Kötülük Kavramı

 

"The Concept of Evil" Yazar ve Alıntı Bilgileri

" Kötülük Kavramı " girişinin en son sürümü, bu sürümün göründüğü en eski arşiv aracılığıyla alıntılanabilir:

Calder, Todd, "Kötülük Kavramı", Stanford Felsefe Ansiklopedisi (Yaz 2020 Baskısı), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/sum2020/entries/ kavram-kötülük/>.

İkinci Dünya Savaşı'ndan bu yana ahlaki, politik ve yasal filozoflar kötülük kavramıyla giderek daha fazla ilgilenmeye başladılar. Bu ilgi kısmen, soykırımlar, terör saldırıları, toplu katliamlar, işkenceler ve öldürme çılgınlıkları gibi çeşitli vahşet ve dehşetleri anlamaya ve bunlara yanıt vermeye çalışan meslekten olmayanlar, sosyal bilimciler, gazeteciler ve politikacılar tarafından 'kötülük' atfedilmesiyle motive edilmiştir. psikopatik seri katiller tarafından. Görünüşe göre bu eylemlerin ve faillerinin ahlaki önemini, onları 'yanlış' veya 'kötü' veya hatta 'çok çok yanlış' veya 'çok çok kötü' olarak adlandırarak yakalayamayız. Kötülük kavramına ihtiyacımız var.

Karışıklığı önlemek için, en az iki kötülük kavramı olduğuna dikkat etmek önemlidir: geniş bir kavram ve dar bir kavram. Geniş konsept, herhangi bir kötü durumu, yanlış eylemi veya karakter kusurunu seçer. Diş ağrısının ızdırabı, beyaz bir yalan gibi, geniş anlamda kötüdür. Kötülük geniş anlamda iki kategoriye ayrılmıştır: doğal kötülük ve ahlaki kötülük. Doğal kötülükler, ahlaki faillerin niyetlerinden veya ihmallerinden kaynaklanmayan kötü durumlardır. Kasırgalar ve diş ağrıları doğal kötülüklere örnektir. Buna karşılık, ahlaki kötülükler, ahlaki faillerin niyetlerinden veya ihmallerinden kaynaklanır. Cinayet ve yalan, ahlaki kötülüklerin örnekleridir.

Tüm doğal ve ahlaki kötülükleri içeren geniş anlamda kötülük, kötülük sorunu tartışmalarında olduğu gibi teolojik bağlamlarda atıfta bulunulan kötülük türü olma eğilimindedir. Kötülük sorunu, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, her şeye gücü yeten bir Tanrı tarafından yaratılan bir dünyada kötülüğün hesabını verme sorunudur. Görünen o ki eğer yaratıcı bu niteliklere sahip olsaydı dünyada kötülük olmayacaktı. Ama dünyada kötülük var. Bu nedenle, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, her şeye kadir bir yaratıcının var olmadığına inanmak için sebep vardır.

Geniş kötülük kavramının aksine, dar kötülük kavramı yalnızca ahlaki açıdan en aşağılık türdeki eylemleri, karakterleri, olayları vb. seçer. Marcus Singer'ın belirttiği gibi “'kötülük' [bu anlamda] … mümkün olan en kötü şeydir. tahayyül edilebilir bir aşağılama terimi” (Singer 2004, 185). Dar kötülük kavramı ahlaki kınamayı içerdiğinden, uygun bir şekilde yalnızca ahlaki faillere ve onların eylemlerine atfedilir. Örneğin, eğer sadece insanlar ahlaki failler ise, o zaman sadece insanlar kötü eylemleri gerçekleştirebilir. Bu daha dar anlamda kötülük, daha çok 'kötü' terimi çağdaş ahlaki, politik ve yasal bağlamlarda kullanıldığında kastedilmektedir. Bu girdi, bu dar anlamda kötülüğe odaklanacaktır. Giriş, geniş anlamda kötülüğü veya önemli ölçüde kötülük sorununu tartışmayacaktır (bu konular sadece 2. bölümde kısaca tartışılacaktır).

Kötülük konusunda filozofların tartıştığı başlıca konular şunlar olmuştur: Kötülük terimini ahlaki, siyasi ve hukuki söylem ve düşüncemizde kullanmalı mıyız, yoksa kötülük eskimiş veya terk edilmesi gereken boş bir kavram mı? Kötülük ve kötülük gibi diğer ahlaki kavramlar arasındaki ilişki nedir? Kötü eylem için gerekli ve yeterli koşullar nelerdir? Kötü karakter için gerekli ve yeterli koşullar nelerdir? Kötü eylem ve kötü karakter arasındaki ilişki nedir? Ne tür kötü eylemler ve karakterler olabilir? Kötü kurum gibi türev kavramların doğru analizi nedir?

Bu girdi, literatürde bulunan bu soruların yanıtlarına genel bir bakış sunar.

• 1. Kötü-Şüphecilik Karşı Kötü-Yeniden Diriliş
• 1.1 Kötülük ve Doğaüstü
• 1.2 Kötü ve Açıklayıcı Güç
• 1.3 'Kötülüğün' Tehlikeleri
• 1.3.1 Nietzsche'nin Kötülüğe Saldırısı
• 1.4 Kötülük Kavramı Lehindeki Argümanlar
• 2. Kötülük Teorilerinin Tarihi
• 2.1 Kötülüğün Dualist ve Mahremiyet Teorileri
• 2.2 Kant'ın Kötülük Teorisi
• 2.3 Arendt'in Kötülük Analizleri
• 3. Kötü Eylemin Çağdaş Teorileri
• 3.1 Kötülük ve Suistimal
• 3.2 Kötülük ve Zarar
• 3.3 Kötülük ve Motivasyon
• 3.4 Kötülük ve Etki
• 3.5 Kötülük ve Sorumluluk
• 3.5.1 Psikopatlar
• 3.5.2 Kötü Yetiştirme
• 3.5.3 Cehalet
• 4. Çağdaş Kötü Karakter/Kişilik Teorileri
• 4.1 Eyleme Dayalı Hesaplar
• 4.2 Etkiye Dayalı Hesaplar
• 4.3 Motivasyona Dayalı Hesaplar
• 4.4 Düzenlilik Hesapları
• 4.5 Elden Çıkarma Hesapları
• 4.6 Kötü Kişilik Hakkında Ek Tezler
• 4.6.1 Sabitlik Tezi
• 4.6.2 Tutarlılık Tezi
• 4.6.3 Ayna Tezi
• 5. Kötü Kurumlar
• bibliyografya
• Akademik Araçlar
• Diğer İnternet Kaynakları
• İlgili Girişler

---

1. Kötü-Şüphecilik Karşı Kötü-Yeniden Diriliş

Kötü şüpheciler, kötülük kavramını terk etmemiz gerektiğine inanırlar. Bu görüşe göre, ahlaken aşağılık eylemleri, karakterleri ve olayları daha doğru ve daha az zararlı bir şekilde, kötülük ve yanlış yapma gibi daha yaya ahlaki kavramları kullanarak anlayabilir ve tanımlayabiliriz. Buna karşılık, kötü dirilişçiler, kötülük kavramının ahlaki ve politik düşünce ve söylemimizde bir yeri olduğuna inanırlar. Bu görüşe göre kötülük kavramı terk edilmemeli, canlandırılmalıdır (bkz. Russell 2006 ve 2007).

Ahlaki söylemi tamamen ortadan kaldırmamız gerektiğine inanan biri, ahlaki-skeptik veya ahlaki nihilist olarak adlandırılabilir. Kötü şüphecilik o kadar geniş değildir. Kötü şüpheciler, kötülük kavramının özellikle sorunlu olduğuna ve doğru, yanlış, iyi ve kötü gibi diğer ahlaki kavramlar korunmaya değerken terk edilmesi gerektiğine inanırlar.

Kötülüğe şüpheyle bakanlar, kötülük kavramını terk etmek için üç ana neden sunar: (1) kötülük kavramı, karanlık ruhlara, doğaüstü ya da şeytana haksız metafizik bağlılıkları içerir; (2) açıklama gücünden yoksun olduğu için kötülük kavramı işe yaramaz; ve (3) kötülük kavramı, ahlaki, politik ve yasal bağlamlarda kullanıldığında zararlı veya tehlikeli olabilir ve bu nedenle, bu bağlamlarda hiç kullanılmamalıdır.

1.1 Kötülük ve Doğaüstü

Kötülük kavramı, özellikle kurgusal ve dini bağlamlarda, genellikle doğaüstü güçler veya yaratıklarla ilişkilendirilir. Vampirler, cadılar ve kurt adamlar gibi kurgu canavarlarının kötülüğün paradigmaları olduğu düşünülmektedir. Bu yaratıklar, bilimsel açıklamaya ve belki de insan anlayışına meydan okuyan güçlere ve yeteneklere sahiptir. Pek çok popüler korku filmi de kötülüğü karanlık güçlerin veya Şeytani hakimiyetin sonucu olarak tasvir eder. 'Kötülük' terimi dini bağlamlarda kullanıldığında doğaüstü güçlere ve yaratıklara benzer referanslar buluyoruz. Bazı kötü şüpheciler, kötülük kavramının zorunlu olarak doğaüstü ruhlara, karanlık güçlere veya yaratıklara atıfta bulunduğuna inanırlar. Bu teorisyenlere göre, eğer bu ruhların, güçlerin veya canavarların var olduğuna inanmıyorsak, 'kötü' terimini sadece kurgusal bağlamlarda kullanmalıyız.

Kötü dirilişçiler, kötülük kavramının doğaüstü ruhlara, karanlık güçlere veya canavarlara atıfta bulunmasına gerek olmadığı yanıtını verirler. Kurgusal veya dini kavramlardan farklı olan seküler bir ahlaki kötülük kavramı vardır ve 'kötü' terimi ahlaki ve politik bağlamlarda kullanıldığında en çok kastedilen bu seküler kötülük kavramıdır (bkz. Garrard 2002, 325; Kart 2010, 10-17). Kötü dirilişçiler, doğaüstü ruhlara, karanlık güçlere veya canavarlara gönderme yapmayan, ancak 'kötülük' teriminin dünyevi kullanımlarını tamamen yakalayan makul kötülük analizleri sunmaya çalışırlar. Kötü dirilişçiler, doğaüstüne gönderme yapmayan makul kötülük analizleri sunabiliyorlarsa,

1.2 Kötü ve Açıklayıcı Güç

Bazı kötülük şüphecileri, açıklama gücünden yoksun olduğu ve bu nedenle yararsız bir kavram olduğu için kötülük kavramını terk etmemiz gerektiğini ileri sürerler (bkz., örneğin, Clendinnen 1999, 79-113; Cole 2006). Kötülük kavramı, belirli eylemlerin neden gerçekleştirildiğini veya bu eylemlerin neden başkaları yerine belirli failler tarafından gerçekleştirildiğini açıklayabilseydi, açıklayıcı güce sahip olurdu veya açıklayıcı olarak yararlı olurdu. Inga Clendinnen ve Philip Cole gibi kötülük şüphecileri, kötülük kavramının bu tür açıklamalar sağlayamayacağını ve bu nedenle terk edilmesi gerektiğini savunuyorlar.

Clendinnen'e göre kötülük kavramı, özünde küçümseyen bir sınıflandırma olduğu için eylemlerin performansını açıklayamaz. Bir kişinin veya bir eylemin kötü olduğunu söylemek, sadece o kişinin veya eylemin açıklamaya meydan okuduğunu veya anlaşılmaz olduğunu söylemektir (bkz. Clendinnen 1999, 81; ayrıca bkz. Pocock 1985). (Joel Feinberg (2003) de kötü eylemlerin özünde anlaşılmaz olduğuna inanmaktadır. Ancak bu nedenle kötülük kavramından vazgeçmemiz gerektiğini düşünmemektedir.)

