. ”

Fazlurrahman’ın görüşünü desteklemek için gösterdiği delil, Ebû Yusuf’un, hadis karşıtı hadisleri zikrederken bu hadise değinmemiş olmasıdır. Fazlurrahman’a göre Ebû Yusuf bu hadisi bilmemekteydi. Senedin başından sonuna kadar yalan üzere birleşmelerinin mümkün olmadığı kalabalık bir topluluğun rivayet ettiği belirtilen bir hadisi Ebû Yusuf gibi birisi o tarihte bu hadisi zikretmediğinden, Fazlurrahman’a göre, bu hadisin, Ebû Yusuf’un yaşadığı dönemden sonra uydurulduğu sonucu çıkmaktadır. Fazlurrahman’ın, bu hadisi üretilmiş kabul etmesinin bir başka gerekçesi de, onun tam tersine hadislerin var olmasıdır.

Fazlurrahman, Ebû Yusuf’un bu hadisi bilmediği hükmüne varırken aceleci davranmış, örneğin onun Kitabu’l Âsâr’ında söz konusu hadisi zikrettiğini  gözden kaçırmıştır. Ebû Yusuf’tan önce de bu hadisin çok iyi bilindiği, Ma’mer b. Râşid’in elCâmi’inden anlaşılmaktadır.

Daha önce İbnü’lMüseyyeb’in sözünü değerlendirirken söylediğimiz gibi, birinin bir konuda bir şey rivayet etmemesi, o konuda her hangi bir hadisin olmadığına, bir başka ifadeyle, o konuda var olan hadislerin sonradan üretilmiş olduğuna delalet etmez. Bir müellif, bu konuda da görüldüğü gibi, bir kitabında zikretmediği bir hadisi, bir başkasında söyleyebilir. Bu nedenle, ‘Kim benim hakkımda kasten yalan uydurursa...’ hadisinin üretilmiş olduğunu söylerken gösterdiği birinci gerekçe, bize göre temelsizdir.

“Hadis yanlısı hadisler” ve “hadis karşıtı hadisler” tabirlerine gelince, hadis karşıtı hadislerin var olduğunu ilk kez Fazlurrahman’dan duymaktayız. Hadis karşıtı hadisler hangileridir? Hangi kaynakta yer alır? Kimler tarafından rivayet edilmiştir? O, herhalde, Hz. Peygamber’in dilinden hadis uydurulmasını yasaklayan hadisleri kastetmiş olmalıdır. Ancak, Resûlullah’ın ağzından sözler uydurulmasını yasaklayan, bu tür sözleri uyduranları cehennemle tehdit eden hadisler, hadis karşıtı hadisler değil, “mevzû hadis” karşıtı hadislerdir. Mevzû hadislerin aslında hadis olmadığına daha önce işaret etmiştik. Öbür taraftan hadislerin rivayet edilmesini teşvik eden hadisler, hadis yanlısı hadisler değil, doğrudan “hadislerin rivayet edilmesini teşvik eden hadisler”dir. Yani sonuç olarak, rivayetlere göre Hz. Peygamber, hadislerinin diğer insanlara da ulaştırılmasını arzu etmiş, fakat, onların Hz. Peygamber’in söylemediği bir şeyi, sanki o söylemiş gibi rivayet etmelerini yasaklamıştır. Bunda nasıl bir çelişkinin bulunduğunu anlayabilmiş değiliz.

“Ne kadar güzel söz varsa, beni, onları söylemiş kabul edebilirsiniz” sözünü de ilk kez Fazlurrahman’dan duymaktayız. Uydurma hadisler arasında bile böyle bir söze rastlamadık. Bu sözün ifade ettiği şey, saçmalıktan başkası değildir. Şairlerin, yazarların, devlet adamlarının... söylediği bütün güzel sözler, hadis olarak kabul edilebilir mi? Fazlurrahman, mütevatir bir hadisin karşısına böylesine anlamsız bir söz çıkarıp, bu ikisinin birbirine ters olduğunu nasıl söyleyebilmektedir?

Fazlurrahman, baştan beri, hadisleri bir ümmetin ortak faaliyetinin ürünleri olarak gördüğünden dolayı, zaman içerisinde hadis yanlısı ve hadis karşıtı hadislerin ortaya çıktığına hükmetmektedir. Bu durumda bile hadis karşıtı hadislerin neden hadis yanlısı hadislerden daha önce ortaya çıktığı merak konusudur. Karşıt olan hadislerin, sürekli artan hadis rivayetlerini frenlemesi amacıyla, yandaş olan hadislerden sonra ortaya çıkarılmış olduğunu söylemek daha mantıklı olmaz mıydı?

2.         “Naddara’llâhu’mri’en...” hadisi

İmam eşŞafiî, hadislerin delil teşkil ettiği konusunu işlerken bazı hadisler sunar. Yukarıdaki konuyla da ilgisi bulunan bu hadislerden birini, Fazlurrahman, tenkit etmektedir. Söz konusu hadis şöyledir: 186 Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Allah, sözlerimi işiten, onları hafızasında itinâ ile koruyan, ve sonra onları nakleden kulun yüzünü ağartsın. Çünkü, hikmet taşıyan bir çok kimse vardır ki, onu anlayamaz (fakat onu sadece nakleder). Bir çok hikmet taşıyıcısı, onu kendinden daha iyi anlayana nakleder. Üç şey vardır ki, bunlara karşı Müslüman’ın kalbi asla duyarsız değildir: Sadece Allah için çalışmak, Müslü manlara nasihatte bulunmak ve çoğunluklarına katılmak; çünkü görevleri (da’ve) onları koruyacaktır.”  

Fazlurrahman bu hadise iki yönden itiraz etmekte, onun Resûlullah’ın söyleyebileceği bir söz olamayacağını öne sürmektedir. Bu iki itirazdan biri şudur:

“Hadisin ilk kısmında Hz. Peygambere isnat edilen söz, sahabilerine hakaretten başka bir şey değildir; çünkü Hz. Peygamber onları anlayışsızlıkla tavsif etmiş olmaktadır. ”8

Bu cümlede, açık bir tahrik ve saptırma görmekteyiz. “Bir çok hikmet taşıyıcısı, onu kendinden daha iyi olana nakleder” sözü bir hakaret midir? Sahabîler içinde hadis rivayet ettikleri halde fıkıhta, rivayetteki başarısını gösteremeyen kimseler vardı. Örneğin Ebû Hureyre, çok hadis rivayet eden bir ravi olmasına rağmen, büyük bir fakih değildir. Halbuki Ebû Hüreyre’nin rivayetlerinden hareketle içtihatlarda bulunmuş olan binlerce başarılı hukukçular yetişmiştir. Eğer bu sözde sahabeye karşı en ufak bir hakaret belirtisi olsaydı, kim olursa olsun sahâbî sıfatını taşıyan birine asla toz kondurmayan ehli sünnet madem ki Fazlurrahman’a göre hadisleri ortaya çıkaran toplumun kendisidir böyle bir hadisin ortaya çıkmasına müsaade etmez, bunun da ötesinde bu hadisi sahîh hadisler arasında rivayet etmezdi.

İkinci itiraza gelince; o şöyle der: 

“Hadisin Hz. Peygamber ve sahabileri ile ilgili çizdiği tablo tam anlamıyla sunî bir görünüm arz etmektedir: Hz. Peygamber hitap ettiği toplumun acil ihtiyaçları için değil de ilerideki bir toplum için konuşmalar yapan hükümler veren ve sahabîlerinden onları kendilerinden sonraki nesillere, aktarmaları için kelime kelime ezberlemelerini isteyen biri olarak tavsif edilmiştir. ”9

Sadece Hz. Peygamber değil, isimleri tarihe mal olmuş kimseler, mutlaka kendi zamanlarını aşmış, kendilerinden sonrakilere miras olarak unutulmaz şeyler bırakmışlardır. Hz. Peygamber, yalnız kendi çağında yaşayan insanların peygamberi değil, aynı zamanda gelecek bütün Müslümanların peygamberidir. Bu yüzden Hz. Peygamber, İslâm toplumun da belirli bir fonksiyon icrâ eden kendine ait sünnetin, gelecek nesillere de aktarılmasını istemiştir. Bu sözler, sıradan bir düşünür açısından düşünüldüğünde bile, oldukça normal ve anlaşılır sözlerdir; çünkü her düşünce adamı kendine ait görüşlerin yaygınlaşmasını, kendi çağını aşmasını ister.

Kanaatimizce, Fazlurrahman’ın bu hadisle ilgili değerlendirmeleri, fevkalade zayıf ve tutarsızdır.

3.         “Bana bu dünyanızdan kadın ve güzel koku sevdirilmiştir...” hadisi

Fazlurrahman’ın, çelişkili gördüğü bu hadisin tam metni şöyledir:

“Bana bu dünyadan kadın ve güzel koku sevdirilmiştir ve gönlüme huzur, namazda bulduruldu.”

O, hadisin son kısmını şöyle tercüme etmiştir:

“...ama (gerçek) zevkim namazdadır.”   

Biz bu hadisi, daha önceki bir tarihte telif edilmiş olan, Abdurrezzak’ın elMusannef’inde bulduk.  Ancak buradaki

rivayette ‘...dünyadan’ ziyadesi bulunmamaktadır.*   İlginç olan, gördüğümüz ilk kaynaklardaki rivayetlerin hiçbirinde ‘dünyanızdan’ (min dünyâküm) kelimesi yer almazken, sonraki kitaplarda yer almaktadır.

Bu hadis, bize göre, İslâm’ın dünya ve ahireti bir bütün olarak değerlendiren öğretisini, çok güzel bir şekilde yansıtmaktadır. Fakat Fazlurrahman, böyle düşünmez:

“Hiç şüphesiz ki, hadiste geçen bu üç bireysel unsurdan her biri Hz. Peygamberin sünnetini temsil etmektedir. Bununla birlikte, bu dünyanın zevklerinin bir çırpıda namazla birleştirilmesi ve birbirinden tamamen farklı olan değerlerin mekanik bir biçimde yan yana getirilmesi sun‘î bir yapıdan başka bir şey olamaz ve dolayısıyla Hz. Peygambere isnat edilmesi düşünülemez.”

Kur’ân’da ve Hz. Peygamberin sünnetinde dünya hayatı ile manevî yön, bir bütün halindedir. Dolayısıyla kadın, güzel koku ve namazın bir arada zikredilmiş olmasında bir gariplik yoktur. Biz, Fazlurrahman’ın, yukarıdaki hadisi reddetmesine sebep olan nedene, Kur’ân’dan bir örnek vereceğiz:

“Leş, kan, domuz eti, Allah’tan başkası adına kesilenler canları çıkmadan önce kesmemişseniz, boğulmuş, bir yerine vurularak öldürülmüş, düşüp yuvarlanmış, başka bir hayvan tarafından süsülmüş, yırtıcı hayvan tarafından yenmiş olanları dikili taşlar üzerine boğazlananlar ile fal oklarıyla kısmet aramanız size haram kılındı; bunlar fasıklıktır. Bugün inkar edenler sizi dininizden etmekten umutlarını kesmişlerdir, onlardan korkmayın, Beriden korkun. Bugün size dininizi   bütünledim, üzerinize olan nimetimi tamamladım, din olarak sizin için İslâmiyet’i beğendim. Açlıktan darda kalan, günaha kaymaksızın yiyebilir. Doğrusu Allah bağışlayandır, merhamet edendir. ”15

Ayette ilk önce yenilmesi haram olan bazı yiyeceklerden bahsedilmekte, ancak daha sonra inkar edenlere geçilmekte, onlardan korkulmaması gerektiği belirtilmektedir. Daha sonra Allah, dinini tamamladığını zikretmekte, sonra tekrar yiyecekler konusuna dönerek darda kalan kimselerin haram kılan şeylerden ölmeyecek miktarda yiyebileceğini buyurmaktadır. Görüldüğü gibi dünyevî ve uhrevî pek çok konu, bir ayette bir arada bulunmaktadır. Konuyla ilgili bir başka örnek de şu ayettir:

“Ey ademoğulları, ayıp yerlerinizi örtecek giyimlikle sizi süsleyecek elbiseler indirdik; takva ölçüsü ise bunlardan daha hayırlıdır. ”16

Bu ayette, somut elbiselerden söz edilmiş, ancak daha sonra güzel bir bağlantı kurularak manevî örtüden bahsedilmiş, ahlakın şeklî kısmıyla öze ait olan bölümü çok güzel bir biçimde bir araya getirilmiştir.

Kadın, güzel koku ve namaz arasında da İslâmî mesajın karakteristik özelliklerini ortaya koyan güzel bir bağlantı vardır. Bu hadiste kadın, dünya nimetlerini, güzel koku nezafe ti, düzeni ve namaz da ibadeti simgelemektedir. İslâm’da her üçünün de kendi sınırları içinde belli bir yeri vardır. Hz. Peygamber, bu hadisiyle, Müslümanlara, sadece dünyaya dalıp kalmamalarını, ama bununla birlikte, ibadete yönelerek, dünyadan kopmamalarını, giyimine dikkat eden, hoş kokan kimseler olarak toplumda saygın bir yer edinmelerini istemektedir.

4.         “Arap’ın arap olmayana hiçbir üstünlüğü yoktur” hadisi

Fazlurrahman, bu hadisle ilgili olarak şöyle demektedir:

“Ancak bu hutbenin (Veda Hutbesi) daha sonraki nüshalarından bazılarında büyük bir ihtimalle bazı ilaveler yapılmıştır; bu ilaveler arasında ‘takva dışında Arap’ın Arap olmayana hiçbir üstünlüğü yoktur’ cümlesi de bulunmaktadır. Bu fikir şüphesiz, Kur’ân’ın ve Peygamberin tebliğinin mantıkî bir neticesi olmakla beraber, Hz. Peygamberin gerçekte Arap ve Arap olmayanlardan söz edip etmediği oldukça şüphelidir, çünkü bu mesele o sıralarda mevcut değildi ve bu cümlenin İslâm toplumundaki daha sonraki gelişmeleri yansıttığı anlaşılmaktadır.” 

Fazlurrahman’ın neden böyle bir kanaata vardığı doğrusu merak konusudur. Yerli ırk, yabancı veya azınlıkta kalan ırklar sorunu, dünyanın en eski meselelerinden biridir. Arap lar arasında da, ırk, nesep, kabile daima büyük önem taşımaktaydı. Araplar, kendilerini Arap olmayanlardan üstün görürlerdi. Hz. Peygamber, ırkçılığı cahiliye adetlerinden biri olarak nitelendirmiştir. Örneğin Ebû Zer’den rivayet edilen bir hadiste, onun Bilal Habeşi’yle tartıştığı ve ona kızıp “Kara kadının oğlu” dediği anlatılır; Bilal’in Hz. Peygambere şikayeti üzerine o, Ebû Zer’e: “Ey Ebû Zer sen bir kimseyi annesinden dolayı mı ayıpladın? Sen içinde (hâlâ) cahiliye (adetlerinin izleri) olan birisin!” dedi.

Ancak Fazlurrahman, ırk sorununu, daha sonra ortaya çıkan bir mesele olarak kabul edip, söz konusu hadisi sonraki dönemlere göndermektedir. Bu göndermeyi yaparken ortaya koyduğu tek gerekçe ırk sorununun çok sonra ortaya çıktığını sanmasıdır. O, Zeyd’in, Zeynep bt. Cahş’dan ayrılma nedenini, Usâme’nin komutanlığına yapılan itirazları göz önüne alsaydı, muhtemelen daha farklı bir sonuca ulaşacak   tı. Aslında, Fazlurrahman, ırklar sorunun çok eski olduğunu, başka bir makalesinde, kendisi söylemektedir:

“Kur’ân, toplumun ezilmiş kesimlerinin, fakirlerin, yetimlerin, kadınların ve kölelerin (ellerinden tutup) kaldırmaya devamlı bir gayret sarf etti. Irk, renk ve bunun gibi hususlara dayanan bütün ayrımları ortadan kaldırdı. “Biz sizi birbirinizi tanıyasınız diye farklı millet ve kabilelere ayırdık; yoksa Allah katında en iyiniz, en fazla sorumluluk duygusuna  sahip olanınızdır. ” 

Bu alıntı, Fazlurrahman’ın yukarıdaki hadisi eleştirisiyle ilgili fazla söze gerek bırakmamaktadır.

(...)

Sonsöz

Fazlurrahman’ın, hadise yaklaşımına bakıldığında onun, çağdaşı diğer birçok araştırmacı ve düşünürden ayrı yönleri olduğu görülür. Hadisleri ya da genel olarak sünneti tümden reddedenlerin aksine o, sünnete büyük önem atfetmekte, o olmaksızın Kur’ân’ın anlaşılamayacağını söylemektedir. Bununla birlikte o, hadislere ve sünnete, alışılmışın dışında, daha çok Schacht’ın görüşlerinden yararlanarak, yeni yorumlar getirmiştir.

Fazlurrahman, kendi ifadesiyle, ‘İlericilik’ adına hadis ve nebevî sünneti yok etmeyi amaçlayan güçlü akımları, ‘yolu açmak’ endişesiyle, Neron’un Roma’yı yeniden inşa etme metodundan daha şüpheli metotlara başvurmakla suçlamakta, onları basiretten yoksunluk ve cehalet ile nitelendirmektedir.

Fazlurrahman’a göre bu akımlar iki yol tutmaktadırlar. Onların bir kısmı, hadisin tarihî olmadığını ve dolayısıyla nebevî sünnete ulaştıran bir rehber olarak güvenilemeyeceğini söylerken diğer bölümü, hadisin tarihî olduğunu, ancak onun şer’i geçerliliğinin bulunmadığını, yani hadis sahîh bile olsa, kendileri için sünnet içermediğini ifade etmektedir. Fazlurrahman, bu ikincileri daha ‘safça’ bulur.

Yukarıdaki haliyle Fazlurrahman, hadisleri kabul etmeyen modernistreformculara karşı, klasik sünnet/hadis müdafaası yapan biri olarak görülebilirdi; ancak o, her iki kavramı da, değişik bir forma sokmuştur. Fazlurrahman’ın kullandığı “sünnet” ve “hadis” kelimeleri, klasik anlamda sünnet ve hadisten çok farklı anlamdadır. Belirtmek gerekir ki, Fazlurrahman, bu formu hiç yoktan var etmemiştir. Onun tesis ettiği şekil, daha önce J. Schacht’ın kurguladığına çok benzemekte, verilen örnekler bile pek çok yerde birbirinin aynısı olmaktadır.

Fazlurrahman’ın hadis anlayışını şöyle özetlemek mümkündür:

1.         Kur’ân, Allah Resulü’nün örnek davranışından bahsettiğine göre, vahyin yanında bir de örnek davranış, yani Hz. Peygamberin sünneti yer almıştır.

2.         Hz. Peygamber’in sünnetinin, ortaçağ fıkıh ve hadis eserlerinin ortaya koyduğu gibi, günlük hayatın bütün ayrıntılarıyla ilgili olması şöyle dursun, İslâm ümmetinin dînî, sosyal ve ahlâkî hayatıyla ilgili esaslı meseleler dışında, pek geniş olduğu söylenemez.

3.         Hz. Peygamber dönemindeki uygulamalar, sadece Hz. Peygamberin uygulamaları değil, genel olarak Müslüman toplumun ortaya koyduğu uygulamalardır. Nitekim Hz. Peygamberin sünnetinde demokrasi ve dînî otorite, tasviri imkansız olan bir incelikle dengelenmiştir.

4.         Bu durumda Hz. Peygamber’in sünneti, Hz. Peygam ber’le birlikte, ilk nesil İslâm toplumunun ortaya koyduğu uygulamalardır. Bu uygulamalar hicrî ilk iki asırda, içtihat hareketleri ve fetvaların, ümmet tarafından genel kabul görmesi ve onların uygulamaya geçirilmesiyle genişlemiştir. Bu uygulamalar doğal bir süreç içinde ve nebevî sünnetin ruhuna uygun olarak ortaya çıkmaktaydı.

İmam Şafiî’nin ortaya çıkışıyla birlikte, sünnet resmî bir statü kazandı. O zamana kadar canlı olarak yaşamını sürdü   ren yaşayan sünnet, hadis adı altında kayıt altına alınmaya başlandı. Hadisler, hukukî bir malzeme halini aldılar.

5.         Hukukî malzeme halini alan hadisler, yeterli olmadığından, bir hadisleşme süreci başladı; sahabe, tabi‘ûn sözleri ve kime ait olduğu bilinmeyen pek çok söz hadis formuna sokuldu.

Fazlurrahman’a göre, Hz. Peygamberin bazı hadislerinin olduğu yadsınamaz; ancak bunlar sanıldığından da azdır. Bu gün hadis külliyatında mevcut olan hadisler, daha çok hicrî ilk iki asırda İslâm Toplumu içerisinde dönüp dolaşan sözlerdir. Fazlurrahman, sünnet ile hadisin arasını ayırmış, sünneti ilk iki asırdaki İslâm toplumuna mal ederken, hadisi, fakîhlerin toplum içinde kabul görmüş içtihatları olarak sunmuştur.

Fazlurrahman, her ne kadar Müslüman muhaddislerin ortaya koydukları isnad metodunu övse de onu güvenilir bulmamaktadır. Bu yüzden hiçbir hadisi gördüğümüz kadarıyla senetrivayet açısından değerlendirmemiştir. O, bunun yerine kendisinin hadisin tarihîliği dediği bir metodu benimsemiş, ancak bunun ne olduğu ve bir hadisin tarihi olup olmadığının hangi ölçülere göre belirleneceği konusunda bir açıklamada bulunmamıştır.

Bizim ulaştığımız sonuca göre, onun hadisleri tenkit ederken yaptığı yorumlar (örneğin “Allah, sözlerimi işiten, onları hafızasında itinâ ile koruyan, ve sonra onları nakleden kulun yüzünü ağartsın. Çünkü, hikmet taşıyan bir çok kimse vardır ki, onu anlamaz. Bir çok hikmet taşıyıcısı, onu kendinden daha iyi anlayana nakleder” hadisinin sahabeye hakaret anlamına geldiğini söylemesi gibi) oldukça sübjektif olup, ilmî olmaktan uzaktır.

(...) FAZLURRAHMAN’DA HİKMET/MAKASID/MASLAHAT

Ebubekir Sifil

Düşünce sisteminin temelini “değişimin gerekliliği” fikrinin oluşturduğu Müslüman bir ilim/düşünce adamının, bu fikre “klasik” İslâmî literatürden referans araması yadırgatıcı değildir. Zira onun için “klasik” metodolojideki hikmet, makasıd, maslahat, istihsan... gibi kavramların, değişimin gerekliliği tezinin argümentasyonuna önemli bir imkân sunabileceği düşüncesi en azından günümüzde yaygın olarak paylaşılmaktadır.

Nitekim nesnel okumalarla ne demek istediği ortaya konmaya başlayana kadar  Ebû İshâk eşŞâtıbî (790/1388) isminin, “yenileşme” tekliflerine makasıddan zemin arama faaliyetlerine sık sık konuk edilmesi bu söylediğimizin tipik 2

örneğidir.

Ne var ki ilk bakışta şaşırtıcı gelebilecek olmasına rağmen, önerdiği sistemin tutarlılığı bakımından Fazlurrahman mezkûr kavramlara "geleneksel” anlayışta görüldüğü şekliyle beklendiği kadar sık başvurmamıştır. Bir başka ifadeyle ne alabildiğine rafine bir istinbat sisteminin önemli bir unsuru olarak birkaç farklı tarzı hareketi anlatan üst kavram olarak istihsan, ne zarûriyyâthâciyyâttahsîniyyât muhtevalı makâsıd, ne de mürsel maslahat özel anlamlarıyla Fazlurrahman’ın sisteminde birinci derecede itibar görmüştür. Bu bağlamda  savunduğu metodun şekil bakımından yeni ise de, esaslarının tamamen “geleneksel” olduğunu söylediği dikkate alınarak  zikrettiğimiz üçlüden soyutlanmış, “yeni bir yöntem”le belirlenmiş ve içi farklı bir muhtevayla doldurulmuş makasıd, ya da mücerret maslahatın izini sürmek Fazlurrahman okumaları esnasında daha anlamlı olacaktır. Bununla birlikte aşağıda üzerinde ayrıca durulacağı gibi hikmetin bu bağlamda istisnaî bir yer tuttuğunu ayrıca belirtmemiz gerekiyor.

