Liberal
Farklılık Teolojisi için Ekberiyye Okulu
Modern Müslüman muhalifleri tarafından tasavvuf geleneğine
yöneltilen eleştiriler arasında en öne çıkanları iki tanesidir. Birincisi,
tasavvufun gerçek İslam'ı temsil etmemesidir. Bunun nedeni, öğretilerinin
doğrudan Kuran'dan, Peygamber Muhammed'den ve Müslümanların ilk nesillerinden
(el-Selef al-Salih) gelmemesidir . Bu “Selefi” argümana göre tasavvuf, kökenini
Yunanistan, İran ve Hindistan gibi gayrimüslim medeniyetlere borçlu olan,
mesnetsiz yeniliklerin bir Truva atıdır. Selefi polemiği Sufizm tarihinin erken
dönemlerinde başlamıştır ve genellikle İbnü'l-Cevzî (ö. 1201) Talbis İblis'te
veya İbn Teymiyye (ö.1328) gibi Hanbelî alimlerin tasavvuf karşıtı
argümanlarıyla ilişkilendirilir.
. İbn Arabi'yi eleştirir.
İbn Teymiyye'nin eserlerinin editörlüğünü yapan ve daha sonraki Selefi
ideologları etkileyen modernist reformcu Muhammed Reşid Rıza (ö.1935)
tarafından yirminci yüzyılda hayata yeni bir soluk verildi. Müslüman Kardeşler.
Benna, “saf” tasavvuf dediği şeyde bir değer görse de, “felsefe ve mantık
bilimleri ve eski milletlerin mirası ve düşüncesi” gibi yabancı fikirleri
birleştirdiği için bir bütün olarak Sufi geleneğini kınadı. Sonuç olarak,
“Tasavvuf adına her ateist, mürted, fikir ve inanç yozlaştırıcısının kapıdan
girmesi için geniş boşluklar açıldı” dedi.
Benna'nın ölümünden sonraki nesilde, Müslüman Kardeşler ve
Pakistan'ın Cemaat-i İslam'ı gibi müttefik gruplar tarafından temsil edilen
Selefi modernizmi, Suudi Arabistan'ın Vahhabi mezhebi tarafından temsil edilen
Selefi gelenekçiliği ile bir anlaşma birlikteliği yaptı. Bu birliğin sonucu,
1962'de Müslüman dünyası ve ötesindeki Selefi misyoner faaliyetlerine finansal
ve kurumsal destek sağlayan Müslüman Dünya Birliği'nin (Rabitat al-'Alam
al-Islami) doğuşuydu . 4 Selefiliğin dünya çapında yayılmasına, İslami
gelenekçiliğe karşı (Hanbeli gelenekçiliği hariç) sistematik bir kampanya eşlik
etti ve bu, Sufizmi Müslüman ülkelerde geçerli bir manevi alternatif olarak
ciddi şekilde baltaladı. Müslüman Kardeşler'in Mesaj Yayma Şubesi eski başkanı
Seyyid Kutub'un (ö.1966) sözleriyle, Selef es-Salih “bir nesil yarattı -
Peygamber'in sahabelerinin nesli, Allah korusun Onlardan razı olun - İslam
tarihinde, hatta tüm insanlık tarihinde kıyas yapılmadan. Bundan sonra, bu
kalibrede başka bir nesil bir daha bulunamadı.” Kutub'a
göre, geleneksel İslam, tam da cehalet, ahlaksızlık ve sapıklık (cahiliyye)
tarafından yeniden fethedilmesine izin verdi. İslam'ın orijinal mesajının
üstesinden gelmeye çalıştığı. Tasavvuf, sözde bu yeni cahiliyeyi sürdürmeye
yardımcı oldu, çünkü “feodal çağların” bir kalıntısıydı:
gelenekçiliği ilerleme ve reformun önünde bir engeldi ve
sosyal olarak yararsız bir varlığın kötülüğüne yol açan hayattan manevi bir
geri çekilmeyi savundu. Kutub için tasavvuf, İslam düşüncesinin bütünlüğüne ve
“İslam milleti”nin varlığına vurulan ilk darbeydi.
Seyyid Kutub'un polemiği, modern çağda tasavvufun
ikinci büyük eleştirisinin, pratik olmadığı ve sosyal olarak alakasız olduğu
konusunda örnek teşkil ediyor. Bu eleştiri, tasavvufun itibarına neredeyse
asılsızlık suçlaması kadar zarar vermiştir. Hasan el- Benna'ya
göre Sufizm , siyasi ve sosyal dinginliğe yol açan “yalıtılmış
bir maneviyat”ı (ruhaniyya i'tizaliyya) besledi. Bu
eğilim , İslami aktivizmin teoriden çok pratiği teşvik eden ve siyasi ve
sosyal adaletsizliğe karşı açık direniş çağrısında bulunan “toplumsal
olarak bilinçli maneviyatı” (ruhaniyya ictima'iyya) ile ters
düşmektedir . Benna'nın halefleri, tasavvufun
alaka düzeyine yönelik eleştirilerinde daha da aşırıydılar. Kutub ve
Muhammed el-Gazali (ö.1996) için Sufizm bir ortaçağ
kalıntısıydı. Vicdansız politikacılar, mağdur Müslümanları ekonomik ve
sosyal kaderlerine boyun eğdirerek “kitleleri uyuşturmak” ve “halkı sömürmek”
için tasavvuf öğretilerini kullandılar. Bazı Sufi tarikatlarıyla dostane
ilişkiler sürdüren Benna'nın aksine, Sufi tarikatını Müslümanların
ayrılığının başlıca nedeni olarak gördüler .
Bugün Selefi örgütlerin liderleri, Müslümanları
Sufi mesajından uzaklaştırmak için rutin olarak bu eleştirileri
kullanıyor. Birçok toplumda tasavvuf karşıtı tutumlar, tasavvuf yolunu
takip eden Müslümanların hayatlarını olumsuz etkileyen bir “çoğunluğun zulmüne”
yol açmıştır. Bu tiranlık, Amerika Birleşik Devletleri gibi liberal
demokratik ülkelerde bile gözlemlenebilir. Virginia'daki Muslim American
Society of Falls Church tarafından yayınlanan ve geniş çapta dağıtılan bir
dergi olan American Muslim, Muhammed el-Hanuti adlı bir
"Şeyh"in fetvalar verdiği bir tavsiye sütunu
içeriyor.Müslüman yaşamının ve pratiğinin çeşitli yönleri üzerine. Eylül
2003 sayısında, “iyi bir Müslüman erkek” tarafından evlilik teklifi edilen bir
kadın, talipinin tasavvuf pratiğini sorguluyor (s. 38). Bir Sufi'nin
evliliğe uygun olup olmadığını merak ediyor çünkü “İslam'a karşı yanlış bir şey
yapan biriyle birlikte olmak istemiyor”. Hanooti'nin yanıtı, Selefi
fikirlerinin topluluklarında aktif kalmak isteyen Sufiler için oluşturduğu
tehlikeyi açıkça göstermektedir. Hanooti, “Onun ne tür bir Sufi olduğunu
bilmiyorum” diyor, “ama genel olarak size İslam hakkında iyi bilgisi olan ve
sadece kültür ve gelenekleri takip etmeyen biriyle evlenmenizi tavsiye
ediyorum. Genel olarak, sizi bir Sufi ile evlenmemeye karşı uyarıyorum,
çünkü onların çoğu İslam hakkında iyi bir bilgiye sahip değiller ve sıkıntılı
bir hayata meyilliler.
Tasavvuf öğretilerini ve tarihini iyi bilenler
bilirler ki, yukarıda ayrıntıları verilen eleştirilerin ikisi de
yanlıştır. Her şeyden önce, Sufizm, Sünni İslam'daki çoğu dini kurum gibi,
kökenlerini Hz Kuran'a, dolayısıyla tasavvuf, muhalifleri kadar “Selefi”
olarak adlandırılma hakkına sahiptir. Ebu Abdurrahman el-Sulami (ö.1021),
Ebu Nu'aym el-İsfahani (ö.1038-9) ve Ebu el-Kasım el-Kuşeyri (ö. .1074), özünde
“Selefi” olan Şafii fıkhında eğitim gördü. Hanbeli geleneğinin kurucusu
Ahmed ibn Hanbel (ö.855), İmam Şafii'nin (ö.820) bir talebesiydi ve Hanbeli ve
Şafii fıkıh ekolleri temel konularda farklılık göstermezler. Selefi
tasavvuf karşıtlarının tasavvuf öğretilerine ve uygulamalarına itiraz etme
hakları olmasına rağmen, tasavvufun sahih olmadığını iddia etme hakları
yoktur. Aslında Selefiliğin değil tasavvufun daha sahih olduğunu iddia
etmek daha kolaydır, çünkü gelenekleri İslam düşüncesinin tarihsel hatlarıyla
daha tutarlıdır.