Benzer şekilde, Cole, bir eylemin neden gerçekleştirildiğine dair tam bir açıklamadan yoksun olduğumuzda, kötülük kavramının sıklıkla kullanıldığına inanır. Örneğin, on yaşındaki iki erkek çocuk, Robert Thompson ve Jon Venerables, iki yaşındaki James Bulger'a işkence edip öldürürken, benzer genetik özelliklere ve yetiştirilme tarzına sahip diğer on yaşındaki erkek çocuklar neden çok az zarar veriyor diye merak edebiliriz? Cole, bu durumlarda eksik açıklamayı sağlamak için kötülük kavramının kullanıldığına inanmaktadır. Bununla birlikte, Cole, bu durumlarda kötülük kavramının gerçek bir açıklama sağlamadığını, çünkü bir eylemin kötü olduğunu söylemek, sadece eylemin doğaüstü güçlerden kaynaklandığını veya eylemin bir gizem olduğunu söylemektir. Bir olayın doğaüstü güçlerden kaynaklandığını söylemek, olayın gerçek bir açıklamasını yapmak değildir, çünkü bu güçler yoktur. Bir olayın muamma olduğunu söylemek, o olayın gerçek bir açıklamasını yapmak değil, olayın (en azından mevcut bilgilerle) açıklanamayacağını ileri sürmektir (2006, 6-9).

Kötü dirilişçiler, açıklayıcı bir şekilde yararsız olduğu için kötülük kavramının terk edilmesi gerektiği yönündeki itiraza birkaç yanıt verdiler. Yaygın bir yanıt, kötülük kavramının açıklayıcı olarak yararlı olmasa bile tanımlayıcı veya kuralcı amaçlarla saklanmaya değer olabileceğidir (Garrard 2002, 323–325; Russell 2009, 268–269).

Bir başka yaygın yanıt, kötünün iyi, kötü, doğru ve yanlış gibi diğer ahlaki kavramlardan daha az açıklayıcı olarak yararlı olmadığını iddia etmektir (Garrard 2002, 322-326; Russell 2009, 268-269). Dolayısıyla, eğer kötülük kavramını terk edeceksek, bu diğer ahlaki kavramları da terk etmeliyiz.

Eve Garrard ve Luke Russell da, kötülük kavramının bir eylemin performansı için tam bir açıklama sağlayamasa bile, kısmi bir açıklama sağlayabileceğine dikkat çekiyor. Örneğin Garrard, kötü eylemlerin belirli bir tür motivasyondan kaynaklandığını öne sürer. Bunu bir E motivasyonu olarak adlandırın. Dolayısıyla, bir eylemin kötü olduğunu söylemek, onun bir E güdüsünden kaynaklandığını söylemektir. Bu, eylemin neden gerçekleştirildiğine ilişkin kısmi bir açıklama sağlar.

1.3 'Kötülüğün' Tehlikeleri

Bazı şeytani şüpheciler, kullanımı çok zararlı veya tehlikeli olduğu için kötü kavramını terk etmemiz gerektiğine inanırlar (Bkz. örn., Cole 2006, 21; Held 2001, 107). Kötülük teriminin yanlış kullanıldığında, zararlı bir şekilde kullanıldığında veya karmaşık tarihsel veya siyasi bağlamlara duyarlı olmadan kullanıldığında zararlı veya tehlikeli olabileceğini kimse inkar edemez. Örneğin, eski ABD Başkanı George W. Bush'un teröristleri 'kötüler' ve Irak, İran ve Kuzey Kore'yi 'şer ekseni' olarak adlandırarak, terörist olduğundan şüphelenilen kişilere kötü muamelede bulunulma olasılığını artırmış olması muhtemeldir. Irak, İran ve Kuzey Kore halkları ve hükümetleri ile ABD halkları ve hükümeti arasındaki barışçıl ilişkiler olmalıdır.

Fakat yanlış uygulandığında veya kötüye kullanıldığında zarara yol açtığı için kötülük kavramını terk mi etmeliyiz? Claudia Card, “Bir kavramın ideolojik olarak kötüye kullanılma olasılığı, kavramı terk etmek için yeterli neden olsaydı, muhtemelen tüm normatif kavramları, kesinlikle 'doğru' ve 'yanlış'ı terk etmemiz gerekirdi” (Card 2010, 15) ve yine de kötü olduğunu savunuyor. -şüpheciler, tüm normatif kavramları terk etmemiz gerektiğine inanmazlar. Öyleyse neden kötülük kavramını terk etmemiz gerektiğine inanıyorlar?

Kötülüğe şüpheyle bakan bir kişi, kötü kavramı özellikle tehlikeli veya kötüye kullanıma açık olduğundan, diğer normatif kavramları değil, yalnızca kötülük kavramını terk etmemiz gerektiğini söyleyebilir. Kötülük sıfatlarının, kötülük veya yanlış yapma gibi diğer normatif kavramlara yapılan atıflardan daha zararlı veya tehlikeli olduğunun düşünülmesinin birkaç nedenini ayırt edebiliriz. Birincisi, kötülüğe atıflar ahlaki kınamanın en büyük biçimi olduğundan, 'kötü' terimi yanlış kullanıldığında, birini haksız yere özellikle sert bir yargıya maruz bırakırız. Ayrıca, kötülük yapanların yalnızca en büyük ahlaki kınama biçimini değil, aynı zamanda en büyük ceza biçimini de hak ettiğini varsaymak mantıklıdır. Böylece haksız yere suçlanan kötüler, haksız yere ağır cezalara maruz kalmakla kalmaz, haksız yere de ağır cezalara maruz kalabilirler.

Kötülüğe atıfların özellikle zararlı veya tehlikeli olabilmesinin bir başka nedeni de, insanların 'kötü' terimini kullandıklarında ne kastettiklerinin her zaman açık olmamasıdır. Eve Garrard'ın belirttiği gibi, “terimi çevreleyen genel belirsizlik, bazı düşünürleri kötülük fikrine başvurma konusunda çok isteksiz kılıyor” (Garrard 2002, 322). Örneğin, bazı insanlar birinin kötü bir eylemde bulunduğunu söylemenin o kişinin kötü niyetle hareket ettiğini ima ettiğine inanırken (bkz. örn. örneğin, Kart 2002). Bu muğlaklık göz önüne alındığında, bir kötülüğe atfedilmesinin bir kötücül kişiye aşağılık psikolojik özellikler atfedip etmediği açık olmayabilir ve bu muğlaklık aşırı derecede sert bir yargıyla sonuçlanabilir.

'Kötülük' teriminin anlamıyla ilgili diğer belirsizlikler daha da zararlı olabilir. Örneğin, bazı kötülük kavramlarına göre, kötülük yapanlar sahiplenilmiş, insanlık dışı, düzeltilemez veya sabit karakter özelliklerine sahiptir (Bkz. Cole 2006, 1-21; Russell 2006, 2010 ve 2014; Haybron 2002a ve 2002b). Kötüler hakkındaki bu metafizik ve psikolojik tezler tartışmalıdır. 'Kötü' terimini kullananların çoğu, kötülerin ele geçirilmiş, insanlık dışı, düzeltilemez veya sabit karakter özelliklerine sahip olduklarını ima etmek anlamına gelmez. Ama diğerleri yapar. Kötüler bu özelliklere sahipse ve bu nedenle ne yaparsak yapalım kötü eylemlerde bulunmaya devam edeceklerse, tek uygun yanıt onları toplumdan tecrit etmek veya idam ettirmek olabilir. Ancak kötü niyetli kişiler bu sabit mizaçlara sahip değilse ve onlara öyleymiş gibi davranılırsa, muhtemelen kötü muamele göreceklerdir.

Bu nedenle, çoğu teorisyen, kötülük kavramının zararlı veya tehlikeli olabileceği konusunda hemfikir olsa da, bu olgudan hangi sonucun çıkarılması gerektiği konusunda önemli bir anlaşmazlık vardır. Kötü şüpheciler, kötülük kavramı zararlı veya tehlikeli olduğu için, kötülük ve yanlış yapma gibi daha az tehlikeli kavramlar lehine onu terk etmemiz gerektiğine inanırlar. Kötü dirilişçiler, kötülük kavramı zararlı veya tehlikeli olduğu için, belirsizlikleri gidermek ve kötüye kullanım veya yanlış kullanım olasılığını azaltmak için daha fazla felsefi çalışma yapılması gerektiğine inanırlar. Card ve Kekes, kötülüğü görmezden gelmenin onu anlamaya çalışmaktan daha tehlikeli olduğunu savunurlar (Card 2002 ve 2010; Kekes 1990). Çünkü eğer kötülüğü anlamazsak, onun kaynaklarını kökünden söküp atmak için yeterli donanıma sahip olmayacağız ve bu nedenle gelecekte kötülüklerin oluşmasını engelleyemeyeceğiz.

1.3.1 Nietzsche'nin Kötülüğe Saldırısı

En ünlü kötülük şüphecisi, on dokuzuncu yüzyıl Alman filozofu Friedrich Nietzsche de kötü kavramının tehlikeli olduğu için terk edilmesi gerektiğini savunuyor. Ancak onun kötülük kavramının tehlikeli olduğunu düşünmesinin nedenleri yukarıda tartışılanlardan farklıdır. Nietzsche, kötülük kavramının tehlikeli olduğuna inanır, çünkü ruhen zayıfı teşvik ederek ve güçlüyü bastırarak insan potansiyeli ve canlılığı üzerinde olumsuz bir etkiye sahiptir. Gelen Ahlakın Soykütüğü Üzerine: Bir polemik Nietzsche kötülük kavramı haset, kin ve kızgınlık olumsuz duygulardan kaynaklandığını savunuyor (o Fransızca terim kullanır hınç duygusunu bu unsurları birleştiren bir tutum yakalamak için). Güçsüzlerin ve zayıfların, zalimlere karşı intikam almak için kötülük kavramını yarattığını iddia ediyor. Nietzsche, iyi ve kötü kavramlarının, acıdan kurtulmayı yaratıcı kendini ifade etme ve başarıdan daha değerli olarak değerlendiren sağlıksız bir yaşam görüşüne katkıda bulunduğuna inanır. Bu nedenle Nietzsche, iyi ve kötü yargılarının ötesine geçmemiz gerektiğine inanır (Nietzsche 1886 ve 1887).

Nietzsche'nin kötülük kavramına şüpheci saldırısı, filozofları kötülüğün doğasını ve ahlaki önemini görmezden gelmeye ve bunun yerine insanların 'kötü' terimini kullanmak için sahip olabilecekleri güdülere odaklanmaya teşvik etti (Card 2002, 28).

In Vahşet Paradigması Claudia Kart Nietzsche'nin şüpheci saldırı (Kart 2002, 27-49) gelen şer kavramını savunur. Card, Nietzsche'nin kötülüğe atıfların yalnızca düşmanları şeytanlaştırdığı ve yaşamı inkar eden olumsuz bir bakış açısına işaret ettiği görüşünü reddeder. Bunun yerine, kötülük yargılarının, kişinin haksızlığa uğradığının sağlıklı bir şekilde kabul edildiğini gösterdiğini savunuyor. Eve Garrard ve David McNaughton, Nietzsche'nin kötü-şüphecilik biçimini reddetmelerinde daha da ileri giderek, acımasız suçların kurbanları tarafından kötülüğe atfedilmesinin ahlaki açıdan sakıncalı olduğunu öne sürerler (Garrard ve McNaughton 2012, 11-14).

Card ayrıca, kötülük kavramını terk etmemiz gerektiğine inanan insanların güdülerini sorgulamak için, bu kavramı kullanan insanların güdülerini sorgulamak için yaptığımız kadar çok nedenimiz olduğunu da savunuyor. Kötülük kavramını terk etmek isteyen insanların, kötülüğü anlama ve önleme görevinin altında ezilebileceğini ve bu terimi kullanan insanların güdülerini sorgulamak gibi daha az göz korkutucu bir göreve odaklanmayı tercih edeceklerini öne sürüyor (Card 2002, 29).