1

Mezkûr kavramlar bu yeni sistem içinde “problem oluşturucu” özelliklerinin ortaya konması amacıyla, sisteme tetabuk kabiliyetleri dolayısıyla ya da “işe yaradıkları” ölçüde bahse konu edilmişlerdir. Aşağıdaki uzun alıntı, Fazlurrahman’ın konu ile ilgili nokta tesbiti yapan görüşlerinin topluca görülebildiği pasajlardan oluşması bakımından önemlidir:

“... Bu hükümsel illet hukukun özü olarak görülen bir genel prensipten başka bir şey değildir. Diğer bir ifadeyle o huku kun/kanunun temsil etmeye ve gerçekleştirmeye çalıştığı ahlakî değerdir. Eğer değerler ve prensipler bir bütün olarak Kur’ân’dan çıkarılabilirse, gerçek anlamda Kur’ânî olan bir ahlak sistemi inşa etmek mümkün olacaktır. Eğer bu yapılabilseydi, hukukçular istihsan ve maslahatı mürsele ki bunlar umumi manada adalet ve hakkaniyet prensibinin özel ifade ediliş biçimleridir gibi kurallara başvurmak zorunda kalmazlardı. Bu kuralların barındırdığı sıkıntı, onları iyi bir şekilde uygulama ve keyfîlikten kaçınmanın zorluğudur. Dahası ifade edildikleri ve uygulandıkları halleriyle bu kurallar İslâm hukukunu sekülerleştirmiştir denebilir. Deniyor ki maslahatı mürselenin işlevi kendisinde toplumun meşru bir menfaati olan, ama şer’î bir delille doğrudan bağlantısı olmayan bir değer tesbit etmek ve onu ifadeye kavuşturmaktır. Diğer bir deyişle o, İslâm hukukunun temel nitelikleri açısından bir anlamda tamamıyla sekülerdir.  İstihsanın durumu da pek iç açıcı değildir. O bazen kıyastan sapma olarak ifade edilir. Bu tasvir oldukça geçerli gözükmektedir. Çünkü istihsan, üzerine katı kıyasın dayandırıldığı düşünülen bir prensip ya da değerden daha yüksek bir prensip veya değere müracaat ihsas eder. Bu, değerlerin önceliklere göre sistemleştirilmesini gerektirir. Ama hiçbir zaman yapılmayan şey ise tam budur; yasamanın bu iki temeli öylesine keyfî görünüyordu ki, sonunda Şafii “her kim istihsana başvurursa yeni bir şeriat ortaya koyma iddiasında bulunmuş olur” demek zorunda kalmıştır.”

Bu ifadelerin, istihsan ve maslahatı mürseleye “özünde” itiraz etmekten ziyade genel sistem içindeki kullanım biçimlerine (dolayısıyla bir bütün olarak sisteme) ve hasıl ettikleri neticeye vurgu yaptığı dikkat çekmektedir. (Aşağıdaki bir iktibasta bu söylediğimizin, istihsan ve maslahat yanında zaruret ilkesi içinde söz konusu olduğunu göreceğiz.)

“Klasik” İslâm hukukunun, “değerler sistemi öngörmeyen” bir yapı arz ettiğini söyleyen yazarımız, bu ilkelerin İslâm hukukunun sadece sekülerleştiğini değil, aynı zamanda istikrardan yoksun bir yapıya sahip olduğunu gösterdiğini ileri sürer:

“İslâm hukukçuları kıyasın işe yaramadığını ya da haksız ağır hükümlere götürdüğünü gördüklerinde, belli bir Şer’î prensiple kayıtlı ya da ilişkili olmayan, fakat umumî olarak işleyen ve maslahatı mürsele ya da istihsan olarak adlandırılan belirli kaidelere başvurmuşlardır. Bunun sonucu ise, İslâm hukukunun aşırı katılık ile aşırı gevşeklik arasında gidip gelmesi olmuştur.

Fazlurrahman’a göre bu olumsuzluğun ortadan kaldırılması, Kur’ân’ın öğretisinin veya dünya görüşünün, sağlam bir yorum metodunun geliştirilmesine bağlıdır. Bu, aynı zamanda Ahlak ile Hukuk arasındaki çizginin de açık bir şekilde belirtilmesini sağlayacaktır.

Tarihte İzzuddîn b. Abdisselâm (660/1262) ve eşŞâtıbî (790/1388) tarafından farklı bakış açılarıyla Şeriat’ın genel prensipleri üzerinde durulmuştur. Özellikle son iki isim tarafından kanunların maksadı (makasıdu’şŞerî’a) ortaya konmaya çalışılmıştır. Her ne kadar kendisi tekil hususların delillendirilmesinin peşinde ise de, bilhassa eşŞâtıbî’nin sistemi, kelamın ve Kur’ân’ın mesajına bir bütün olarak tatbik edilebilme gücüne kesinlikle sahiptir.  Ancak yazarımızın kasdettiği daha farklı bir yöntemle oluşturulmuş bir sistemdir. (III. bölümde bu noktaya döneceğiz.)

2

Pek çok İslâm modernistinin “değişim” bağlamında açıkça savunduğu ibadatmuamelat ayrımı, dolayısıyla ibadat alanı dışarıda tutularak değişimin muamelat alanında cari olacağı fikrine Fazlurrahman’ın açıkça karşı çıkması, önerdiği sistemin bütünlüğünü temin eden son derece önemli bir duruş olarak altı çizilmesi gereken olgulardan biridir. Ne var ki bu tavır, muamelat alanının değişmezliğini değil, ibadat alanının “da” beşer belirlemesine tamamen kapalı olmadığı ya da Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) sonrası bazı tasarruflara konu olduğu fikrini taşıdığı sonucunun çıkartılmasının tamamen imkânsız olmadığını ihsas eder tarzda diğerlerinden temel bir farklılık sergiler:

“Müslüman sekülerciler “dinsel” i değişmez olanla, “seküler”i de değişen ile belirtmeye gayret etmektedirler. Ancak, bu ayrım kabul edilemez; çünkü toplumsal alanla ilgili ahlak değerleri de değişmez. (...) Bu ayrımın ardındaki gerekçe, “ibadat” ile “muamelat” veya toplumsal yapıp etmeleri birbirinden ayırmaktır. Halbuki ibadetler kesinlikle hikmetten yoksun değildir. Onların ana özelliği hikmetsiz oluşları değil, niceliklerinin (beş vakit namaz, bir ay oruç gibi) mantığı yok gibi görünmesidir. Ancak, Şah Veliyyullah’ın (1762) dediği gibi, bu nicelikler (mekâdir) rastgele değildir; onlar bizzat Peygamber ve ashabının ibadet deneyimleri tarafından doğrulanmış ve böylece özel bir manevi fayda (mizan elibada) temin ettiğine hükmedilmiş tir. Bu sayısallık, daha sonra kendine has bir mantık ve bizatihi değer kesbetmiştir. Bundan dolayı, bir Müslüman “Niçin üç veya altı hafta değil de bir ay oruç tutuyoruz?” diye sorduğunda cevap şudur: Çünkü o, uzun bir zamandır çok sayıda insan tarafından öyle yerleştirilip doğrulanmış olup, (vurgu bize ait, E.S.) ibadetin bizzat mantığı bunların kişilere göre değiştirilemez olmasını gerektirir.”

Yazının başında zikredilen kavramlardan ayrı olarak hikmetin “Kur’ân’ın toplumsal öğretisinin özünü” oluşturduğunu söyleyen  ve bu kavramı yukarıdaki iktibasta da görüldüğü gibi itina ile kullanan yazarımız, yeri geldikçe klasik illethikmet tartışmasına da hikmet lehine girer. Ona göre illeti sadece lafızdan hareketle tesbit etmek hatalı olup, ayetin indiği tarihî ve toplumsal ortamın da mutlaka dikkate alınması gerekir:

“Bir illeti tam anlamak için ayetin nâzil olduğu tarihî ve toplumsal ortamını çok iyi bilmek ve anlamak gerekir. (Mü fessirler buna “sebebi nüzûl” demektedirle). İşin aslı işte bu hukukî muhasebedir. Kanun koymanın bizzat kendisi ise, illete bağlı olarak ve onu doğru bir şekilde uygulayabildiği sürece illetin somutlaşmış hali olarak kalır, ama bu şekilde uygulanamazsa o zaman kanunun değiştirilmesi şarttır. Ortam kanundaki illeti yansıtmayacak şekilde bir değişikliğe uğrarsa o zaman o kanun değiştirilmelidir. Halbuki geleneksel hukukçular illeti kabul etmelerine rağmen kanuna harfiyen bağlanıp şöyle bir ilke beyan etmişlerdir: “Her ne kadar   da bir kanunun konulmasına belli bir durum vesile olsa dahi o kanunun uygulanması genel olur.”

Bu ifadelerin ardından konuyu kadının şahitliği ve kadın erkek eşitliği ile örneklendiren yazarımızın, sosyokültürel ortamı da ekleyerek illetin anlamını genişlettiği, hatta “değiştirdiği”, dolayısıyla ortam (“illet”) değiştiği için Kur’ân’ın ilgili ayetlerinin hükmünün de değişmesi gerektiği sonucuna vardığı görülmektedir. Konuyla ilgili olarak pek çok yerde ve özellikle de Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorununda zikrettiği örneklerden hareketle şunu söylemek mümkün görünmektedir: Fazlurrahman bu kavramları (makasıd, maslahat, illet, hikmet), aralarında çok önemli teknik farklılıklar bulunduğuna dikkat etmeden ya da böyle bir farklılığı kabul etmeksizin kullanmaktadır.

Fazlurrahman, hemen yukarıya aldığımız sözlerinin devamında illethikmet ilişkisi konusuna değinerek, yukarıdaki alıntıdan önce söylediklerimizi doğrular mahiyette şöyle konuşur:

“Yamani,  Hz. Ömer’in “kalpleri İslâm’a ısındırılmak istenenlerdin zekat payını kaldırmasını örnek olarak veriyor. Bu örnekte illet, İslâm’a yeni girmiş olmaktır. [Hz. Ömer’i] farklı bir sonuca [uygulamaya] götüren ise aynı örnekteki hikmettir. Zekat İslâm’ın ibadatı arasında değil midir? Aslına bakarsanız, bizzat ibadat ile muamelat arasındaki ayrım da şüpheli gözükmektedir. (Vurgu bize ait, E.S.) Yamani, Hz. Ömer’in birçok insan kendisini Peygamber örneğine [sünnetine] zıt davranmakla itham ederken Irak topraklarını askerler arasında ganimet olarak dağıtmaması misalini de verebi lirdi. Yine burada da illet denilen şey aynı idi; fakat bütün farklılığı ortaya çıkaran hikmet olmuştur!”

Sosyoekonomik adalet ve temel insan hakları eşitliğinin vurgulanmasını “Kur’ân’ın temel gayreti” olarak tesbit eden yazarımız, “tamamen dinî ilkeler” olarak tavsif ettiği İslâm’ın 5 esasının bile sosyal adaleti ve insan eşitliğine dayalı bir toplum kurmayı hedeflediğini belirtir.

3

Yazarımızın sıklıkla dile getirdiği, “klasik” İslâm hukukunun ahlak temeline dayanmadığı, daha doğrusu “İslâm geleneğinde hukuk ve ahlak arasında keskin bir ayrılık, hatta farklılık bulunduğu” tezi  doğal olarak İslâm hukukunun yeni bir yöntemle ve yeni bir temel (ahlak) üzerinde dizayn edilmesi gerektiği fikrinin ayrılmaz bir parçasını oluşturur. Bu da şüphesiz bir “içtihad” faaliyetini gerekli kılar. İçtihad, kural içeren bir nassın veya geçmişteki emsal bir durumun manasını anlama ve o kuralı öyle bir şekilde teşmil, tahsis ya da aksi halde tadil ederek değiştirme çabasıdır ki, bulunan yeni çözüm vasıtasıyla bu kural yeni durumu içersin.

Kur’ân’ın evrenselliği ve kesinliği, içerdiği tekil çözüm ler/hükümler yerine, onların arka planında yatan “ilke ve değerler”de ifadesini bulur. Bu bakımdan Kur’ân’ın bütünselliği içinde anlaşılması kaçınılmaz bir görevdir. Bir diğer ifadeyle Kur’ân’ın mesajı birbirinden bağımsız bir dizi emirler ve yasaklar olarak değil de, birlik/bütünlük içinde anla

şılmalıdır. Kur’ân’ın mesajını bütünlük halinde ortaya koymak için de işe sırasıyla Kur’ân’ın teolojisi ve ahlak sistemiyle başlanmalı, hukuk alanına ise bundan sonra el atılmalıdır. Tarihte bunun tam tersinin yapılmıştır. İşe önce Hukuk ile başlanmış, arkasında Müslümanlar, doğuşunda ve gelişiminde Hukuk ile hiçbir irtibatı olmayan Kelam ilmini geliştirmişlerdir. Ahlak’a gelince, Müslümanlar, Kur’ân’a dayalı bir Ahlak ilmini hiçbir zaman oluşturmamıştır.

Bilfiil meydana geldiği şekliyle İslâm hukukunun değişim ve gelişimi Müslümanlar’ın dikkatini, Kur’ân’ın genel bildirimlerini bir tarafa atarak, ayrıntılara rapdetmiştir.17

Fazlurrahman’a göre her şeyden önce İslâm hukukunun ilkeleri (hem ilkeleri hem kendisi değil   ) Kur’ân’dan ve Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’in “sahih Sünnet’inden” çıkarılacaktır. Kur’ân’ın genel prensip ifade eden ayetleri yanında, özel hüküm ifade eden ayetleri de aslında genel prensip içerir. “Geleneksel” hukukta belli kaidelere bağlanmaksızın, başıboş bir şekilde kullanılan istihsan, maslahat ve zaruret ilkeleri yerine Kur’ân’ın emir ve yasaklarının illetlerini ortaya çıkaran ve onları genel bir prensip veya değerler şeklinde ifade eden, bu prensip veya değerleri sistemleştiren ve nihayet onlardan hüküm/kanun çıkaran bir hukukî yöntem ile aynı ve aslında çok daha geçerli sonuçlar elde edilebilirdi.

Bu yapılabilseydi fıkhî görüş ayrılıkları daha sağlam bir şekilde temellendirilebilir, daha iyi kontrol edilebilir ve bir karmaşanın ortaya çıkması engellenebilirdi. Böylece içtihad kapı

sının kapandığını iddia etmeye gerek kalmaz, hatta böyle bir şey hiç düşünülmezdi. Hiçbir zaman tam bir açıklığa kavuşturulmamış, net bir şekle sokulmamış, işleyişi kontrolsüz bırakılıp keyfîliğe terkedilmiş olan maslahat gibi prensiplere başvuru, şeriat değerleri/prensipleriyle irtibatlandırılabilirdi.

Bünyesinde yukarıda ifade edilen arızaları taşımayan bir Hukuk sistemi nasıl inşa edilecektir? Yazarımızın bu soruya cevabı, öncelikle yeni bir Usuli Fıkıh tanımı ile olacaktır: “Usuli Fıkıh terimi, “hukukun dört temeli” diye meşhur Kur’ân, sünnet, içtihad ve icma terimlerine değil, Kur’ân’da açıkça ifade edilen veya onun işaret ettiği hüküm illetlerinden anlaşılabilir olan genel ahlakî kurallar veya prensipler için kullanılmalıdır.”  Gerekçesi ise şudur: Usuli Fıkıh veya hukuk ilkeleri, Kur’ân’daki hükümler ve emiryasakların maksat veya hedeflerinin düzenli bir biçimde ifade edilmesinin sonucunda ortaya çıkacak olan ahlakî öğreti yekûnu dur.

Peki bu Usul nasıl oluşturulacaktır? Yazarımıza göre bu, “iki yönlü” bir hareket içeren çaba ile mümkündür:

Birinci hareket tekil olaydan/hükümden genel ilke tesbit etmeyi amaçlar. Kur’ân ahlaki veya hukuki hükümler ya da ilkeler taşıyan bir bildirimin sebebini de açıkça veya örtülü olarak verir. Bunun söz konusu olmadığı yerlerde ise ilgili ayetin bağlamına veya arka planına bakılacaktır. Maksad ın ta kendisi olan ve Kur’ân’ın toplumsal öğretisinin özünü oluşturan bu sebeplerin bilinmesi, Kur’ân’ın hukuksal veya “hukuksalımsı” bildirimlerinin anlaşılabilmesi için elzemdir.

Vahyin nazil olduğu ortamların dikkatlice incelenmesi sadece bu hedefleri değil, aynı zamanda hukuksal veya hukuksalımsı bildirim ile bu bildirimin yerine getireceği veya gerçekleştireceği amaç veya hedefi de mümkün olduğunca tam tesbit etmemizi ve anlamamızı sağlar. Bunun için Kur’ân’ın çeşitli hedef ve ilkeleri, tamamen Kur’ân ve Sün net’e dayanan bütünsel ve kapsayıcı bir toplumsalahlaki kuram oluşturmak için bir araya getirilmelidir.

İkinci hareket ise genel olandan tekil olana gelen bir akıl yürütmedir. Yukarıda belirtilen yöntemle elde edilecek olan ilkeler sistemi, bugünün şartları göz önünde bulundurularak yorumlanacaktır. Kur’ân’dan ilke çıkarabilmek için, nasıl Kur’ân’ın öğretisinin arka planının incelenmesi gerekliyse, elde edilen ilkenin bugüne uygulanmasını sağlayacak hükmün ortaya konması için de, içinde bulunduğumuz durum dikkatlice incelenecektir. Bize azami ölçüde nesnellik sağlayacak olan ancak bu yöntemdir. Eğer yöntemin uygulanışında başarısızlık söz konusu olursa hata ya Kur’ân’ın bizim tarafımızdan normatif çözümlenişinde veya yeni durumun incelenmesinde yahut da her ikisinde aranmalıdır.

Fazlurrahman, maslahatın tesbit ve tatbikinde sadece kamu yararı esas alındığında ortaya çıkacak öznellik ve keyfîliğin de bu yöntemle ortadan kaldıracağını söyler: “Yapılması gereken şey, “Kur’ân’ın ahlak felsefesi”ni teşkil edecek olan prensipler ya da değerler açısından Kur’ân’ın mantık ve hedeflerinin titizlikle incelenmesi ve sistematik tarzda ortaya konulması idi. Bundan sonraki merhalede ise bu ahlaktan hükümler istihraç edilebilirdi. Bu yapılırken de, sadece kelimelerle oynamak yerine, Kur’ân’ın hedeflerinin gerçekleşmesi için, şartlardaki zorunlu değişmeleri de hakkıyla göz önünde bulundurmak gerekecektir. Bu hedefler “kamu menfaati” (maslahat) gösterecektir; fakat bu kamu yararı başıboş bıra kılmayıp Şeriat prensipleriyle sıkı sıkıya bağlanacaktır.”

Yazarımız bu yöntemi teorik düzeyde bırakmamış, pratiğe de (somut hüküm) yansıtmıştır. “Çok eşlilik” (taaddüdi zevcât) konusunda somutlaştırdığı görüş özetle şöyledir:

Kur’ân normal aile hayatının “tek eşlilik” üzerine kurulmasını öngörür. enNisâ 4/3. ayeti, erkeğin, eşleri arasında

adaleti sağlayamayacağını belirtmekle ideal olanın tek eşlilik olduğunu vurgular. Ancak çok eşliliğe izin veren hüküm  lafzen de olsa Kur’ân’da mevcuttur ve ilk dönemlerde çok eşlilik uygulaması devam etmiştir. Fazlurrahman bu durumu, “Kur’ân’ın ilkeleri ile onların uygulamaları birbirinden ayrı tutulmalıdır” şeklinde ifade edebileceğimiz bir ilkeyle açıklar. Ona göre çok eşliliğe izin veren hüküm Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) zamanında işlevini yerine getirmişse de, sonraki zamanlar için “adalet” ilkesinin uygun bir ifadesi olmayabilir. Şu halde sorunlarımızın çözümünü Kur’ân’dan çıkarırken, onun somut hukuksal düzenlemelerinin belli bir toplum yapısı içinde ortaya çıktığı akıldan çıkarılmamalıdır. Bu tür hukukî düzenlemelerde onlardaki ezelî ve ebedî de ğer/ilke, kendisinin uygulanımına etkide bulunan toplumsal bağlamdan ayrıştırılmalıdır. İlke/değer sonsuza kadar bağlayıcı iken somut hüküm yeniden düzenlemeye ve yorumlamaya açıktır.

Bu yaklaşım, yazarımızın yukarıda ifade etmeye çalıştığımız iki yönlü hareket içeren yönteminin ilk merhalesini oluşturmaktadır. Bundan sonra o, ikinci merhaleye geçerek çok eşlilik probleminin günümüze ait çözüm şeklini ortaya koyacaktır:

İkinci merhalede Fazlurrahman’ın, peşinen çok eşlilik uygulamasının tamamen ortadan kaldırılmasını teklif edeceğini düşünmek yanıltıcı olacaktır. Zira yukarıda anlatıldığı gibi, tıpkı birinci harekette ilkenin tesbiti için Kur’ân’ın nazil olduğu ortamın dikkate alınması gibi, ikinci harekette de somut hükmün uygulanacağı sosyal/kültürel ortamın dikkate alınması gerekir.

Bu noktada o, Pakistan hükümeti tarafından 1961’de çıkarılan ve çok eşliliği sınırlandıran  “Aile Hukuku Kararna

mesi”ni Kur’ân’ın gerçekleştirmek istediği hedefe aykırı bulmuştur. Zira yasa çok eşliliği Danışma Kurulu’nun iznine, o da ilk eşin iznine bağlamaktadır. Fazlurrahman’ın görüşü şudur: “Biz Kur’ân’ın eşler arasında adaletin sağlanamayacağını kesin şekilde ifade ettiği yorumumuzda haklıysak, birinci eşin izin vermesi durumunda ikinci eşin alınabileceğini söylemek şu demektir: Eğer ilk eş kendisine adaletsizliğe izin verirse, o zaman adaletsizliğe hukuken izin verilebilir. Kısacası eğer bizim yorumumuz doğruysa Kur’ân çok eşliliği yasaklar durumdadır.”

Ancak buna rağmen Fazlurrahman bu yasayı savunmuştur. Bunun iki sebebi vardır:

1.         Eğer bizzat Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem), eşsiz karizmatik otoritesine rağmen, kendi şartları içeriminde ancak nisbî bir toplumsal değişme meydana getirebilmişse, bugün de bazı sınırlamaların ve şartların dışına tamamen çıkılamayabilir.

2.         Sosyolojik vakıayı gözardı etmek son derece zararlı olabileceği gibi, bir ülke içinde iki toplumun ortaya çıkmasına da neden olabilir. Pakistan’ın, diğer Ortadoğu ülkelerine nazaran daha aşırı gelenekçi olan uleması göz önünde tutulursa, bu yasa makbul bir orta yoldur.

Birçok somut olaya bu sistemi uygulamaya çalışmış olan yazarımıza göre (tek tek nassların delaletinden değil de) bir bütün olarak Kur’ân ve Sünnet’ten çıkarılmayan çözüm şekli İslâmî değildir ve bu yüzden de karşılaşılan bir sorun İslâmî olarak çözülemeyecek demektir. Zira “İslâmî olma”nın ölçütü şudur: Bir doktrin veya kurum Kur’ân ve Sünnet’in bütününden kaynaklandığı ölçüde gerçek anlamda İslâmî’dir. Böyle bir öğreti, mevcut duruma/soruna iki şekilde uygulanabilir:

1.         Bir kimse o öğretiyi bizzat yaşamış ve böylece onu benliğine ve bütün hissiyatına yerleştirmiş olabilir. Bu durumda çözüm bekleyen herhangi bir sorunla karşılaştığında benliğine işlemiş bulunan tecrübeleri ışığında çözüm bulacaktır. Sahabe’nin hareket tarzı buna örnektir. Onlar (biraz sonra zikredeceğimiz) ikinci yolu da tamamen devre dışı bırakmamış olmakla birlikte, karşılaştıkları yeni problemlere genellikle bu yoldan cevap bulmuşlardır. Kur’ân’ı bir bütün olarak yaşamak suretiyle elde edilen tecrübeler ışığında karar verdikleri içindir ki ilk nesiller, mevcut sorunla doğrudan ilişkisi olmadıkça Kur’ân’dan ayetleri tek tek iktibas etmezlerdi. Aslında şayet varsa Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’in hayatından somut örnekler vermek onlar için daha uygundu. Onlar, Kur’ân’ın hedefleri konusunda genel bir anlayışa sahip idiler ve problemlerini onunla çözüyorlardı. Hz. Ömer (r.a)’in, fethedilen Irak ve Suriye arazilerini gaziler arasında  ganimeti dağıttığı gibi dağıtmayı reddedip bilinen uygulamaya gitmiş olması bunun tipik bir örneğidir. Onun, bu kararına delil olarak zikrettiği 59/elHaşr, 9. ayetin konuyla doğrudan ilgisi yoktur.  Ancak o bunu, Kur’ân’ın eşitlik ve sosyal adaleti temin etmek için hedeflediği genel ilkelerin tesisi için yapmıştır. Binaenaleyh ilk Müslümanlar Kur’ân’ı bir bütün olarak yaşayıp edindikleri tecrübeler ışığında sorunlara çözüm getirmiş ve Kur’ân’ın belli (tek tek) ayetlerini ancak ikincil bir aşamada delil olarak kullanmışlardır.

Öğretinin hem tarihî hem de sistematik tahlili sonucu elde edilecek genel ilkeler vasıtasıyla: Kur’ân ve Sünnet’i anlamak için onların tarihî gelişimleri incelenmeli, daha özel değerler, daha genel ve nihayet en genel değerler altında sınıflandırılarak önceliksonralık sırasına göre sistemli bir   şekilde dizilmeli ve böylece eldeki soruna veya mevcut duruma bu sistem içinde cevap bulunmalıdır.