Tasavvufun pratik olmadığı veya sosyal olarak
alakasız olduğu suçlaması da aynı derecede yanlıştır. Tasavvuf geleneğinde
“veli” için kullanılan en eski terimlerden biri salih idi. Bu, günümüz
Selefilerinin sözde atalarını ifade eden el-Selefal-Salih ifadesinde
kullanılan terimin aynısıdır . Kuran, şehidler ve
İslam tebliğcileri ile birlikte salihinden Allah'ın
lütufta bulunduğu kişiler olarak bahseder ( 4:69 ). Bir salih (fem. Saliha) salih
işler gerçekleştiren bir ahlaki becerekli ve sosyal yapıcı kişidir (salah) iyileştirme
ve çaba göstermektedir (islah) insanın kendini ve kişinin dost
insan. Sufi'nin önemli bir rolü olduğundan salih dünyayı
daha iyi bir yer haline getirmektir, böyle bir kişinin sosyal olarak alakasız
olduğunu iddia etmek zordur. Sufi salihin tarafından
uygulanan inzivalar ve meditasyon dönemleri belirli amaçlara yönelik
araçlardı; onlar kendi başlarına birer son değildi. Birçok Sufi,
toplumlarında aktif olmak için inzivalarından çıktı. Bazen bu aktivizm,
Kuzey Afrika'nın ünlü eylemci şeyhleri arasında olduğu gibi, dıştan tezahür
etti. Bağdatlı Haris ibn Esed al-Muhasibi'nin (ö.837) üçlü ruh ( nefs ) tasavvuf
doktrinini formüle ettiği zaman olduğu gibi, diğer zamanlarda içsel olarak
tezahür etti . Cinayet,
intihar ve tiranlık gibi toplumsal sorunların nedenlerini toplumun geneli
yerine bireysel psişede aramayı tercih ettiği için Muhasibi'nin fikirlerinin
konuyla ilgisi olmadığı sonucuna mı varacağız?
Muhasibi gibi bir Sufi “psikolog”, modern bir
Selefi politikacıdan daha az sosyal olarak mı faydalı?
Selefi ve diğer İslami aktivizm biçimlerini
ideolojik olarak şeytanlaştırılmış bir Batı ile karşı karşıya getiren ve
yeniden canlanan bir Batı pozitivizmini ve kültürel emperyalizmi ideolojik
olarak şeytanlaştırılmış bir İslam ile karşı karşıya getiren günümüz kültür
savaşında, Sufizm ve klasik İslam'ın diğer büyük geleneklerinin perspektifleri
şu şekildedir: her zamankinden daha önemli. Selefi modernist ideologlar
tarafından İslam düşüncesinin tarihsel geleneklerinin toptan reddi, dışlanan
ortanın yanılgısının büyük bir örneğini oluşturur. Tüm niyet ve amaçlar
için, Selefi İslam için “orta çağ” yoktur. Bunun yerine, bozulmamış bir
“orijinal çağın” idealleştirilmiş hafızası, övülen “İslami sistem” hiçbir zaman
geleneksel İslam toplumunun bir parçası olmayan ütopik bir siyasi ideolojinin
temelini sağlar. Mit ve fantezinin böyle bir bileşiminde tarihsel bir
özgünlük yoktur. Kelam ve Felsefe - günümüz
reformcuları tarafından çoğunlukla reddedilen. Böyle bir konum hem
mantıksal hem de tarihsel olarak savunulamaz. Hadis çalışmalarında ,
Peygamber Muhammed salla'llâhü aleyhi ve
sellem ile şimdiki zaman arasındaki aktarım zinciri kırılırsa , bir
gelenek asılsız (merfu') olarak kabul edilir . O
halde, Peygamber ile günümüz arasındaki on iki asırlık İslami gelişmeyi kasten
reddeden Selefi modernizm, kendi geleneği de merfu iken, nasıl
sahih olduğunu iddia edebilir ?
Faslı Sufi Rıdvan ibn 'Abdallah el-Cenuwi (ö. 1583)
erken modern çağın çelişkileri hakkında çağdaşlarını uyardı: “Yakında, toz
kalktığında, altınızdakinin bir at mı yoksa bir eşek mi olduğunu göreceksiniz! ”
Günümüzün İslam içindeki çelişkiler daha
öldürücüdür; Selefi ideologların geleceğe atabileceği bir eşek değil, sanki
bir bomba. Selefi ütopyacılığın aşırılıkçı eğilimi, 11 Eylül 2001'den beri
fazlasıyla görünür hale geldi. Onun kararlı kibri, bölgesel bir sorunu küresel
bir krize dönüştürdü. Müslümanlar kendi aralarındaki doktrin
farklılıklarını kabul edemezlerse, kültürel ve
Muhammed ibn Yusuf es -Sicilmasi, Tuhfat
al-ikhwan ve mewahib al-imtinan manaqib
Sidi Rıdwan ibn 'Abdallah al-Cenuwi (Rabat: Bibliotheque Generale, ms.
114K), s. 86.
dini farklılıklar istisnalar değil normlar mıdır? Çoğulcu
bir dünyayı anlamlandırmak için otantik bir İslami farklılık teolojisine
ihtiyaç vardır. Böyle bir teoloji, mevcut dinsel çeşitlilik durumunun Tanrı'nın
iradesini yansıttığının ve İslam'ın ilahi iradeyi anlamak için farklı yollara
izin verdiğinin kavranmasına dayandırılmalıdır.
Yeni teolojilerin ortaya çıktığı diyalektik süreç,
eleştirel düşünmenin yer alabileceği hermeneutik bir alan
gerektirir. Günümüz Sünni söylemine hakim olan Selefi iktidar rejimleri,
gündemlerine uymayan tüm yaklaşımları "İslam dışı" olarak
damgalayarak bu alanı kısıtlıyor. Bu "İslami olmayan" tepkilerin
geçmişin hukuki, felsefi ya da Sufi yaklaşımlarının yeni-gelenekçi bir
dirilişini araması ya da yeni çözümler bulmak için modern eleştirel teorinin
araçlarını kullanması çok az fark yaratır. İslam'ı modern dünyada geçerli
kılma sorununa Selefi yanıtı, "İslam basittir" diye ilan etmek
ve dini bilinci bir ritüel yükümlülükler hesabına, grup kimliğinin dış
sembollerine (modern "İslami" kıyafet gibi) indirgemektir. , Çağdaş
Selefi düşüncenin radikal yüzeyselliği, kısıtlayıcı ve oldukça ideolojik bir
ortodoksluk anlayışının gelişmesine yol açmıştır ki bu, yukarıda açıklanan
gelenek-karşıtlığı ile birleştiğinde, Sünni İslam'ın çoğunluğu olmasa da
Selefiliği daha çok mezhepçi bir tarikat haline getirmiştir. gerçek bir dinden
daha
Modern zamanlardan önce, çok az sayıda ünlü
Müslüman bilgin, "İslam basittir" demeye cesaret
edebilirdi. Yaşandığı ve yorumlandığı şekliyle İslam, olması gerektiği
kadar basit veya karmaşıktı ve ona yaklaşıldığı seviye, koşulların
gerektirdiğine bağlıydı. Hukuk kurumu (fıqh), Geleneksel
olarak İslam'daki en önemli entelektüel disiplin, Şeriat'ı çok sayıda farklı
bağlamda uygulama ihtiyacına dayanıyordu ve farklı durumlarda Kanun'u
yorumlamak için sofistike bir mantık geliştirdi. İslam'ın pratikteki
karmaşıklığı, metinsel kaynaklara yaklaşımlarında farklılık gösteren, ancak
birbirlerinin var olma hakkını tanıyan çeşitli metodolojik okullarda İslam
fıkhının kurulmasıyla daha da kabul edildi. Te'vil olarak
bilinen fıkhî tefsir metodu, her ekolde risalelere
konu olmuş ve hem hukuki hem de teolojik yoruma uygulanmıştır.