1.4 Kötülük Kavramı Lehindeki Argümanlar

Bazı insanlar kötülük kavramından vazgeçmememiz gerektiğine inanıyor çünkü sadist işkence, seri katiller, Hitler ve Holokost gibi eylemlerin, karakterlerin ve olayların ahlaki önemini yalnızca kötülük kavramı yakalayabilir. Daniel Haybron'un dediği gibi “Sıfatlarınızın önüne ['yanlış' veya 'kötü' gibi] istediğiniz kadar 'very' ile ekleyin; hala yetersizsin. Görünüşe göre sadece 'kötülük' yapacak” (Haybron 2002b, 260). Bu argümana göre, kötülüğün var olduğunu inkar etmek zordur; ve eğer kötülük varsa, bu ahlaksız uç noktayı yakalamak için bir konsepte ihtiyacımız var. Eve Garrard ve David McNaughton, benzer şekilde, kötülük kavramının ahlaki fenomenolojimizin farklı bir bölümünü kapsadığını, özellikle “ahlaki dehşetin bir tepkisine sahip olduğumuz yanlış eylemleri bir araya topladığını” iddia ediyor (Garrard ve McNaughton 2012). , 13-17).

Kötülük kavramı lehinde olan ikinci bir argüman, yalnızca kötülükle yüzleşerek, yani doğası ve kökenleri hakkında netleşerek, gelecekteki kötülüklerin ortaya çıkmasını önlemeyi ve iyi hayatlar yaşamayı umabileceğimizdir (Kekes 1990, Kart 2010). ).

Kötülük kavramını korumanın üçüncü bir nedeni, eylemleri ve uygulamaları kötü olarak sınıflandırmanın sınırlı enerji ve kaynaklarımıza odaklanmaya yardımcı olmasıdır. Eğer kötülükler ahlaki yanlışların en kötüleriyse, kötülüğün azaltılmasına, haksız eşitsizlikler gibi diğer yanlışların azaltılmasına öncelik vermeliyiz. Örneğin Card, aile içi şiddetin kötülüklerini önlemenin, kadın ve erkeklere eşit işe eşit ücret ödenmesini sağlamaktan daha önemli olduğuna inanmaktadır (Card 2002, 96-117).

Kötülük kavramını terk etmemek için dördüncü bir neden, eylemleri ve uygulamaları kötü olarak kategorize ederek, kötülüğe karşı meşru tepkilere daha iyi sınırlar koyabilmemizdir. Kötülüğün doğasını daha iyi anlayarak, kötülüğe daha fazla kötülükle karşılık vermekten daha iyi korunabiliriz (Card 2010, 7-8).

2. Kötülük Teorilerinin Tarihi

İkinci Dünya Savaşı'ndan önce dar anlamda kötülük kavramı üzerine çok az felsefi literatür vardı. Ancak filozoflar, eski çağlardan beri kötülüğün doğasını ve kökenlerini geniş anlamda ele almışlardır. Bu giriş öncelikle dar anlamda kötülükle ilgili olsa da, geniş anlamda kötülük teorilerinin tarihini incelemek yararlıdır, çünkü bu teoriler dar anlamda kötülük teorilerinin geliştirildiği zemini sağlar.

2.1 Kötülüğün Dualist ve Mahremiyet Teorileri

Kötülük teorilerinin tarihi, kötülük problemini çözme girişimleriyle, yani kötülüğün varlığını (geniş anlamda) her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, her şeyi bilen bir Tanrı veya yaratıcıyla uzlaştırma girişimleriyle başladı. Filozoflar ve teologlar, kötülük sorununu çözmek için kötülüğün doğasını anlamanın önemli olduğunu kabul ettiler. Neoplatonist Plotinus'un dediği gibi, "Kötülüğün varlıklara, daha doğrusu belirli bir varlıklar düzenine nereden girdiğini araştıranlar, her şeyden önce Kötülüğün tam olarak ne olduğunu ortaya koysalardı , en iyi başlangıcı yapmış olurlardı " (Plotinus, Enneads , I, 8, 1).

Kötülük sorununa çözüm sağlayan bir kötülük teorisi Maniheist düalizmidir. Maniheist ikiciliğe göre, evren, iki eşit ve ebedi ilk ilke arasında süregiden bir savaşın ürünüdür: Tanrı ve Karanlığın Prensi. Bu ilk ilkelerden, üstünlük için sürekli bir savaş içinde olan iyi ve kötü maddeleri takip eder. Maddi dünya, kötülük güçlerinin iyilik güçlerini maddeye hapsettiği bu kozmik savaşın bir aşamasını oluşturur. Örneğin, insan ruhu iyiyken insan bedeni kötüdür ve Maniheist öğretiye sıkı sıkıya bağlı kalınarak bedenden kurtarılmalıdır. Kötülük sorununa Maniheist çözüm, Tanrı'nın ne her şeye gücü yeten ne de dünyanın tek yaratıcısı olmadığıdır. Tanrı son derece iyidir ve sadece iyi şeyler yaratır, ama Karanlığın Prensi'nin kötülük yaratmasını engellemek için güçsüzdür. (Manicilik hakkında daha fazla bilgi için bkz. Coyel 2009 ve Lieu 1985).

Başlangıcından bu yana, Maniheist düalizmi, abartılı kozmolojisine çok az ampirik destek sağladığı için eleştirilmiştir. İkinci bir problem ise, bir teist için Tanrı'nın her şeye gücü yeten tek yaratıcı olmadığını kabul etmenin zor olmasıdır. Bu nedenlerle, başlangıçta Maniheist kötülük teorisini kabul eden Saint Augustine gibi etkili, erken dönem Hıristiyan filozofları, sonunda Neoplatonist yaklaşım lehine onu reddetti. (Bkz. Augustine, Confessions ; On the Morals of the Manichaeus ; Reply to Manichaeus ; Burt, Augustine's World .)

Neoplatonistlere göre, kötülük bir töz ya da özellik olarak değil, bunun yerine töz, biçim ve iyilikten yoksunluk olarak var olur (Plotinus, Enneads , I, 8; Ayrıca bkz. O'Brien 1996). Örneğin, hastalığın kötülüğü sağlıktan yoksunluktan, günahın kötülüğü ise erdemden yoksunluktan oluşur. Neoplatonist kötülük teorisi, kötülük sorununa bir çözüm sunar, çünkü eğer kötülük madde, biçim ve iyilikten yoksunluksa, o zaman Tanrı kötülük yaratmaz. Allah'ın yarattıklarının tümü iyidir, kötülük ise varlık ve iyilik eksikliğidir.

Yoksunluk teorisinin kötülük sorununa çözümüyle ilgili bir sorun, kötülük sorununa yalnızca kısmi bir çözüm sağlamasıdır, çünkü Tanrı hiçbir kötülük yaratmasa bile, yine de Tanrı'nın yoksunluk kötülüklerinin var olmasına neden izin verdiğini açıklamamız gerekir (Bkz. Calder 2007a; Kane 1980). ). Daha da önemli bir sorun, yoksunluk teorisinin belirli paradigmatik kötülükleri açıklayamadığı için bir kötülük teorisi olarak başarısız görünüyor olmasıdır. Örneğin, acının kötülüğünü zevkten ya da başka bir duygudan yoksunlukla eşitleyemeyiz gibi görünüyor. Ağrı, yalnızca iyi değil, kesinlikle kötü olan belirgin bir fenomenolojik deneyimdir. Benzer şekilde, sadist bir işkenceci de olabileceği kadar iyi değildir. O sadece şefkat veya merhametten yoksun değildir. Zevk için kurbanlarının acı çekmesini istiyor. Bunlar onun sahip olduğu nitelikler,

2.2 Kant'ın Kötülük Teorisi

Immanuel Kant, Religion Within the Limits of Reason Alone adlı kitabında , tamamen seküler bir kötülük teorisi, yani doğaüstü veya ilahi varlıklara atıfta bulunmayan ve soruna bir yanıt olarak geliştirilmeyen bir teori sunan ilk kişidir. kötülüğün. Kant'ın kaygısı, insan doğası hakkında görünüşte çatışan üç gerçeği anlamlandırmaktır: (1) kökten özgürüz, (2) doğamız gereği iyiliğe meyilliyiz, (3) doğamız gereği kötülüğe meyilliyiz.

Kant'ın kötülük ve ahlak üzerine düşünceleri, Hanna Arendt, Claudia Card ve Richard Bernstein gibi kötülüğün doğası hakkında yazan sonraki filozoflar üzerinde önemli bir etkiye sahip olmuştur. Bununla birlikte, çoğu teorisyen, Kant'ın teorisinin, yalnızca ahlaki açıdan en kötü türdeki eylemleri ve karakterleri seçmediğinden, dar anlamda bir kötülük teorisi olarak hayal kırıklığı yarattığını kabul eder. (Bakınız, örneğin, Kart 2010, 37). Bunun yerine Kant, kötülüğü tam olarak iyi olmayan bir iradeye sahip olmakla eşitler.

Kant'a göre, ahlaki olarak doğru olan eylemleri ahlaki olarak doğru oldukları için gerçekleştirmeyi seçersek ahlaki olarak iyi bir niyetimiz olur (Kant 1785, 4: 393–4:397; Kant 1793, Bk I). Kant'a göre, ahlaki olarak iyi bir iradesi olmayan herkesin kötü bir iradesi vardır. İradedeki bozulmanın giderek daha kötü aşamaları olarak görülebilecek kötülüğün üç derecesi vardır. Önce kırılganlık var. Kırılgan bir kişi, ahlaki olarak doğru eylemleri gerçekleştirmeye çalışır çünkü bu eylemler ahlaki olarak doğrudur, ancak planlarını takip edemeyecek kadar zayıftır. Bunun yerine, iradesinin zayıflığından dolayı yanlış yapar (Kant 1793, Bk I, 24-25).

Yolsuzluğun bir sonraki aşaması kirliliktir. Saf olmayan bir iradeye sahip bir kimse, sırf bu fiiller ahlaken doğru olduğu için, ahlaken doğru olan fiilleri yapmaya kalkışmaz. Bunun yerine, kısmen bu eylemler ahlaki olarak doğru olduğu için ve kısmen de başka bir teşvik, örneğin kişisel çıkar nedeniyle ahlaki olarak doğru eylemlerde bulunur. Saf olmayan bir iradeye sahip biri, ahlaki olarak doğru eylemler gerçekleştirir, ancak yalnızca kısmen doğru nedenle. Kant, iradedeki bu kusur biçiminin, zayıf kişi yanlış, saf olmayan kişi doğru yapsa bile, zayıflıktan daha kötü olduğuna inanır. Kirlilik, kırılganlıktan daha kötüdür, çünkü saf olmayan bir kişi, ahlaki yasadan başka bir güdünün eylemlerine rehberlik etmesine izin verirken, zayıf kişi doğru nedenle doğru şeyi yapmaya çalışır, ancak başarısız olur (Kant 1793, Bk I, 25-26). ).

Yolsuzluğun son aşaması sapıklık veya kötülüktür. Sapık olan biri, teşviklerin uygun sırasını tersine çevirir. Ahlaki yasayı diğer tüm teşviklere göre önceliklendirmek yerine, kendini sevmeyi ahlak yasasına öncelik verir. Bu nedenle, eylemleri ancak kendi çıkarınaysa ahlaki yasaya uygundur. Sapık olan birinin yanlış bir şey yapmasına gerek yoktur, çünkü kendi çıkarını en iyi şekilde destekleyen eylemler ahlaki yasaya uygun olabilir. Ancak ahlaki olarak doğru eylemleri gerçekleştirmesinin nedeni, bu eylemlerin ahlaki olarak doğru olması nedeniyle değil, kendini sevmesi olduğundan, eylemlerinin ahlaki bir değeri yoktur ve Kant'a göre iradesi, bir insan için mümkün olan en kötü kötülük biçimini gösterir. Kant, sapkın bir iradeye sahip birini kötü bir insan olarak kabul eder (Kant 1793, Bk I, 25).