Açıktır ki, çağdaş Müslüman ancak ikinci hareket tarzını hayata geçirmek durumundadır. Zira Kur’ân’daki yasama ruhu, hürriyet ve sorumluluk gibi esaslı beşerî değerlerin her zaman yeni bir yasama biçimine bürünmesi şeklinde açık bir yön çizdiğini sergilediği halde, Kur’ân’daki fiilî yasama, o sırada mevcut olan toplumu, başvurulacak bir örnek olarak kısmen kabul etmek zorunda kalmıştır. Bu açıkça demektir ki, Kur’ân’daki fiilî yasamanın, bizzat Kur’ân tarafından lafzî anlamda ezelî olduğu kastedilmiş olamaz.  Zira hukukî kurallar ile İdeal Hukuk arasında bir ayrım vardır ki, gerçek manada Allah’ın emri veya iradesi, bu ikincisi, yani ideal hukuktur.

Bu yaklaşımın delillendirilmesi bağlamında Fazlurrah man’ın en sık müracaat ettiği iki konu, kölelik ve kadınların durumudur. Her ne kadar Kur’ân, hukukî olarak köleliği yasaklamamış ve kadınları erkeklerle tam eşit bir statüye getirmemiş ise de, onun bu konulardaki ahlakî vurgusu, onların Kur’ân’da lafzen yer aldıkları formda ebedî hükümler olarak görülmesini engeller.

MODERNİST PROJE VE İCTİHAD

Hayreddin Karaman

Giriş

Aydınlanma dönemi ve endüstri devriminden sonra Ba tı’nın bilim, teknoloji, ekonomik ve askerî güç alanlarında elde ettiği ileri ve güçlü seviyenin bütün dünya insanı üzerinde önemli siyasi, sosyal, kültürel etkileri olmuştur. Bunlardan biri de Batı’nın Doğu’ya meydan okuması, Doğu aleyhine siyasi zaferler elde etmesi ve İslâm ülkelerinin önemli bir kısmını işgal ederek sömürge haline getirmesidir. Bu mağlubiyetler ve yaşanan acı tecrübeler, uzun zamandan beri ilmî ve fikrî hayatında bir durgunluk ve donukluk yaşayan İslâm dünyasında gittikçe canlanan ve derinleşen bir uyanışa ve hareketliliğe sebep olmuş; bu uyanış çerçevesinde alimler, düşünürler ve hareket adamları arasında farklı düşünce, yöntem ve tavır alışlar ortaya çıkmıştır.

Bu yeni tavırlardan önce, birbirine eklenen sebepler zinciri içinde son halkayı teşkil eden Moğol istilasının meydana getirdiği bezginlik, durgunluk, kargaşa ve bozulma karşısında harekete geçen, İslâmın ilk çağındaki saflık ve dinamizmi hayata iade ederek sosyal problemlere çare getirmeye çalışan ilim ve hareket adamları (müceddidler, klasik ihyacılar) bulunmuş, İbn Teymiyye’den (728/1327) Şah Veliyyullah’a   (1176/1762) kadar uzanan bu çizgi, ihyacılığın olduğu kadar klasik ve çağdaş modernizmin de ilham kaynağı olmuştur. Gerek klasik ihyacılık ve gerekse Cemaleddin Efgani ile başladığı ileri sürülen klasik modernizmin karşısında, “inançları, düşünceleri, kurumları ve hayat tarzı ile” eskiyi hiç olmazsa teorik açıdan olduğu gibi devam ettirmek isteyen, tecdid ve ictihada karşı çıkan “muhafazakârlar” vardır. Efganî ve Abduh’un üstadlık ettikleri klasik modernizm dört farklı yönelişe (yaklaşım ve tavıra) kaynaklık etmiştir: Taha Hüseyn ve benzerlerinin laikbatıcılığı, Ferid Vecdi tipi sentezci muhafazakârlık, Reşid Rıza’nın adıyla birlikte anılan Selefiyecilik, İhvân ve Cemâati İslâmî’nin gerçekleştirdiği yeni ihyacılık veya köktencilik. Bu yaklaşım ve tavırlar içinde “radikal laik batıcılık” istisna edilirse diğerlerinin ortak yanları, mezheb müctehidlerinin kullandıkları usule uygun ictihadı savunmaları ve toplumu ana İslâmî kaynaklara dayanarak, ilk üç neslin uygulamalarını örnek alarak değiştir meyi/ıslah etmeyi planlamalarıdır.

Pakistan’lı Fazlurrahman’ın henüz İslâm dünyasında görülmediğini ve yakın zamanlarda görülmesinin de güç olduğunu vurguladığı1 fakat fikir ve teori aşamasında olmak üzere bizzat ortaya koyduğu ve temsil ettiği çağdaş İslâm modernizmi (İslâmî çağdaşçılık) yukarıdaki tablonun dışında ve onlara alternatif olarak gelişmekte, ortaya koyduğu değerlendirme, anlama, yorumlama ve çözüm metodu (metodoloji, farklı bir anlama ve ictihad usulü) açısından özellik taşımaktadır.

İslâmî Çağdaşçılıkta Anlama ve İctihad Usulü (Metodoloji)

Tanımı ve usulü gelenekte olana benzemese de İkbal, Fazlurrahman, M. Arkoun gibi modernistler tefsir yanında ictihad terimini de kullanmışlardır. İkbal’e göre ictihad, “Hukuki bir meselede bağımsız bir hüküm verebilmek amacıyla çaba harcamaktır” ve “Bizim uğrumuzda mücadele edenlere elbette yollarımızı gösteririz” (29/69) mealindeki ayet ile Mu’az hadisi diye bilinen, “Kitapta ve Sünnet’te meselenin hükmü bulunamazsa rey ictihadına başvurulacağını” ifade eden rivayete dayanmaktadır.  İkbal bu tarifi verdikten sonra ictihadın eskiden yeniye uygulanışı ile ilgili bilgi vermiş, bu arada Halim Sabit, Said Halim Paşa gibi İslâmcılar ile Ziya Gökalp gibi Türkçülerin ıslahat düşüncelerinde takip ettikleri metoodolojiyi de ictihad içinde mutalaa etmiş, “İslâm Hukukunun tarih ve bünyesinin, ictihad metod ve prensiplerinin yeni baştan yorumlanmasına” imkan verip vermediğini araştırmış, bunun teorik olarak mümkün olduğunu fakat en azından Hind Pakistan müslümanlarının buna zihnen hazır olmadıklarını kaydettikten sonra  şu temennisini dile getirmiştir: “Bugünün müslümanı kendi durumunun ne olduğunu bilsin, nihaî ve temel ilkelerin ışığında sosyal hayatını yeniden kursun, şimdiye kadar müslümanlığın kısmen tezahür etmiş olan gaye ve hedefleri içinden, İslâmın nihaî hedefi olan manevî demokrasiyi (democratie spirituelle) çıkarıp getirsin”.

Bu değerlendirme ve ifadeler yeterince detaylı ve açık olmamakla beraber İkbal’in, yeni ictihad ve yorum anlayışının, Fazlurrahman’ınki ile gelenekteki usulün ortasına düşen bir yerde olduğunu göstermektedir.

M. Arkoun’a göre ictihad “Yasayı aydınlatacak olan kurucu anlamları, en uç ilâhî istekleri tam olarak kavramak ve dünya hayatında insanların düşünce ve tutumlarının meşrûiyetini güvence altına almak için Tanrı’nın sözüyle insan aklının doğrudan teması olarak takdim edilen zihinsel   bir işlem”dir.  “İctihad asla devletin icaplarından ve toplumun sıkıntılarından uzakta soyut, teolojik ve metodolojik sorunlara yönelik saf bir zihinsel uğraş olmamıştır...”.  İctihaddan İslâmî aklın eleştirisine geçmek, kökten sorgulamalara sınırlandırılmış bulunan dinîfıkhî alanın teorik şartları ile ictihad sınırlarının değiştirilmesi gerekmektedir. İslâmî akıldan maksat, Kur’ân verisindeki ve özellikle kesintisiz ictihad işlemleri sayesinde Medine modeline dönüşmüş olan şeydeki bütün içeriktir. İctihaddan İslâmî aklın eleştirisine geçiş uzun ve zordur.  Tanrı tarafından güvence altına alınmış sağlam “öz anlam” ile dikkate alınan bilgi sistemine bağlı olarak değişen anlatıların ve buna bağlı uygulamaların “anlam izlenimleri” arasındaki fark esas problemi oluşturmaktadır. Öz anlam ile Kur’ân’ın dinî amaçlı normatif hedefleri olan “mekasıdu’lKur’ân” tarihsel değildir, fakat anlatı ve anlam izlenimleri ile Şatıbî’nin (790/1388) ve ondan sonra gelenlerin “mekasıdu’şşerî’a” dedikleri şey tarihseldir. Şeriat gibi bunlar da sosyokültürel ve ekonomik bağlamlarda oluşmuştur.  Yeni araştırmalara yer vermek için, bugüne kadar girişilmemiş biçimde Kur’ân okumalarını mümkün kılmak için ve mevcut büyük bilimsel araştırma ve felsefî düşünüş hareketi içine Kur’ân fenomenini yerleştirmek için. ”Kur’ân ilimlerinde düşünülebilir, düşünülemez ve düşünülmemiş” kavramlarını yeniden ele almak gerekir.

Bu alıntılar ve özetlere göre M. Arkoun klasik ictihadı, metodu ve muhtevası ile yetersiz bulmakta, Allah’ın korumayı vadettiği Kur’ân’ın öz anlamı (lafzı değil) ile dinî normatif hedeflerine ulaşabilmek için İslâmî aklın eleştirisine ve ilmî, felsefî düşünce ve araştırmanın Kur’ân’a ve geleneğe uygulanmasına dayalı yeni bir okuma ve anlama metodu oluşturmaya çalışmaktadır. Arkoun bu yöntemini kurarken lafız olarak vahyi ve geleneği delil ve kaynak olarak kullanmamış, dinin aşkınlığını gözardı etmiş, belirsiz bir “öz anlam” kavramı ortaya atarak evrensel dini onunla özdeşleştirmiş, ilke olarak felsefî akla ve bilime dayanmıştır.

Fazlurrahman’a göre müslümanların çağdaş dünyada var olabilmeleri için iki yol vardır; ya bütünüyle laik Batı’ya entegre olmak, yahut da İslâmı ve temel kaynakları yeni bir ictihad metodu (sistematik, tarihsel yorum usulü) ile yorumlayarak yeniden hayatın bütün alanlarına sokmak, böylece çağdaş dünyaya/insanlığa, laik/seküler olmayan, fakat İslâmî geleneğe değil, Kur’ân’ın ahlakî ve sosyal amaçlarına uygun yeni kurum ve kurallara dayanan bir alternatif model sunmak. Ona göre tutulması gereken yol bu ikincisidir. Gelenekçi ve muhafazakâr yaklaşım ve tutumlar ile bazı müslüman modernistlerin “sükût, iki yüzlü idarecilik, geleneği kullanmak ve tedrîcîseçmecilik” tavır ve yaklaşımlarının varacağı sonuç, İslâm dünyasında ve müslüman hayatında giderek laisizmin ve sekülerizminin hakimiyet kurması olacaktır.10

Kur’ân’ın ve nebevî sünnetin ümmet tarafından yorumlanması, hayatın icaplarına uygun çözümlerle uygulanması sonucu oluşan icma ve yaşayan sünnetin daha sonra hadis şekline sokulduğunu ve özellikle Şafî’nin tutum ve yorumları ile dondurulduğunu ileri süren Fazlurrahman    İslâmî çağ daşçının Kur’ân’a, yaşayan sünnete ve yaşayan sünneti oluşturan metoda dönmesi gerektiğini savunmaktadır. Ona göre fikri cihad mahiyetinde olan  ictihad, “kural içeren bir nassın veya geçmişteki emsal bir durumun mânâsını anlama ve o kuralı öyle bir şekilde teşmil, tahsis, ya da aksi halde tadil ederek değiştirme çabasıdır ki, bulunan yeni çözüm

vasıtasıyle bu kural, yeni durumu içersin. “Genel ilkelere ve değerlere uygun olarak üretilen bu yeni kurallara göre mevcut durumu değiştirmek için sarfedilmesi gereken çaba da bir ahlakî cihaddır. Anlayan, yorumlayan ve çözüm üreteni (müctehidi) sarmalayan “etkin tarih” sebebiyle nesnel bir anlamanın olamayacağını savunan Gadamer’e karşı nesnelci okulun temsilcilerinden E. Betti’nin yaklaşımını tercih eden Fazlurrahman’a göre “geçmişteki bir nassın veya emsal durumun mânâsı ile şu andaki bir durum ve etkin gelenek yeterince nesnel olarak bilinebilir ve zaten geçmişin tesiri altında oluşan bu gelenek, yine geçmişin kuralsal (normative) anlamı ile belli ölçüde nesnel olarak değerlendi rilebilir...”.

Yukarıdaki tanım ve açıklamalardan ortaya çıkan Fazlurrahman modelinde ictihad iki hareket ile gerçekleşmektedir:

1.         Kur’ân’ın indirildiği zamana giderek: a) bir ayetin tarihi ortamını ve çözüm getirdiği sorunu iyice araştırarak onun taşıdığı önemi veya mânâsını anlamak... Hem Kur’ân’ın bütün olarak ne demek istediğini anlamak, hem de özel durumlara cevap teşkil eden belli ilkelerini kavramak, b) Kur’ân’ın belirli özel cevaplarını genelleştirerek onları, umûmî olan ahlakîtoplumsal ilkelerin ifadeleri olarak ortaya koymak.

2.         Çıkarılan bu genel görüşten şimdi formüle edilerek uygulanması gerekene, şu andaki duruma yönelmektir. Bu da yine şu andaki durumu çok iyi incelememizi ve onu oluşturan çeşitli unsurları çok iyi tahlil etmemizi gerektirir. Bu iki hareketten oluşan ictihadda tarihçi, sosyal bilimci ve ahlakçı işbirliği yapmalıdır.

Fazlurrahman’a göre Kur’ân metninin mânâsını anlamak için dürüst ve makul bir tarihî yaklaşım kullanılmalıdır. Kur’ânî doktrinin metafizik yönü “tarihsel ele alış tarzı” için uygun düşmeyebilir, fakat sosyolojik kısmı hiç şüphesiz uygun düşecektir. Bu kısımda Kur’ân’ın hukûkî emirleriyle bu kanunların hizmet etmelerinin beklendiği gayeler ve hedefler arasında ayırım yapmak, emir ve kanunları gayelere ve zamanın icaplarına göre tahsis ve tadil etmek gerekebilir. Burada da kişi öznellik (sübjectivity) tehlikesine maruz olur, fakat bu da yine Kur’ân’ın kendisini delil olarak kullanmak suretiyle asgarîye indirilebilir. Eğer kişi kendi sabit fikirlerini Kur’ân’a söyletmezse bu metod en yararlı metod ve en başarılı tefsir için yegane ümit olacaktır.

Çağdaş İslâmî Modernizm Öncesinde İctihad

Modernizm öncesinde, Şafiî’nin (202/819) Risale’sinde ortaya koyduğu, diğer sünnî mezheblerin fıkıh usulü kitaplarında ana hatlarıyla tekrarlanan ve günümüze kadar da aynı yolu izleyenlerin benimsedikleri ictihad anlayışı şu temel ilkelere dayanmaktadır:

a)         Kur’ânı Kerim mânâsı ve lafzı ile Allah’a aittir, onu vahiy yoluyla Son Peygamberi’ne (salla'llâhü aleyhi ve sellem) göndermiş, O (salla'llâhü aleyhi ve sellem) da ümmete olduğu gibi tebliğ etmiştir. Kur’ân ayetlerinin hükümleri ilke olarak tarihî değil, evrenseldir. Allah Teâlâ’nın lafzı ve mânâsıyla bir bütün olarak korumayı vâdettiği Kur’ân hem bütünü (umûmâtı), hem de çözüm ve anlama konusu ile ilgili her bir ayeti ile okunur, anlaşılır ve dinî hükme kaynak olur.

b)         Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) zamanında kısmen, daha sonra tamamen yazılan, baştan beri büyük bir titizlikle şifahî olarak da rivayet ve nakledilen hadislerin sahih olanları, ya hem lafız hem de mânâlarıyla, yahut da yalnızca mânâları muhafaza edilerek Hz. Peygamber’den (salla'llâhü aleyhi ve sellem) nakledilmiştir. O’nun (salla'llâhü aleyhi ve sellem) sözleri ve davranışlarının sözlü ifadeleridir, dinî hüküm getirmeye, örnek davranış ortaya koymaya yönelik olanları ilke olarak tarihî değildir, bütün zaman ve mekanlarda geçerlidir.

c)         Belli bir ayet veya hadisin sübut ve mânâsıyla ilgili icma (özellikle sahabe icmaı) bağlayıcı bir delildir, hüküm kaynağıdır.

d)        Hadisler, yaşayan sünnetin (örfün, geleneğin) sonradan birileri tarafından hadis şeklinde formülleştirilmiş ifadeleri değildir; aksine ümmetin ictihad ve icmaı baştan beri mutlaka bir ayet veya hadisin açık ifadesine veya delâletine dayanmış, bu da (dayanılan ayet ve hadis de) çoğu kez zikredilmiştir.

e)         Müctehidin önüne bir mesele geldiğinde bunun hüküm ve çözümünü önce Kur’ânı Kerim’de; kül halinde ve parça parça ayetlerde, bu ayetlerin ihtimalsiz (nas) ve ihti malli (zâhir) delâletlerinde, mantûk ve mefhumunda arayacaktır. Burada bulamazsa aynı şekilde sünnete (hadislere) bakacaktır. Burada da bulamazsa icmâ’a ve kıyasa başvuracaktır.

İmam Şafiî Risale’sinde ictihad ile kıyası aynı mânâda kullanmıştır.  Ancak Risale’nin bütünü, beyan çeşitleri ve ihtilaf halinde doğru hükme ulaşmak için aranıp bulunacak delil  konusundaki ifadeler göz önüne alındığında Şafii’nin de kıyas dışında bir takım hüküm ve çözüm kanallarına kapıyı açık tuttuğu anlaşılmaktadır. Ayrıca yine aynı İmam’ın, kıyas yapılırken önce birçok nastan elde edilen temel ilkeye (kaideye) bakılmasını ve eğer kaide bulunamazsa tek tek naslara kıyas yapılmasını teklif etmesi de ilgi çekicidir. Gazzalî’nin naklettiğine göre Şafiî, bu kaideden hareketle delici ve kesici olmayan bir şey (musakkal) ile cana kıyılması halinde kıyas için aletle ilgili naslara değil, genel olarak caydırıcılık, hayatı koruma ilkesine bakılmasını öngörmektedir.  Risale’de adı konmadan işaret edilmiş bulunan kıyas dışındaki ictihad çeşitleri sonradan “istidlal” çerçevesinde toplanarak açıklanmış, muteber olup olmadıkları tartışılmıştır. İstıshâb, İslâmdan önceki ilâhî dinlerden gelen bazı uygulamaların örnek alınması, istihsan ve istıslâh (el mesâlihu’lmürsele), mantıki kıyasın önemli bir kısmını içeren telâzüm, bu delil ve metodların başlıcalarıdır.19

Klasik ictihad metodunda Kur’ânı Kerim’in açık ve kesin ifadeleri ile yine açık ve kesin ifadeli mütevatir hadislere öncelik verilmiş; bunlara, akla, genel kaidelere, icma’a aykırı olan, birçok kimsenin bilmesi ve nakletmesi gerekirken bir sahâbînin rivayet ettiği hadislere (haberi vâhide) itibar edilmemiştir.  

Dinin, hayatın, aklın, malın ve neslin korunması dinin amaçları (mekasıdu’şşerîa) olarak kabul edilmiş, bunlardan birinin tehlikeye düşmesi halinde bir ayet veya hadisle yasaklanan davranışlar ve nesnelerden geçici olarak yasak kaldırılmıştır. Bu uygulama, birçok ayet ve hadisin ortak hükmünün ve dinin genel amacının, belli bir ayet veya hadisin hükmü (parça hükmü) karşısında korunması şeklindeki temel düşünceye dayanmaktadır.

Hanefîlere nisbet edilen istihsan ile Malikîlere nisbet edilen istıslâh metodları, deliller arasında güçlü ve öncelikli olanı diğerlerine tercih yanında fayda (celbu’lmaslaha def’u'lmefsede) ilkesini de ihtiva etmektedir. Ancak faydanın bir dinî hüküm (kanun ve kural) ile korunabilmesi için dinde (naslarda) ona itibar edildiğine dair delil ve delâlet aranmıştır (kıyasta münasebet). İtibar kavramı, kıyasta, illetin tesbitinde kullanılan münasebet kavramının çerçeve olarak biraz daha genişletilmesi ile elde edilir. Bu delilin bulunmaması halinde hiç değilse Malikîlere göre bahse konu olan faydanın dinde reddedilmemiş olması şartı aranmıştır (elmesâlihu’lmürsele). İnsanların fert ve toplum olarak hayat ve sağlığının korunması temin edilmesine bağlı bulunan ihtiyaçları yine istihsan ve istıslah metodu çerçevesinde ele alınmış, zarûret sayılmış ve nassa dayalı bile olsa kanun ve kuralların tadil ve tahsisine sebep kılınmıştır.

Şafiî ictihad yoluyla, mutlak (bâtında ve zâhirde) veya göreceli (zâhirde) dinî hükmü ve hakikati amelî hükümle sınırlamadan, hem metafizik ve itikadî konularda hem de amelî hayat ilişkilerinde elde etmeye çalışırken  daha sonraki usulcüler ictihadın işlevini “fer’îamelî” konulara tahsis etmişler ve onu “bu alanda tafsîlî (parça, konu ile doğrudan ilgili) delillerden hüküm çıkarmak üzere olanca gücün sarfedilmesi” olarak tanımlamışlardır.

Karşılaştırma

İslâmî çağdaşçılığın temsilcileri, kendilerinden önceki dönemlerde uygulanmış olan ictihadın hem kavram, hem de içerik yönünden yetersiz olduğunu, kendi metodolojilerinin bundan çok farklı bulunduğunu açıkça ifade ve tekrar etmişlerdir. Yukarıdaki açıklamalar ve alıntılar da bunun detaylarını, delil ve örneklerini vermiş olmalıdır. Aradaki önemli farkları şöylece özetleyerek sıralamak mümkündür:

1.         Deliller (hüküm kaynakları) bakımından

İslâmî çağdaşçılara göre anlama, yorumlama, çözüm üretme amacıyla başvurulacak kaynaklar Kur’ân, ilgili tarihi ve sosyal bilimler ile akıldır. Hadisler tarihî şartlar içinde yapılan beşerî yorum ve uygulamaları aktaran metinlerden ibarettir. Yeni ictihadlar ve icmalar ile yapılacak yorum ve uygulamalar yenilenerek devam eden yaşayan sünnet olacaktır.

Klasik ictihad usulüne göre kaynaklar bütün ve parça parça (belli konulara ait hükümler getiren ayetler) olmak üzere Kur’ânı Kerim, sahih hadis ve siyer kaynaklarının taşıdığı nebevî sünnet, icma, ekseriyete göre kıyas ve diğer delillerdir.

2.         Anlama ve çözüm getirme metodu bakımından

İslâmî çağdaşçılığa göre teker teker ayetler, yaşayan sünnet ve şeriat kuralları belli bir tarih döneminin ve coğrafyanın sosyokültürel ve ekonomik şartları/durumu içinde bu şartların ve durumun ihtiyaçlarına cevap vermek üzere vahyedilmiş ve oluşmuştur. Bu sebeple anlamak için o tarihe gitmek, ayetleri tarihselci bir yaklaşımla anlamak, sonra bunların arkasında bulunan ilkeleri, bu ilkelerden de dinin sosyal ve ahlakî amaçlarını keşfetmek gerekir. Bu anlama ve yorumlama işi bittikten sonra yaşanan çağa gelinecek, bu çağda yaşayan müslümanların meseleleri, tarihî kuralların ve emirlerin çağa taşınmasıyla değil, bugünkü ihtiyaçları karşılayacak ve dinin naslarla belirlenmiş hükümlerine değil ilkelerine ve amaçlarına uygun olacak yeni kanun ve kurallarla çözümlenecektir.

Gelenekte uygulanan usule göre ise ayetler ve dini tamamlayan sünnet (bu nevi sünneti taşıyan hadisler), bunları belli bir zamana, mekana, şahsa tahsis eden delil bulunmadıkça evrenseldir; tarihin belli bir diliminde gelmiş olmalarına rağmen şekil ve muhtevalarının özellikleri sebebiyle bütün zamanların meselelerinin çözümüne kaynak olabilecek ve ışık tutacak kabiliyettedirler. Bunlar, ictihadın devam ettiği asırlarda uygulanan usul ile doğru olarak anlaşılır ve uygulanır. Özel ve detaylı hüküm getiren nasların azlığı, ictihada bırakılan geniş alan, mesalih ve zarûrete bağlı çözüm ilkeleri her çağda yaşayan müslümanların meselelerini çözmek ve ihtiyaçlarını amaca uygun bir şekilde karşılamak   için yeterli imkânlar bahşetmektedir. Sıkıntılar gelenekteki ictihad usulünün yetersizliğinden değil, ictihad kapısının kapalı tutulmasından, “örf, âdet, maslahat ve beşerî yorumlara dayalı” olduğu için değişebilecek ictihadların (ictihada dayalı şeriat kurallarının) yeni şartlarda eski usule göre yapılacak yeni ictihadlar ile değiştirilmemiş olmasından ileri gelmiştir.