Hangi şekilde tavil yeni reolojik
pozisyonlar için hermönetik alan yaratmak için kullanılmıştır Abu Hamid Gazali
(d.1111) ile tarif edilir Faysal el-tafriqa beyn el-Islam ve'l-zandaqa ayırt
etmek için (İslam'ı Sapkınlıktan Ayırt Etmek için Belirleyici Kriter). Gazâlî,
bu eseri, kendi dönemindeki Müslüman âlimlerin muhaliflerini kâfir veya kâfir
olarak mahkûm etme eğilimlerini çürütmek için kaleme almıştır. Gazali'ye
göre Kuran ve Hadis gibi kutsal metinler beş farklı düzeyde yoruma açıktır: (1)
ontolojik-varoluşsal (zati), (2) deneyimsel (hissi), (3)
kavramsal (hayali), (4) ) entelektüel ('akli) ve
(5) mecazi (şabahi veyamajazi). Bu analiz
seviyeleri, İslam'daki yorumsal alanın sınırlarını belirler: "Kanun
koyucunun bir ifadesini önceki seviyelerden birine göre yorumlayan herkes, bu
tür ifadeleri doğru kabul etmiştir... Hermeneutiğin (kanun et-ta'vil) kurallarına uyduğu sürece,
böyle bir yorumda bulunan kişi kafirdir."
Gazali'nin kanun et-te'vil yöntemi ,
hukukçu veya ilahiyatçının zaman zaman " bir [kutsal]
metnin literal anlamının (zahir) mantıksal olarak
imkansızlığını" kabul etmeye zorlanacağı varsayımına dayanıyordu . Bu
gerçekleştiğinde, alternatif açıklamalar için hermeneutik alan
sağlanmalıdır. Bir yorumu geçerli kılmak için, beş hermenötik alternatifin
her birini sistematik olarak sorgulamalı, böylece kullanmayı seçtiği yöntem
için mantıksal bir garanti oluşturmalıdır. Gazali,
kutsal bir metnin tüm yorumlarının eşit değerde olduğunu iddia
etmez. Bazıları yanlış yönlendirilmiş veya hatta tamamen yanlış
olabilir. Ancak yanlış yorumlar sapkınlık olarak
bastırılmamalıdır. Bunun yerine, diyalektik olarak çürütülmeleri
gerekir. Bir yorum ancak kutsal bir metnin doğruluğunu beş hermenötik
düzeyin tamamında reddederse sapkındır. Epistemolojik olarak, kutsal bir
metnin tefsiri, mutlak gerçeği (hakk) değil, bilinçli
görüşü ( zann ) oluşturur . Bu nedenle,
hiç kimse münhasır yorum hakkı iddia edemez ve tek bir yorum kesin
değildir. Gazali'nin kanunu't-ta'vil metodolojisi Muhalif
düşünürlere görüşlerini ifade etme hakkı verdiği için çağdaş İslam düşüncesinde
önemli bir ihtiyacı karşılar. Bu sayede yorumlama sürecini açık uçlu tutan
alternatif seslerin korunmasına yardımcı olur. Modern siyaset felsefesi
açısından, onun ruhu, hukukçulara ve ilahiyatçılara yanlış olma hakkını vererek
liberal ifade özgürlüğü idealine uygundur.
Dini
Farklılıklara Bir Ekberi Yaklaşım
Müslüman ilahiyatçılar diğer dinlerin
ilahiyatçılarıyla yapıcı bir şekilde ilişki kuracaksa, kutsal metinleri birden
fazla düzeyde yorumlama yetkisi gereklidir. Çağdaş Müslümanlar, İslam dini
düşüncesinin tüm panoramasını yeniden incelemeli, başarılarını ve
başarısızlıklarını değerlendirmeli ve susturulan sesleri bir kez daha
dinlemelidir. Bugün, bu susturulmuş sesler ortaçağ İslam'ının entelektüel
geleneklerinin çoğunu içeriyor: felsefe, sistematik teoloji, Sünni İslam'ın
klasik hukuk geleneği ve Sufizm. Tüm Sufileri “liberal” veya “açık
fikirli” olarak değerlendirmek yanlış olsa da, Sufi düşünürler, İslam'ı daha
geniş bir perspektiften görmeye ve dini farklılıklarla anlamlı bir şekilde
ilgilenmeye zahiri muadillerine göre daha
eğilimliydiler. Kısmen, bunun nedeni, onların teolojiyi orijinal
anlamıyla “Tanrı'nın doğasının incelenmesi” olarak anlamaları ve bu tanım
onları nereye götürürse götürsün araştırmalarını takip etmeleriydi. Dinsel
farklılık üzerine en anlayışlı Sufi yazılarından bazıları, İslam'ın en büyük
metafizikçilerinden biri olan İbn Arabi (ö.1240) okulundan geldi. İbn
'Arabi'nin “En Büyük Üstat” olarak adlandırılmasına atıfta bulunan “Ekber”
teolojisinin birçok ilkesi(el-Şeyh el-Ekber) takipçileri
tarafından, ana akım İslam'ın inanç sınırlarına bağlı kalmamakla tasavvuf
karşıtları tarafından eleştirildi. Böyle bir "yenilik"
iddiasının bir örneği , Iraklı Sufi Abdülkerim el-Cilî'nin (ö.1428)
el-İnsanı'l -Kamil (Kusursuz İnsan) başlıklı risalesinde
bulunabilir. İbn Arabi'nin doktriner haleflerinin en önemlilerinden biri
olan İbn Arabi, dinsel farklılığın kökenine ilişkin tartışmayı şu ifadeyle
bitirir:
On mezhep, tüm dini farklılıkların kaynağıdır (ki
bunlar sayılamayacak kadar fazladır) ve tüm farklılıklar bu on etrafında
döner. Bunlar: Müşrikler, Natüralistler, Filozoflar, Düalistler,
Mecusiler, Materyalistler, “Barhamitler”, Yahudiler, Hıristiyanlar ve
Müslümanlar. Bu mezheplerin her biri için Allah, kaderi cennet olan insanları
ve kaderi cehennem olan insanları yaratmıştır. O zamanın peygamberinin
ulaşamadığı yerlerde yaşayan geçmiş devirlerin müşriklerinin, iyilik yapanlar,
Allah'ın mükâfatlandırdıkları ve kötülük yapanlar, Allah'ın ateşle karşılık
verdiği kimseler olarak nasıl bölündüklerini görmedin mi? Bu mezheplerin
her biri, Allah'a ibadet edilmeyi dilediği gibi, Allah'a ibadet eder, çünkü
onları kendileri için değil, Kendisi için yaratmıştır. Böylece,
biçimlendirildikleri gibi var olurlar. [Tanrı] yüceltilsin ve yüceltilsin,
İlk bakışta, bu pasaj, dini farklılığın önemini
reddediyor ve “dinlerin aşkın birliği” tezinin erken bir versiyonunu teşvik
ediyor gibi görünüyor. Ancak, daha dikkatli bir okumadan sonra, bazı
Kur'an ayetlerinin Gazali'nin Kanun-i Te'vil metoduna göre
yorumlanmasının, alışılmışın dışında da olsa, haklı bir yorum olduğunu
keşfeder :
Her biriniz için bir şeriat yaptık ( shir'a ) ve
hayat bir yolunu ( minhaj ). Allah dileseydi sizi
tek bir ümmet yapardı. Aksine, size verdiği şeylerle sizi denemek için
böyle yaptı. O halde hayır işlerinde birbirinizle cihad edin, çünkü
hepinizin dönüşü Allah'adır ve O, ayrılığa düştüğünüz
şeyleri size haber verecektir (5:48).
Eğer Rabbin dileseydi, yeryüzündeki herkes inanırdı.