Çoğu çağdaş teorisyen, Kant'ın, kötülüğün en kötü biçiminin, kişisel çıkarı ahlaki yasaya göre önceliklendirmeyi içerdiği görüşünü reddeder (Bkz., örneğin, Card 2010, 37 ve 2002; Garrard 2002; Kekes 2005). Bir kişinin veya iradesinin kötü olup olmadığı ve ne ölçüde kötü olduğu, sadece kişisel çıkarları ahlaki yasadan önceleyip ön planda tutmadığına değil, güdüleri ve yol açtığı zararlar hakkındaki ayrıntılara bağlı görünmektedir. Örneğin, sadist bir zevk için birine işkence etmek, iyi bir itibar kazanmak için doğruyu söylemekten çok daha kötü görünüyor. Aslında, ilk fiilin (sadist işkence) kötü bir iradeye işaret ettiğini, ikinci fiilin (kendi menfaati için doğruyu söyleme) sadece ahlaki iyilikten yoksun bir iradeye işaret ettiğini varsaymak mantıklı görünüyor. Ama Kant için,

Kant , Sadece Aklın Sınırları İçinde Din'de kötülüğün doğası hakkında başka tartışmalı iddialarda bulunur.. Bu iddialardan biri, insan doğasında radikal bir kötülük olduğudur. Bununla, tüm insanların, ahlaki yasayı kişisel çıkara tabi kılma eğilimine sahip olduğunu ve bu eğilimin radikal olduğunu veya insanın doğasında kök saldığını, yani kaçınılmaz olduğu anlamında kastediyor. Kant ayrıca, bu kötülüğe meylimiz için bizim isnat edilebilir olduğumuza inanır (Kant 1793, Bk I). Richard Bernstein, Kant'ın bu iki tezi tutarlı bir şekilde savunamayacağını, çünkü aslen içimizde olan ve kurtulamayacağımız bir eğilimden sorumlu olamayacağımızı ileri sürer (Bernstein 2002, 11-35). Bu önemli eleştiriye rağmen, bazı filozoflar Kant'ın radikal kötülük hakkındaki düşüncelerinin kötülüğün doğasına dair önemli içgörüler sunduğunu tartışmışlardır. Örneğin,

Onun içinde İtirafları , Aziz Augustine bir gün o şey yanlış (Augustine, yapmanın yegane uğruna bazı armut çaldı söyler İtirafları , II, vx). Kant, insanların bu şekilde motive edilebileceği fikrini reddeder (Kant 1793, Bk I, kıs. 2). Kant'a göre, insanlar her zaman eylemde bulunma güdüsü olarak ya ahlak yasasına ya da öz-sevgiye sahiptir. Sadece bir şeytan yanlış olanı sırf yanlış olduğu için yapabilir. (Kant ve şeytani kötülük hakkında daha fazla bilgi için bkz. Bernstein 2002, 36–42; Card 2010 ve 2016, 36–61; Allison 2001, 86–100; ve Timmons 2017, 319–327).

2.3 Arendt'in Kötülük Analizleri

Dar anlamda kötülük kavramının seküler analizleri yirminci yüzyılda Hanna Arendt'in çalışmasıyla başladı. Arendt'in kötülüğün doğası hakkındaki düşünceleri, onun Nazi ölüm kamplarının dehşetini anlama ve değerlendirme girişiminden kaynaklanmaktadır. In Totalitarizmin Kökenleri'nde(1951), Arendt, Holokost'un kötülüğünü tanımlamak için Kant'ın 'radikal kötülük' terimini ödünç alır. Ancak Arendt, Kant'ın 'radikal kötülük' ile ne demek istediğini kastetmez (Kant'ın radikal kötülük görüşü için bkz. bölüm 2.2). Bunun yerine, Arendt terimi, diğer ahlaki kavramlar tarafından yakalanamayan yeni bir yanlış yapma biçimini belirtmek için kullanır. Arendt'e göre radikal kötülük, insanları insan olarak gereksiz kılmayı içerir. Bu, insanlar herhangi bir kendiliğindenlik veya özgürlükten yoksun canlı cesetlere dönüştürüldüğünde başarılır. Arendt'e göre radikal kötülüğün ayırt edici bir özelliği, kişisel çıkar gibi insan tarafından anlaşılabilir nedenlerle yapılmaması, sadece totaliter kontrolü ve her şeyin mümkün olduğu fikrini güçlendirmek için yapılmasıdır (Arendt 1951, 437-459; Bernstein 2002, 203–224).

In Totaliter Origins şer Arendt'in analizi sistemlerinden sonuçları totaliter rejimler tarafından yerine koymak kötülüklere odaklanır. Analizi, kötülüğün işlenmesinde yer alan bireylerin karakterine ve suçluluğuna değinmiyor. In Kudüs'te Eichmann: Evil Banalliği Üzerine Bir Raporu Arendt, Nazi konsantrasyon ve imha etmek Yahudilerin sürme ve ulaşım organize Kudüs'te yargılandı Nazi functionary Adolf Eichmann onu analizi yoluyla kötülük için bireysel suçluluk onun dikkatini döner kamplar. Arendt, 1961'de The New Yorker dergisi için Eichmann'ın davasıyla ilgili haber yapmak üzere Kudüs'e gitti . In Kudüs Eichmann, Eichmann gibi "masa katillerinin" şeytani veya canavarca güdülerle motive olmadığını savunuyor. Bunun yerine, "[Eichmann'ı] o dönemin en büyük suçlularından biri olmaya yatkın kılan şey -aptallıkla hiçbir şekilde özdeş olmayan bir şey- salt düşüncesizlikti" (Arendt 1963, 287-288). Arendt'e göre, Eichmann'ın güdüleri ve karakteri canavar olmaktan çok banaldı. Onu, yaptığı şey hakkında çok derin düşünmeyen “korkunç derecede normal” bir insan olarak tanımladı.

Arendt'in Eichmann ve kötülüğün sıradanlığı kavramı üzerine düşünceleri hem etkili hem de tartışmalı olmuştur (Arendt'in düşüncelerinin bugün özellikle geçerli olduğuna inanan teorisyenler için bkz. Bar On 2012 ve Bernstein 2008. Tartışmanın bir tartışması için bkz. Young-Bruehl 1982). . Bazı teorisyenler, Arendt'in kötülüğün sıradanlığı tezini açıklanması gereken bir veri olarak alırlar. Örneğin, sosyal psikologlar Stanley Milgram (1974) ve Philip Zimbardo (2007), sosyal koşulların sıradan insanları nasıl kötü eylemler gerçekleştirmeye yönlendirebileceğini açıklamaya çalıştılar. Diğerleri, Arendt'in sıradan insanların düzenli kötülük kaynakları olabileceği önerisine karşı çıktılar (bkz. Card 2010; Calder 2003 ve 2009).

3. Kötü Eylemin Çağdaş Teorileri

Arendt'in çalışmaları tarafından teşvik edilen ve felsefe tarihinde bulunan kötülük analizlerinden memnun olmayan bazı teorisyenler, 1980'lerden beri kötülük için gerekli ve yeterli koşulları sunmaya çalıştılar. Bazı teorisyenler, kötülüğün kök kavramı olarak kötü karaktere veya kötü kişiliğe odaklanır (Bkz. örn., Haybron 2002b, 280; Perrett 2002, 304-305; Singer 2004, 190). Bu teorisyenler kötü eylem kavramını türev bir kavram olarak kabul ederler, yani kötü eylemi kötü bir kişinin gerçekleştirdiği eylem türü olarak tanımlarlar. Ancak, pek çok teorisyen veya daha fazlası, kötü eylem kavramının kötülüğün kök kavramı olduğuna inanır (Bkz. örn., Garrard 1998, 44; Russell 2014, 31–34; Kekes 2005, 2; Thomas 1993, 74–82 ). Bu teorisyenler, kötü kişilik kavramını türev bir kavram olarak görürler, yani, kötü bir insanı, kötü eylemlerde bulunan veya gerçekleştirmeye meyilli biri olarak tanımlarlar. Kötü eylemin kök kavram olduğuna inanan bazı teorisyenler, kötü eylem için yalnızca bir veya iki bileşen özelliğinin gerekli olduğuna inanırken, diğerleri kötü eylemin çok sayıda temel bileşene sahip olduğuna inanır. Bu bölüm, kötü eylemin temel bileşenleri hakkında farklı görüşleri tartışır (Zachary Goldberg son zamanlarda kötü eylemlerin doğasını anlamanın temel bileşenlerini bilmekten daha fazlası olduğunu savundu [Goldberg'e bakınız]. Bu pozisyon bu girişte tartışılmayacaktır. ). diğerleri ise kötü eylemin çok sayıda temel bileşeni olduğuna inanır. Bu bölüm, kötü eylemin temel bileşenleri hakkında farklı görüşleri tartışır (Zachary Goldberg son zamanlarda kötü eylemlerin doğasını anlamanın temel bileşenlerini bilmekten daha fazlası olduğunu savundu [Goldberg'e bakınız]. Bu pozisyon bu girişte tartışılmayacaktır. ). diğerleri ise kötü eylemin çok sayıda temel bileşeni olduğuna inanır. Bu bölüm, kötü eylemin temel bileşenleri hakkında farklı görüşleri tartışır (Zachary Goldberg son zamanlarda kötü eylemlerin doğasını anlamanın temel bileşenlerini bilmekten daha fazlası olduğunu savundu [Goldberg'e bakınız]. Bu pozisyon bu girişte tartışılmayacaktır. ).

3.1 Kötülük ve Suistimal

Çoğu filozof ve sıradan insan, haksızlığın kötü eylemin temel bir bileşeni olduğunu varsaymaktadır (Bkz. örneğin, Card 2002, Garrard 1999, Formosa 2008). Görünen o ki, bir eylemin kötü olması için en azından yanlış olması gerekir. Ancak bu iddia evrensel olarak kabul görmemektedir (Calder 2013). Çoğu teorisyen için temel soru şudur: Kötülük için sadece yanlış yapmaktan daha fazla ne gerekir? Bu soruya verilen tartışmalı bir cevap, başka bir şeye gerek olmadığıdır: kötü bir eylem sadece çok yanlış bir eylemdir (Russell 2007 ve 2014). Bu görüşe, kötülüğün salt niceliksel olarak değil niteliksel olarak, salt yanlış yapmaktan farklı olduğunu iddia eden çoğu kötülük-dirilişçisi karşı çıkıyor (Bkz. örn., Steiner 2002; Garrard 1999 ve 2002; Calder 2013).

Kötülüğün niteliksel olarak yanlış yapmaktan farklı olup olmadığını belirlemek için önce iki kavramın niteliksel olarak farklı olmasının ne olduğunu anlamamız gerekir. Bazı teorisyenlere göre, iki kavram ancak ve ancak birinci kavramın tüm somut örnekleri, ikinci kavramın hiçbir somut örneğinin paylaşmadığı bir özelliği paylaşıyorsa niteliksel olarak farklıdır (Steiner 2002; Garrard 1999, 2002; Russell, 2007). Örneğin, Hillel Steiner, “kötü eylemler, sıradan yanlışların performansında tamamen bulunmayan ekstra bir niteliğin varlığı aracılığıyla sıradan yanlışlardan ayırt edilir” (Steiner 2002, 184) iddiasında bulunur. Steiner'e göre, tüm kötü eylemlerin paylaştığı ve yalnızca yanlış eylemlerden yoksun olan ekstra kalite, failin zevkidir; kötü eylem, yanlış yapmaktan zevk almaktan ibarettir.