Değerlendirme

İslâmî çağdaşçıların temel düşünce ve metodoloji bakımından ortak yanları bulunmakla beraber önemli farklı anlayış, tutum ve yaklaşımları da vardır. Örnek olarak İkbal, Fazlurrahman ve M. Arkoun alınacak olursa, İslâmîfikrî çağdaşçılıkta önemli adımlar atan İkbal’in İslâmîsosyal çağ daşçılıkta, modernizm öncesi (klasik) ictihada oldukça yakın bir konumda olduğu görülmektedir. Bu konumun örnek ve delili, Ziya Gökalp’ın reformcu düşünce ve tekliflerine karşı tavrı ve tenkitleridir.  O’nun vurgusu naslarla sabit hükümlerin değil, ictihada dayalı kadim fıkhın yeni ictihadlarla  gerektiğinde değiştirilmesi, yeni meseleler çözülürken, kurumlar oluşturulurken naslar yanında temel ilkelerin de göz önüne alınmasıdır.

Muhammed Arkoun felsefî ve bilimsel eleştiriyi, içinde vahyin ve nebevî uygulamanın da bulunduğu bütün İslâmî akla teşmil ederek diğer uçta yer almıştır. Onun dini ve kutsal metinleri anlama yöntemine göre her çağda, adı İslâm olan, fakat içi boşaltılarak çağın felsefesi, kültürü ve sistemleri ile doldurulmuş bulunan bir din ortaya çıkabilecektir.

Fazlurrahman ise bu iki örneğin ortasında gözükmektedir. O, metodolojisini oluştururken klasik ictihad usulünün yetersizliği inancına, son iki yüz yıl içinde dünyada meydana gelen değişimin köktenliğine, büyüklüğüne, çetrefilliğine ve bununla başetmesi gereken müslümanların problemlerinin yeni düşünce ve çözüm metodları gerektirdiği düşüncesine, Şafiî öncesi ictihad usulünün, sonrasına nisbetle değişik ve kendi usulüne temel teşkil edecek nitelikte olduğu tesbitine, tarih ve sosyal bilimlerle ilgili araştırma ve verilere dayanmaktadır.

Fazlurrahman merhumun laikköktenci çağdaşçılık karşısındaki kişilikli duruş ve tutumunu, İslâmı yeni bir anlayış ve yorum ile çağın müslümanlarının, hatta insanlığın hayatına, yeniden ve kâmil bir şekilde sokmak için gösterdiği gayreti (fikri cihadı) takdir ile karşılıyorum. Ancak:

1.         Gerek onun ileri sürdüğü metod ile anlama ve yorumlama ve gerekse çağın ihtiyaçlarına uygun çözümler üretme aşamalarında kendisinin de işaret ettiği öznelliğe (sübjektifliğe) düşme, İslâm’a ve Kur’ân’a kendi kafamızda ve hevamızdakini söyletme, etkin tarihin etkisiyle İslâm’ın özünü kaybetme/değiştirme tehlikesiyle ilgili endişeler taşıyorum.

2.         Tesbit edilecek ilkeler, sosyal ve ahlâkî amaçlar ile bunlara uygun yeni çözümlerin henüz İslâm’ın özünü ve değişmezlerini koruyacak şekilde açık seçik ve sağlam bir usule oturtulmamış olduğunu düşünüyorum.

3.         Yeni usule göre yaptığı çözüm örneklerini (faiz, miras, örtünme, kadının şahitliği vb.) usulün başarısı bakımından ümit verici görmüyorum.

4.         Klasik ictihad usulü, günümüzde ehil alimler tarafından uygulandığı halde meselelerin çözümsüz kaldığına inanmıyorum.

5.         Yaşayan sünnet ve hadislerin mahiyeti konusundaki değerlendirme ve tesbitlerinin objektif, yeterli ve ikna edici delillere dayandığı konusunda şüpheler taşıyorum.

6.         Hz. Ömer’in yorum, anlayış ve uygulamalarının kendi usulüne olduğu kadar klasik usule de örnek teşkil ettiğini, bu örneğe göre usul kaidelerinin oluşturulduğunu biliyorum.

Metodolojideki iki hareketten birincisinin klasik usul içine sığdığını ve burada kısmen uygulandığını, ikinci hare   ketin ise problemli, sübjektiviteye ve İslâm’ın özüne yabancı şartlardan etkilenmeye açık olduğunu düşünüyorum.

Fıkıh tarihinde HicazlıIraklı, esercireyci, kelâmcı hadisçi, felsefecikelâmcıtasavvufçu şeklindeki birbirine zıt anlama, yorumlama, çözüm üretme yaklaşımları ve okullarının zaman içinde birbirinden etkilenerek orta ve uygun yolun bulunmasına hizmet ettikleri gibi, bu çağdaş çıkışın da, karşılıklı etkileşim ile “doğru, uygun, orta” yolun bulunmasına hizmet etmesini temenni ediyorum.

MODERNİST YORUMUN TEKNOLOJİK ÇIKARLARI

Yasin Aktay

Öncelikle böyle bir başlık atmış olmanın doğurması muhtemel yanlış anlamaları bertaraf edici bir kaç şey söylemek gerekiyor sanırım. Öncelikle, teknoloji ile modernist yorumun veya modernist zihnin aynı varoluş tutumundan kaynaklandıklarını belirtmek gerek. İkincisi bu çıkar kelimesi batı dillerindeki “interest” sözcüğünün karşılığı olarak seçilmiş olup, bildiğimiz, menfaat anlamını karşılayan sınırlılıkta tutulmamalıdır. Daha ziyade, ilgi, alaka, istek, irade anlamlarını çağrıştırmak üzere kullanılan yanına bir atıfta bulunmak istedim. İlgilendiğimiz konu bizi bir yerlere çıkarır, ve biz o çıkar için bir yola koyuluruz. Örneğin insanın bilgi peşinde koşarken bazı çıkarlar peşinde olduğu veya bazı çıkarlar tarafından sevkedildiği vurgulanmıştır. Bilgi edinme etkinliği esnasında bizi sevkeden veya ulaşmak istediğimiz çıkarlar, anlama, açıklama, kontrol etme ve özgürleşme çıkarları olarak tanımlanmıştır. Zihnimizin alt katmanlarında işleyen derin bir mantık bizde mutlak bir doğruluk idealini sürekli olarak beslemekte; bu yüzden doğruya, hakikate ulaşma diye bir çıkar peşinde de koşarız. Kendini Müslüman olarak tanımlayan biri tüm etkinliğinin iyi bir kul olmaya çıkmasını ister, yani bir kul olarak tanımlanmış bir insanın tüm çıkarı Allah’ı razı etme akîbetinde sağlanır vs.

Burada sözkonusu edilen çıkar, bizim insanca etkinliklerimizde her seferinde çok bilinçli tercihler yaparken gözönünde tutulan bir hesaba sığmaz. Daha ziyade bizim hareketlerimize yön veren, çoğu kez farkında olmadığımız, kültürel şartlanmışlığımızın veya içine girdiğimiz, yaşamayı seçtiğimiz, yer almaya karar verdiğimiz dünyanın veya tarafın bizde uyandırdığı bir insiyâk, bir güdülenmedir. Bu açıklamadan çıkan sonuç şudur: biz insan tekleri olarak kendi çıkarımızın ne olduğunu kendi çabamızla kolay kolay bilmeyiz. Yeryüzüne birer fânî olarak gönderilmişiz ve kendi yolumuzu bulmak için çıplak halimize bir de beşerî insiyaklarımız eklenmiş. Ama bu beşerî insiyaklarımız insanı insan kılan özellikler değildir; ilaveten, akıl ve irade insanın dünyada ne yönde bir yer tutacağının tercihini yapabilecek bir potansiyel olarak verilmiştir. Fakat İslâmî bir bilgi teorisi şu önkabul temelinde gelişmek zorundadır ki, insan, aşkın bir referansa tâbî olmaksızın kendi çıkarının nerede olduğunu tayin edecek güce sahip değildir; böyle bir referans olmaksızın giriştiği tayinler ise aşkın bir güç olma iddiasını taşıyacaktır. Bu, sadece değer planında değil, aynı zamanda felsefî antropolojik olarak da kolaylıkla gösterilebilir bir şeydir.

Dolayısıyla, hangi saikler tarafından sevkedildiğini bilmeyen insan çıkarının tayini o yüzden ideolojik bir temele sahiptir. Bu durumda hem modernizm hem de teknoloji sözkonusu olduğunda, her ikisinin ortak bir insan çıkarının birer açılımı olduklarını ortaya koymak kolaylaşıyor.

Modernizmi, son ikiyüzelliüçyüz yıldır yaşamakta olduğumuz ve sanayileşme, kentleşme gibi küresel olgulara yol açmış değişimler eşliğinde düşünmek kaçınılamayan bir şey. Oysa tüm bunlar bir küresel olgu olarak modernliği adlandıran şeylerdir. Bütün bu olan biteni isimlendiren “modernliği” mümkün kılan modernizm ise “hayata, insana, tanrıya, zamana ve mekana” karşı takınılmış çok temel bir tavrın adıdır. Bu tavır bir olgu olarak, tüm olumsuz îmâlarıyla birlikte teknolojiyi de ortaya çıkarmış bir tavırdır. Yani insanın teknolojik çıkarıdır. Vaktim fazla olmadığı için bu mütâlâayı daha fazla sürdürmeden doğrudan teknolojinin özüne ilişkin bir bağlantıya dikkat çekmek istiyorum. Sözkonusu ettiğimiz, modern düşüncenin felsefî babası sayılan Descartes’in ismiyle müsemmâ olan Kartezyen düşünce, insanı, içinde yaşadığı dünyadan ayırarak ona karşı nesnel bir mesafeyle bakabilen ve baktığı nesneyi bütün boyutlarıyla bilebilecek bir büyük (harfli) Özne olarak tasarımladı. Bunu yapınca insanın dışındaki herşey, insanın bilgi ve anlama etkinliği tarafından açıklaması yapılabilen, insanın âlemde yaptığı tasniflere sığmak zorunda kalan ve insanın emrine âmâde olan bir stok malzemeye dönüştü. Modernliğin, insanın insana, tanrıya, tabiata ve zaman ve mekana karşı kendine özgü bir tavrı olma niteliğini vurguladık. İşte bu tavır, insanın bütün bunların üstüne bir bilen, sınıflandıran üstün özne olarak konumlandırılmasını sağlıyordu. İnsanın kendisi dışındaki herşeye tepeden bakmasını sağlayan bir tavırdır bu. Teknolojiye yöneltilen eleştirilerde, gerçekliğin tamamına karşı böylesi bir bakışaçısının kurumsallaşmasını sağlama yönü dikkat çekmelidir. Çünkü teknolojinin özü bizzat bu çerçevelendirme, tanzim ve tasnif etme ve kendi emrine hazır tutma çıkarında yatmaktadır.  Çünkü bu bakışaçısı insanın kendisi   dışındaki her çeşit varlığa karşı, kendinden menkul bir meşrulaştırma kaynağıyla, her çeşit muamelesini, operasyonunu haklılaştırmaktadır.

Bu bakışaçısı, uzatmayayım, çıkar veya tavır bazında veya zihniyet bazında çok bariz sonuçlara yol açmıştır. En önemlisi insan varlığın diline iyice uzak bir hayat yaşamaya başlamıştır. Eskiden her biri Allah’ın birer ayeti olarak algılanan, yeryüzünde ister tabiî ister sosyal alanda cereyan eden hiçbir olay artık insana hiçbir şey söylememektedir. İnsana hiçbir mesaj getirmemektedir. Veya getirdikleri mesajları okuyacak uyum modern insanda neredeyse tümüyle zâyî olmuştur. Buna ister İslâmî anlamda “toplumsal gaflet” deyin, ister felsefî bir temellendirmeyle “varlığın unutulması” deyin sonuçta teknolojik bir çıkarı gözetmenin bizden alıp götürdüklerine ışık tutmuş olursunuz.

Modernist yorum derken, aslında özelde İslâm modernizmi girişimlerini, bu sempozyumun mahiyeti gereği de kendisini bu isimle adlandırmaktan hiç bir zaman çekinmemiş olan Fazlurrahman’ın modernizmini kasteden bir mülahaza yapmak istemiştim. Ancak hangi türü olursa olsun modernizm hakkında yapılacak hiç bir mülâhazanın modernizmi felsefî temelleriyle yeterince sorgulamadan yola koyulamayacağını söylemek istiyorum. Özellikle bu bağlamda yeri gelmişken Fazlurrahman’ın bu görevi yeterince yerine getirmemiş olduğunu, yani felsefî temelleriyle, Batı’da

yazısını bu tehlikenin mahiyeti üzerinde sorgulama yapmaya hasreder. Ama Heidegger, teknolojinin insanın öznel bir etkinliği olduğunu söylemeye getirmez; teknolojinin kendi doğası ve kendi açılım dünyası vardır ve insan tüm etkinlikleriyle teknolojik çıkarın bu tahakkukuna sadece alet olmaktadır demeye getirir. Sonuçta teknolojiye ismini veren techne sözcüğünün etimolojik olarak aynı zamanda sanata da kaynaklık etmesi dolayısıyla, sanatın da insanın çerçeveleme iradesinden ziyade insanın varlığın sesine kulak veren tutumunu gerektirmesinden dolayı bir ümidin bulunduğunu müjdeler ve makalesini Hölderlin’in şu dizeleriyle bitirir: But where danger is, grows /The saving power also (Fakat nerede tehlike varsa /orada kurtarıcı güç de gelişir). Bk. The Question Concerning Technology and Other Essays, İngilizce’ye çeviren: William Lovitt, 1977, New York: Harper Torchbooks. gelişip yol açtığı zihin ve tavır değişimini yeterince sorgulamamış olduğunu kaydetmek gerekiyor. Bu aslında, kanaatimce, Fazlurrahman’ın çabalarını bugün değerlendirirken ona karşı biraz daha insaflı davranmayı sağlayacak, kaba tabirim hoş görülecekse Fazlurrahman’ı kurtaracak olan şeydir. Çünkü genel üslûbuna vakıf olduğumuz kadarıyla Fazlurrahman, modernist bir öznenin üstlenmek durumunda olduğu itikâdî kabullere teammüden bulaşmayacak, o kabullere razı olamayacak kadar dinî kaygıları olan biridir. Ancak bir gerçek var ki hem kendisi kendisini açıkça modernist olarak tanımlıyor, hem de, aslında, tüm çalışmaları bir değerlendirmeye tâbî tutulduğunda sözkonusu ettiğimiz teknolojik çıkarın, veya modernist varsayımların gözetildiğini, terfi edildiğini görebiliyoruz.

Aslında Fazlurrahman’ın kendini tanımladığı yönü itibariyle modernizm, Türkiye’de genel kabul gören biçimiyle, yani en basit biçimiyle bir tarihselcilikten ibarettir. Yani, kabaca: Kur’ân’ın ilk indirildiği toplumla yaşadığımız dünya arasında çok derin farklılıklar vardır, ve bu farkları gözeten bir ictihad yoluyla İslâm Hukuku veya İslâm’ın mesajları güncelleştirilmeyi       beklemektedir.           Fazlurrahman’ın

modernizmden anladığı şey bence oldukça masum sayılabilecek böyle bir şeydir. Ancak Fazlurrahman’ın modernizmi algılayış biçimi onun modernizmle olan tek ilişkisini oluşturmamaktadır. Onun tüm çabalarının içine sinmiş olan modernist varsayımlar veya Kur’ân’ı yorumlayışında gözetmek durumunda kaldığı teknolojik çıkar daha önemli bir vurguyu haketmektedir ki, kanaatimce Fazlurrahman’ı veya Fazlurrahman’ın modernizmini değerlendirirken  asıl bu tür bağlantılar üzerinde durmak gerekiyor.

Bu konuda, bana tahsis edilen zamana riayet etme zorunluluğuyla kısaca bir kaç noktaya veya bağlantıya işaret edebiliriz. Fazlurrahman’ın en sade biçimiyle kendini modernist olarak nitelendirmesine gerekçe teşkil eden şeyin kafasında yer etmiş bir “çağdaş uygarlık” nosyonu olduğu çok açıktır.  Kimileri buna insanlığın birikmiş kazanımları da diyebilir ama, bu kazanımların çoğu, ancak bizzat bunların şekillendirdiği bir dünyada, dolayısıyla değer hiyerarşisi içerisinde kendilerine en üst yeri tabiatıyla layık görmüş oldukları için kendilerini kazanım olarak sunmakta zorlanmayan değerlerdir. Yani bu değerlerin bizzat kendileri, kendilerini meşrulaştırıp haklılaştırmanın bir yolu olarak zihnimizi şekillendirici bir etkiye sahiptirler.

Aslında hangi toplumda yaşıyor olursak olalım o toplumun zihnin derinliklerine işleyen ve zihnin çalışma kurallarını belirleyen bir tarzı vardır ve bu tarz üzere çalışan zihin bir değerlendirmeyi kendisine göre yapacaktır. Burada değerlerin teşhisi ve değişimlerinin tarihi için derin bir söylem analizi gerekmektedir. Böyle bir analiz insanlığın birikmiş kaza nımları gibi görünen bir çok değer ögesinin bu görüşü oluşturmak suretiyle sürdürmeye muvaffak olduğu hegemonyaları veya hiyerarşileri gözler önüne serebilir. Kanaatimce Fazlurrahman böylesi bir analize gitmeden İnsanlığın müktesep değerleri ideolojisine uygun bir yorumun peşinde koşmaktadır. Gerçi insanlığın gerçekten de birikmiş bir çok değerleri arasında İslâmî bir bilinçliliğin temel çıkarlarına paralel birçok şey bulunabilir. Ama bu paralelliğin nerede kurulabileceğine dair Fazlurrahman pek bir sahihlik itimadı telkin etmiyor. İslâm’ın yorumunu yer yer ancak modern bir zihnin hasılası olabilecek birçok çıkarın peşine takabiliyor.

İslâm ceza hukukunda veya kadının konumuyla ilgili İslâm’daki hukukî düzenlemelerle ilgili söyledikleri kesinlikle mevcut konjonktürün ideolojik taleplerine denk düştüğü gibi; Fazlurrahman bu konuyu çözebilmek için tüm çağlarda geçerli olabilecek ve teknolojik olarak fıkhı her dönemin insanının hizmetine sokabilecek ilkesel bir düzenlemeye başvuruyor. Diyor ki, Kur’ân hiç bir zaman nihâî hükümler vermemiştir; ancak bazı hükümlerin nasıl verileceğini; hukukî hükümler verilirken ne tür ilkelerin veya değerlerin gözönünde tutulması gerektiğini bize öğretmiştir.  Bence bu, tam da herşeyi insanın hizmetine sunan teknolojik çıkara fıkhın teslim edilmesidir. Bize bir kurtuluş çağrısıyla gelen, bizde kendi varlığımız ve akibetimiz hakkında bir kaygıyı uyandırarak, aslında yeryüzünde bozgunculuk yapmak gibi bir lüksümüzün olmadığı, dolayısıyla yeryüzünde iyilikleri hakim kılmak için çabalamaktan başka bir çaremizin olmadığını bize hatırlatmak üzere gelmiş olan Kur’ân’ın tıpkı evimizin önünde son model lüks bir otomobil, her hizmetimize koşmaya hazır bir sürü uşağın hazır olması gibi, bizim hizmetimize sokulması sözkonusudur. Teknoloji her şeyi elimizin altında tutma, olduğu gibi gerçeklik dünyasını çerçevelemeyi öngörüyor. Kur’ân’a yönelik modernist yorum ve bundan intac edilen yeni fıkhın teknolojik çıkarı gözetmesi de bizi bulduğumuz hal üzere bırakmaktan başka bir şey önermemektedir. O yüzden Fazlurrahman’ın söylediklerinin ciddi bir siyasal vurguya sahip olmaması, daha vulgar (kaba) bir tabirle söylemek gerekirse devrimci bir söylemi içermemesi, dahası kayda değer bir siyasal pratiğinin olmaması oldukça mânidârdır. Oysa onun çapında bir ilim adamının, böyle bir söyleminin veya vurgusunun olmasını beklemek fazla sayılmamalıdır. Evrensel değerleri tesbit işlemi, yeryüzünde hiç bir zaman eksik olmayan haklılar ve haksızların kavgasında siyasal bir taraf olma iddiasını da içermiyorsa, kurulu bir siyasal güç ilişkileri ağında neresi gösterilirse oraya oturmak zorundadır. Üstelik tüm o evrensel iddialı söylemleriyle.

Bununla bağlantılı olarak son iki mülahazamı yapayım. Birincisi Fazlurrahman’ın İslâm tarihini okurken, özellikle Mutezile, Eşari ve Maturidi itikadi ekolleri ele alırken ve oradan bir ahlak teorisini türetmeye çalışırken aldığı referanslar, onun bugün kendine yeterlimodernist bir özne lehine yaptığı tercihlerle paralellik arzetmektedir. Bu vesileyle insanın tanrıdan kopuşu yönünde süregelen burjuva öznesinden esinlendiği ölçüde o özneye İslâmî bir katkıda da bulunmaktadır.

İkincisi, metodolojik bir öneri olarak Kur’ân’a bir bütünlük atfedilebileceğini ve ayetleri yorumlarken tek tek değil bu bütünlüğün ışığında hareket edilmesi gerektiğini söylemektedir. Oysa hemen akabinde Kur’ân’a atfettiği bütünlüğü oluşturan tüm ögelerin tartışma konusu olabileceğini veya Kur’ân’da bu ögelere yapılan vurguların onun önemsediği ölçülerde olmadığını farketmemektedir. Yine Kur’ân’a yönelik bir çok yorumcunun yaptığı bütünlük isnadıyla önerdikleri bütünlük modelleri arasında bir çok farklılığın varolmasını yeterince değerlendirememiştir. Gerçek şu ki, bütünlük isteği Kur’ân’ın anlam içeriğini tüketip kapatmaya çalışan, teknolojik çıkarla aynı paralelde bir istektir. Teknolojinin özündeki çerçeveleme, tasnif etme ve hizmete hazır kılmaya çıkan bir yoldur bütünlük isnadı. Kuşkusuz Fazlurrahman’ın böyle bir bakış açısını teammüden takınarak Kur’ân’a yaklaşmasını düşünemeyiz, ama zaten başta da belirttiğim gibi bu çıkar, bu ilgi, bu ideoloji bize yaşadığımız kültür tarafından giydirilmektedir. Eğer Kur’ân’ı, Kur’ân’ın istediği gibi okumak suretiyle bizi şekillendirmiş kültüre karşı eleştirel bir tutum takınmazsak, çağımızın hâkim çıkarı olan teknolojik çıkarı gözetmekten başka bir şey yapamayız. Bütünlük sorununun Kur’ân’ın anlaşılmasıyla ilgili tartışmalarda bu bağlamda daha iyi değerlendirilmesi gerekiyor.

İSTİŞRÂK İLE İSTİŞHÂD EDİLİR Mİ?

Ahmet Tahir Dayhan*

Giriş

Hazreti Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’den ümmetinin âlimlerine intikal eden rivâyet mirasının, Kur’ânı Kerim’in mana bütünlüğünü koruduğu ve bir kısmının diğer bir kısmıyla yalanlanmasına mani olduğu kadar,    mü’minleri aynı mânevî çatı altında bir arada tuttuğu ve rahmet dairesinin dışında kalan “hilâf’a düşmekten alıkoyduğu bir gerçektir.  Bu gerçeği, dışarıdan gözlem yapan çok sayıda müsteşriğin farklı ifadelerle iştirak ettiği şu ortak yargıdan da çıkarmamız mümkündür:

“Hadis, başlangıç döneminden uzaklaşan ümmeti kaynaştıran bir araçtır... Hadis, sadece tarihî bir veri değil, aynı zamanda müslümanların bütün hayatını kuşatan bir şeydir ve müslüman zihniyetin bir aynasıdır... Gerek tarihte, gerekse günümüzde, farklı şartlarda ve farklı coğrafyalarda yaşayan müslümanlar arasındaki kültür birliğini, ortak zihnî tutum ve hayat tarzını sağlayan yegâne şey, Hz. Peygamber’in Sünneti’dir”.

Louis Massignon (18831962)’un tabiriyle “İslâm araştırmalarının rakipsiz efendisi” Ignâc Yehuda Goldziher (18501921 )’in aşağıdaki sözlerini de diğerlerinin yanına koymalıyız:

“İslâm’ı anlamak için hadisleri değerlendirmek ve tanımak önemlidir. Hakikaten bu dînin en şâyânı dikkat inkişâf merhaleleri, rivâyetlerin müteselsil teşekkülüyle birlikte git mektedir”.