O zaman insanları mümin olmaya zorlar
mısınız? (10:99)
Cili'nin Kur'an tefsiri yenilikçi olmasına rağmen,
Gazali'nin önerdiği tefsir kurallarına göre tamamen geçerliydi. Cili,
kutsal metni gerçek anlamıyla ele alarak analizine başladı. O, Kur'ân
âyetlerinin zahir anlamından yola çıkarak , mecazlara
başvurmadan, fikrî ve fikrî anlam seviyelerinde Kanun-i Te'vil yöntemini uygulamıştır . Sonra
başka bir Kuran ayeti aldı, “Tanrı ne dilerse onu yapar” (2:253) ve ilahi
iradenin teolojik kavramını dini çeşitlilikle ilgili ampirik gerçeğe
uyguladı. Cili'nin el-İnsan el- Kamil'den çıkardığı
sonuçlar- dini farklılıkların varlığının Tanrı'nın isteği olduğunu ve tüm
insanların, hatta inanmayanların bile, dini Tanrı'nın amaçladığı şekilde
uyguladıklarını - mantıksal olarak bu yorumlama sürecinden takip
edin. Ancak bu, Cili'nin yorumunun bu Kuran ayetlerinin “doğru” anlamı
olduğu anlamına gelmez. Sadece onun yorumunun, bu üç ayetin gerçek
anlamından türetilen diğer herhangi bir yorum kadar geçerli olduğunu
söylemektir. Dahası, Jili, İslam'ın Tanrı'nın en temel dini olduğunu
onaylar. Daha sonra metinde “her fırkanın akidelerinden nasıl zevk
aldığını” (Kur'an, 30/32) tartışırken, inkarcıları hatalarından kurtarmaz. Jili
için dinler değer bakımından eşit değildir. Ancak Kuran'da “Dinde zorlama
yoktur” (2:256) emri verildiğinde, bu, batıl dinlere bile Müslümanlar
tarafından saygı gösterilmesi gerektiği anlamına gelir, çünkü sapık dinler de
dahil olmak üzere tüm dinler Allah'ın izniyle vardır.
Çağdaş Müslümanlar, Jili'nin akıl yürütmesini ve
onu destekleyen Kuran ayetlerini dikkatle değerlendirmelidir. Modern
çağda, İslam teolojisinin temel sorunu yerel dinlerin çoğalması değil, çoğu
İslam'dan daha uzun bir geçmişe sahip olan ve gelişmiş savunma ve yorumlama
araçları geliştiren rakip dünya dinlerinin rekabetidir. Eğer Tanrı
gerçekten dünyayı sadece Mesih'in mesajı aracılığıyla kurtarmayı amaçladıysa, o
zaman neden İslam'ın teolojik meydan okumasına izin verdi? Eğer İslam,
Hıristiyan teolojisinin tüm çelişkilerini çözdüyse, o zaman neden Hıristiyanlık
hala en büyük dindir? Jili, bu soruların cevabının bir kısmının, her
dinin, insanların kendi yollarıyla yanıt verdiği evrensel gerçeğin bir bölümünü
içerdiğinin kabul edilmesinde yattığını iddia edecektir. Bu gerçek kabul
edilmeden teolojik düşmanlık asla hoşgörüye dönüştürülemez. Yakın zamanda
yayınlanmamış bir makalede, Martin Lings, Mark XII, 30 ("Tanrın Rab'bi
bütün yüreğinle, bütün ruhunla ve bütün aklınla ve bütün gücünle
seveceksin") hakkında yorumda bulundu. Müslüman ve Hıristiyan dini
otoritelerin “bütün canınla ve bütün gücünle” uğruna “bütün aklınla” riske
atmaya çok hevesli olduklarını.
Yaratıcı Emir ve
İslami Orijinal Konum
Ekber ahlak teolojisine göre, farklı türde insani
yükümlülükler gerektiren iki tür ilahi emir vardır. Her emir, dini
diğerine yaklaşmanın farklı bir yolunu ima eder. İlâhi buyruğun ilk türü,
ötekini evrensel anlamda, ilk insan olan Adem'in soyundan gelen bir kardeş
olarak tasavvur eder. Bu bakış açısına göre tüm insanlar, Adem'in yaratılışından
önce Allah ile insanlık arasında akdedilen ahitten doğan aynı doğal hak ve
ödevleri paylaşırlar. İkinci tür ilahi emir, daha spesifik ve dar bir
şekilde Müslüman mümine hitap etmektedir. Şeriat'ta ayrıntılı olarak
açıklanan yükümlülükleri düzenler ve Müslümanları diğer dini geleneklerdeki
inananlardan ayıran farklılık ve ayrımcılığa dair Kuran ayetlerini içerir.
İbn 'Arabi, ilk ve en evrensel ilahi emir tipini
Yaratıcı Emir (el-emr al-tekvini) olarak adlandırır.- ' Bu
emir “yaratıcıdır” çünkü insanlık dahil tüm yaratılış, Allah'ın iyiliğinin ve
yaratıcılığının bir ürünüdür. Bu emri en iyi tanımlayan Kuran ayetleri
şöyledir: “Rahmetim her şeyi kuşatmıştır” (7:156); ve “[Allah'ın] ancak
bir şeyi dilediği zaman, ona 'Ol!' demesi emridir. ve öyledir”
(36:82). Rahmetin ilâhî isimleri Rahman ve Rahim,Yaratıcı
Emri yönetin çünkü ilahi yaratıcılığın eylemi - varlığın yokluğa bahşedilişi -
Tanrı'nın gerçekleştirdiği en merhametli eylemdir. Yaratıcı Emir,
Kur'an'ın birlik mesajını en eksiksiz şekilde ifade ettiği için diğer tüm ilahi
emirlerden mantıksal olarak öncedir. Bu buyruğun hükümlerine göre insanın
en önemli görevi, insan ve yaratılmış olması ölçüsünde tek bir Tanrı'ya, bir
kökene, bir ataya (Âdem), bir ırka ve diğer tüm insanlarla ortak paydaya sahip
olduğunu bilmektir. aynı doğaya, haysiyete ve dine sahip varlıklardır. Bu
din, evrensel anlamda, kişinin Tanrı'ya olan ontolojik bağımlılığının
sonuçlarını tanıması ve bunlara boyun eğmesi anlamında İslam'dır.
Yaratıcı Emir'de ima edilen Tanrı ile insan
arasındaki ilişki , nihai gerçeğin İslami “şahidi” olan Şahadetin ilk
bölümünde resmen ifade edilir : “Allah'tan başka ilah yoktur”. Bu
ilişki aynı zamanda liberal ahlak filozofu John Rawls'un (ö.2002) İslami
“Orijinal Konum” olarak adlandırabileceği şeyi de ifade etmektedir. Bunun
nedeni, Yaratıcı Komutanın benlik ve öteki arasındaki ilişkinin dayandırıldığı
en temel ve temel terimleri belirlemesidir. Hem Rawls hem de İbn Arabi
için, nefs ile başkası arasındaki ilişki, insan ile Tanrı arasında veya kişinin
kendisiyle başka bir insan arasında olup olmadığına bakılmaksızın, tüm doğal
görevlerin temelidir. Bu ilişki Kuran'da, insanlığın
Yaratıcısı ve Rabbi ile olan ahdini anlatan ayetle somutlaştırılır: “Rabbin,
onların zürriyetlerini Âdem oğullarından çıkardığı zaman, onları kendi
kendilerine şehadet ettirdi: 'Ben değil miyim? Rabbin mi?' "Evet,
şahitlik ediyoruz" dediler” (7:172). İnsanlığın bu sözleşmenin
içerdiği sorumluluklara rıza göstermesi, İslami Aslî Fıkıh'ın temeli olan
“toplum sözleşmesi”ni oluşturur. Kur'ânî “toplumsal sözleşme” hiyerarşik
olmasına ve dolayısıyla Rawls'ın ontolojik eşitler arasındaki seküler
sözleşmesiyle tam olarak aynı olmamasına rağmen, yine de liberal bir adalet
teorisi için gerekli olan eşitlik kriterini karşılamaktadır.