Todd Calder (2013) iki kavramın niteliksel olarak farklı olmasının ne anlama geldiğine dair bu anlayışa karşı çıkar, bunun yerine iki kavramın tüm temel özelliklerini paylaşmamaları koşuluyla niteliksel olarak farklı olduğunu savunur. Bu nedenle, kötü eylemlerin temel özelliklerinin aynı zamanda yalnızca hatalı eylemlerin temel özellikleri olmaması, ancak daha büyük bir dereceye sahip olması koşuluyla, kötü eylemler niteliksel olarak yalnızca hatalı eylemlerden farklıdır.

Calder, kötülük ve haksızlığın makul teorilerine göre, kötülük ve haksızlığın tüm temel özelliklerini paylaşmadığını ve bu nedenle kötülük ve haksızlığın niteliksel olarak farklı olduğunu savunuyor. Örneğin, Calder, suçlunun kurbanına önemli zararlar vermeyi amaçlamasının kötü eylemlerin temel bir özelliği olduğunu, ancak yanlış yapanın zarar vermeyi amaçladığı yanlış eylemlerin temel bir özelliği olmadığını iddia eder. Örneğin, hile yapan kişi zarar vermek niyetinde olmasa bile hile yapmak, yalan söylemek ve riskli davranışlar yanlış olabilir (Calder 2013).

Hallie Liberto ve Fred Harrington, iki kavramın somutlaştırılmasının özellikleri paylaşmasına rağmen, iki kavramın niceliksel olarak farklı olamayacağını öne sürerek Calder'den daha da ileri gitmektedir (Liberto ve Harrington 2016). Liberto ve Harrington'a göre, kavramlardan birinin, ikinci kavramın somutlaştırılma derecesini belirlemeyen, bu kavramın somutlaştırılma derecesini belirleyen bir özelliğe sahip olması koşuluyla, niceliksel olarak farklı değildir. Örneğin, Liberto ve Harrington, hem özgecil hem de kahramanca eylemlerin aşağıdaki temel özelliklere sahip olduğunu öne sürer: (1) bunlar başkaları için gerçekleştirilir ve (2) fail için bir maliyet veya risk altında gerçekleştirilir. Ancak, Bir eylemin özgecil olma derecesi, başkaları uğruna gerçekleştirilme derecesine göre belirlenir (ve temsilci için bir maliyet veya risk altında gerçekleştirilme derecesine göre değil), bir eylemin ne derece Kahramanca olup olmadığı, fail için bir maliyet veya risk altında gerçekleştirilme derecesine göre belirlenir (başkalarının iyiliği için yapılma derecesine göre değil). Bu kavram farklılığı biçimini “vurgu farklılığının kalitesi” olarak adlandırırlar (Liberto ve Harrington 2016, 1595).

Daha da önemlisi, eğer Liberto ve Harrington, iki kavramın, vurgu niteliğinin farklı olmasıyla niceliksel olmayan olarak farklı olabileceği konusunda haklıysa, o zaman Calder, iki kavramın ancak tüm temel özelliklerini paylaşmadıkları takdirde niceliksel olmayan olarak farklı olabileceğini düşünmekte yanlıştır. . Liberto ve Harrington, ayrıca, kötülük ve yanlışlığın, vurgunun niteliğinin farklı olması anlamında niceliksel olmayan bir şekilde farklı olduğunu ileri sürerler. Örneğin, Claudia Card'ın “kötülük, affedilemez yanlışlar tarafından üretilen makul ölçüde öngörülebilir, katlanılmaz zarardır” şeklindeki kötülük teorisini ele alalım (Card 2010, 16). Liberto ve Harrington, bu teoriyi kullanarak, kötülük derecelerinin zarar dereceleriyle belirlendiğini, ancak yanlış yapma derecelerinin belirlenmediğini söyleyebiliriz. Eğer öyleyse, kötülük ve yanlış yapma, vurgunun niteliği farklı olmak suretiyle niceliksel olarak farklı değildir.

3.2 Kötülük ve Zarar

Kötülük kavramı hakkında yazan teorisyenlerin çoğu, kötü eylemlerin en az bir kurbana önemli zarar vermesi veya buna izin vermesi gerektiğine inanır (bkz., örneğin, Card 2002; Kekes 2005; Calder 2013; Formosa 2013; Goldberg yakında). Bununla birlikte, bu iddiaya itiraz etmek için üç tür argüman kullanılmıştır.

İlk olarak, bazı teorisyenler, başarısız olsak bile, zarar vermeye çalışarak (veya ciddi bir şekilde risk alarak) kötü eylemleri gerçekleştirebileceğimiz için kötü eylemlerin önemli zarara neden olması veya izin vermesi gerekmediğini iddia eder. Örneğin, bu görüşe göre, polis tarafından engellense bile, masum insanlarla dolu bir odada bomba patlatmaya kalkışmak kötü olur (Bkz. Kramer 2011, 204–205; Russell 2014 52–53).

İkinci olarak, bazı teorisyenler, kötü eylemleri yalnızca bir kurbanın çektiği acıdan zevk alarak gerçekleştirebileceğimiz için kötü eylemlerin önemli zarara neden olması veya izin vermesi gerekmediğini öne sürer (Calder 2002, 56; Garrard 2002, 327; Kramer 2011, 211). Örneğin, Alex'in Carol'ın aşırı ıstırabına tanık olmaktan zevk aldığını, ancak Alex'in Carol'ın ıstırabına neden olmadığını hayal edin. Bazı insanlar, kurbana ek bir zarar vermese de bu sadist röntgencilik eylemini kötü olarak adlandırır (Carol'un, Alex'in onun acısından zevk aldığının farkında olmadığını ve böylece onun acısına tanık olmanın zararı ağırlaştırmadığını düşünebiliriz). Paul Formosa sadist röntgenciliğin yalnızca kötü olduğunu çünkü röntgenci zararın oluşmasına izin verdiğini ve dolayısıyla acıdan kısmen sorumlu olduğunu öne sürer (Formosa 2008, 227). Formosa'nın sadist röntgencilik analizindeki sorun, röntgencinin zararın oluşmasını engelleyemediği durumları anlamlandıramamasıdır. Örneğin Daniel Haybron'un iletişim kurma yeteneği olmayan sadist bir kuadriplejik vakasını düşünün. Böyle bir kişi, “yaratıklar için en büyük ıstırabından başka bir şey istemeyebilir” ve yine de kurbanının ıstırabına neden olmak veya onu önlemek konusunda çaresiz olabilir (Haybron 2002b, 264). Bu kişi, bir başkasının önemli zararına tanık olmaktan zevk alırsa, zararın oluşmasına izin vermenin hiçbir anlamı olmasa bile, kötülük yapacağı ileri sürülebilir. Eğer öyleyse, kötü eylemlerin zarar vermesine veya izin vermesine gerek yoktur. Daniel Haybron'un iletişim kurma yeteneği olmayan sadist bir kuadriplejik vakası. Böyle bir kişi, “yaratıklar için en büyük ıstırabından başka bir şey istemeyebilir” ve yine de kurbanının ıstırabına neden olmak veya onu önlemek konusunda çaresiz olabilir (Haybron 2002b, 264). Bu kişi, bir başkasının önemli zararına tanık olmaktan zevk alırsa, zararın oluşmasına izin vermenin hiçbir anlamı olmasa bile, kötülük yapacağı ileri sürülebilir. Eğer öyleyse, kötü eylemlerin zarar vermesine veya izin vermesine gerek yoktur. Daniel Haybron'un iletişim kurma yeteneği olmayan sadist bir kuadriplejik vakası. Böyle bir kişi, “yaratıklar için en büyük ıstırabından başka bir şey istemeyebilir” ve yine de kurbanının ıstırabına neden olmak veya onu önlemek konusunda çaresiz olabilir (Haybron 2002b, 264). Bu kişi, bir başkasının önemli zararına tanık olmaktan zevk alırsa, zararın oluşmasına izin vermenin hiçbir anlamı olmasa bile, kötülük yapacağı ileri sürülebilir. Eğer öyleyse, kötü eylemlerin zarar vermesine veya izin vermesine gerek yoktur. Bu kişi, bir başkasının önemli zararına tanık olmaktan zevk alırsa, zararın oluşmasına izin vermenin hiçbir anlamı olmasa bile, kötülük yapacağı ileri sürülebilir. Eğer öyleyse, kötü eylemlerin zarar vermesine veya izin vermesine gerek yoktur. Bu kişi, bir başkasının önemli zararına tanık olmaktan zevk alırsa, zararın oluşmasına izin vermenin hiçbir anlamı olmasa bile, kötülük yapacağı ileri sürülebilir. Eğer öyleyse, kötü eylemlerin zarar vermesine veya izin vermesine gerek yoktur.

Başarısız girişimler ve/veya sadist röntgencilik vakalarının kötü eylemlerin önemli zarara neden olması veya izin vermesi gerekmediğini gösterdiğine inanan teorisyenler, yine de kötü eylemlerin önemli zarara uygun bir şekilde bağlanması gerektiğine inanma eğilimindedir (bkz. örn., Kramer 2011, 203 –223; Russell 2007, 676). Ancak, diğerleri bu iddiaya itiraz ediyor. Bu teorisyenler, bunun yerine, kötü eylemlerin çok az zarar içerdiği veya hiç zarar vermediği “küçük ölçekli kötülük” vakaları olabileceğini öne sürerler (De Wijze 2018; Garrard 1998 ve 2002; Morton 2004, 60). Bu davalar, kötü eylemlerin önemli zarara neden olması veya izin vermesi gerektiği iddiasına karşı üçüncü tür argümanı oluşturur. Örneğin Eve Garrard, okul bahçesindeki zorbaların çok fazla zarar vermeseler bile kötü davranışlar sergilediklerini öne sürmüştür (Garrard 1998, 45),

Bu tür durumlara iki türlü yanıt verilebilir. İlk olarak, söz konusu eylemin kötü olmasına rağmen, aslında ciddi zararlar içerdiğini söyleyebiliriz. Bu tür bir yanıt zorbalık vakası için uygun görünmektedir (Bkz. Kramer 2011, 218). İkincisi, söz konusu eylemin zararlı olmayacağı gibi kötü de olmayacağını söyleyebiliriz. Bu tür bir yanıt robot vakası için uygun görünüyor.

Ayrıca, kötü eylemlerin önemli zarara neden olmaması veya izin vermesi gerekmediği iddiasına yönelik üç argümana da yanıt olarak (yani başarısız girişimler, sadist röntgenciler ve küçük ölçekli kötülük), bu argümanları kullanan teorisyenlerin kötü eylemleri kötülükle karıştırdıklarını iddia edebiliriz. karakterler. Örneğin, kötü bir eylemi gerçekleştirmeye teşebbüs etmek, eylemi gerçekleştiren failin kötü bir karaktere sahip olduğunun bir göstergesi olduğu için başarısız girişimlerin kötü göründüğünü iddia edebiliriz ve eylemin kendisi kötü olduğu için değil (Bkz. Calder 2015a, 121). Benzer şekilde, niyetleri, güdüleri ve duyguları göz önüne alındığında, sadist röntgencilerin ve robot işkencecilerin, kötü eylemlerde bulunmasalar bile kötü kişiler olduklarını iddia edebiliriz (kötü karakter hakkında daha fazla bilgi için Bölüm 4'e bakınız).