Bu birkaç değerli tespitten hareket ettiğimizde, Avusturyalı şarkiyatçı Gustave Edmund Von Grunebaum (1909 1972)’un ortaya attığı; “Kabileler gelir, yükselir, düşer; devletler iner, çıkar; imparatorluklar gelir, gider. Ama İslâm tarihinde bir şey var, süren bir şey var. Nasıl oluyor da tüm bu inişçıkışlara rağmen, sürmekte olan şey kendi devamını sağlayabiliyor?”  sorusunun cevabını nerede arayacağımız aşağıyukarı bellidir. 1780’den bu yana hüküm süren “akademik oryantalizm”in öncü isimlerinin sözkonusu alana ilgisiz kalamayışlarındaki temel saik de böylece netleşmektedir.

Ancak oryantalistik/istişrâkî faaliyetlerin “siyaset”ten ve “meydan okuma”dan ayrı düşünülemez tabiatına odaklandığımızda, karşımıza ciddî bir sorun çıkmaktadır:

“... Yepyeni kavramlar ortaya konuyor ama bu kavramlar çoğu zaman araştırılan medeniyetin o kavramları nasıl kullandığına bakılmaksızın, tercüme zorlukları da içinde olmak üzere, yeni bir anlayış alanı, yeni normlar oluşturuyor... Bu anlayışlar, bazen de bilinçli olarak yeni kategorilerin ortaya çıkmasına yol açıyor; bir müddet sonra kendi kendini teyit ve ispat eder hale geliyor. Beş tane referans arka arkaya zikredildiğinde bu, artık bir kişinin yaptığı yorum, bir kişinin geliştirdiği analitik çerçeve olmaktan çıkarak İslâm düşüncesinin temel kategorileri haline geliyor ve herkes o kategoriler etrafında düşünmeye, o kategorilerin çerçevesinden çıkamamaya başlıyor”.

Diğer bir deyişle; oryantalizmin adeta mekanik olarak giriştiği “yeni bir zihin inşa etme” gayreti, meyvesini, kişiyi “kendi kültürüne yabancılaştırmak” la vermektedir. Bu yabancılaştırmanın “hadis bilimleri”yle ilgili kısmına dair, biri eski diğeri yeni iki Yahudi temsilcisinden seçtiğimiz bazı örnekler üzerinde durmak istiyoruz. A. Goldziher

 

 Mehmed Said Hatiboğlu’nun; “Kazandığı bu haksız pâyeyi, muhakkak ki son derece velûd neşriyatının henüz yeterli derecede ilmî süzgeçten geçirilmemiş olmasına borçludur” diyerek  tanıttığı Macar müsteşrik Goldziher’in, ünlü eseri Muhammedanische Studien’in II. cildinin Hadis ve Sünnet başlıklı ilk bölümünün ilk cümlesi şöyledir: “Das Wort Hadith bedeutet: Mittheilung, Erzâhlung”.  Tunus Yüksek Öğrenim Enstitüsü müdürü Leon Bercher tarafından yapılan Fransızca tercümede ise aynı cümle: “Le mot Hadit signifie: Communication, Recit” şeklindedir.  Bu da meâlen: “Hadis kelimesi; rivâyet, hikâye anlamına gelir” demektir.

Ne ilginçtir ki Avrupa’daki şarkiyat eserlerinin ilki olarak bilinen Bibliotheque Orientale ou Dictionnaire Üniversel

(Doğu Kütüphanesi ya da Evrensel Sözlük)’deki tanım da buna çok yakındır: “Hadith: Histoire, Narration, un Ouy dire”.  “Hadis: Hikâye, rivâyet ve yazılı haber (demektir)”.

Goldziher’in verdiği masum gibi görünen bu lügavî anlam, kadîm lügatlere bakıldığında doğrulanmayan bir an lamdır.  Kelimenin esasen “söz” ve “yeni” ile tanımlanması gerekirken,  müellif bu iki anlamı niçin es geçmiş ve okuyucunun dikkatini uzak anlama çekmiştir? Beş sahife ileride (s. 8), Emevî devri “islâmî” şairlerinden elAhvas elEnsârî (ö. 105/723 )’ye ait “dawarisu kal‘ayni fi lmahraqi” mısraında geçen “jJ” kelimesinin “lı”den tashîfe uğramış [tabir bize ait] olabileceği gibi keskin zekâ ürünü bir tespit ve teklifte bulunan Goldizher’in,  kitabın ilk konusuna girerken kul

landığı ilk cümlede böylesine bir linguistik gaflete düşmesi tesadüf olabilir mi? Yirmi üç yaşında Şam’da tanışıp güvenini kazandığı ve kendisini “eşŞeyhu’zZerevî” (altın şeyh) diyerek anan  Tahir elCezâirî (18521920)’nin Tevcîhü’n Nazarı hakkında “Şeyh Tahir’in yazmış olduğu eser bize yeter” diyen ve bir rivâyete göre de  Almanca’ya tercüme eden Goldziher’in, o kitabın ilk faslının ilk cümlesini görmemiş olması düşünülebilir mi?

Düşünülemez; zira iki cümle sonra, Arapların dînî olan ve olmayan tarihî haberlere “hadis” dediklerini, Ebû Hureyre (r.a.)’den naklettiği şu “hikâye” (recit) ile delillendirecektir: “jtifyı jüi ş düii y .n. İÎU Sİ” (Fransız J

ca’dan yapılan tercümeye göre: sizi hadislerinizden bir hadisle kuvvetlendireyim mi ey ensâr cemaati?). Buradaki “itfîii” (üallilküm değil) kelimesi, “sizi meşgul edip oyalayayım, avutayım” demektir. Onca sahih hadis mecmuasında “ftil Sİ” (size bildireyim mi?) ibaresiyle nakledilen bir hadisi Goldziher, yaşadığı dönemde diğer lafzı ihtiva eden matbu tek kaynak olan Belâzürî’nin Fütûhu’lBüldân’ında bulup oradan aktarmayı başarmıştır. Bunu yaparken de “hadis”in, hikâye kabîlinden “oyalanılacak” bir şey olduğunu imâ etmek istemiştir. Karşımızda bu tür teknik manevraları kolayca yapabilecek kudreti ve geniş müktesebâtıyla, arkadaşları ve takipçileri tarafından “rakipsiz efendi” ve “eski üstad”  unvanına layık bulunan bir istişrâk âbidesinin durduğu muhakkaktır.

Tâbiûndan Abdullah b. Rabâh’ın evindeki bir yemek hazırlığı sırasında, Ebû Hureyre (r.a.) tarafından Mekke Fet hi’nde Allah Rasûlü (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’nün takip ettiği savaş stratejisinin anlatıldığı ve nihayetinde Ensâr’ın övüldüğü sözkonusu hadisin, Abdullah’dan Basra’lı Sâbit b. Eslem elBünânî (ö. 127/745)’ye, Sâbit’ten de onun en dikkatli (esbet) üç râvîsinden biri olan  Basra’lı Süleyman b. elMuğîre (ö. 165/781)’ye intikal ettiğini görmekteyiz. Mevcut bütün isnad halkaları Süleyman’dan itibaren farklılaşmış, hadisin sonraki kuşaklara intikali onun râvîleri tarafından sağlanmıştır. Bunlar arasında Behz b. Esed elBasrî (ö. 200/815), Ahmed b. Hanbel’in “nokta ve hareke” üzerindeki titizliklerini medhettiği üç kişiden biridir ve hakkında: “ondan daha dikkatlisi yoktur” demiştir.  Şu durumda en sağlam lafza ulaşmak için ilk planda hangi tarîki esas alacağımız ortadadır. Hadisi Ahmed b. Hanbel, Behz < Süleyman < Sâbit < Abdullah senediyle Müsned’ine alırken, Müslim ve İbn Huzeyme Abdullah b. Hâşim (ö. 258/872) kanalıyla Behz’den rivayet etmişlerdir. Aralarında Behz ve dolayısıyla Süleyman’a en yakın kaynak olan Müsned'de metin, “ Sİ rJiUdı” şeklinde kayıtlıdır.  Üstelik orada “haddesenâ behz 1

ve hâşim” diyerek iki rivayeti birleşik halde veren Ahmed b. Hanbel, Ebu’nNadr Hâşim b. elKâsim (ö. 207/822) rivâyetinin Behz’den ayrıldığı üç cümleyi ayrıca belirtmiş, ancak böyle bir farktan söz etmemiştir.

Belâzürî’nin eserinde müellifin şeyhi ve Süleyman b. el Muğîre’nin râvîsi olan Şeybân b. Ebî Şeybe (Şeybân b. Ferrûh, ö. 236/850)’nin ismi, Müslim ve Beyhakî’nin rivâyet zincirinde de geçmektedir. Ne var ki bu ikisinde de lafız, Müsned’deki ile aynıdır.  Müslim, Şeybân rivâyetinin ardından, aynı hadisi Abdullah b. Hâşim < Behz b. Esed < Süleyman b. elMuğîre tarîkiyle de aldığını ifade ederek aradaki iki lafız farkına işaret eder. İki farklı tarîkten (Şeybân < Süleyman ve Abdullah < Behz < Süleyman) rivâyet hakkına sahip olduğunu anladığımız Müslim’in elindeki metni, Sahîh’in muteber iki yazma nüshasına dayanarak aşağıya alıyoruz:  

Ebû Dâvud etTayâlisî’nin doğrudan Süleyman’dan, Beyhakî’nin de Tayâlisî tarîkinden aldığı hadis ile İbn Ebî Şeybe, Nesâî ve Ebû Avâne’nin rivâyetlerindeki metin de böyledir.26 Tahâvî

lafzıyla tek kalmışlardır.    Ancak bu ikisinde Süleyman’ın iki sika râvîsi Yahyâ b. Zekeriyyâ b. Ebî Zâide el Kûfî (ö. 183/799) ile Hüdbe b. Hâlid elBasrî (ö. 236/850)’nin, sözkonusu kelime üzerinde “mânâ ile rivâyet”   etmek suretiyle “tasarruf”ta bulunduklarını düşünebiliriz. Her hâlükârda “ihbâr” ve “tahdîs”, “ta’lîl”e değil “i’lâm”a yakın durmaktadır.

Son olarak, hadisin Hammâd b. Seleme < Sâbit el Bünânî < Abdullah b. Rabâh isnadıyla zikredilen metnindeki, konuyu vuzûha kavuşturacak olan farklılığa da dikkat çekmeliyiz. Orada Abdullah, Ebû Hureyre’den şöyle bir ricada bulunur: “Yemeğimiz hazır olana kadar Rasûlullah’tan bize bir hadis nakletsen olmaz mı? ( Âb Ji Al Jjj [ iSü j Ü'uL)”.  Yukarıda baş tarafını verdiğimiz İbn Hıbbân rivâyeti de bunu destekler: “Yemek pişinceye kadar size, sizinle ilgili bir hadis naklediyorum Ey Ensâr! ”.

Bütün bunlar bir yana, tashîfe uğramış metni esas almak bizce herhangi bir mahzur taşımıyorsa da,  Goldziher’in bu vesileyle, daha işin başında okuyucunun dikkatini “hadis = hikâye, menkabe, efsâne, masal” denklemine çekmek, “recit, leğende, mythe, fable” gibi kelimelerin hepsini ilk sayfada ard arda kullanmak suretiyle “hadis ve sünnet” i mitolojik bir çerçeveye oturtmak istediği açıktır. İslâm ve ve ondaki önceki dinler üzerindeki araştırmalarında târihî filolojikfolklorik tahlil yöntemi kullanan Goldziher’in, “dînî metinler insan mahsulü olup ortaya çıktıkları toplumların değişik dönemlerdeki bakış açılarını ve değer yargılarını yansıtır” diyen Alman reformist Yahudilik hareketinin öncüsü haham Abraham Geiger (18101874)’in fikirlerinden etkilendiği, Muhammedanische Studien in II. cildini bu metod üzere meydana getirdiği, günlüğüne (Tagebuch) düştüğü notlardan anlaşılmaktadır.  Goldziher’in eşzamanlı olarak Alman filolog ve filozofu Heymann/Hermann Steinthal (18231899) ile şifâhî Tevrat geleneği ve mitolo ji/efsâne ilişkisi üzerine çalışan diğer bir Alman filolog Friedrich Max Müller (18231900)’i dikkatle takip ettiği de bilinmektedir.  Sözkonusu yöntem bu fikrî arkaplanla birle şince ortaya; “hadislerin ekseriyeti, İslâm’ın ilk iki asır zarfındaki dînî, tarihî ve ictimâî inkişâfının neticesidir”  gibi bir hükmün çıkması şaşırtıcı değildir. Şaşırtıcı olan; “Kitâbı Mukaddes tetkikleri ve rivâyetlerinin değerlendirilmesinde efsâne olanla olmayanı, sahîh ve gayrı sahîh’i birbirinden ayırmak ve delilleri kendi geleneği içerisinde yeniden değerlendirmek gerektiğini”  savunan bir şarkiyatçının, konu İslâmiyât olunca bu prensibi askıya almasıdır.

İlerleyen sayfalarda okuyucunun önüne birer birer konulacak olan tespit ve teşhislerin sıhhatine dair alâmetleri ilk cümlesinde görmeye başladığımız kitabın, bir de ilk dipnotuna bakalım:

“Keza eski dilde, kabîlelerin mâzîsinden alınma hikâyeler için de (‘hadis’ tabiri) kullanılır. ‘Ve mine’lhadîsi mehâlikün ve hulûdü: Kabîle tarihinden alınma öyle kıssalar vardır ki, kimisi kabîle hasebinin helâkine, kimisi de sağlam ve daimi bir şerefe götürür”.

“Söz”ü unutup “hikâye”de ısrar eden Goldziher’in istişhâd ettiği beytin tamamı şöyledir: 

 “Ailenize vardığınızda konuşun, söyleşin; söz var yok olur, söz var ebedî kalır”.

İbn Kuteybe’nin eşŞükrü ve’sSenâ, İbn Abdilberr’in ez Zikru ve’sSenâ bâbına aldıkları beytin ikinci mısraı hakkında Câhız şu açıklamayı yapar: “Övgü dolu sözlerle yâd edilmeyi, Cennet ve nimet içinde sonsuza kadar kalmak gibi kabul etmişlerdir”.  Görüldüğü üzere “elhadîs” kelimesinin burada da “kıssa ve hikâye” ile uzaktan yakından ilgisi yoktur. Ancak Goldziher hadis’e “söz” demekten ve onu bağlayıcılık bakımından Kur’ân’a benzetmekten öylesine kaçınmaktadır ki, kitabın ikinci sayfasında, İbn Mes’ûd (r.a.)’dan gelen (ve peygambere söylettirilen!) “inne ahsene’lhadîsi kitâbullâh ...” hakkında: “Kur’ân’ın hadis olarak isimlendirilmiş olması daha sonraları uygunsuz addedilmiş ve bu cümledeki ‘hadîs’ kelimesi ‘kelâm’ kelimesiyle değiştirilmiştir” demektedir. Bu sözleriyle o, hadisin de Kur’ân gibi bir “söz” olduğunu, bizzat Kur’ân’ın ayetlerde kendisine “hadis” dediğini; “hadîs”, “kelâm” ve “kavl”in  hangisi tercih edilirse edilsin mânânın değişmeyeceğini, İbn Mes’ûd’un

sözünün her üç kelimeyle de kaynaklara geçtiğini görmezden gelmiştir.

“Yeryüzünde Hadis’i senden daha mükemmel anlayan kim var?..” gibi sözlerle yüceltilen  bir Batılı’nın girizgâh cümleleri içinde yapmaya çalıştığımız şu birkaç tahlil denemesi bile, istişrâk siyasetinin hedeflediği yeni kavramlar icad ve yeni zihin inşa etmede önkoşulun, “hakîkatlerin üstünü örtmek” olduğunu göstermektedir. Bu durumda şarkiyatçılığın nesnesi olan biz Şarklılar’a, deyim yerindeyse, “patolojik düzeyde şüpheci” bir akademik tavır takınmaktan başka çare kalıyor mu?

B. Juynboll

 Juynboll’ün İlk devir İslâm Toplumunun İsnad Kullanma Yöntemleri adıyla Türkçe’ye çevrilen makalesi içindeki Aile İsnadları başlıklı bölüm ile,  Hadis Tarihinin Yeniden İnşâsı adıyla tercüme edilen kitabının Râvîlerin İsim Depoları Olarak Rical Eserleri başlıklı IV. Bölümü’nü  okurken bir kenara aldığımız notlar, Hollanda’lı müsteşriğin tahrîf sicilinin

Macar Goldziher’den hiç de geri kalmadığını esefle göstermektedir. Madem ki “bilimsel gelişme mevcut bilginin eleştirisinden hâsıl olur”,  o halde biz de, emekli olmasına rağmen, Leiden Devlet Üniversitesi’ndeki kütüphanesinin bir köşesine yerleştirdiği bilgisayarı ve masasıyla çalışmalarına devam eden, zaman zaman derslere giren ve kütüphanede ders çalışan müslüman öğrencilere akla aykırı gibi görünen hadisleri naklederek “kafa karıştırmaya” çalışan  bu müsteşriğin, toplam 35 sayfa tutarındaki ilmî beyanları arasında bir “tahrîfatçı”  titizliği ile işe koyulalım.

a.         Aile İsnadları

Juynboll, Early Islamic Society As Reflected in Its Use of Isnads isimli makalesinde Family Isnads’a ayırdığı alt başlık ta,  muhaddislere tamamen ters bir açıdan konuya yaklaşmakta, aile isnadına sahip evlatların sorgulanamayacağı önyargısından hareketle, bu isnadların “ilk müşterek râvî” eliyle uydurulduğunu iddia etmekte ve daha önce bu tür isnadların değersizliğini savunan Alman müsteşrik J. Schacht’ın görüşlerine aynen katılmaktadır.  Oysa naklî ve aklî istidlâl çerçevesinde aile isnâdının, İslâm’ın vaz’ettiği bütün hayâtî prensiplerin sonraki nesillere intikâli için ol mazsaolmaz bir şart olduğunu düşünmemiz kaçınılmazdır.  Bununla birlikte musannefâtta kayda geçmiş bu tür isnadlar arasında muhaddisler tarafından kabul görmeyenler de vardır. Juynboll, aile isnadları arasında özellikle, sahâbî Abdullah b. Amr’ın torununun oğlu olan Amr b. Şuayb (ö.118/736)’ın dedesinden aktardığı nüshaya temas ederek,   oradaki hukûkî hadislerin tümünün “hayal ürünü” olduğunu iddia eder. Bu hadislerin başka bazı sahâbîlerin rivâyetleri arasında da bulunup bulunmadığını kontrol etmeden acele karar vermekle kalmaz, Amr’dan sonraki râvîler arasında İmam Mâlik’in de yer almış olmasını fırsat bilerek sözkonusu sahîfeye ait uydurma isnad zincirini “Mâlik’in yaygınlaştırdığını” öne sürer. Ne var ki bundan yaklaşık 700 yıl önce, sözkonusu nüshayı delil olarak kabul etmenin isabetliliği hakkında “müstakil bir cüz” kaleme alan elAlâî (Ebû Saîd Halîl b. Keykeldî, ö. 761/1360), Mâlik’in Muvattada Amr’ın aile isnadından hadis nakletmesini nüshanın sahihliğine delil kabul ederek, bugünkü istişrâkî bakış açısının tam zıddına hüküm vermiştir.

Biz örnek olarak sadece 59 no’lu dipnotta,  Muvatta II/978 (no. 1764)’den nakledilen hadise baktığımızda bile, Juynboll’ün Amr’ın nüshasındaki hadis metinleri için mütâbî’ ve şâhid arama zahmetine girmeyişinin nedenini anlamakta gecikmeyiz. Zira Hâkim enNeysâbûrî’nin işaret ettiği üzere, “ş CW, cdtîtkî dtsTjJ, cdtki saı” (Tek yolcu şey,       

tandır. Çift yolcu iki şeytandır. Üçü ise bir cemaattir) hadisinin Ebû Hureyre’den çok yakın lafızla gelen şâhidi mevcuttur.  Ayrıca Amr b. Şuayb’ın râvîsi Abdurrahman b. Harmele’nin Saîd b. elMüseyyeb’den mürsel olarak naklet tiği bir başka rivâyet ile, Abdullah b. Ömer’den gelen bir diğer rivâyet, hadisin anlamını desteklemektedir.

Juynboll devamla Mâlik’in Amr dışındaki aile isnadlarının (örneğin mevlâ Nâfi’ < Abdullah b. Ömer) ba şında/sonunda isminin geçtiğinden, râvîlerinin ricâl kaynaklarına bakıldığında bütünüyle meçhul olduklarından söz eder.  “Meçhul râvîler”le Nafî’den gelen hadisleri kastediyorsa, bunların hiçbirinde bilinmeyen bir râvî yoktur. Yok eğer Muvatta da (II/609) Amr b. Şuayb’dan nakledilen “urbân” (kaporalı) satışının nehyine dair hadisi kastediyorsa; bu hadisin senedinde Mâlik ile Amr arasında “ona göre sika olan biri” denilerek mübhem bırakılan râvî, İbn Abdilberr’in kendi tarîkleriyle ortaya koyduğuna göre, ya Abdullah b. Lehîa veya (daha zayıf bir ihtimalle) Abdullah

b.         Âmir elEslemî’dir.  Hadislerin naklinde köşetaşı olarak bilinen muhaddisleri tahkîr için aile isnadını bahane eden Juynboll, aynı konuyla ilgili olarak düştüğü 61 no’lu dipnotta (s. 97) Ahmed b. Hanbel, İbn Mâce, Ebû Dâvud, Hammâd b. Seleme, Zührî ve Buhârî’nin de benzeri aile isnadlarının uydurucusu olduklarını iddia eder.

Daha sonra Ubâde b. elVelîd’in dedesi Ubâde b. es

Samît’ten naklettiği ve I. Akabe Bey’ati’nde Allah Rasûlü ile hangi esaslar üzerine ahitleştiklerini anlatan hadisi; Kütübi Sitte’nin tamamında sadece bir defa zikredildiğini, diğer aile isnadları gibi yaygın olarak kullanılmadığını ve torunun böyle bir haberi şahsî menfaat için uydurmuş olamayacağını öne sürerek sahih kabul eder (s. 99). Oysa diğer aile isnadlarında yer alan torunların “ne gibi menfaatleri olduğunu” bilmeyişimiz bir tarafa, Ubâde b. elVelîd’in babasından naklettiği hadisler Akabe bey’ati ile sınırlı değildir.  

Sözkonusu bey’atle ilgili olarak Ahmed b. Hanbel’in torun Ubâde’ye ulaşan tarîkleriyle ilgili “tahmin denemesi” yapan Juynboll: “Muhtemelen İbn Hanbel bu rivâyeti... dalıcı (diving) rolünü üstlenmiş kötü bir şöhrete sahip Suriyeli reffâ’ elVelîd b. Müslim’den... almıştır. Daha sonra elVelîd b. Müslim’in rivâyeti ref’ etmeye çalışması (yani rivâyetin derecesini yükseltip Peygamber hadîsine dönüştürmesi) sanki o birisi aracılığıyla kendini ilk müşterek râvî göstermek için kısa yolu tercih etmiştir” demektedir (s. 100). Ahmed b. Hanbel’in Müsnedine bakıldığında, onunla Ubâde b. es Sâmit’in torunu arasında şu râvîlerin varlığı göze çarpmaktadır:

1.         Muhammed b. Ca’fer (Ğunder) < Şu’be < Yahyâ b. Saîd b. Kays elEnsârî.54

2.         Süfyân b. Uyeyne < Yahyâ b. Saîd.  

3.         Ya’kûb b. İbrâhim < Babası (İbrâhim b. Sa’d) < İbn İshâk.

4.         Hâşim b. elKâsim ve Affân b. Müslim < Muhammed b. Talha < A’meş.

5.         Vekî’ < Üsâme b. Zeyd.

Görüldüğü üzere bu senedlerin hiçbirinde “elVelîd b. Müslim” yoktur! Ubâde b. esSâmit’ten gelen ve bey’at hadisiyle metin olarak tam örtüşmeyen yalnızca bir hadisin râvîleri arasında elVelîd b. Müslim bulunmakta, ancak bu tarîkte ise Ubâde’nin oğlu ve torunu yer almamaktadır.  Ayrıca elVelîd b. Müslim (ö. 195/810)’i bu sıfatla anan da

zaten Ahmed b. Hanbel’in kendisidir. Dolayısıyla elVelîd’in bizzat duymadığı hadisler için sözde “atlama (dived)” bir isnad uydurmasından da, mevkûfu merfû hale getirmiş olma ihtimalinden de haberdar olan odur.60

Sonraki cümlelerinde Juynboll, 4 no’lu senedi Ahmed b. Hanbel’in uydurduğuna delil olarak şöyle der: “Sadece Muhammed b. Talha’nın öğrencileri arasında ne Affân b. Müslim ne de Hâşim b. elKâsım’ın, oldukça şaşırtıcı bir şekilde, kaynaklarda zikredilmemesi düşündürücüdür. Buna ilaveten bu Muhammed de hem Affân’ın hem de Hâşim’in hocaları arasında görülmemektedir. Dolayısıyla İbn Hanbel’in her iki halkadan da makul bir şekilde sorumlu olması gerekir. Eğer durum öyle ise o, amacına uygun doğru bir kişiyi tercih etmiştir. Çünkü A’meş hadîs kolleksiyonlarında tamamı bulunan onlarca fıkhî kuraldan ve ritüel emir ve tavsiyelerden sorumlu ilk müşterek râvîydi” (s. 100).