Normal insan durumu, Tanrı'yı dünyanın başlangıç
noktasından görmektir. Allah'ı bu açıdan görmek, Allah'ı her şeyin Rabbi
ve Yaratıcısı olarak görmektir. Bu, insanın Allah'ın “Ben sizin Rabbiniz
değil miyim?” sorusuna cevaben İslam Aslı'nda ifade edilen
tavrıdır. "Evet, tanıklık ederim." Müslüman tefsirciler, bu
rızanın, insanın dünyevi yaratılışından önce, Adem'in gelecekteki tüm
torunlarının Tanrı'nın Rabliğini ve yaratılışlarındaki rolünü kabul etmeye çağrıldıkları
zaman verilmiş olduğu şeklinde yorumlarlar. Bu ahdin, insanlar yeryüzünde
olmadan önce akdedilmiş olması, insanın tabiatının aşkın bir yönüne sahip
olduğunu, dolayısıyla dünyevi durumunun üzerine çıkma ve dünyaya sanki uzaktan
veya yükseklikten bakma kabiliyetine sahip olduğunu ima eder. Yukarı
çıktıkça, dünya bir bütün olarak daha fazla görünür ve yukarıdan bakıldığında
zeminde önemli görünen farklılıklar önemsiz hale gelir. Böyle bir bakış
açısından, tüm insanlar ve tüm farklı inançları da dahil olmak üzere tüm dünya,
“yüzü” sonsuza dek kalacak olan Tanrı'nın aynı yansımasının bir parçasıdır
(55:27), çünkü “O İlk ve Son, Dış ve İç” (57:3). Nefsin ve ötekinin aynı
birliğin parçası olduğu bu evrenselci dünya görüşü, Yaratıcı Emrin önemli bir
sonucudur ve İslami Aslî Mevki'den kaynaklanan tabii görevlerin doğmasına yol
açar: “Ey insanoğlu! Sizi bir tek nefisten yaratan, ondan da eşini yaratan
ve kendisinden birçok erkek ve kadın çıkaran Rabbinizden sakının. O halde,
kendisi ile birbirinizden hak talep ettiğiniz Allah'a saygı gösterin ve
akrabalık haklarına saygı gösterin" (4:1). Bu ayetin de işaret ettiği
gibi, Allah'ın Yaratıcı Emri'ne uymak, akrabalık haklarına saygıyı içerir.(el-arham, kelime
anlamı olarak “rahimler”). Açıkça, bu görev soy akrabalığı için geçerlidir,
ancak aynı zamanda insan türünün daha büyük akrabalığı için de geçerlidir,
çünkü tüm insanlık, Havva'nın çocukları olarak aynı rahimden doğmuştur.
Rawls'un kullandığı terminolojiye dönecek olursak,
insanlığın Tanrı ile olan sözleşmesinin “başlangıçtaki sözleşme durumu”,
insanların birbirlerinden talep ettikleri haklar da dahil olmak üzere tüm hak
kavramlarının başladığı başlangıç noktasıdır. Bu tür hakların hem
karşılıklı hem de karşılıklı olması da İslam Orijinal Konumunun bir parçasıdır
ve insanlığın ortak ontolojisinin bir sonucudur. Bu ontoloji, her insanın
ruhsal potansiyeli olan aşkın bir yönü içerir. Kuran, Allah'ın Adem'e
ruhundan üflediğini (38:72) ve “[Allah] gökleri ve yeri hak ve hak ile (bi-l-hakk) yarattı.[Adem'i]
en güzel şekilde biçimlendirdi” (64:3). Bu nedenle, hem ruh hem de
maddeden oluşan insan, başkalarının haklarına saygı göstermek konusunda doğal
bir göreve sahiptir, çünkü hem ben hem de başkaları aynı maddi varlık ve ruh
bileşimini paylaşır. Bu görev, diğer kişinin biyolojik akrabası olup
olmamasına veya başka bir ırka veya dine mensup olmasına bakılmaksızın
geçerlidir. İdeolojik veya dini farklılıklar nedeniyle başka bir insanı
nesneleştirmek ve kişiliksizleştirmek, tüm insanların aynı ruh ve kil
bileşiminden oluştuğunu unutmak demektir. İblis suretindeki Şeytan'ı, “Ben
[Adem'den] daha hayırlıyım” diyerek Adem'e saygısızlık etmeye sevk eden hata
budur. Beni ateşten yarattın, onu ise çamurdan yarattın” (7:12).
Rawls'a göre, bir hak kavramı, "ahlaki
kişilerin çatışan iddialarını düzenlemek için nihai bir temyiz mahkemesi olarak
kamu tarafından tanınan, biçimsel olarak genel ve uygulamada evrensel olan bir
dizi ilkedir". Böyle bir hak kavramı, doğrudan doğruya İslami
Orijinal Konumdan türetilebilir. Kur'an bize hatırlattığı gibi, sadece
Adem hakları ile oluşturulan, ama tüm kozmolojik evren ( “göklerle yer”) benzer
şekilde oluşturulmuş Hak, “doğru”, “gerçeği” anlamına
gelebilir Arapça bir terim, ya da “adalet”. Bütün yaratılmışların
ontolojik doğasının bir parçası olan haklara sahip olduğu fikri, İslami adalet
anlayışının temelidir. Başkalarının doğuştan gelen haklarına saygı
gösterme görevi, bu öncülün doğal bir sonucudur; insan onuru Müslümanlara
has olmayan bir haktır. Bu nedenle, bazı Müslüman ideologların
gayrimüslimlerin veya muhalif Müslümanların ahlaki kişiliklerini inkar etme
eğilimleri, hem bir anlayış eksikliği hem de Tanrı'nın Yaratıcı Emrinin
ihlalidir.
İslami Orijinal Konumdan türetilen bir diğer temel
hak ise yaşama hakkıdır : “Allah'ın kutsal
kıldığı bir insan canını haktan başka bir şey olarak almayın; Aklınızla
düşünesiniz diye size bunu emretti” (6:151). Bir diğeri ise, özgür
seçim hakkıdır ki, bu hak olmazsa ilahi hükmün hiçbir anlamı
kalmaz: “ Hak, Rabbinizdendir. Artık dileyen iman etsin, dileyen
inkâr etsin” (18:29). Müslümanların dini azınlıkların sosyal ve siyasi
haklarını kısıtlamaları veya bir ulusa dini veya yönetim sistemi nedeniyle
toplu suçluluk atfetmeleri, Allah'ın verdiği haysiyet, yaşam ve özgür seçim
haklarıyla alay konusu olur.
İslam'daki temel haklar - yaşama hakkı, özgürlük
hakkı ve haysiyet hakkı - İslam'ın Orijinal Konumundan kaynaklanan ikinci bir
doğal göreve bağlıdır. Bu, insanlığın Allah'a olan ortak
bağımlılığının kabulü dışında, İslam'daki diğer tüm görevlerden önce gelen rahmet (rahma) görevidir . Allah
Kuran'da, “Rahmetim her şeyi kuşatmıştır” (7:156) buyurmaktadır ve biri
dışında Kuran'ın her Suresi şu formülle başlamaktadır:
“ Rahman ve Rahim olan Allah'ın adıyla , Rahim
( er-Rahim )”. Şeriat'ı
hukuk sistemlerinin temeli haline getirerek toplumlarında reform yapmak isteyen
Müslüman reformcular, Kuran'da insanlara farz kılınan her yükümlülüğün merhamet
görevi olduğunu sıklıkla unuturlar. Bunun pratikte anlamı şudur: Bir
farzın ifası şiddetli olmayı gerektirdiğinde, şiddeti merhametle yumuşatmak
Müslümanların görevidir.