Zararın kötülüğün temel bir bileşeni olduğunu varsayarsak, soru şu olur: kötülük için ne kadar zarar gerekir? Gelen Şer RootsJohn Kekes, kötülüğün verdiği zararın ciddi ve aşırı olması gerektiğini savunur (Kekes 2005, 1-3). Daha önceki bir çalışmasında Kekes, ciddi bir zararın "bir kişinin tam teşekküllü bir ajan olarak işleyişine müdahale eden" olduğunu belirtir. (Kekes 1998, 217). Claudia Card, kötülüğün zararını dayanılmaz bir zarar olarak tanımlar. Dayanılmaz bir zarar ile Kart, hayatı olan kişinin bakış açısıyla hayatı yaşamaya değmez hale getiren bir zarar anlamına gelir. Dayanılmaz zararlara örnek olarak, şiddetli fiziksel veya zihinsel ıstırabın yanı sıra gıda, temiz içme suyu ve sosyal temas gibi temel ihtiyaçlardan yoksun bırakma dahildir (Card 2002, 16. Zarar bileşeni hakkında daha fazla tartışma için bkz. Russell 2014, 64-68).

3.3 Kötülük ve Motivasyon

Kötülük hakkında yazan çoğu teorisyen, kötü eylemin belirli bir tür motivasyon gerektirdiğine inanır. Bir kez daha, bu iddia biraz tartışmalıdır. In Vahşet Paradigması Claudia Kart fail nedenleri başvurulmadan kötülüğü tanımlayan bir noktası oluşturur. Bunu yapıyor çünkü teorisinin faillerin amaçlarını anlamak yerine kurbanların acılarını hafifletmeye odaklanmasını istiyor (Card 2002, 9). Card'ın teorisi aynı zamanda çeşitli güdülerden kaynaklanan kötü eylemleri sayabilme erdemine de sahiptir.

Bununla birlikte Card, vahşet paradigmasının bir motivasyon bileşeni olmadığını iddia etse de, teorisinin inandırıcılığının bir kısmı, kötü eylemler sınıfını belirli türden güdülerden kaynaklananlarla sınırlamasından kaynaklanmaktadır. Card'ın kötülük teorisi, “kötülüklerin, affedilemez yanlışların ürettiği makul olarak öngörülebilir, katlanılmaz zararlar olduğu” şeklindedir (Card 2010, 16). Bu kötülük açıklaması çok çeşitli motivasyonlara izin verirken, kötülerin ürettikleri zararı öngörmeleri gerektiğini ve zararı üretmek için ahlaki bir gerekçeden yoksun olduklarını belirtir. Başka bir deyişle, Card'a göre, kötülük yapanlar, öngörülebilecekleri zararı haklı çıkarmayan bazı nesne veya durumlar için bir arzuyla motive olurlar.

Diğer filozoflar, kötülük yapanların zevk (Steiner 2002), yanlış olanı yapma arzusu (Perrett 2002), tüm varlığı yok etme arzusu (Eagleton 2010) gibi daha spesifik nedenlerle zarar vermeyi veya yanlış yapmayı arzuladıklarını öne sürmüşlerdir. veya başkalarının kendi iyiliği için yok edilmesi (Cole 2006). Kötülük bu tür motivasyonlardan kaynaklanan eylemlerle sınırlandırıldığında, teorisyenler bazen konularının saf, radikal, şeytani veya canavarca kötülük olduğunu söylerler. Bu, tartışmalarının kötülüğün bir türü veya biçimiyle sınırlı olduğunu ve kendi başına kötüyle değil.

Bazı filozoflar, kötü niyet veya kötü niyet gibi belirli saiklerin kötülük için gerekli olduğunu iddia ederken, diğerleri bunun yerine kötülük yapanların sahip olmadığı saiklere veya arzulara odaklanır. Örneğin, Adam Morton, kötülük yapanların, orada olması gereken başkalarına zarar vermeyi veya aşağılamayı düşünmenin önündeki engeller tarafından önemli ölçüde kısıtlanmadığını iddia eder (Morton 2004, 57). Benzer şekilde, Laurence Thomas, bir kötücünün ayırt edici bir özelliğinin, “normalde bir kişinin ahlaki hassasiyetleri, böyle bir ahlaki ağırlıkta [yani, ciddi zararla sonuçlanan] bir eylemi gerçekleştirmesinin önüne geçse de, bu gerçekleşmez. bir kişi kötü bir eylemde bulunduğunda” (Thomas 1993, 77).

Eve Garrard'ın kötülük teorisi de kötünün motivasyonel yapısındaki bir eksikliğe odaklanır. Garrard'ın kötülük teorisini anlamak için metafizik ve psikolojik susturucular arasındaki farkı anlamamız gerekir. Metafizik susturucu, nesnel olarak konuşursak, başka bir düşüncenin akıl verme gücünü ortadan kaldıracak kadar ağır bir nedendir. Bu olduğunda, daha az ağırlıklı olan düşüncenin metafiziksel olarak susturulduğunu söylüyoruz. Buna karşılık, psikolojik susturucu, bir birey için o kadar ağır olan bir sebeptir ki, öznel olarak, başka bir düşüncenin sebep verme gücünü ortadan kaldırır. Bu olduğunda, düşüncenin birey için psikolojik olarak susturulduğunu söylüyoruz.

Peter Singer'ın sığ bir gölette boğulan bir çocukla karşılaşma durumunu düşünün (Singer 1972). Sığ bir su birikintisinde boğulan bir çocuğa rastlarsak, çocuğu kurtarma ihtiyacı ahlaki olarak o kadar önemli olurdu ki, hareket edip etmeme sebebi olarak kıyafetlerimizi temiz tutma arzusunu metafiziksel olarak sustururdu. Yani, bir çocuk acilen kurtarılmaya ihtiyaç duyduğunda, giysilerimizi temiz tutmakla ilgili düşünceler tüm sebeplerini yitirir. Harekete geçmek veya hareket etmemek için sebep olmaktan çıkarlar. Pek çok insan için, özellikle de erdemli insanlar için, sığ bir su birikintisinde boğulan bir çocuğu acilen kurtarma ihtiyacı, giysilerini temiz tutma konusundaki düşünceleri psikolojik olarak da susturur. Başka bir deyişle,

Garrard'a göre, kötü niyetli kişi özellikle aşağılık bir motivasyonel yapıya sahiptir. Ahlaki açıdan o kadar ağır olan düşünceleri psikolojik olarak susturur ki, onu harekete geçiren düşünceleri metafiziksel olarak sustururlar (Garrard 1999, 55). Örneğin, giysilerimizi temiz tutmak istediğimiz için boğulan bir çocuğu acilen kurtarma ihtiyacını harekete geçme nedeni olarak psikolojik olarak susturmak kötü olur.

Garrard'ın kötülük teorisinin eleştirmenleri, failin ahlaki açıdan önemli hususlar tarafından hafifçe motive edildiğinde, iyi bir sebep olmaksızın önemli zarara neden olan veya izin veren kötü eylemler olarak sayılmadığı için çok kısıtlayıcı olduğunu iddia eder (Russell 2007, 675; Calder 2015a). , 118). Örneğin, Garrard'ın teorisine göre, John'u kurtarmak için biraz motive olsa da kıyafetlerini kirletecek kadar motive olmamışsa, bir çocuğun sığ bir gölette boğulmasına izin vermesi kötü olmaz. Yine de John bir çocuğun bu nedenlerle boğulmasına izin vererek kötülük yapacak gibi görünüyor.

3.4 Kötülük ve Etki

Bazı teorisyenler, kötülük yapmak için hareket ederken belirli bir şekilde hissetmemiz veya belirli duygulara sahip olmamız gerektiğine inanırlar. Örneğin Laurence Thomas, kötülük yapanların zarar vermekten zevk aldıklarına veya kurbanlarına karşı nefret duyduklarına inanır (Thomas 1993, 76-77). Hillel Steiner, kötülüğün sadece iki bileşeni olduğunu iddia ederek daha da ileri gider: zevk ve kötülük. Steiner'e göre “kötü eylemler, yapanları memnun eden yanlış eylemlerdir” (Steiner 2002, 189).

Steiner'in görüşünü eleştirenler, kötülüğün yanlış eylemlerde bulunmaktan zevk almasının ne gerekli ne de yeterli olduğunu savunurlar. Eleştirmenler, kişisel çıkar gibi değersiz bir amaç için kasıtlı olarak önemli zarara neden olmak için kötü bir eylemde bulunmak için yanlış yapmaktan zevk almanın gerekli olmadığını savunuyorlar (Calder 2013). Bir seri katilin kurbanlarına işkence edip öldürdüğünü ama işkence etmekten ve öldürmekten zevk almadığını hayal edin. Görünüşe göre bu seri katil, yanlış yapmaktan zevk almasa da bir suçlu.

Steiner'in görüşünü eleştirenler, mağdur önemli bir zarar görmemiş olsaydı, haksız bir eylemden zevk almanın kötü olduğunu düşünmeyeceğimiz için, kötü bir eylemi gerçekleştirmek için haksız bir eylemi yapmaktan zevk almanın yeterli olmadığını savunuyorlar. Örneğin, beyaz bir yalan söylemekten zevk almak kötü olmaz (Russell 2007).

3.5 Kötülük ve Sorumluluk

Kötü bir eylemi gerçekleştirmek için bir failin yaptığı şeyden ahlaki olarak sorumlu olması gerektiği evrensel olarak kabul edilir. Kasırgalar ve çıngıraklı yılanlar büyük zararlar verebilseler de, ahlaki ajanlar olmadıkları için kötü eylemlerde bulunamazlar. Ayrıca, ahlaki failler, yalnızca yaptıklarından ahlaki olarak sorumlu olduklarında ve eylemleri ahlaki olarak affedilemez olduğunda kötü eylemler gerçekleştirir (bkz. örn., Kekes 2005; Card 2010; Formosa 2008 ve 2013). Bu koşulları yerine getirmek için, kötü niyetli kişiler gönüllü olarak hareket etmeli, kurbanlarının acı çekmesini planlamalı veya öngörmeli ve eylemleri için ahlaki bir gerekçeden yoksun olmalıdır. Bu koşulların üç tür durumda karşılanıp karşılanmadığı özellikle tartışmalıdır: (1) psikopatların yol açtığı ciddi zararlar; (2) kötü yetiştirilmiş bireylerin yol açtığı ciddi zararlar;

3.5.1 Psikopatlar

Psikopati, belirli duygusal, kişilerarası ve davranışsal özelliklerden yoksun olmaktan ve başkalarına sahip olmaktan oluşan bir sendromdur (Hare 1999). Psikopatinin tanımlayıcı özelliklerinden bazıları, sığ duygular, benmerkezcilik, aldatıcılık, dürtüsellik, empati eksikliği ve suçluluk ve pişmanlık eksikliğidir. Ahlaki sorumluluk değerlendirmeleriyle özellikle ilgili olan, psikopatın başkalarını ve ahlak kurallarını önemsemedeki yetersizliğidir.

M'Naughten'ın cezai deliliğe ilişkin kurallarına göre, bir kişi, eylemde bulunduğu sırada zihinsel bir hastalık nedeniyle, eyleminin niteliğini veya niteliğini bilemiyorsa veya ne olduğunu bilemiyorsa, yasal olarak delirir. yapmak yanlış. Örneğin, komşusunun şeytan olduğuna inanan vehim halindeki bir şizofren, masum bir insana zarar verdiğini anlamadığı için komşusuna zarar vermekten sorumlu değildir; kendini insanlık dışı kötü niyetli bir ajandan koruduğuna inanıyor. Pek çok filozof, M'Naughten kurallarının bize cezai sorumluluğun koşullarını olduğu kadar ahlaki sorumluluk koşullarını da verdiğine inanır (bkz., örneğin, Wolf 1987).