Bu cümlelerden öyle anlaşılıyor ki Juynboll, Tehzîbü’t Tehzîb’ den Muhammed b. Talha b. Musarrıf elYâmî elKûfî maddesine bakıp, orada ravâ anhü altında ismi zikredilen râvîleri taramış, Affân ve Hâşim’i göremeyince de bu hükmü vermiştir. Halbuki daha dikkatli bakıldığında orada Hâşim b. elKâsim’in künyesi olan “Ebu’nNadr”ın kaydedildiği görülecektir. Tehzîbü’lKemâ!de ise isim ve künye birlikte verilmiştir.    Ayrıca Tehzîbü’tTehzîb’de Hâşim’in hadis aldığı şeyhler arasında Muhammed b. Talha’yı göremiyorsak da, Tehzîbü’lKemâ!de bu ismin açıkça zikredildiğine şahit oluruz.  Affân’ın ismi her iki eserde de Muhammed’in talebeleri arasında bulunmuyorsa bile, Tehzîbü’tTehzîb’de Ahmed b. Hanbel’in Bağdat’ta onunla on sene beraber olduğu ka   yıtlıdır.  Aynı bilgi İbn Ebî Hâtim’in eserinde de mevcuttur.  Dolayısıyla Ahmed b. Hanbel’in kendi icat ettiği halkayı gizlemek üzere “meçhûlîn”i kullandığı yolundaki iddia (s. 101) tamamen safsatadan ibarettir.

Juynboll bölümün sonuna doğru, ilk üç tarîki kastederek Muhammed b. İshâk (b. Yesâr elMedenî, ö. 150/767) ve Yahyâ b. Saîd (elEnsârî, ö. 143/761)’in Abbâsî yanlısı olduğuna işaret etmekte, sonra da şöyle demektedir: “Ubâde’nin bu mübâyaa formülü, tâbiûnun mevcut hânedânın otoritesine dayandıkları gibi, bu iki ilk müşterek râvîden biriyle en uygun sahih ve eski görünümdeki bir sened formülünü devreye sokup Peygamber’e izafe ederek meşrulaştıran bir Abbâsîlinin baskısı neticesiyle oluşmuştur” (s. 102). Bu sözüyle birkaç sayfa önceki: “Burada biz, bir dedenin Akabe’de nasıl hazır bulunduğuna dair babadan oğula, ondan da toruna intikal etmiş sahih ve değerli bir anıya sahibiz” (s. 99) diyerek sergilediği iyi niyetini de terketmiş olmaktadır. A’meş (Süleyman b. Mihrân) için Abbâsî yanlısı olduğuna dair bir ipucu bulamadığından, onun “râvîsinin râvîlerini” meçhul olmakla itham eden Juynboll, İbn İshâk’ın Mansûr (veya oğlu Mehdî) için tarihî rivâyetleri bir kitapta toplamasını, Yahyâ b. Saîd’in ise Bağdat’ta kadılık yapmasını tenkid sebebi saymıştır. Ancak A’meş’in Abbâsî yanlısı olduğunu iddia edememiştir; zira İsâ b. Yûnus onun hakkında: “Zenginlerin ve sultanların, fakir ve muhtaç olmasına rağmen A’meş’in yanındaki kadar hakîr olduğu bir kimse görmedim” derken, Yahyâ b. Maîn de: “Fakir, sabırlı ve sultanlara karşı çıkan biriydi” demektedir.

Juynboll’ün 73 no’lu dipnotta (s. 102) “İbn İshâk” hakkında verdiği bilgi için gösterdiği kaynağa (Târîhu Bağdâd, I/221) müracaat ettiğimizde, aynı sayfada Süfyân b. Uyeyne’nin şöyle dediğini görürüz: “İbn İshâk’la yetmiş küsur sene arkadaşlık ettim, Medîne’li herhangi birinin onu ittihâm ettiğine veya aleyhinde bir şey dediğine şahit olmadım”.  Ayrıca İbn Adiyy’in şu tespiti de önemlidir: “Onun hiçbir fazileti olmasa bile, sultanları faydasız kitaplar yerine Allah Rasûlü’nün meğâzîsi, peygamber olarak gönderilişi (meb’as), yaratılışın başlangıcı (mübtede’) ile meşgul olmaya yönlendirmesi yeterlidir. Herkesten önce bu fazilet (li iş)i o işlemiştir. Ondan sonra başkaları da eser vermişler ancak İbn İshâk’ın seviyesine ulaşamamışlardır”.

Aynı dipnotta Juynboll’ün, Yahyâ b. Saîd’in Bağdat kadılığı için herhangi bir kaynak göstermemiş olması ise maksatlıdır. Zira Hatîbi Bağdâdî’nin eserinde Yahyâ’ya ayrılan bölümde, onun ilk Abbâsî halîfesi Ebu’lAbbâs (esSeffâh, ö.136/753) tarafından Enbâr’a, ikinci halife Ebû Ca’fer el Mansûr (ö. 158/775) tarafından da Bağdat’a kadı tayin edilmeden önce; altıncı Emevî halîfesi elVelîd b. Abdilmelik (ö. 96/715) zamanında Medîne kadılığı yaptığı kayıtlıdır. Her iki hilâfet devrinde de onun ahlâkının sahip olduğu malmevki sebebiyle değişmediğine dair övgüler bir yana, kendisinin sika bir râvî olduğunu söyleyenler arasında Abbâsî’lerden eziyet görmüş Ahmed b. Hanbel de bulun maktadır.

Hadislerin sıhhati için râvîde aranan vasıflar arasına “devlet dairesinde memur olmamak” şartını da ekleyen Juynboll’ün gözden kaçırdığı çok önemli bir nokta daha vardır. O da, Ubâde b. esSâmit hadisini ondan rivâyet edenlerin, oğlu ve torunundan ibaret olmadığıdır. Yalnızca Cünâde b. Ebî Ümeyye örneği dahi bunu ispata kafidir.

Netice itibariyle Juynboll’le ilgili olarak kitabın başına konan tanıtım yazısında onun “genelleyici ve önyargılı bir   oryantalist olmadığı” yönündeki ifadelerin doğruluğunun ciddi manada tartışılır olduğunu düşünüyoruz.

b. Ricâl Tabakâtı: Hafs b. Ömer örneği

Şarkiyatçıların eserlerinden istifade ederken, vardıkları sonuçlar bir tarafa, hiç değilse kaynak kullanımında hatâ edip etmediklerini kontrol etmenin ve yaptıkları atıflara şüpheyle yaklaşmanın vazgeçilmez bir zaruret olduğunu daha önce de ifade etmiştik. Ancak örneğin, İlâhîyat camiamızın hadis kritiği konusunda eserlerine çok şey borçlu olduğu M. Hayri Kırbaşoğlu’nun bile Juynboll’den alıntı yaparken buna lüzum hissetmemesi oldukça şaşırtıcıdır. Kırbaşoğlu, Nüshalarla İlgili Problemlere ayırdığı bir bölümde: “İbn Hacer’in Tehzîb’de İbn Sa’d’dan yaptığı bir nakil, şu anda elimizdeki tabakat nüshalarında yer almamaktadır” demekte ve bunun için Juynboll’ün Muslim Tradition adlı eserinin 169. sayfasına referansta bulunmaktadır.

Juynboll kendi eserinde bu iddiayı daha ileri bir boyuta taşıyarak: “İbn Sa’d’ın matbu Tabakât nüshasının Tehzîb’deki İbn Sa’d referanslarıyla rahatlıkla doldurulabilecek birçok eksikliğe sahip olduğunu anladığımızda İbn Hacer’in eserinin, hak ettiği değer şimdiye kadar kendisine verilmemiş zengin bir kaynak olarak görülebileceği kaçınıl maz olarak ortaya çıkmaktadır. Kitabımızın bu bölümü (IV. Bölüm) bizim bu hususu farketmemiz neticesinde ortaya çıkmıştır” demektedir.

Halbuki işin aslı hiç de zannedildiği gibi değildir. Sözü edilen ve İbn Hacer’in İbn Sa’d’dan aktardığı “Zührî’nin sika, ilim sahibi bir muhaddis ve fakih” olduğuna dair kayıp cümle, etTabakâtü’lKübra nın sonradan bulunan ve Ziyâd Muhammed Mansûr tarafından tahkik edilerek basılan el Kısmü’lMütemmim’inde (Medine 1408, s. 186) aynıyla mevcuttur.

Kırbaşoğlu kaynak göstermeden Juynboll’den aldığı bir başka paragrafta, İbn Hacer’in Tehzîb’de A’meş’le ilgili bölümde onun müdellis olduğuna en küçük bir imâ ile de olsa işaret etmediğini, bu bilgiyi bir başka râvînin tercemesinde verdiğini söylemektedir.  Oysa İbn Hacer’in eserinde Süleymân b. Mihrân elA’meş’in tercemei hâlinde bu bilgiler mevcuttur. İbn Maîn onun Enes’ten rivâyetinin mürsel olduğunu söylerken, İbn Hıbbân (K. esSikât’ta) A’meş’in “müdellis tâbiîlerden” olduğunu belirtir. Ebû Bekr elBezzâr ise, A’meş’in Ebû Süfyân’dan yüz kadar hadis rivâyet etmiş olmasına rağmen aslında ondan hiçbir hadis duymadığını, bu rivâyetleri herkesin bildiği bir sahîfeden aktardığını söy ler.

Yine Kırbaşoğlu’nun tedkik etmeksizin olduğu gibi Muslim Tradition’a dayandırdığı uzunca bir alıntıda Juynboll, ilk hadis müdevvini Zührî’yi karalamak maksadıyla önce bunun “altyapısını” oluşturmakta ve Tabakât kitaplarında “aynı isme sahip çok sayıda râvî”nin bulunmasını isnadlarda adı geçen râvîlerin birçoğunun hayâlî olduğuna   yormakta, meşhur muhaddislerin isimlerinin başkaları tarafından kullanıldığını iddia etmektedir.

Bu noktada, Juynboll’ün iddialarını kendi eserinden takip ederek verdiği bazı bilgilerin sağlamasını yapmamız, bu yolla ilmî dikkat ve samimiyet derecesini anlamamız mümkündür. Juynboll Hafs b. Ömer Örneği başlığı altında şöyle der: “Hafs olarak adlandırılan otuzbeş kişiden onüçü; yani üçte birinden fazlası, iddiaya göre Ömer adlı kişilerin çocuklarıdır. Bu onüçün sekizi çağdaştır. Bunların ortak şeyhleri olup olmadığını incelediğimizde Hafs b. Ömer adlı bu râvîlerin üçünün, meşhur Şu’be’nin öğrencisi olduğunu görmekteyiz... Bu modeli tanımaya başladık: Birisi o kadar meşhur olmuş ve belirli bir yer ve zamanda o kadar çok saygı görmüştür ki, sonunda onun isminin geçtiği isnadlar da çoğalıvermiştir... Tesadüfen aynı zamanda, genellikle de aynı bölgede yaşamış ve çok yaygın olmayan bir ismin aynısına sahip neredeyse iki düzine insanın varlığı, kolay inanılacak bir şey olmasa gerektir”.

Tehzîbü’tTehzîb’in elimizdeki en iyi baskılarından birinde (Dâru’lMa’rife, Beyrut 1996) yaptığımız taramaya göre, eserin kapsadığı kitaplarda kendilerinden hadis alınan ve ismi “Hafs” olan toplam “kırkdört” râvî vardır. Bunlardan altısı tekrardır, birinin adının “Ca’fer” olması ihtimali güçlü olduğundan Men’ismuhû Ca’fer kısmına alınmıştır, biri ise “Ebû Saîd elEnsârî” künyesi ile meşhur olduğundan künyeler kısmına kaydırılmıştır; böylece toplam sayı “otuzaltı” olmaktadır. Juynboll, “Hafs b. Ömer” adını taşıyan onüç kişiden (Ebû Saîd’i ve Enes b. Mâlik’in yeğenini de sayarsak onbeş olur) sekizinin çağdaş olduğunu iddia etmekteyse de, bunlardan yalnızca dördünün ölüm tarihi bellidir. Ancak hoca ve talebelerine bakarak yaptığımız çıkarıma göre bu râvîler, birbirini izleyen dört veya beş farklı kuşaktandırlar. Biri tâbiûndandır; sonraki kuşaktan beş, bir sonraki kuşaktan yine beş ve nihayet İbn Mâce, Ebû Zür’a ve Nesâî gibi musanniflerin şeyhlerinin kuşağından iki kişi bulunmaktadır. Bu râvîlerden dördü Basra, üçü Medîne, ikisi Kûfe, biri Rey Mehrekan, biri Samerrâ, biri AdenSan’â, biri de Şam’da yaşamıştır. Sadece bu tablo bile Hafs b. Ömer ismini taşıyanların “aynı zamanda ve aynı bölgede” yaşamadıklarını göstermeye yeterlidir.78

Şube’nin talebesi olan üç Hafs’a gelince; üçünün de talebeleri, memleketleri ve haklarındaki cerh/ta’dîl ifadeleri birbirinden farklıdır. İkisi “metrûk” iken, biri “sika” dır. Juynboll sözkonusu onüç râvînin “dedelerinin” isimleri, künye ve lakapları, kabile ve şehir nisbeleri ile cerhtadil derecelerindeki farkları da görmezden gelmiştir. Eğer herbiri diğerinin yerine kolayca kullanılabilseydi, adâlet ve zabt yönünden de birbirlerine denk görünmeleri gerekmez miydi? Nitekim Hafs b. Ömer’ler arasında Buhârî’nin (Ebû Dâvud ve Nesâî ile birlikte) hadis aldığı yalnız bir râvî varken, üçünden sadece Ebû Dâvud, altısından sadece İbn Mâce, birinden sadece Nesâî, birinden sadece Tirmizî, kalan birinden de Ebû Dâvud ve Tirmizî birlikte rivâyette bulunmuşlardır. Dolayısıyla râvî isimlerindeki benzeşme, mantığa aykırılık arzetmediği gibi; teknik açıdan da benzer isimlerin (karıştırılma olasılığı varsa bile) uydurulma olasılığı yoktur. Bugün Türkiye çapındaki ondört ayrı üniversitede tez vermiş ya da öğretim üyesi olan yirmi küsur adet “Mehmet Aydın” (ki bunların 56’sı İlâhîyat kökenlidir) hocaları, öğrencileri ve eserleri ile birlikte Yükseköğretim Kurulu tarafından ayırdedilebiliyor ve karıştırmadan kayda geçilebiliyorsa, ricâl alimleri de o dönemde buna aynı oranda muktedir idiler.   

Bu vesileyle, isim benzerliğinin şaşırılacak bir şey olmadığını göstermesi bakımından, Güney ve Kuzey Kore’deki isimlendirme usûlüne dikkat çekmek isteriz. Önce tek heceli soyad, ardından iki heceli ad’a sahip toplam nüfusun (yaklaşık 70 milyon) %21’i “Kim” soyadına, %14’ü “Yi” (veya Lee, Rheee), %8’i ise “Park” (veya Pak) soyadına sahiptir.  Soyadından sonra gelen şahıs adlarındaki benzerlik oranı ise muhtemelen yine çok yüksek rakamlara ulaşmaktadır. Şimdi soralım: “İstediğimiz şahsa ve bulunduğu adrese ulaşma konusunda, modern Seul’ün merkez postahanesindeki bir telefon defteri mi, yoksa Ricâl Tabakâtına ait klasik bir kaynak mı daha az problem çıkarır?”

Konunun devamında Juynboll, “kırkelli yıl içerisinde tabakât kitaplarında Hafs b. Ömer sayısının birdenbire onyedi katına çıktığını ispat sadedinde İbn Sa’d’da bu ismi taşıyan sadece iki kişi olduğunu, yeni râvî icâdından ise müteahhirûn ricâl âlimlerinin sorumlu tutulacağını” söyler (s. 177179). Oysa bizim tedkîkimize göre İbn Sa’d’ın Tabakât’ ında on ayrı “Hafs b. Ömer” bulunmaktadır.  Juynboll Medine kökenli hiçbir “Bişr” yokken, onyedi Bişr’in Basra’da faaliyet göstermesini de problemli bulur. Halbuki aralarında Bişr b. Âsım gibi Tâif’li olan,  Bişr b. es Sirrî gibi Mekke’ye yerleşen  ve Bişr b. Ubeys gibi Hicaz’a yerleşen  râvîler de vardır. Esasen belli isimlerin belli bölgelerde zamana göre artıp eksilmesi konusu bir hadis uzmanının değil, bir sosyal antropoloğun çalışma sahasını ilgilendirir. Nitekim Tehzîb’ den “Beşîr” ve “Büşeyr” maddesine baktığımızda, Basra’lı ve Medîne’li râvîlerin sayısının birbirine eşit sayıda olduğunu görmekteyiz. Ayrıca bu insanların hangi muhaddislerden hadis aldıkları da çok önemlidir. Doğduğu yerden çok uzakta, başka bir şehirde yaşayıp orada ölen yüzlerce râvîye rastlamak mümkündür.

c.         Zührî Örneği

Bazı bölümleri atlayarak Juynboll’ün “Zührî Örneği”ne geçebiliriz. O “mükemmel bir anahtar kişilik” olarak gördüğü Zührî hakkında şöyle der:

“Tehzîbde ifade edildiğine göre Zührî’nin rivâyet ettiği varsayılan hadislerin toplam sayısı 2200’dür. Bundan sadece birkaç on yıl sonra yaşamış olan râvîlere atfedilen onbinlerce hadisle kıyaslandığında bu sayının oldukça mü tevazi olduğu görülür... Özel olarak yapılan Tehzîb istatistikleri, Zührî’nin sözde şeyhlerinin sayısının 214 olduğunu ortaya çıkarmıştır.... Tam olarak doğruluğu ispatlanamasa da bu rakamlar, Zührî isimli bir kişinin etrafında hadis rivâyetiyle ilgili bir faaliyete işaret etmektedirler... İsnadlarda çok sık karşılaştığımız Zührî isminin birden fazla kişiyi temsil ettiğini ispatlamak mümkün olursa, o zaman bu hadis faaliyetinin tarihsel olasılığı artacak, uyuşmazlığının bir kısmını ise kaybedecektir... Kısaca acaba Zührî birden çok kişi midir? Bu konudaki ilk ipucu Mâlik b. Enes’e atfedilen bir rivâyetten elde edilmektedir. Mâlik diğer tüm muhaddislerin aksine Zührî’yi İbn Şihâb ismiyle zikretmeyi tercih etmiştir; oysa diğer tüm muhaddisler onu sadece ezZührî olarak zikretmişlerdir. ..”.85

Bundan önceki bölümlerde râvîlerin “isim” benzerliği üzerinde duran Juynboll, burada her nedense birden “nisbe”ye geçiş yapmakta ve aynı “kabîle”ye mensup çok sayıda râvî bulunmasını Zührî hadislerini devre dışı bırakacak bir neden olarak görmektedir. Aslında bu konuda Juynboll’e verilebilecek en kısa cevap; “Muhammed b. Müslim” ismini taşıyan başka hiçbir râvînin “Zühre” kabilesin  

den gelmediğidir. Muhaddisler nezdinde Zührî’nin de aralarında olduğu Şa’bî, Evzâî, Şâfiî, Humeydî, Zühlî gibi nisbesiyle şöhret bulmuş râvîlerin aynı nisbeye sahip olan diğer râvîlerle karıştırılması pek de kolay değildir. Biyografik eserlerde râvî isimlerinin hoca ve talebeleriyle birlikte kayda geçilmesi bunu imkansız kılar. Mizzî’nin Kabile, Belde, Zanaat vs.’ye Nisbetiyle Meşhur Olanlar adıyla kitabının son kısmına koyduğu başlık konuyu daha da anlaşılır kılmaktadır. İbn Hacer Tehzîb’ in aynı bölümünde “Nesâî” nisbesi için şöyle demektedir: “Mutlak olarak zikredildiğinde kastedilen Sâhibü’sSünen Ahmed b. Şuayb’dir”.  Aynı durum hiç şüphesiz “Zührî” ve “İbn Şihâb” için de geçerlidir. Tehzîb’de adı “Muhammed b. İsâ” olan altı şahıs bulunmasına rağmen tek başına “Tirmizî” denildiğinde (bu nisbe yalnız ona mahsus olmadığı halde) kastedilen bellidir. Aynı şekilde, onbeş adet “Muhammed b. İsmâil” olmasına rağmen “Buhârî”, ve yirmiiki “Abdullah b. Abdirrahman” olmasına rağmen “Dârimî” denildiğinde kastedilen de belli kimselerdir.

Juynboll, Zührî’nin rivâyet ettiği 2200 hadisi ondan altmış yıl sonra vefat eden bir râvînin hadislerine kıyasla az bulmaktadır (s. 188). “Onbinlerce hadis” (the tens of thousands of traditions) ile kastettiği, verdiği dipnottan anlaşıldığı üzere, İbrâhim b. Sa’d b. İbrâhim ezZührî elMedenî (ö. 185/801 )’nin bir kitabıdır. Buhârî’nin nakline göre İbrâhim’in yanında, İbn İshâk’tan, Meğâzî’si dışında kaydettiği onyedibin ahkâm hadisi bulunmakta imiş.  Bu sayıya sahâbe ve tâbiûn kavilleriyle (eser ve haber’le) aynı metne sahip mükerrer isnadların da dahil olduğunu kabul etmemiz gerekir. Zira sözkonusu kitabın kendisine de intikal ettiğini bildiğimiz Ahmed b. Hanbel’e göre,  tekrarlar çıkarıldıktan sonraki ahkâmla ilgili “sahihmüsned” hadis sayısı 4400’dür. Şu’be, Sevrî, Yahyâ elKattân ve İbnü’lMehdî de

aynı görüştedir. İshâk b. Râhûye ise bu konuda 7000 küsur rakamını verir.  Asırlar sonra Zehebî’nin tespiti de (ahkâma dair olan olmayan) toplam merfû hadis sayısının 10 bine ulaşmayacağı şeklindedir.

Anlaşılan o ki, Juynboll “onbinler”den bahsederken, isnad sisteminin temel esprisini kavrayamadığını gözler önüne sermektedir. Bir örnek vermek gerekirse, Ebû Bekr elCevzakî (ö. 388/998)’nin Sahîhayn daki her bir hadise ait kendi senedlerini verdiği (muhtemelen bugün kayıp kitaplar arasında yer alan) elMüttefak adlı müstahrecinde toplam 25480 tarîk bulunmaktadır. Ama aslında, mükerrer isnadlar çıkarılmış haliyle Sahîhayn hadislerinin sayısı yaklaşık 5650’dir.  Kaldı ki İbrâhim b. Sa’d’ın kitabındaki hadislerin kaynağı olan İbn İshâk için Buhârî, “bin kadar hadisin rivâyetinde teferrüd ettiğini” söyler. Ahmed Hanbel’in ise, ahkâma dair hadisler konusunda onun hadisleriyle amel etmediği nakledilmiştir.  Biz her halükârda İbrâhim b. Sa’d’ ın sözkonusu rivâyetlerinin, İbn Şihâb ezZührî’den aldıklarıyla karıştırılmaması gerektiğini belirtelim. Ama her nedense Juynboll, üstü örtülü biçimde, İbn İshâk ile İbn Şihâb rivâyetlerinin sayısını birbirine karıştırmıştır.

Yeniden başa dönecek olursak; Zührî’den gelen rivâyetlerin 2200 olduğunu söyleyen Ebû Dâvud’dur. Ancak devamında, bu sayının ancak yarısının “müsned” olduğunu, ikiyüz kadarının sika olmayanlardan alındığını, elli kadarının ise teferrüd ettiği için ihtilaflı olduğunu söyler.  Üstelik Zührî’nin, İmam Mâlik’in amcası Nâfi’ b. Mâlik’le aralarında geçen bir konuşma sırasında, “kendisine ulaşan hadislerin Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’e ait toplam hadis sayısının ancak yarısı kadar olduğunu” söylediğini de kaydedelim.  

Juynboll, Zührî’nin “sözde şeyhlerinin” sayısını 214 olarak verdikten sonra, kırk yıllık bir zaman zarfında tek bir kişi tarafından birkaç yüz! şeyhten (a few hundred masters) alınarak bundan daha fazla sayıdaki öğrenciye rivâyet edilen birkaç bin hadisin varlığını imkansız bulur ve bu durumun ancak birden fazla sahte Zührî ile açıklanabileceğini söyler (s. 188). Ancak Mizzî’nin eserindeki ihtisar edilmemiş ayrıntılı listeyi tek tek saydığımızda, Zührî’nin şeyhlerinin adedi (mürsel ve şüpheli olanlar dahil) 156, talebelerinin adedi ise yine 156 olarak karşımıza çıkmaktadır. Birkaç râvî, şeyh ve talebeler arasında ortaktır.  Bunlara, Juynboll’ün s. 192193 [150154]’e koyduğu dört şemada bulunup da Tehzîbde bulunmayan Zührî nisbeli râvîleri de eklediğimizde, şeyhlerin sayısı altı, talebelerin sayısı ise bir adet artmaktadır ki bu rakamlar, bir asır sonra “talebü’lilm” yolunda “rıhle”ye çıkan muhaddislerin şeyh ve talebelerine oranla ancak %10 mesabesindedir.