Yükümlülük ve
İslam Adaleti Emri
Dini uygulama açısından, yükümlülük kavramı,
bireysel Müslümanların yaşamları üzerinde hak kavramından daha fazla günlük
etkiye sahiptir. Bu nedenle, en çok İslami literatürde tartışılmıştır
ilahi komut tipi zorunluluğu Komut olduğu şaşırtıcı değildir (el-amr
el-taklifi)
Bu komut İslami yasal sisteminin temelini
oluşturmaktadır ve fıkıhçılarca ayrılmıştır ibadet fiillerini (' ibadet ) ve
kişilerarası davranışları (mu'amalat) kapsayan emirleri içine
alır . İkinci kategori, ticari işlemleri, ceza adaletini ve
ulusların yasalarını içerir. Arapça terim, taklif ifade
kullanılan el-emr el-taklifi,bireylerin yükümlülüklerini yerine
getirme sorumluluğunu ifade eden hukuki ve ahlaki bir kavramdır. Vasiyet
Emri, Müslümanlara bireysel veya toplu olarak özel yükümlülükler
getirir. Bu tür yükümlülüklere sırf Allah'tan geldikleri için mi yoksa
özünde iyi oldukları için mi uyulması gerektiği tartışma konusudur. Müslüman
modernistler, Muhammed Abduh'un (ö. 1905) öğretilerini takip ederek, tüm ilahi
emirlerin ampirik/deneye dayalı olarak doğrulanabilirliğe tabi olduğunu ve
rasyonel olarak kanıtlanabilecek gerekli bir işleve hizmet ettiğini iddia
ederler. Suudi Arabistan'ın Vahhabileri gibi literalistler, Allah'ın
emirlerini böyle bir imtihana tabi tutmayı saygısızlık olarak görürler ve
Müslümanların sırf Allah'tan geldikleri için onlara sorgusuz sualsiz itaat
etmeleri gerektiğini ileri sürerler. Belki de en önemli olan şey, iki
tarafın da bu soruyu sistematik bir ahlak felsefesi açısından tartışmamış
görünmesidir. İslam'ın hukuk geleneği, ahlaki seçim sorularını pragmatik
olarak vaka bazında ele alırken, İslami yükümlülük kavramını daha evrensel hak
ve adalet kavramları bağlamında değerlendirmeye çalışanlar öncelikle filozoflar
ve Sufilerdiı. . Çağdaş İslam'da felsefe ve Sufism'in
marjinalleşmesi ve bunun sonucunda yükümlülük kavramını çevreleyen daha geniş
felsefi meseleler üzerinde tartışma eksikliği, Müslüman dünyasında aşırıcılığın
yükselişine katkıda bulunan ana faktörler haline geldi.
Mecburiyet Emrinde Müslümanların ahlâkî
sorumluluklarını yöneten vazife adalettir. “[Allah] gökleri ve
yeri hak ve hak ile yarattı (bi-l-hakk) ” ayetinin alternatif
bir yorumu , “Allah gökleri ve yeri adaletle yarattı ” şeklindedir.
doğru ve uygundur, Arapça hak kelimesinin ikincil bir anlamıdır . Kuran'ın
birçok ayetinde adalet doğal bir görev olarak insana emredilmiştir: “Şüphesiz
Allah adaleti ve iyiliği emreder” (16:90); "Aralarını adaletle
düzeltin ve adaletli davranın" (49:9). Bu ayetlerde adalet için
Arapça terim, 'adl, ‘adalet’ veya ‘eşitlik’ nin çağrışım taşır
adalet Aristotelesçi kavramına, çok uyar. Rawls'a göre,
tüm yükümlülükler hakkaniyet ilkesinden kaynaklanmaktadır, çünkü hakkaniyet,
"bir kişinin, programın yararlarını gönüllü olarak kabul ettiği her zaman,
kurumun kurallarında belirtilen şekilde üzerine düşeni yapmakla yükümlü
olduğunu kabul eder." İslam'da, "planın gönüllü olarak
kabulü", İslam'ın Orijinal Konumunda, Tanrı ile insanlık arasında yapılan
antlaşmanın bir sonucu olarak ima edilir. Bu nedenle adalet, İslam'da doğal bir
görevdir, çünkü insanlar, adaletin "içine doğarlar". onların
yaratılışı; kavram, aslında insanların işgal ettiği fiziksel ve sosyal
dünyalara “bağlıdır”. İslam'da adalet kavramı içinde yer alan belli başlı
kavramlar, İlâhi İsimler olarak da karşımıza çıkmaktadır. Tanrı böylece
Hakikat (el-Hak), Adalet (el-Adl), ve
Adil veya Adil (el-Muksit). Bu özellikle önemlidir, çünkü İbn
Arabi ve okulu için varlığın nitelikleri İlâhî Esmâ'nın tecellileri olarak
verilir.
İslam'da adalet kavramını özel yükümlülüklere
uygulamakla ilgili bir sorun, adaletin en yaygın olarak ahlaki bir görev olarak
anlaşılmasına karşın, Vazife Emrinin yasal bir gereklilik olarak
anlaşılmasıdır. Görevler ve yükümlülükler arasındaki kesin ilişki çağdaş
İslam'da felsefi olarak belirlenmediği için, birini veya diğerini uygulama
girişiminde bir öncelikler karmaşasına düşme eğilimi vardır. Vazifeye
karşı yükümlülük problemini sistematik olarak ele alan az sayıdaki Müslüman
düşünürden biri olan İbn Arabi, iki tür ilahi emir ışığında iki kavramı
önceliklendirmiştir. Tabiî rahmet görevi, farz emrinin bir
yönü olan İbn Arabî'nin “Rahmet -i Vücûb ” (Rahmet-i
Vücûb) dediği şey vasıtasıyla insana emredilmiştir .33 Vasiyet
Rahmeti , Yaratıcı Emrin bir parçası olan ve ilahi
sevgi ve yaratıcılığın bir ifadesi olan fedakar “Karşılıklı Armağan Rahmeti ” nden
(rahmet-i îmtinan) farklı olarak, her türlü ahlâkî eylemde gerekli
olan merhamete işaret eder. , Kuran ayetine göre: “Rabbin rahmeti kendi üzerine
yazdı” (6:12). 34 İbn Arabi ayrıca merhamet kavramını
er -Rahman ve er-Rahim ilahi
isimleriyle , Rahmet Rahmeti er -Rahman'a ve
Rahmet Rahmeti er - Rahim'e karşılık gelir . Adaletin
karşılıklı doğası gereği, bir insanın diğerine ihsan ettiği herhangi bir
merhamet eylemi, hem alan hem de veren için bir armağan teşkil eder. Alıcı
için, merhamet hediyesi adaletin ciddiyetini telafi eder. Verici için
merhametli davranma görevi aynı zamanda Tanrı'nın bir armağanıdır, çünkü bu,
egonun kendini üstün görme eğilimine karşı koyar:
Allah, er -Rahman (Rahmân) adı
altında karşılıksız bir amel olarak merhameti yerine getirirken, er -Rahim ( Rahmân)
adı altında da (merhametle mukabele etmeyi) farz
kılmıştır . Yükümlülük, Karşılıksız Armağan'ın bir parçasıdır ve bu
nedenle er-Rahim , er -Rahman'ın içinde
bulunur . “Allah, rahmeti kendi üzerine yazmıştır” ki, bu tür bir
merhamet, kullarının bireysel olarak yaptıkları iyiliklerin, Kuran'da adı geçen
iyi işlerin karşılığı olarak onlara ulaştırılabilsin. Bu tür bir merhamet,
Allah'a O'nun bu kullara karşı kendisini bağladığı bir yükümlülüktür ve kullar
bu tür bir merhamete iyi işleriyle hak kazanırlar. 35
Özetlemek gerekirse: Doğal merhamet görevi,
er -Rahman ilahi ismine tekabül eden Yaratıcı Emir sayesinde
İslam Orijinal Konumunun bir parçasıdır . Benzer şekilde,Vasiyet emri, insanı Rahim ilâhî ismi ile
merhametli davranmaya mecbur kılmaktadır . Nasıl ki insan
merhameti (rahma) , evrensel bir ilke (er -Rahim ) olarak
merhamet fikrinde zımnen yer alıyorsa , mümkün olan tüm
durumlarda merhametli davranma zorunluluğu da doğal bir görev olarak merhamet
kavramının zorunlu bir sonucudur. Ancak çoğu insan Yaratıcı Emir'den
kaynaklanan merhamet ve diğer doğal görevlerin mantıksal önceliğinin farkında
değildir. Farklılık ve öznellik dünyasına saplanıp kaldıkları için,
Vasiyet Emrini özel bir anlamda yorumlarlar ve hem Yaratıcı Emrin mantıksal
önceliğini hem de ondan kaynaklanan doğal görevleri gözden kaçırırlar:
İlâhî fışkırma engindir, çünkü [Tanrı] ihsan etmede
engindir. O'nun hiçbir eksiği yoktur. Ama sizin O'ndan, özünüzün
kabul ettiğinden başka bir şeyiniz yoktur. Dolayısıyla kendi özünüz,
Engin'i sizden uzak tutar ve sizi bir kısıtlamanın ortasına yerleştirir. O'nun
idaresinin içinizde meydana geldiği ölçü, "Rabbiniz"dir. O'na
kulluk ediyorsunuz ve tanıyacağınız yalnızca O'dur. İşte bu, Kıyamet
gününde, Kendi perdesini açarak, Kendisini size dönüştüreceği
işarettir. Bu dünyada, bu işaret çoğu insan için görülmez. Her insan
bunu kendinden bilir ama bildiğinin bu olduğunu bilmez.