Psikopatların eylemlerinin yanlış olduğunu bilip bilmedikleri tartışmalı olduğu için, M'Naughten kurallarının belirlediği standarda göre psikopatların deli olup olmadığı tartışmalıdır. Motivasyonel içselciler, bir eylemin ahlaki olarak yanlış olduğuna inanmanın (ve dolayısıyla bilmenin) kavramsal olarak imkansız olduğuna ve yine de eylemi yapmaktan kaçınmak için tamamen motivasyonsuz olduğuna inanırlar. Yani, içselci için, bir eylemin yanlış olduğuna inanmak ile eyleme karşı bir tavır içinde olmak arasında kavramsal bir bağlantı vardır. İçselci, kişinin yanlış olanı bilerek yapabileceğine inanır, çünkü her şey düşünüldüğünde, yanlış olduğunu bildiği şeyi yapmaktan en azından bir şekilde kaçınmaya meyilli olması koşuluyla, yanlış yapmaktan kaçınmayla bağdaşmayan bir şeye daha fazla önem verir. . Psikopatlar, eylemlerinin doğru ya da yanlış olup olmadığına tamamen kayıtsız göründüklerinden, motivasyonel içselciler, yaptıklarının ahlaki olarak yanlış olduğuna gerçekten inanmadıklarına veya anlamadıklarına inanırlar. En fazla, zararlı eylemlerinin toplumsal kuralları çiğnediğine inanabilirler. Ancak bir kişinin toplumsal bir geleneği bozduğuna inanmak başka, ahlaki bir kuralı çiğnediğine inanmak başka şey olabilir. İçselci tezi reddeden filozoflar, yani motivasyonel dışsalcılar, psikopatların doğru ile yanlış arasındaki farkı bildiğine inanmaya daha isteklidirler. Motivasyonel dışsalcılara göre, ahlaki bilgi, ahlakı önemseme yeteneğini değil, yalnızca doğru ve yanlışı belirleme entelektüel bir kapasite gerektirir. Psikopatlar zihinsel olarak eksik olmadıkları için, motivasyonel dışsalcılar, psikopatların doğru ile yanlışı ayırt edemediğine inanmak için herhangi bir neden olduğunu düşünmezler. (İçselci ve dışsalcı tezlerin psikopatların ahlaki sorumluluğuyla nasıl ilişkili olduğu hakkında daha fazla bilgi için bkz. Brink 1989, 45–50; Duff 1977; Haksar 1965; ve Milo 1984. Ayrıca bkz. Rosati 2006. psikopatlar içsel/dışsalcı tartışmadan kaçınmaya çalışmışlardır. Bu literatürü incelemek bu girişin kapsamı dışındadır. Bkz. Levy 2007 ve 2014, Matravers 2008, Talbert 2008, Aharoni, Kiehl ve Sinnott-Armstrong 2011.)

3.5.2 Kötü Yetiştirme

Sapkın davranışlara genetik başlangıç ​​noktaları veya bireysel seçimlerden ziyade kötü yetiştirilmelerin neden olduğu, zor bir ampirik sorudur. Kötü yetiştirilme ile sapkın davranış arasında güçlü bir nedensel bağlantı olduğunu varsayarsak, kötü yetiştirilmelerden kaynaklanan davranışlardan failleri ahlaki olarak sorumlu tutmamamız gerektiği iddiasının iki ana argümanı vardır. İlk argüman, yetiştirilme tarzımızı seçmediğimiz için yetiştirilme tarzımızdan kaynaklanan suçlardan sorumlu tutulmamamız gerektiğini iddia eder (Bkz. örn., Cole 2006, 122–147). Susan Wolf (1987) bu argümanın bir varyantını sunar. Wolf'a göre, özellikle kötü yetiştirilmiş kişiler, onlara yanlış değerler öğretildiği için doğru normatif yargılarda bulunamazlar. Wolf, yanlış değerler öğretilen insanları psikozlu insanlara benzetiyor çünkü psikotikler gibi dünya hakkında doğru yargılarda bulunamıyorlar. Örneğin Wolf, küçük bir Güney Amerika ülkesinin acımasız diktatörü Jo'nun oğlu Jojo'nun durumunu ele alıyor. Jo, masum insanlara işkence etmenin veya infaz etmenin yanlış bir şey olmadığına inanıyor. Aslında, muhafızlarına tam da bunu yapmalarını emrederek sınırsız gücünü ifade etmekten hoşlanıyor. Jojo'ya, gününün çoğunu babasıyla geçirmeyi içeren özel bir eğitim verilir. Bu eğitimin tahmin edilebilir sonucu Jojo'nun babasının değerlerini kazanmasıdır. Wolf, Jojo'yu masum insanlara işkence etmekten sorumlu tutmamamız gerektiğini, çünkü yetişmesi onu bu eylemlerin yanlış olduğuna karar veremez hale getirdiğini savunuyor.

Kötü yetiştirilmelerden kaynaklanan suçlardan insanları ahlaki olarak sorumlu tutmamamız gerektiği iddiasının ikinci argümanı, ancak küskünlük gibi tepkisel tutumların uygun nesneleri olduğumuzda suçlarımızdan ahlaki olarak sorumlu olduğumuz varsayımıyla başlar (Strawson 1963). . Bu argümana göre, özellikle kötü yetiştirilmiş suçların failleri, bu faillere karşı bu tutumları ifade etmenin bir anlamı olmadığından, tepkisel tutumların uygun nesneleri değildir. Bu argümanın bir savunucusu, bu faillere karşı tepkisel tutumlar ifade etmenin neden bir anlamı olmadığını açıklamalıdır. “Sorumluluk ve Kötülüğün Sınırları” adlı makalesinde: Strawsonian Theme Üzerine Varyasyonlar” (1987) Gary Watson, kötü yetiştirilmeleri nedeniyle suç işleyen insanlara karşı tepkisel tutumlar ifade etmenin bir anlamı olmadığı iddiasını anlamlandırmanın çeşitli yollarını ele alır. Watson'ın tartışması, Robert Alton Harris davasına odaklanıyor. Harris, çocukken sevecen, iyi kalpli bir çocuktu. Aile üyeleri, istismarcı bir annenin ve ıslahevlerinde sert muamelenin onu kötü niyetli, soğukkanlı bir katile dönüştürdüğünü söylüyor.

3.5.3 Cehalet

Bazen cehalet, varsayılan kötülük yapmak için bir bahane olarak kullanılır (Jones 1999, 69-70). Argüman şuna benzer: Eğer bir failin ahlaki gerekçe olmaksızın önemli zarara neden olduğuna inanmak için iyi bir nedeni yoksa, bu zarara neden olmaktan ahlaki olarak sorumlu değildir, çünkü başka türlü davranmak için iyi bir nedeni yoktur. Örneğin, Dorian, bir adamın orada saklandığına inanmak için herhangi bir nedeni olmadan, bir taşra arazisindeki çalılıklara silahla ateş ederse, orada saklanan bir adama zarar vermekten ahlaki olarak sorumlu değildir (bu dava Oscar Wilde'ın A Picture filminden alınmıştır). Dorian Gray'in fotoğrafı ). Bu şekilde cehalet, haksız yere zarar vermek için meşru bir mazeret olabilir.

Bununla birlikte, Aristoteles'ten beri teorisyenler, bilgisizliğimizden sorumlu olmadığımızda, yani cehalet kusurlu olmadığında, cehaletin yalnızca haksız zarara neden olmak için meşru bir mazeret olduğunu kabul etmişlerdir ( Nichomachean Ethics, Bk III). Kötülük hakkında yazan filozofların biraz dikkatini çeken kusurlu cehalet türlerinden biri, kendini aldatmadan kaynaklanan cehalettir. Kendini aldatmada, kendimize bir gerçeği kabul etmekten kaçınırız ya da inançlarımız mevcut kanıtların tarafsız bir değerlendirmesine dayansaydı, gerçek olarak göreceğimiz şeyi kabul etmekten kaçınırız. "Kendini aldatanlar, başlangıçta, dikkatlerini mevcut kanıtlardan başka bir şeye kaydırdıkları anların farkındadırlar, ancak kendilerini kandırmalarının genel projesinin farkında olmayabilirler." (Jones 1999, 82). Kendi kendini aldatanlar tarafından, (1) gerçeği düşünmekten kaçınmak, (2) gerçeğe aykırı rasyonelleştirmelerle dikkatlerini dağıtmak, bazı gerçekleri kabul etmekten kaçınmak için kullanılan bazı taktikler, (3) sistematik olarak gerçeğin kanıtına götürecek araştırmaları yapmamak ve (4) gerçeğe ilişkin mevcut kanıtları görmezden gelmek veya dikkatlerini bu kanıttan uzaklaştırmak (Jones 1999, 82). Kötülük hakkında yazan birkaç teorisyen, kendini aldatmanın kötü eylemlerin ve kurumların üretiminde önemli bir rol oynadığını öne sürdü (Calder 2003 ve 2004; Jones 1999; Thomas 2012).

4. Çağdaş Kötü Karakter/Kişilik Teorileri

Literatürde 'kötü kişilik' ve 'kötü karakter' terimleri birbirinin yerine kullanılmaktadır. Bu giriş, bu sözleşmeyi takip edecek.

Kötü kişilikle ilgili mevcut teoriler, bir yanda düzenlilik ya da mizaç açıklamaları olarak ve diğer yanda eyleme dayalı, duyguya dayalı ya da motivasyona dayalı açıklamalar olarak çapraz listelenebilir (toplayıcı açıklamalar da mümkündür, ancak öyle değildir). Şu anda herhangi bir teorisyenin toplu bir açıklama tuttuğu açık değildir [Bkz. Russell 2014, 139-153]). Örneğin, John Kekes eyleme dayalı bir düzenlilik hesabına (Kekes 1990, 48; 1998, 217; 2005, 2) sahipken, Todd Calder güdüye dayalı bir eğilim hesabına sahiptir (Calder 2009, 22–27).

Düzenlilik hesaplarına göre, kötü kişilerin alışkanlıkla veya düzenli olarak kötülük yapma özellikleri vardır. Ruhsal hesaplara göre, kötü kişilerin asla kötülük yapma özelliklerine sahip olmaları gerekmez. Kötülük yapan özelliklere sahip olmak için huy sahibi olmak yeterlidir.

Eyleme dayalı hesaplar, kötülüğe neden olan özelliklerin belirli türden eylemler, yani kötü eylemler olduğunu iddia eder. Duygu temelli hesaplar, kötülüğe neden olan özelliklerin belirli türde duygular, yani kötü duygular olduğunu iddia eder. Motivasyona dayalı hesaplar, kötülüğe neden olan özelliklerin belirli türde motivasyonlar -kötü arzular- olduğunu iddia eder.

Bazı teorisyenler, birden fazla türde kötülük yapan özelliği tartışırlar. Örneğin, Luke Russell hem kötü eylemlerin hem de kötü duyguların kötülük yapan özellikler olduğunu savunurken (Russell 2014, 292) Daniel Haybron kötü duyguların ve kötü motivasyonların kötülük yapan özellikler olduğunu savunur (Haybron 2002b, 269).

4.1 Eyleme Dayalı Hesaplar

Kötü kişilik hakkında yazan teorisyenlerin çoğu eyleme dayalı açıklamalara sahiptir (Bkz. örn., Barry 2013, 87; Kekes 2005, 2; Thomas 1993, 82; Russell 2014, 180). Eylem temelli hesaplara göre, kötü kişiler kötü eylemleri yeterince sık gerçekleştirirler veya kötü eylemler gerçekleştirmeye yatkındırlar. Örneğin Laurence Thomas, “kötü bir karaktere sahip bir kişi, genellikle kötü eylemlerde bulunmaya yeterince eğilimlidir” (Thomas 1993, 82).

Eleştirmenler, eyleme dayalı anlatımlarla ilgili sorunun, kötü kişiliğin kötü duygulara veya motivasyonlara sahip olmasının yeterli göründüğünü ve bu nedenle kötü kişilerin kötü eylemler gerçekleştirmeye veya gerçekleştirmeye yatkın olmalarına gerek olmadığını savunuyorlar. Örneğin, başkalarının ıstırabından zevk alan, ancak kötü eylemlerde bulunmaya yatkın olmayan zararsız bir sadist, yine de kötü bir insan olabilir. Benzer şekilde, başkalarına acı çektirmeyi şiddetle arzulayan ama kötü eylemlerde bulunmaya yatkın olmayan korkak veya beceriksiz bir sadist de yine kötü bir insandır (Calder 2009, 23; Haybron 2002b, 264).