Rakamlaraki farklılık hangi oranda olursa olsun, meşhur hadis kitaplarına Zührî’den alınan hadislerin; Süfyân b. Uyeyne, Evzâî, Yûnus b. Yezîd, Şuayb b. Ebî Hamze, Muhammed b. elVelîd ezZübeydî ve İbn Ebî Zi’b gibi önde gelen tilmîzler üzerinde yoğunlaştığına da dikkat çekmeliyiz. Biz Juynboll’ün şemalarında özellikle altı çizili ve yanında + işareti bulunan  Zührî’nin 39 akrabasını ayrı ayrı inceledik ve bu akrabalarından yirmibir’i hariç diğerlerinin onunla hiç hadis alışverişi yapmadığını, bir kısmının münker veya mechûl olduğunu, bir kısmının ise yalnızca bir tek hadisinin bilindiğini tespit ettik. Tablodaki bu hassas farklar, muhad dislerin “Muhammed b. Müslim b. Ubeydillâh b. Abdillah b. Şihâb ezZührî”nin kimliğini, Zühre kabilesine mensup diğer şahıslarla karıştırmadığının açık delîlidir. “Zührî” nisbeli çok insan varsa da, “Şekil 5”de görüleceği üzere “İbn Şihâb” ismini alabilecek ve hadis kaynaklarında adı geçen sadece “üç kişi” bulunmaktadır. Bunlar da Zührî’nin babası Müslim, kardeşi Abdullah ve Abdullah’ın oğlu Muhammed’dir (listedeki “İbrahim” hatalıdır).

Juynboll’ün, “Mâlik b. Enes dışında hiçbir muhaddisin Zührî’ye İbn Şihâb demediği” iddiası (s. 188) ise temelsizdir. İmam Mâlik’in, tespit edebildiğimiz üç hocası da (Eyyûb b. Habîb, Abdülmecîd b. Süheyl, Hâşim b. Hâşim) Zührî nisbesini taşıdıkları için, muhtemel bir karışıklığı önlemek maksadıyla “İbn Şihâb” ı tercih etmesi gayet mantıklıdır. Nitekim o, Abdurrahman b. Avf’ın yeğeninin ismini, “Câbir b. elEsved ezZührî” şeklinde uzun haliyle verir.  Sonraki musannifler ise, ya İbn Şihâb ezZührî’den hadis alan bir sonraki râvî tarafından onun ismi isnad zincirinde ne şekilde zikredilmişse buna uymuşlar veya iki şekilden birini tercih etmişlerdir. Kimin kime hoca/öğrenci olduğu çok iyi bilindiği ve her râvînin arşivi ayrı tutulduğu için, meşhur bir râvînin isminin birden fazla şekilde zikredilmiş olması herhangi bir karışıklığa neden olmamıştır.

Bizim tespitimize göre, Juynboll’ün iddiası aksine, Kütübi Tis’a’nın senedlerinde 2500 civarındaki “Zührî”ye karşılık 2000 civarında da “İbn Şihâb” geçmektedir. Sadece Nesâî’nin elMüctebâ adlı Sünen’inde “İbn Şihâb” yerine daima “Zührî” tercih edilmiştir. (esSünenü’lKübra da ise durum böyle de ğildir).  Tasnif devri hadis kitaplarından, içinde yanyana her   iki kullanıma da rastladığımız bir çok örnek bulmak mümkündür.    Bu kitapların tümünde, Muhammed b. Müslim ezZührî ile bir başka Zührî’nin karıştırılması kolaylıkla önlenmiştir.  Kütübi Sitte’de İbn Şihâb dışında başka bir Zührî’den hadis alındığında, mutlaka o râvînin adı farklı şekilde verilmiş, çoğunlukla nisbeyle birlikte isim de zikredilerek asıl “Zührî” ile ayırdedilmesi sağlanmıştır.

Juynboll’ün s. 192193 [150154]’te verdiği dört şemada bazı hatâ ve eksiklerin göze çarptığını ve yanında + işareti olduğu halde Zührî ile alışverişi olmayanların bulundu ğunu söylemiştik. Bu hatâların tafsîlâtına geçmeden önce, şahsî tespitlerimizin, aşağıdaki tablolar ve dipnotlardaki kaynaklarla karşılaştırmalı okunmasının daha sağlıklı olacağını okuyucuya hatırlatmak isteriz:

 “Şekil 4”ün solunda en alttaki Hâşim (ö. 144/761)’in hoca/talebeleri arasında Zührî yoktur. Şemada onun babası olarak görünen ikinci “Hâşim”in varlığı şüphelidir.  Dede Hâşim (ö. 37/657)’in altında ise Abdurrahmân isimli bir oğul ve Sa’d isimli bir torun daha olmalıydı.  Dede Hâşim’in ikinci oğlu Hafs “mechûl” bir râvîdir ve Ebû Dâvud’un Sünen’inde zikredilen bir tek hadisi mevcuttur.  Sa’d b. Ebî Vakkâs’ın oğulları arasında en başta verilen “Hafs” ismi yanlıştır; tabakât kitaplarında böyle birinden sözedilmemektedir. Mus’ab ise Zührî’nin şeyhi değildir. Zührî, Mus’ab’ın kardeşi Muhammed’in oğlu İsmail’den hadis almıştır. Muhammed’in ikinci oğlu İsmâil’in de Zührî ile temâsı yoktur. Sa’d’ın oğullarından Ömer (ki Zührî’nin şeyhi olduğu halde yanında + işareti yoktur)’in iki oğlundan biri olan Hafs’ın altına, Ebû Bekr adında bir oğul, Abdülmelik, Saîd ve Abdullah isimli üç torunun kaydedilmesi gerekir di.  Yine Sa’d’ın oğullarından ve Zührî’nin şeyhlerinden olan Âmir’in oğlu Dâvud’un Zührî ile ilgisi yoktur. İshâk’ın iki oğlundan biri olan Eş’as’ın da Zührî ile ilgisi yoktur. Dedesinden “mürsel” olarak naklettiği bir rivâyet Kütübi Sitte içerisinde sadece Ebû Dâvud’un Sünen’inde (no. 2775) bulunmaktadır. Son olarak; Sa’d b. Ebî Vakkâs’ın torunu Hatice, sadece babası Abdullah’dan hadis almış olup, kendisinin tek râvîsi Yûnus b. Humrân’dır. Talebeleri arasında Zührî yoktur.

“Şekil 5”in sol tarafında Zührî’nin kardeşi Abdullah’ın oğlu olarak gösterilen “İbrâhim” isimli bir râvî kaynaklarda geçmemektedir. Avf’ın üç oğlundan biri olan elEsved’in ise (daha önce Muvatta’da uzun şekliyle isminin zikredildiğini belirttiğimiz) Câbir adında bir oğlu olması gerekirdi. Şemada elEsved’in oğlu Muhammed olarak verilen şahıs ise, Sa’d b. Ebî Vakkâs’ ın azadlı kölesidir ve Sa’d’ın ümmü veled’i olan hanımdan hadis almıştır.  elEsved’in torunu olarak görünen “Muhammed” ise, Sa’d b. Ebî Vakkâs’ın kızının oğlu   dur. elEsved’in oğlu olması muhtemeldir. Dayısı Âmir’den hadis rivâyet etmiştir ve Zührî ile hadis alışverişi olmamıştır.109 Avf’ın torunu Talha (ö. 97/716), Zührî’nin şeyhlerin dendir.110 Onun mevlâsı Abdullah b. Keysân’ın ise Zührî ile ilgisi yoktur. En sağda Ezher’in oğlu olarak verilen Abdurrahman, aslında Zührî’nin şeyhlerindendir. Onun oğlu Abdülhamîd’in ise Zührî ile hadis alışverişi olmamıştır. Zührî’nin şeyhlerinden Kûfe valisi Abdülhamîd b. Abdirrahmân b. Zeyd b. elHattâb’ın ismi, Juynboll’ü şaşırtmış olmalıdır.

1.         “Şekil 6” da Abdurrahman b. Avf’ın torunu olarak görünen “Abdülaziz” için İbnü’lKattân “hâli mechûldür” de miştir.111 Ne Abdülaziz’in ne de kardeşi Hafs’ın Zührî ile bir münasebeti olmuştur. Ancak Abdülaziz’in oğlu Muhammed, Zührî’nin talebesidir ve “münkeru’lhadîs” bir râvîdir.112 Abdurrahman b. Avf’ın torunu Abdülvâhid’in Zührî ile bir ilgisi yoktur. Bir diğer torun elHasan’ın ise bir râvîsi ve bilinen bir tek hadisi mevcuttur.113 Onun kardeşi Abdülmecîd’in Zührî ile hadis alışverişi olmamıştır. Abdülmecîd’in oğlu Muhammed’in ise hem Zührî ile ilgisi yoktur, hem de tek bir hadis rivâyet etmiştir. İbnü’lKattân onun hakkında “lâ yu’rafü” demiştir.114 Abdurrahman b. Avf’ın kızkardeşi Şifâ ile evli olan Mahreme’nin oğlu elMisver (ö. 64/683) sahâbedendir ve öğrencileri arasında Zührî yoktur. Aslında Mehreme “Şekil 4”te de görüleceği gibi Nevfel’in oğludur. elMisver’in oğlu Abdurrahman (ö. 90/709) Zührî’nin şeyhi olmakla birlikte, onun oğlu Ebû Bekr’in ve torunu Abdullah’ ın Zührî ile münasebeti yoktur.

2.         “Şekil 7”'nin sol başında bulunan ve Zührî’nin şeyhi olan İbrahim’in torunu Sâlim’in Zührî ile alışverişi yoktur. Ebû Hâtim onun hakkında “lâ yu’rafü” dediği halde,  Juynboll, ismin altını çizerek hadis müdevvini olabileceğine işaret etmiştir.  İbrahim’in iki oğlu Sâlih (ö. 125/743) ve Sa’d (ö. 127/745) Zührî’nin şeyhi iken, diğer oğulları el Velîd ve elMisver (ö. 107/725)’in talebeleri arasında Zührî yoktur. Üstelik elMisver “mechûlü’lhâl”dir ve Nesâî’nin Sünen’indeki bilinen tek hadisi (no. 4981) mürsel ve münkerdir.  Biyografik eserlerde elMisver’in Sa’d isminde bir oğlu, Muhammed isminde bir torunu ve Muhammed’in de yine Sa’d isminde bir oğlu daha görünmektedir.  Abdurrahman b. Avf’ın torunu İbrâhim (ö. 185/801), yanında + bulunmamasına rağmen Zührî’nin talebesidir. Sa’d’ın torunu Sa’d’ın, “İbrâhim” adında hadis râvîsi bir oğlu yoktur. Onun yerine, Ebû Avâne (ö. 316/928)’nin şeyhlerinden biri olan “Ahmed” (Ebû İbrâhim, ö. 273/886)’in ismi konulmalıydı.  Abdurrahman b. Avf’ın oğullarından olan Humeyd, Zührî’nin şeyhidir; ancak Abdurrahman da dahil hiçbir oğlunun Zührî ile ilişkisi yoktur. Ma’n ve oğullarının durumu da böyledir. Ebû Seleme, Zührî’nin şeyhi iken, oğlu Ömer (ö. 132/749) hem zayıf bir râvîdir hem de Zührî ile hadis alışverişi yoktur. Bunlardan başka, Abdurrahman b. Avf’ın “Osmân” isminde bir oğlunun daha şemaya eklenmesi gerekmektedir. Sa’d b. Ebî Vakkâs’ın torunu Eş’as’dan hadis rivâyet ettiği bilinen Yahyâ b. elHasen b. “Osmân”ın tek hadisi Ebû Dâvud’un Sünen’indedir (no. 2775).  Osmân’ın oğlu elHasen’den, elMisver b. Mahreme hadis almıştır. Ayrıca Yahyâ’nın da

“Saîd” isminde bir oğlu daha vardır ki, hem dedesi el Hasen’den hem de amcası İbrahim b. elHasen’den hadis almıştır.  

Netice olarak şunu belirtmeliyiz ki; şemalarda adı geçen Zührî’ler eğer birtakım uydurma isimlerden ibaret olmuş olsaydı, İbn Şihâb ile “tam ya da yaklaşık olarak ona muasır” olan bütün Zührî’lerin hoca/öğrenci münasebeti bulunması, kabul görebilmek için haklarında menfî kanaat zikredilmemiş olması ve ana kaynakların hepsinde (Juynboll’ün tabiriyle) “malum büyük muhaddisle karıştırılması için” (s. 191) İbn Şihâb’dan toplamda “onbinleri” bulan çok sayıda rivâyetin gelmesi gerekirdi. Ne var ki, muhaddisler her bir Zührî’nin kaydını ayrı tuttukları için aradaki farklar silikleşmemiş, Zührî’ye ait olmayan hiçbir rivâyet onun sanılmamış ve neticede Sünen sahibi Ebû Dâvud’a kadar olan birbuçuk asırlık zaman diliminde derlitoplu hale getirilmiş Zührî hadislerinin sayısı (merfûmevkuf) 2200’ü aşmamıştır.

“Zühre soyuna mensup şahısların şahsiyetlerine gösterilen özel ilgi”ye dair küçük bir örnek vermemiz gerekirse; Abdurrahman b. Avf’ ın torunlarından Abdülaziz b. İmrân b.

Dolayısıyla; “isim” uydurmak kolaysa da, “sicil” uydurmak mümkün değildir. Juynboll’ün hesaplayamadığı temel nokta da kanaatimizce burasıdır. Juynboll, yukarıda çelişkilerini ve çürüklüğünü gösterdiğimiz tezleriyle, doğrusu A’zamî’nin Schacht için yaptığı şu değerlendirmeyi fazlasıyla

hak etmektedir: “Schacht, ilk devir İslâm âlimlerinin isnad kullanmadaki tekniklerini hayret verici bir şekilde anlamadığını kanıtlamaktadır”.123

Juynboll, “Zührî” nisbesinin mutlak olarak kullanıldığında kime delâlet ettiğinin bilinemezliğini ispat sadedinde şöyle der: “Ya’kûb b. İbrahim b. Sa’d b. İbrahim b. Abdirrahmân b. Avf ezZührî’nin (ö. 208/823) öğrencileri arasında sadece ezZührî olarak adlandırılan bir kişi görmekteyiz... Bu bile salt Zührî isminin kullanımda kaldığını ispatlar” (s. 191). Bu cümle için düşülen 49 no’lu dipnotta kaynak olarak Tehzîbü’tTehzîb gösterilmiştir. Elimizdeki baskıda Ya’kûb b. İbrahim’in öğrencileri arasında tek başına “ez Zührî” diye zikri geçen herhangi bir râvî yoktur. Ancak eserin eski baskılarında, Mizzî’nin: “&T jij* u J'~ s” ibaresi, “ } j jtjt jı J” şeklinde tashîfe uğrayarak “vav” harfi ile ikiye bölünmüştür. Juynboll de bu edisyon hatâsının kurbanı olmuştur.124 Buhârî’nin elCâmiu’sSahîh’te kendisinden birkaç yerde hadis rivâyet ettiği şeyhi olan Muhammed’i “Şekil 7”de babası Ğureyr ile birlikte düzgün şekilde şemaya yerleştiren Juynboll’ün, sözkonusu tashîfin farkına varmaması da ayrı bir gafletin eseridir. 49 no’lu dipnotta Juynboll, bir önceki hatâsının üstüne bir hatâ daha ekleyerek, Affân b. Müslim’in bir öğrencisinin de yine sadece “Zührî” nisbesiyle zikredildiğini söyler. Oysa Affân’ın 80’e yakın râvîsi arasında bu şekilde kayda geçmiş biri yoktur. Yalnız “Muhammed b. Yahyâ ezZühlî”! vardır.125 Şunu da belirtelim ki, İbn Hacer Tehzîbü’lKemâl’i tehzîb ederken, Mizzî’nin alfabetik sırayla verdiği râvî isimlerinin bazılarını almamış, aldıklarını da en kısa haliyle zikretmiştir. O tek başına “ezZührî” dediğinde, sadece ve sadece İbn Şihâb’ı kasteder. Ancak Juynboll, bu gerçeğin tersini ispatlamak adına cümlelerine şöyle devam

   etmektedir: “Abdurrahman b. Atâ b. Safvân, İmrân b. Ab dülaziz b. Ömer ve Abdullah b. Abdülaziz; bu üçünün herbiri genellikle sadece Zührî ismiyle zikredilmiştir” (s. 191). İbn Hacer’in Tehzîbü’tTehzîb’i ile Lisânü’lMîzân ını kaynak göstererek isimlerini verdiği bu üç râvîye kısaca gözatalım:

1.         İbn Hacer, Abdurrahman b. Atâ ezZührî’den hadis rivâyet edenlerin isimlerini verdikten ve bunlar arasında Muhammed b. Seleme’nin dayısı “(Hâlid b. Ebî Yezîd) Ebû Abdirrahîm”i de saydıktan sonra, Nesâî’nin, Mûsâ b. A’yen < Ebî Abdirrahîm < Zührî < Atâ b. Ebî Rabâh tarîkiyle Câbir b. Abdillah ve Câbir b. Umeyr’den gelen bir hadis rivâyet ettiğini belirtir. İşte bu senedde mutlak olarak “Zührî” kelimesinin geçmiş olması Juynboll için bulunmaz bir fırsat telakki edilmiştir. Ancak o, İbn Hacer’in cümlesinin devamındaki ikinci tarîke hiç dikkat etmez. Nesâî’nin büyük Süneni konuyu açıklığa kavuşturmak için yeterlidir. es Sünenü’lKübm nın 8938 no’lu hadisinde senedi yukarıdaki haliyle verdikten sonra, 8939 no’da aynı metni bu sefer Muhammed b. Seleme < Ebû Abdirrahîm < Abdurrahman ezZührî < Atâ tarîkiyle verir. Böylece seneddeki Zührî’nin kimliğini açıklığa kavuşturmuş olur.  Zaten İbn Hacer, daha sonra İbn Mende’nin de ilk seneddeki Zührî’nin, Abdurrahman b. Atâ b. Safvân olduğunu söylediğini nakletmektedir. Ayrıca rivâyet tekniği açısından oradaki Zührî’nin İbn Şihâb ezZührî ile karıştırılması da mümkün değildir. Zira ne İbn Şihâb’ın talebeleri arasında Ebû Abdirrahîm vardır, ne de Hâlid b. Ebî Yezîd’in şeyhleri arasında İbn Şihâb vardır. Bu durum diğer örnekler için de aynen geçerlidir.

İmrân b. Abdilaziz’i delil göstermesi ise, İbn Hacer’in Lisânü’lMîzân daki cümlelerini tamamen yanlış anlamaktan kaynaklanmıştır. Orada İbn Hacer, Ya’kûb b. Muhammed ezZührî < İmrân b. Abdilaziz < Ebû Ubeyde b. Muham med b. Ammâr < Ammâr senediyle Câbir b. Abdillah ile Abdullah b. Avf arasında geçen bir konuşmayı naklettikten ve böylece İmrân’ın şeyhleri arasında Ebû Ubeyde’nin bulunduğunu gösterdikten sonra şöyle der: “ve ravâ eydan an Umera’bni Saîdin ve Muhammedi’bni Abdilazîzi ani’z Zühriyy. Ve hüve İmrânü’bnü Ebî Sâbit, ve kad merra. İntehâ”. (Aynı şekilde İmrân, Ömer b. Saîd ve Muhammed b. Abdilaziz kanalıyla İbn Şihâb ezZührî’den hadis rivâyet etmiştir. O İmrân aslında daha önce 992 no’da geçen İmrân b. Ebî Sâbit’tir).  İbn Hacer’in son cümlesi tartışmaya açık olmakla beraber,  ilk cümle olduğu gibi Buhârî’den alınmıştır.  Dolayısıyla ibarede tek başına verilen “Zührî”, İbn Şihâb’ın ta kendisidir. “Ve hüve” ile kastedilen, bir kelime önceki Zührî değil, tercemesi verilen Zührî’dir.

2.         Juynboll’ün üçüncü örneği de yine “tahrîf ve tashîf” temelli bir dikkatsizliğin eseridir. Lisân’daki ibare şöyledir: “Abdullah b. Abdilaziz elMedenî elLeysî. Ve hüve’z Zühriyy”.  Zühre kabilesine mensup bir râvî olmadığında şüphe bulunmayan bu râvî hakkında Buhârî, İbn Ebî Hâtim, İbn Hıbbân, İbnü’lCevzî ve Zehebî gibi muhaddislerin kitaplarına baktığımızda, sözkonusu ibarenin “ani’zZührî, ravâ ani’zZührî, yervî ani’zZührî” şeklinde geçtiğini görü rüz.  Kısacası “an”, “ve hüve” okunarak hatalı basılmıştır. Abdullah b. Abdilaziz, Kütübi Sitte içinde yalnızca İbn Mâce’nin Sünen’inde (no. 1718) kendisinden hadis alınan, ama aynı zamanda İbn Şihâb ezZührî’nin de talebesi olan bir râvîdir. Juynboll’ün aynı sayfadaki 53 no’lu dipnotta gösterdiği kaynaklar için de benzeri şeyler sözkonusudur.

Meselâ Târîhu Bağdâd’da Hatîb, Abdurrahman b. Avf’ın torunlarından Ali b. Muhammed (ö. 381’den sonra) adlı “kezzâb” bir râvînin hal tercemesini verirken, ondan gelen iki müsned ve “mevzû” hadisi kendi şeyhleri Atîkî ve Tenûhî tarîkiyle, Ali b. Muhammed’in ismini ve nisbesini vererek zikreder. Sonra da Tenûhî’nin şöyle dediğini nakleder: “Zührî bu iki hadis dışında bize başka bir müsned hadis nakletmedi”.  Artık burada Ali b. Muhammed’in kastedildiğine dair herhangi bir şüpheye mahal var mıdır? Aynı sayfada birkaç kez geçen bir isim için bir yerde sadece nisbesinin zikredilmesi, Juynboll için kaçırılmaz bir fırsat olarak değerlendirilmiştir. Halbuki Hatîbi Bağdâdî az önce geçen cümlenin devamında da şöyle demektedir: “Atîkî bize ondan bu iki müsned hadis dışında bir müsned hadis daha nakletti ki, iki isnâdı olan bu hadisin ilkini, sadece bu yalancı Zührî’nin rivâyetinden yazdım”. Görüldüğü gibi burada hicrî 124’de vefat eden İbn Şihâb ezZührî’den değil, hicrî 400’e doğru vefat eden Kezzâb ezZührî’den bahsedilmektedir.

Juynboll, sahâbeden Abdullah b. elErkam b. Abdi Yeğûs ezZührî’nin tamamen farklı birisi olan elMisver b. Mahreme ezZührî ile “bazen karıştırıldığını”, bu durumun iki ayrı ismin bazen Zührî diye zikredilmiş olmaları anlamına geleceğini söyler (s. 194). Dipnotta işaret edilen kaynağa baktığımızda İbn Hacer’in, Abdullah b. elErkam’ın 62 yaşında ve hicretin 64. senesinde vefat ettiğini söyleyen İbn Hıbbân’ın  fâhiş bir hatâ yaptığını, zihninin elMisver b. Mahreme’ye kaymış olabileceğini belirttiğini görürüz. Oysa Abdullah b. elErkam, Hz. Osmân’ın hilâfetinde ve dolayısıyla hicrî 35’ten önce vefat etmiştir.  Gerçekten de “el Misver b. Mahreme” maddesinde, onun hicretin ikinci senesinde doğduğu ve 64’te vefat ettiği kayıtlıdır.  elMisver’in yaşı ve vefat tarihi üzerinde farklı rakamlar varsa da, iki râvî

arasındaki benzerlik İbn Hacer’i böyle bir yorumda bulunmaya şevketmiş olabilir. Her halükarda bu tarih hatâsı İbn Hıbbân’a aittir ve iki râvînin hadislerinin birbirine karıştırılmasıyla hiçbir ilgisi yoktur.

Juynboll’ün bundan bir sonraki paragrafta söylediklerinin ise konuyla herhangi bir bağlantısını kurmak imkansızdır. Mizzî’nin “vehim” ve “anlamsız bir ziyâde” olarak değerlendirdiği, Süneni Tirmizî'nin bugün elimizdeki nüshalarında bulunmayan ve Ebu’lAbbâs elMahbûbî (ö. 346/957)’nin Tirmizî’den rivâyet ettiği nüshada ismi geçen bir râvînin hocası hakkında değerlendirme yapmaktadır. Sünen’de 3698 no’da kayıtlı olan bir hadisin senedi Ebû Hişâm < Yahyâ b. Yemân < Benû Zühre’den bir şeyh < elHâris b. Abdirrahman < Talha b. Ubeydillah şeklindedir. Ebu’lAbbâs’ ın nüshasında ise seneddeki Yahyâ b. Yemân ile meçhul şeyh arasında yine bir meçhul “Şurayh” vardır. Mizzî’nin tenkid ettiği şey, bu ilavedir.