Dünyaya dar, inançlı bir perspektiften bakan
Müslüman, Allah'ı ancak kendi kişisel tecrübeleriyle
algılayabilir. Tanrı'nın nasıl kavranacağı ve O'nun emirlerinin
gerektirdiği sorular, cevapları kişinin kendini ve başkalarını anlamasının
sınırlamalarıyla sınırlanan sorulardır. Müminin Allah'ın emirlerini
verdiği mezhebî yorumlar, nitelikli bir manada haklı olabilir, ancak evrensel
ve tenkitsiz bir şekilde tatbik edilirse, adaletsizliğe yol açması
muhtemeldir. Bunun nedeni, ilahi buyruğa ilişkin insan anlayışının,
Tanrı'nın gerçekte olduğu gibi teolojik veya felsefi bir anlayışını
yansıtmaktan çok, kişinin kendi önyargılı bakış açısını yansıtmasıdır. İbn
Arabi, "Kendini bilen Rabbini bilir" şeklindeki meşhur hadisin
şerhinde şöyle der: "Sen kendine tecelli edensin.
Kutsal bir yükümlülüğü ahlaki bir görevden önce
kabul etmek üzere eğitilmiş Müslüman hukukçu bile, her yükümlülüğü, onu yöneten
ilahi emrin genel mi yoksa uygulamada özel mi olduğuna göre
değerlendirmelidir. Eğer uygulama spesifik ise, vahyin tarihsel
bağlamından kaynaklanabilecek herhangi bir uygulama sınırlamasını
sorgulamalıdır. İlâhi bir emir, vahyin bağlamı, uygulamasının belirli bir
zamana, yere veya sosyal duruma özgü olduğunu kesin olarak gösteriyorsa,
evrensel olarak uygulanmamalıdır. Bu ikili önceliklendirme ve
bağlamlaştırma sorunsalının bir örneği Tevbe Suresi'nde bulunabilir. (Pişmanlık
Bölümü), Müslüman ve gayrimüslim ilişkileriyle ilgili en düşmanca ayetlerden bazılarının
ortaya çıktığı yer. Bir Müslüman, Kuran'da şöyle emredildiğinde nasıl
cevap verir: “Ehl-i kitap’tan Allah’a ve âhiret gününe inanmayan, Allah ve
resulünün yasakladığını yasak saymayan ve hak dine uymayan kimselerle, yenilmiş
olarak ve kendi elleriyle cizye verinceye kadar savaşın.” (9:29)? Elbette,
sınırlayıcı bir bağlam olduğunu bilmek yardımcı olur: Bu söylem, Arabistan'daki
müşrikler ve Yahudilerin Müslümanlarla olan anlaşmalarını bozdukları ve
Peygamber'e karşı birleştikleri bir zamanda ortaya çıktı. Medine. Bununla
birlikte, yirminci yüzyılın ortalarına kadar, bu ayetin tarihsel arka planının
tamamen farkında olan Seyyid Kutub, bunu gayrimüslim azınlıkları cizye
vergisi ödemeye zorlamak için genel bir yükümlülük olarak
yorumladı . Dahası, cizyeyi Müslüman
savunucuların sıklıkla yaptığı gibi askerlik hizmetinden muafiyet olarak
değil , Yahudileri ve Hıristiyanları İslam devletinin
zulmünden geçici olarak muaf tutan bir koruma vergisi ve aşağılama işareti
olarak tanımladı. İbn 'Arabi'nin ilahi emrin ikili doğası
fikrinde somutlaşan hakların ödevler üzerinde önceliklendirilmesi, sadece bu
tür ayrımcı yorumlara liberal tepkiyi güçlendirmekle kalmaz, aynı zamanda Farz
Emrinde sınırlayıcı istisnalar arayarak merhameti teşvik etmeye yönelik hukuki
eğilimi de destekler. ne zaman mümkün olursa.
Misafirperverliğe
ve Hoşgörü Bir Köprü
Yeni bir İslami farklılık teolojisine doğru ilk
adım, Müslümanların nihayetinde her şeyin Tanrı'nın olmasını istediği için
gerçekleştiğini kabul etmeleridir. Bu, Kuran'ın düşünme ve öğrenme
amacıyla yaratıldığından bahsettiği insan çeşitliliği gerçeğini içerir:
Göklerin ve yerin yaratılması, dillerinizin ve
renklerinizin farklı olması [Allah'ın] ayetlerindendir. Şüphesiz bunda,
bilenler için ibretler vardır (33:22).
Ey insanlık! Sizi erkek ve dişi olarak
yarattık ve birbirinizle tanışasınız diye sizi milletler ve kabileler
yaptık. Muhakkak ki Allah katında en üstün olanınız, Allah'a karşı en
duyarlı olanınızdır. Şüphesiz Allah bilendir ve haberdardır (49:13).
Kuran'ın bahsettiği çeşitlilik içinde, hepsi
Allah'ın Yaratıcı Emriyle var olan insan fikirleri, dünya görüşleri ve
dinlerdeki farklılıklar yer almaktadır. Bununla birlikte, Mutlak hakkında
çoğul bakış açısının kabulü, tüm dinlerin nihai olarak aynı olduğu veya hatta
bazı dinlerin Tanrı bilgisine diğerlerinden daha etkili yollar olamayabileceği
anlamına gelmez. Aynı şekilde, Budistlerin ve Hıristiyanların itibarını
kabul ederek veya Musevilik ve Hinduizm'in ilahi kökenlerini kabul ederek doğal
merhamet görevine öncelik vermek, Müslümanların diğer dinlerdeki inananların
haksız eylemlerine karşı çıkamayacakları anlamına gelmez. Eylemler,
Kuran'da ve diğer kutsal metinlerde vücut bulan evrensel yaşam, haysiyet, seçim
özgürlüğü ve adalet ilkelerini baltaladığında kötü olarak görülmelidir.
Kötülüklere kendi içlerinde karşı çıkılmalı ve
alternatif dini inançların kaçınılmaz sonuçları olarak görülmemelidir. Ekberi
bakış açısına göre, Allah'ın var olmasına izin verdiği hiçbir din kendi başına
kötü değildir ve hiç kimsenin başka bir dine inanan bir kimseyi İslami Aslî
Görüş kardeşliğinden dışlamaya hakkı yoktur. Bireysel Hıristiyanlar ve
Hindular kötü şeyler yapabilir, ancak Müslümanlar da
yapabilir. Yahudilerin İslam'ın ebedi düşmanları olduğunu veya Amerikan
dış politikasının zorunlu olarak “Haçlı” niyetleri tarafından yönlendirildiğini
söylemek, büyük oranda ahlaki ve teolojik bir hatadır. Manevi düzeyde bu
hata, Yaratıcı Emrin Mecburiyet Emrinden önceliğinin göz ardı edilmesinden
kaynaklanmaktadır; teolojik düzeyde, Tanrı'nın halifesi olarak insanın tam
anlamını görmezden gelmekten kaynaklanır. ve hiç kimsenin başka bir dine inanan
bir kimseyi İslami Aslî Fıkıh kardeşliğinden dışlamaya hakkı
yoktur. Bireysel Hıristiyanlar ve Hindular kötü şeyler yapabilir, ancak
Müslümanlar da yapabilir. Yahudilerin İslam'ın ebedi düşmanları olduğunu
veya Amerikan dış politikasının zorunlu olarak “Haçlı” niyetleri tarafından
yönlendirildiğini söylemek, büyük oranda ahlaki ve teolojik bir
hatadır. Manevi düzeyde bu hata, Yaratıcı Emrin Mecburiyet Emrinden
önceliğinin göz ardı edilmesinden kaynaklanmaktadır; teolojik düzeyde,
Tanrı'nın halifesi olarak insanın tam anlamını görmezden gelmekten
kaynaklanır. ve hiç kimsenin başka bir dine inanan bir kimseyi İslami Aslî
Fıkıh kardeşliğinden dışlamaya hakkı yoktur. Bireysel Hıristiyanlar ve
Hindular kötü şeyler yapabilir, ancak Müslümanlar da yapabilir. Yahudilerin
İslam'ın ebedi düşmanları olduğunu veya Amerikan dış politikasının zorunlu
olarak “Haçlı” niyetleri tarafından yönlendirildiğini söylemek, büyük oranda
ahlaki ve teolojik bir hatadır. Manevi düzeyde bu hata, Yaratıcı Emrin
Mecburiyet Emrinden önceliğinin göz ardı edilmesinden
kaynaklanmaktadır; teolojik düzeyde, Tanrı'nın halifesi olarak insanın tam
anlamını görmezden gelmekten kaynaklanır. Yahudilerin İslam'ın ebedi
düşmanları olduğunu veya Amerikan dış politikasının zorunlu olarak “Haçlı” niyetleri
tarafından yönlendirildiğini söylemek, büyük oranda ahlaki ve teolojik bir
hatadır. Manevi düzeyde bu hata, Yaratıcı Emrin Mecburiyet Emrinden
önceliğinin göz ardı edilmesinden kaynaklanmaktadır; teolojik düzeyde,
Tanrı'nın halifesi olarak insanın tam anlamını görmezden gelmekten
kaynaklanır. Yahudilerin İslam'ın ebedi düşmanları olduğunu veya Amerikan
dış politikasının zorunlu olarak “Haçlı” niyetleri tarafından yönlendirildiğini
söylemek, büyük oranda ahlaki ve teolojik bir hatadır. Manevi düzeyde bu
hata, Yaratıcı Emrin Mecburiyet Emrinden önceliğinin göz ardı edilmesinden
kaynaklanmaktadır; teolojik düzeyde, Tanrı'nın halifesi olarak insanın tam
anlamını yeryüzünde (halife) görmezden gelmekten kaynaklanır
(2:30-33).
Müslümanlar için dini farklılıkları kabul etmek,
kişinin İslam'ın teolojik üstünlüğüne olan inancını terk etmesi veya Allah'ın
iradesine karşı hareket ettiğinden korkması anlamına gelmez. Aslında durum
bunun tam tersidir. Dini çoğulculuğun caiz olduğu şu Kuran ayetinde açıkça
belirtilmiştir: “Biz her biriniz için bir şeriat ve bir hayat tarzı
yaptık. Allah dileseydi sizi tek bir ümmet yapardı” (Maide, 5:48). Bu
ayette şer'a , din ile eş anlamlıdır, çünkü ahlaki hayata bir
çerçeve sağlayan görev ve yükümlülüklere atıfta bulunur. Modern öncesi
İslam'da, “İslam'dan Önce Hukuk” konusu, bugün dinler tarihi diyeceğimiz şeyi
oluşturuyordu. Ayet ayrıca şöyle devam eder: "İyi
işlerde birbirinizle cihad edin, çünkü hepinizin dönüşü Allah'adır ve O,
ayrılığa düştüğünüz şeyleri size haber verecektir." Bu ifadenin harfi
harfine bir yorumu bile, Tanrı'nın gözünde geçerli olan tek dinler arası
rekabetin, iyi işlerde rekabet olduğunu, öyle ki Müslümanların, insanların
çektiği acıların hafifletilmesinde Yahudiler, Hıristiyanlar ve diğerleriyle
rekabet edecekleri anlamına gelir. Bu, çağdaş Hamas ve İslami Cihad
aşırılık yanlıları tarafından ifade edilen, İsrailli okul çocuklarına bir bomba
kemeri takmanın ve bir otobüsü havaya uçurmanın, çocuklar potansiyel İsrail
askeri olduğu için şehide cennette bir ödül kazandıracağı inancından çok
farklıdır.
İster Müslüman isterse gayrimüslimler tarafından
yapılsın, ahlaki açıdan önemli tüm eylemler, Yaratıcı Komutanlığın hak ve
görevlerini, Vazife Emrinden üstün tutmak suretiyle
değerlendirilmelidir. Her ahlaki birey bir sorumludur ( din
veya ahlaki standart (şir'a) bağlamında yükümlülüklerini
yerine getiren mukallaf kişidir).kişinin seçim veya doğum yoluyla
kabul ettiği şey. Müslümanların çoğu Kuran'daki şu ayeti tefsir ederler:
“Allah'a ortak koşanlar hoşlanmasalar bile, Allah'ın bütün dinlere üstün
gelmesi için Peygamberini hidayet ve hak dinle gönderen O'dur” (9:33). İslam'ın
diğer dinler üzerindeki nihai zaferinin bir güvencesi olarak. Ancak İbn
Arabi'nin öğretileri, Müslümanlar da dahil olmak üzere tüm insanların çeşitli
şekillerde “Allah'a ortak koştuklarını” hatırlatır. Ona göre, tüm
dinlerdeki müminler, ahir zamanda hakim olacak “hakikat dininden” eşit derecede
uzaktırlar. Tanrı'nın iradesi tek boyutlu değildir. Tanrı'nın sözünün
yorumunu tek bir anlayış düzeyiyle sınırlamak geçmişte teolojik olarak
savunulamazdı ve bugün daha da savunulamaz. insan bilgisi, vahyin anlamını
analiz etmek ve üzerinde düşünmek için yeni araçlara sahip olduğunda. Beş
asır önce, Fezli Sufi ve hukukçu Ahmed Zarruk (ö.1493) şöyle yazmıştır: Kanun'u
tasavvuf olmaksızın uygulayan, günahkârdır; ancak şeriat ile tasavvufu
birleştiren hakka kavuşmuştur.” Zarruq'un bununla
kastettiği şey, kutsal metin hermenötiği uygulamasının, bireysel
yükümlülüklerin Tanrı'nın iradesinin yaratıcılığı bağlamında görüldüğü ve
Yasa'nın dışsal sözünün onun ışığında yorumlandığı çok boyutlu bir bakış açısı
gerektirdiğiydi. iç ruh.
Ruh ve maddenin eşsiz bir bileşimi olarak insan,
doğası gereği kavramsal dünyalar arasında köprüler kuran bir
varlıktır. Dini doktrinler, kutsal yasalar ve dünya görüşleri arasında
elde edilen farklılıkların altında, tüm normal insanlar kendi sınırlarını aşma
yeteneğini paylaşırlar; hepsi, dini ayrımlar arasında birbirleriyle
iletişim kurmak için entelektüel araçlara sahiptir. Kuran öğretilerinin
ışığında, dini yanlış anlamanın normal olduğunu veya dini farklılıkların
kapatılamayacağını varsaymak mantıksızdır. Farklı dinlerdeki inananlar
birbirini anlayamıyorsa, bu, birinin veya her ikisinin de ruhsal anlayıştan
yoksun olduğu veya birinin veya her ikisinin de Tanrı'nın doğası hakkında temel
bir yanılgı içinde olduğu anlamına gelir. Tanrı sağ tarafından bize
bahşedilen haklar arasında değil anlamak hiçbir yerde
bulunmaz. Kuran, Müslümanları şöyle uyarır: “Allah'a ortak koşanlardan
(müşrikün), dinlerini bölüp bölenlerden olmayın, her mezhep kendi
öğretileriyle övünüyor” (33:31-32). Bu hata teolojik günahın parçası
olan şirk, terim genellikle “atama Allah'a ortaklar”, ama tam
anlamıyla araçlarla “paylaşım” olarak dehned. Başka bir deyişle, olumsal
fikirlerin, kavramların ve önyargıların Tanrı'nın iradesine ve egemenliğine
katılmasına izin vermekten ibarettir ve bu itibarla teolojik konukseverlik ve
farklılığın kabulü için en büyük engeldir. İbn 'Arabi ile birlikte, tüm
Müslümanlar Kuran'ın şu uyarısının daha geniş imalarının farkında olmalıdırlar:
“Allah şirkinizi bağışlamaz. fakat geri kalan her şeyi
dilediği gibi bağışlar” (4:48).