Juynboll, elHâris’in talebeleri arasında Zühre kabilesine mensup Safvân b. İsâ adlı bir râvînin bulunmasından yola çıkarak “şeyhun min benî Zühre” denilen meçhul şahsın kimliğini tespitte isabetli bir tahminde bulunur. Ancak son cümlesi, konuyla tamamen ilgisiz bir hüküm taşımaktadır: “Bunun için bu Safvân, Zührî olarak da bilinmektedir” (s. 194). Halbuki ortada mutlak olarak nisbesiyle zikredilmiş bir “Zührî” yoktur. Tirmizî’nin “Benû Zühre’den bir şeyh” şeklindeki sözünü son derece münasebetsiz bir noktaya çekmek istemiş ve böylece Mizzî’nin bahsettiği “anlamsızlığın” bir diğer örneğini sergilemiştir.

Bu sözlerinin arkasından Juynboll, sahte Zührî’lerin çokluğundan bahisle şöyle der: “İbn Şihab’ın yüzlerce öğrencisi arasında, sonunda şeyhlerine atfettikleri birtakım hadisler uydurduklarından şüphelenilebilecek çok sayıda kişi vardır. Bu tarz öğrencilerin en enteresanları arasında Muhammed b. Yahyâ b. Abdullah zikredilmelidir... Tehzîb’e göre o bazen, sırf Zührî hadislerinin rivâyeti konusundaki şöhreti dolayısıyla Muhammed b. Yahyâ ezZührî olarak adlandırılmıştır” (s. 194). Bu cümlede, kitabın genel karakterinin aksine, Muhammed b. Yahyâ’nın ölüm tarihi (258/872) ve gerçek nisbesi olan ezZühlî saklanmıştır. Zira “tarih” Muhammed b. Yahyâ’nın İbn Şihâb ezZührî’nin yüzlerce öğrencisinden biri olmasının imkansızlığını ele verirken, “nisbe”, Nişapur’da İmam Buhârî’yle “Kur’ân’ı telaffuz etmenin mahluk olup olmadığı” meselesi yüzünden arası açılan ve İmam Müslim’i de bu yüzden kendine küstüren Zühlî’nin Juynboll’ün iddiasına argüman olamayacak kadar meşhur bir muhaddis olduğunu gösterecekti.  Zühlî’nin tahrikleri neticesinde Nişapur’u terketmeye mecbur kalan Buhârî, herşeye rağmen Sahîh’inde ismini farklı şekillerde zikrederek onun 30 küsur hadisini kullanmıştır.  Zührî’den gelen rivâyetleri en mükemmel şekilde toplayıp kayda geçirdiği için, sadece Saîd b. Mansûr (ö. 227/842), oğlu Muham med’in naklettiğine göre, ondan hadis naklederken “Haddesenî Muhammedü’bnü Yahyâ ezZühriyy” dermiş. Ancak elimizde ilk beş cildi mevcut olan Saîd b. Mansûr’un Sünen’inde öğrencisi Muhammed b. Yahyâ’dan alınmış herhangi bir hadis bulunmaması, bunun bir “lakap”tan ve mecâzî bir tesmiyeden ibaret olduğunu anlamaya kâfidir. Ayrıca meşhur hadis kaynaklarının hiçbirinde “Muhammed b. Yahyâ ezZührî” isimli bir râvînin adı geçmemektedir.

Juynboll 57 no’lu dipnotta şöyle der: “Zuhrî’den geldiği iddia edilen hadisleri tedâvüle çıkarmanın ne kadar kolay olduğunu görmekteyiz; zira Zührî’ye gelip, ‘bunlar senin

hadislerindir’ diye bir ‘sahife’ gösteren herkes, otomatik olarak onları o şekilde diğer insanlara rivâyet konusunda Zührî’nin onayını almaktadır. Zührî, bunu kontrol etmemiştir. elHatîb’in ‘Zührî’ olgusuna yönelik kanaati, görünüşe göre bu şekildedir” (s. 194). Konuyu Hatîbi Bağdâdî’nin el Kifâye sinden takip ettiğimizde, Juynboll’ün Zührî’nin hadisci tarafını hafifseme adına işaret ettiği bu tavrın, orada tam aksine “icâzet yoluyla hadis alma”nın geçerliliğine delil mahiyetinde sunulduğuna şahit oluruz. Hatîb, icâzetle alınan hadislerin “mürsel” ve “mechûl râvîden rivâyet” yerine geçtiğini söyleyenlerin gerekçelerini yanlış bulduktan ve böylece konu hakkındaki kendi kanaatini serdettikten hemen sonra, icâzeti kabul eden ve kullananlardan gelen bazı haberler hakkında bir bab açar ve Hasanı Basrî ile Zührî başta olmak üzere “icâzet” ve “münâvele”yi caiz gören mu haddislere ait rivâyetleri senedleriyle sıralar. 2. ilâ 8. rivâyetler arasında, İbn Şihâb ezZührî’nin kendi hadis kitaplarının birer kopyasını, alıp ondan rivâyet etmek üzere başkalarına nasıl verdiğine dair icâzet örnekleri yer alır. Örneğin ilk üç örnek, Ebû Damra Enes b. Iyâd (ö. 185/801)’dan naklen Ubeydullah b. Ömer b. Hafs (ö. 147/764)’ın Zührî’nin yanındayken şâhid olduğu bir hâdiseyi haber verir ki birincisinin tercümesi şöyledir: “İbn Şihâb’a kendi kitaplarından biri getirilirdi. Sayfalarını çevirerek gözden geçirir ve: ‘Bu benim hadisimdir, biliyorum, onu benden al!’ derdi”.  Sözkonusu bölümde müellif Hatîb; İbn Cüreyc, Mekhûl, Ebân b. Ebî Ayyâş, Hişâm b. Urve, Evzâî, Yahyâ b. Ebî Kesîr, Leys b. Sa’d, Ubeydullah b. Ebî Ca’fer, Yahyâ b. Maîn, İbn Ebî Zi’b, Şuayb b. Ebî Hamze, Mâlik b. Enes, Abdullah b. Vehb, Süfyân b. Uyeyne, Süfyân es Sevrî, Şâfiî, Ahmed b. Hanbel ve İbn Huzeyme gibi alimlerden getirdiği örneklerle, talebeye okuma veya ondan dinleme (semâ ve arz) olmaksızın bir hadis kitabının rivâyet hakkını vermenin mümkün olduğuna işaret etmektedir.

Juynboll’ün, Hatîb’i de kendi fikrine ortak etmek istediği rivâyet ise şöyledir: “Süfyân b. Uyeyne’den: Bir gün İbn Şihâb’ın yanındaydım. İbn Cüreyc, arkası önü hadisle dolu 1/3 büyüklükte bir kağıt parçası ile çıkıp geldi ve: ‘Ebû Bekr! Bunu senden rivâyet edebilir miyim?’ diye sordu. İbn Şihâb da ‘evet’ dedi. (Süfyân:) Vallahi şimdi ben hangisine şaşıracağımı bilemiyorum...”.140

Ancak Juynboll, bir sonraki paragrafı okumamış olacak ki; “elHatîb’in Zührî olgusuna yönelik kanaati, görünüşe göre bu şekildedir” diyebilmiştir. Hatîbi Bağdâdî’nin yukarıda tercümesini verdiğimiz münferit olayla ilgili sözleri şöy ledir: “Süfyân, İbn Şihâb’ın kağıtta yazılı olanların kendi hadisi olup olmadığına bakmayışına, İbn Cüreyc’in ise ondan icazet istemeyi uygun görüşüne hayret etti. Muhtemelen İbn Şihâb kağıdı önceden biliyordu, hattâ belki de onu kendisi yazmıştı. İşte bu yüzden bakmaya gerek görmedi. Ya da İbn Cüreyc’e olan güveninden dolayı, onun ancak kendisine ait olan hadisler için icazet isteyeceğine inanıyordu. Allahü a’lem”.141

Irak ve diğer ilim merkezlerinden çok sayıda kişinin İbn Şihâb ve diğer Zührî’lerden hadis dinlediklerini iddia ettiklerini öne süren Juynboll (s. 195), konuyu bitirirken adeta kalemini kırar ve Zührî hakkındaki nihâî kararını verir:

“Kısaca gerçek Zührî hadislerini, uydurma (fabricated) olanlarından ayırmak; ya da benim iddiama göre, gerçek İbn Şihâb ezZührî hadislerini, muhtemelen yüzlerce sayıdaki sahte Zührî’nin hadislerinden ayırmak bile artık mümkün değildir”.142

Ümmeti Muhammed’in Muhammed’le bağlantısını kesmek adına zahmetli bir işe soyunan ve kendisine kurban olarak da ilk hadis müdevvinini seçen Juynboll’ün, ulaştığı bu kesin hükmü hangi temeller üzerine bina ettiği bir parça ortaya çıkmış olmaktadır. Sadece küçük bir kısmını tahlîle tabi tuttuğumuz yukarıdaki tespitlerinde Juynboll, kısmen ard niyetli kısmen dikkatsiz, ama tamamen subjektif tavrıyla çok sayıda yanlışın altına imza atmıştır. Zaman zaman “sistemi” anlayamamaktan (?) kaynaklanan hermenetik bir kriz geçirdiğini de söyleyebiliriz. Ona göre hadis tarihi âdetâ, sahte metin ve isnadlarla, sahtekâr râvî ve muhaddislerin ortak yapımı uzun soluklu karmaşık bir senaryodan ibarettir. Geriye sadece, bunu kanıtlamak için satır aralarından argüman toplanması ve “common link, partial common link, diving isnad, e silentio” gibi türedi formüllerin üretimi kal maktadır.

Öyle inanıyoruz ki, gerek adına Hadis Tarihinin Yeniden İnşâsı denilen Muslim Tradition’ ın her bölümü ve gerekse konuyla ilgili diğer makaleler cümle cümle mercek altına alındığında, Juynboll’ün ilmî tezlerinin gerçek değeri anlaşılacak, oryantalist mesainin önde gelen çağdaş temsilcilerinden birinin neyi “inşâ” neyi “imhâ” gayreti içinde olduğu ve seleflerine kıyasla hangi konuda “gelişme” kaydettiği iyice bilinecektir. “İlmî uyanıklığın” bir gereği olarak, tedkîki haber ve ta’mîki nazar süzgecini layıkıyla çalıştırmadan, doğru ile yanlışı ayırıp hakikate erebilmeye imkân olmadığının farkındayız.  Ancak sözkonusu uyanıklığın, araştırıcının ruhunda derin ve acılı izler bırakacak riskli bir yanı da vardır. Caetani’ye reddiye yazabilmek için ömrünün beş yılını tüketen, hattâ bu nedenle ciddî şekilde rahatsızlanan ve doktorlar tarafından kendisine yüzde on yaşama şansı verilen merhum Mustafa Asım Köksal (ö. 1998)’ın şu anekdotunu kaydetmeliyiz: “Bu adam benim ahlâkımı bir tek hususta

bozdu. O da, en dürüst kimseler dahi olsa, söylediği ya da yazdığı şeyin ‘aslını’ görmedikçe inanamıyorum”.

Son birkaç söz

Ele aldığımız örnekler; dinler, toplumlar ve kültürler arası bir mücadelenin bilimsel platformdaki uzantısı diyebileceğimiz “akademik oryantalizm”in, Doğu’ya yön veren fikriyât ve külliyâta bakışıyla oluşmuş dokularına uygulanan küçük bir cerrâhî operasyon; bir kesit biyopsisi olarak değerlendirilmelidir. Klasik kitaplarımızdaki “ve kıs aleyhi’l bevâkî” formülünü burada da işletmek yanlış olmasa gerektir. Benzer yöntemle Goldziher ve Juynboll’e ait eserlerin bütününü taradığımızda, karşımıza nasıl bir tablo çıkacağını şimdiden kestirebiliyoruz.

Son yıllarda yeni bir disiplin olarak bilim câmiasına teklif edilen “oksidantalizm”i anlamı, anlamlılığı, gâyesi ve meşruiyeti hala tartışılmakta ise de oryantalizmi tanıma safhasındaki İslâm dünyası için şimdilik uzak bir hedef olarak gördüğümüzü belirtmeliyiz. Zira İstişrâk’a yönelik kapsamlı bir tenkid ve kritik faaliyeti [:hesaplaşma] tamamlanmadan doğrudan İstiğrâb evresine geçiş yapmak, meydan okuyan tarafın kendini kolay yoldan empoze etmesi için bulunmaz bir “buluşma” fırsatına dönüşebilir ve “yeni bir güç dengesi” inşa etme girişimi yeni bir teslimiyetle sonuçlanabilir. Müsteşriklerin eserlerini iyice tanımayan, hatâlarını, göz boyamalarını, zaaflarını, eksik yanlarını ve handikaplarını bilmeyen donanımsız bir müslüman araştırmacının, ilk buluşmada karşı tarafa temennâ etmekten başka söyleyecek neyi olabilir? Suskun kalmak yerine, susturabilmek için hangi kozu kullanabilir? Meydan okumaya karşı ne tür bir stratejiyle ayakta durabilir? Eğip bükmeden söylemek gerekirse; bilimsel arenada cereyan etmekte olan bu çatışmanın, savaş meydanındaki mübârezeden hiçbir farkı yoktur.  Kanaatimizce “müdafaa yerine canlı taarruza”  geçmenin öncü hamlesi “eleştiri”dir. Bunu neyin tetiklediği (duygusallık, tepkisellik, mağduriyet psikolojisi, savunma, önyargı, reaksiyon, hamâset v.s.) üzerinde durarak yüzeyde oyalanmak yerine, doğrudan derin dalışa geçmek; neler olup bittiğini dokunarak ve hissederek bizzat test etmek daha faydalı sonuçlar üretecektir.

Öte yandan mesele artık o kadar politize olmuş vaziyettedir ki, Doç. Dr. Recep Şentürk’ün “istişrâk kurdu” M. Mustafa A’zamî ile yaptığı bir röportajın satıraralarında bunu okumak mümkündür: 

R. Şentürk: Genel olarak İslâmî çalışmalarda müslümanların, oryantalistlerin çalışmalarını ciddiye almalarını mı yoksa reddetmeleri gerektiğini mi düşünüyorsunuz?

M. A’zamî: Benim duruşum şöyledir: Uzun bir süre bu konuda yanıldım. Bu insanların objektif ilim adamı olduklarını, birçok hatâ yapsalar da kötü niyetlerinin olmadığını düşünüyordum. Bunca yıl çalıştıktan sonra, bunların politik plânlarının olduğunu gördüm. Bin tane delil getirsen fark etmez. 40 yıldan beri İngilizce ve Arapça makaleler yazdım, kitap üstüne kitap yayınladım. Arberry, bu çalışmanın “modern zamanda bu alanda yapılmış en mükemmel çalışma olduğunu” söyledi. Fakat ne bu kitap, ne bu kitabın buldukları, ne de vardığı sonuçlar hiçbir zaman tanınma dı.148

Doğu’nun doğrularına kulağını tıkamış, hatâlarını düzeltmek gibi bir endişe taşımayan, üstelik bunları bilinçli olarak kuşaktan kuşağa aktarmaya çalışan bir istişrâk hareketiyle karşı karşıyaysak, o zaman bu yanlışların, iyi niyetle çalışıldığında düzeltilebilecek bir yetersizliğin sonucu olmadığını kabul etmek durumundayız.149 Müsteşriklerin asıl amacı, başlangıçta olduğu gibi, kendi dinlerini/dindaşlarını parçalanmaktan korumak ve sonra Şark’ın düşünce dünyasına hükmetmekse, o halde müslüman akademisyenlere düşen ilk vazifelerden biri de evlatlarını Garb’ın olumsuz etkisinden uzak tutmak olmalıdır. Zira görünen o ki, oryantal taarruzda, müsâdemei efkâr olsun da ortaya bârikai hakîkat çıksın şeklinde bir lükse yer yoktur.

Şu durumda, şarkiyât eserlerinin Türkçe’ye kazandırılması ve neşri için ayrılan kadar, bunların ilmî tenkîdi için de bütçe ve mesâi ayrılmasının, “Hz. Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’in ümmeti üzerine mânevî bir borç olduğunu” söylemekle konunun önemini herhalde abartmış olmayız.  Zira, sadece birebir tercüme ile iktifa edip akademik faaliyetin sonraki basamağına lüzum görmemek; okuyucuyu (bizim konumumuzda: tecrübesiz İlâhîyat öğrencisini) çözümsüz problemler, cevapsız sorular, küçümseyici iddialardan oluşan kargaşa ortamının içine terketmek demek olur ki bu, şarkiyatçı gövde gösterisine sponsor olmakla aynı anlamı taşır. Bizim zaten, bir çok bakımdan lüzumlu, ama içinde hatâlı bilgiler veya yanlış fikirlerin bulunduğu bir “İslâm eserini” tek başına basmamaya özen gösteren bir matbûât geleneğimiz yok   FaK.rz'.ı.hm’Mü’ mudur?  Kuşkusuz bu gelenek, gayrı müslimlerin eserleri sözkonusu olunca, daha da büyük bir önem arzetmektedir. Altmış yıl önce Muhammed Zâhid Kevserî (18791952), Ezher şeyhi Mustafa Abdürrezzâk (18851947)’ın  arzusunu yerine getirmek üzere kaleme aldığı “Ezher’de Sünnet İlimlerinin İhyâsı” başlıklı raporunda aynı şeyi şöyle ifade etmişti:

“Onuncu [ve son] olarak; müsteşrik ve misyonerlerin hücumlarını gözetleyen bir komisyon teşkil edilir. Bu komisyon, saldırganların verdiği zararı şumûllü araştırmalardan sonra susturucu delillerle bertaraf etmek üzere Ezher’deki bir başka husûsî salonda toplanır. Ezher mensuplarının bunların kitaplarından yaptığı tercümeleri, ihtiva ettikleri bâtıl görüşlerin reddi tamamlanmadan önce neşretmelerine mani olunur. Hatta bu reddiyeler, reddettikleri kitabın diliyle te’lif edilir ve müslüman ülkelerde müslümanların lisânıyla neşredilmeden önce onların ülkelerinde neşredilir. Neticesi daha sıhhatli ve faydası daha çok olan yol budur”.

İddiayı ve eleştiriyi, tezi ve antitezi, hatâyı ve tashîhi bir arada okumanın; özellikle Temel İslâm Bilimleri sahasında gayret sarfeden yeni nesle dik bir duruş kazandırmayı, kendini var eden temel kaynaklara özgüvenini artırmayı, istişrâk hamleleriyle başa çıkmanın yollarını göstermeyi ve Batılı “çok bilmişlerle” karşılaşmada onları nereden yakalayacak larını keşfetmeyi sağlamak gibi üstün yanları bulunduğunu kabul etmeliyiz.

Müsteşriklerin tepeden bakan müstağnî tavırları, çoğu kere, karşılarında güçlü bir muhatap bulamayışlarından; serâzad davranışları, kendilerine çeki düzen verdirecek düzeyde ilmî bir muhalefetle karşılaşmayışlarından kaynaklanmaktadır. Muhammed Ebû Zehra (ö. 1974)’nın, Kahire Üniversitesi’nde İslâm Hukuku Profesörü olduğu yıllarda “Livâü’lİslâm” dergisinde kaleme aldığı bir köşe yazısında naklettiği şu hatırası bizim için dikkate değer bir örnektir:

“Biz bu müsteşriklerin tâğutu Schacht’la Lahor’daki Büyük İslâm Konseyi’nde [1953] karşılaştık. Saçmalıklarını anlatmak için bütün hazırlığını yapmıştı. Fakat bizi kıymetli dostlarımızla birlikte görür görmez öyle bir firar etti ki; sözde araştırmasını geri çekti ve ilk uçağa binerek, yarasanın gün ışığından kaçtığı gibi kaçtı. Karanlıkta yaşayanın, güneşin parıldadığı gündüz aydınlığında yaşaması mümkün değildir”. 1950’li yıllarda cereyan eden bu hâdisenin, günümüzde benzerleri yok değildir. Mâlikî Fıkhı üzerine yaptığı çalışmalarıyla oryantalistler arasında önemli bir yeri olan Dr. Miklos Muranyi,*   Hadis şarkiyatçılığının İsrail’deki öncüsü M. J. Kister’in 70. yaş günü hatırasına kaleme aldığı; “Medîne fıkıh ekolünde erken dönemde hadis uydurulduğuna dair eski bir vesîka” adlı makalesinde,  İmam Mâlik’in kızkardeşinin oğlu İsmail b. Ebî Üveys (ö. 226/841)’in “Me dine’liler bir konuda aralarında ihtilafa düştükleri vakit, ben bazen onların önüne hadis koyardım / onlar için hadis uydururdum cümle sini delil olarak ortaya atmış, M. M. A’zamî de altı ayrı yazma nüshaya dayanarak 2005 yılında yayınladığı sekiz ciltlik Muvatta neşrinin mukaddimesinde onun bu iddalarına cevap vermiştir.  Ancak konu bir süre sonra A’zamî’nin tahkîkinde kalmayarak dünyanın dört bir yanından binlerce araştırmacı, öğrenci ve akademisyenin iştirak ettiği Mültekâ Ehli’lHadîs forumlarına taşınmış; Mültekâ'nın Mayıs 2004’ten bu yana aktif üyelerinden olan ve “3 4A—il” kullanıcı ismiyle tanınan Miklos Muranyi’ye yönelik reddiyeler yazılmış, karşılıklı tartışmalar yaşanmıştır. İşte bunlardan biri, 36 Şubat 2006 tarihlerinde “Ebû İslâm Abdü Rabbih” müs tear isimli Usûli Fıkh branşında uzman bir araştırmacının gönderdiği emek mahsulü eleştiri mesajlarıdır. İbn Ebî Üveys’in cerhta’dîl imamları nezdinde sika ve âdil bir râvî olduğunu delilleriyle gösterdiği yazısında, Ebû Bekr el Berkânî’nin Süâlâtında Dârekutnî’nin Nesâî’den aktardığı yukarıdaki cümlede geçen “edau”nun “ekzibü” anlamına gelemeyeceğini örneklerle ispat etmiştir. Sözlerinin sonunu: “Allah Teâlâ’nın dînimizi böyle tenkidçi seçkin âlimlerle nasıl koruduğunu şimdi anladın mı üstad Muranyi?” diyerek bağlayan ve cevap bekleyen Ebû İslâm’a karşılık olarak Muranyi, Goldziher’in yüzüğünde yazılı iki kelimelik şu âyetle cevap vermeyi ve susmayı yeğlemiştir: “Fesabrun cemîl”.

Özellikle bu örnek, karşılıklı mücadeleyi günün şartlarına uygun bütün ilmî platformlarda sürdürmenin gerekliliğini ve yararlılığını göstermek dışında, modern müsteşriklerin (en azından bir kısmının) Muranyi’nin şahsında temsil edilen üç önemli vasfını ortaya koymaktadır: Karşı tarafın diline ve kaynaklarına hâkimiyet, muârızıyla her ortamda tartışabilme cesareti ve doğrularını sonuna kadar savunan inatçı bir duruş. Bizde bunların hangisinden ne kadar eksik olduğunu okuyucunun takdirine bırakıyoruz.

İstişrâk ile istişhâd etmenin sakıncalarından bahsetmişken değinmeden geçemeyeceğimiz bir başka konu da kendi “özeleştiri”mizdir. Zira yabancı ve yalancı fikirlerin istilâsına karşı uyanık olmaya çalışırken gözümüzden kaçan; umursamazlıkla karışık dikkatsizliğimizdir. Hakîkatin peşinde koşması gereken akademisyenlerimizin, acelecilikten ya da üstünkörü araştırmadan kaynaklanan hatâları bile, dînin ve toplumun geleceği için ciddî birer tehdit sayılmalıdır.    Kendimize, sonraki nesillere “yanlışı doğrusundan çok” ilmî bir miras bırakmanın manevî vebâlini taşıyıp taşıyamayacağımızı sorma ve mesuliyet yükümüzün kalibresini sorgulama erdemini gösterebilmeliyiz. Küçük küçük “zelle”lerin birleşe rek zelzelelere; büyük ve yıkıcı sarsıntılara sebebiyet verebileceğini hesap edebilmeliyiz. “Zelletü’lâlim zelletü’lâlem” (âlimin hatâsı, âlemin hatâsıdır) sözü bu yüzden söylen

miş;162 “Zelletü’lâlimi ke kesri’ssefîne” (âlimin hatâsı, gemiyi delmek gibidir) sözüne bu yüzden gerek görülmüş.  Hz. Ömer, âlimin hatâsını, dîni yıkacak olan üç tehlikenin başına yerleştirmişse eğer,  o halde dînî ilimlerin ihyâsına talip olanlar, “Bugün hiç gemi deldin mi?” suâliyle yüzleşmeyi günlük vecîbeleri arasına almalıdırlar. Kanaatimizce istişrâk’a direnmenin ve onu eleştirmenin yolu, sözkonusu muhâsebeyi yapmaktan geçmektedir. Son sözü, Muhammed’e (salla'llâhü aleyhi ve sellem) indirileni Ümmeti Muhammed’in en iyi bileni  İbn Abbâs (r.a.) söylesin:

“Kulları içinden ancak âlimler, Allah’tan gereğince korkar” (Fâtır, 35/28)