4.2 Etkiye Dayalı Hesaplar

Duygu temelli hesaplara göre, kötü insanların belirli türde hisleri veya duyguları vardır. Örneğin, Colin McGinn “kötü bir karakter, acıdan haz ve hazdan acı alan karakterdir” (McGinn 1997, 62). Sadizm ve kötü niyetli kıskançlık kötülüğün paradigmaları olduğundan, bu görüş için başlangıçta bir miktar akla yatkınlık vardır. Bununla birlikte, bazı kötü insanların sadist veya kötü niyetli olarak kıskanç oldukları şüphesiz doğruysa da, acıdaki zevk veya zevkteki acı veya başka herhangi bir duygunun kötü karakter için ne gerekli ne de yeterli olduğuna inanmak için nedenler vardır. Kötü karakter için belirli türden duyguların gerekli olduğunu düşünmenin sorunu, kötü bir kişinin, eşlik eden herhangi bir duygu olmadan kurbanlarına rutin olarak ciddi zararlar vermesidir. Örneğin,

Başka birinin acısından duyulan haz duygusu gibi belirli türden duyguların kötü karakter için yeterli olduğunu düşünmekle ilgili sorun, bu tür duyguların istem dışı olabileceği ve bunlara sahip olan kişi tarafından onaylanmayabileceğidir. Örneğin, John başka birinin acısı karşısında zevk alacak şekilde yaratılmış olabilir. John diğer insanların acılarından zevk almak istemiyorsa ve onun sadist duygularından dehşete düşüyorsa, ona kötü demek çok zor görünüyor. Kınamak yerine acınması gerekir. John gibi birine 'kötü' demek, patellar refleksi için birini suçlamaya benzer (Calder 2003, 368-369).

4.3 Motivasyona Dayalı Hesaplar

Motivasyona dayalı hesaplara göre, kötü bir insan olmak, belirli bir şekilde motive olmaktır. Örneğin Todd Calder, kötü bir insan olmak için düzenli bir e-arzu eğilimine sahip olmanın yeterli olduğunu savunuyor. Bir e-arzu, bir başkasının değersiz bir amaç için doğru bir şekilde inanılan bir şeyin önemli zararına ya da doğru bir şekilde başkasının olduğuna inanılan bir şeyin, benliğin yokluğunda değersiz bir amaç için önemli bir zarar olduğuna dair bir arzudan oluşan motivasyonel bir durumdur. -aldatma (kendini aldatan kötülük hakkında daha fazla bilgi için Bölüm 3.5.3'e bakın). Calder'e göre, değersiz bir amaç için önemli bir zarar arzu edilir.amaca ulaşılması ile zarardan oluşan bir durum, hedefe ulaşılamamış ve zarardan kaçınılmış duruma göre daha az değerli olsaydı (Calder 2003 ve 2009. Benzer bir görüş için ayrıca bkz. Card, 2002, 21) .

Motivasyona dayalı hesaplar için bir problem, neden sadece motivasyonlarına dayanarak birini kötü olarak yargılamamız gerektiğini açıklamaktır. Başka bir deyişle, eğer bu arzular önemli zararlara yol açmıyorsa, neden birini belirli arzulara sahip olduğu için ahlaki açıdan en kötü insan türü olarak yargılasın? Neden insanları yalnızca gerçekten önemli zarara neden oluyorlarsa kötü olarak yargılamayalım? Bu itiraza yanıt vermenin bir yolu, e-arzuların belirli bir durumda veya belirli bir kişi için önemli zararla sonuçlanmasa bile, çoğu insan için çoğu zaman önemli zararlara yol açtığına işaret etmektir. (Driver'ın sonuççu erdem ve ahlaksızlık kuramı (2001) benzer bir düşünce çizgisi kullanır). Yoksa,

Bununla birlikte, kötü karakter yargılarının eylemlerinin etkilerine değil de bir failin psikolojisine baktığında ısrar edersek, neden kötü karakteri yalnızca güdülerine dayanarak yargılasın? Neden failin duygulanım durumlarını da hesaba katmıyorsunuz? (Haybron 2002b, 267)

4.4 Düzenlilik Hesapları

Düzenlilik hesaplarına göre, kötü kişilerin sıklıkla veya düzenli olarak kötülük yapma özellikleri vardır (Bkz. örn. Card 2002, 20; Kekes 1990, 48; 1998, 217; 2005, 3; Stone 2009, 23). Örneğin, John Kekes, "eyleyiciler kötülüğün düzenli kaynakları olduklarında... onları yalnızca eylemlerini ve karakter özelliklerini değil, kötü olarak da tanımlayabiliriz" diye yazar (Kekes 1990, 48). Düzenlilik hesaplarının bir avantajı, kötü kişilerin en güçlü ahlaki kınamayı hak ettiğine dair sezgiyi açıklamalarıdır (Russell 2014, 135). Çünkü eğer kötü insanlar sıklıkla veya düzenli olarak kötülük yapma özelliklerine sahiplerse, o zaman onların en kötü insan türü olduklarını ve en güçlü ahlaki kınamamızı hak ettiklerini söylemek mantıklıdır.

Bununla birlikte, düzenlilik hesaplarıyla ilgili bir sorun, bazı kötü kişilerin çok nadiren (eğer varsa) kötülük yapma özelliklerine sahip oldukları gerçeğini anlamlandıramıyor gibi görünmeleridir. Örneğin, Luke Russell, kara kara düşünen bir çılgın katilin kötü olabileceği sezgisine uyum sağlayamayacakları için düzenlilik hesaplarını reddetmemiz gerektiğini savunuyor (Russell 2014, 139). Kara kara düşünen çılgın katil, sık sık veya düzenli olarak kötü eylemlerde bulunmaz. Saldırısını planlar ve hayal eder ve ardından ara sıra veya aynı anda kötü eylemler gerçekleştirir. Bu nedenle, Russell, düşünceli çılgın katiller olabileceğini düşündüğümüz gibi kötü olabilirse, düzenlilik hesaplarını reddetmemiz gerektiğini savunuyor.

Bununla birlikte, Russell'ın karşı örneğinin yalnızca eyleme dayalı düzenlilik açıklamalarına karşı çalıştığına dikkat edin, çünkü duygulanım veya motivasyona dayalı düzenlilik açıklamalarının savunucuları, kara kara kara kara düşünen çılgınlık öldürücülerin kötülüğe yol açan özelliklere, yani kötü duygulara veya kötü arzulara sahip olduklarını, mutad olarak veya düzenli olarak iddia edebilirler. planlama ve/veya hayal kurma aşaması (kötü fiiller yapmasalar bile) ve dolayısıyla bu tür düzenlilik hesaplarında kötü kişiler olarak sayılırlar. Öyleyse soru şu hale geliyor: Düzenli olarak değil de ara sıra veya seyrek olarak kötü duygulara veya arzulara sahip oldukları için kara kara kara kara düşünenler var mı? Kötü duygular ve arzular için fırsatların kıt olduğu durumlarda bu tür durumlar olabilir gibi görünüyor. Örneğin, kötü bir insanın ıssız bir adada mahsur kalması nedeniyle kötü duygu ve arzulara sahip olamayacağını hayal edebiliriz. Potansiyel kurbanlar olmadan ve tüm dikkatini hayatta kalmaya odaklama ihtiyacı duyduğu uzun yıllardan sonra, uyarıcı yoksulluğu nedeniyle kötü duygu ve arzulardan yoksun olabilir. Bu, duygulanım ve motivasyon temelli düzenlilik hesaplarında artık kötü bir insan olmadığı anlamına gelir. Ancak öyle görünüyor ki, kötü duygu ve arzulara hâlâ yatkınsa, kötü duygu ve arzularının kendisine bir kurban sunulduğunda hemen geri döneceği anlamında, hâlâ kötü bir insan olduğunu söylemeliyiz. Eğer öyleyse, duygulanım ve motivasyon temelli düzenlilik hesaplarını reddetmeliyiz. uyarıcıların yoksulluğu nedeniyle kötü duygu ve arzulardan yoksun olabilir. Bu, duygulanım ve motivasyon temelli düzenlilik hesaplarında artık kötü bir insan olmadığı anlamına gelir. Ancak öyle görünüyor ki, kötü duygu ve arzulara hâlâ yatkınsa, kötü duygu ve arzularının kendisine bir kurban sunulduğunda hemen geri döneceği anlamında, hâlâ kötü bir insan olduğunu söylemeliyiz. Eğer öyleyse, duygulanım ve motivasyon temelli düzenlilik hesaplarını reddetmeliyiz. uyarıcıların yoksulluğu nedeniyle kötü duygu ve arzulardan yoksun olabilir. Bu, duygulanım ve motivasyon temelli düzenlilik hesaplarında artık kötü bir insan olmadığı anlamına gelir. Ancak öyle görünüyor ki, kötü duygu ve arzulara hâlâ yatkınsa, kötü duygu ve arzularının kendisine bir kurban sunulduğunda hemen geri döneceği anlamında, hâlâ kötü bir insan olduğunu söylemeliyiz. Eğer öyleyse, duygulanım ve motivasyon temelli düzenlilik hesaplarını reddetmeliyiz. öyle görünüyor ki, eğer kendisine bir kurban sunulursa, kötü duygu ve arzularının hemen geri döneceği anlamında, hâlâ kötü duygu ve arzulara sahipse, hâlâ kötü bir insan olduğunu söylemeliyiz. Eğer öyleyse, duygulanım ve motivasyon temelli düzenlilik hesaplarını reddetmeliyiz. öyle görünüyor ki, eğer kendisine bir kurban sunulursa, kötü duygu ve arzularının hemen geri döneceği anlamında, hâlâ kötü duygu ve arzulara sahipse, hâlâ kötü bir insan olduğunu söylemeliyiz. Eğer öyleyse, duygulanım ve motivasyon temelli düzenlilik hesaplarını reddetmeliyiz.

4.5 Elden Çıkarma Hesapları

Kötü kişilik hakkında yazan teorisyenlerin çoğu mizaç açıklamalarını benimser (Bkz. örn., Barry 2013, 87; Haybron 2002a, 70; Russell 2010 ve 2014, 154–195). Genel olarak konuşursak, mizaç hesapları, bir kişinin kötü bir insan olduğunu, ancak ve ancak, kötülüğe neden olan özelliklere sahip olmaya yatkın olduğu takdirde iddia eder.

Eğilimsel açıklamalar için olası bir sorun, çoğumuzun belirli durumlarda kötülük yapma özelliklerine sahip olduğumuz için kötü kişilerin nadir olduğu sezgisiyle çelişiyor gibi görünmesidir (Russell 2014, 159). Örneğin, şu an için kötü eylemlerin kötülüğe yol açan özellikler olduğunu varsayarsak, Stanley Milgram çoğumuzun belirli deneysel koşullarda (örneğin; ceza ve öğrenme üzerine bir çalışma bağlamında prestijli bir kurum için çalışan bir araştırmacı tarafından istenmiştir) (Milgram 1974). Milgram'ın deneyleri, Nazi döneminde Holokost'un ortaya çıkmasında binlerce sıradan insanın nasıl bir rol oynayabileceğini açıklamak için tasarlandı. Milgram'ın araştırması, çoğumuzun Nazi Almanya'sında olduğu gibi, otorite figürleri tarafından etkilendiğinde, manipüle edildiğinde veya baskı altında tutulduğunda kötü eylemlerde bulunmaya meyilli olduğumuzu gösteriyor (Russell 2014, 170-173). Ancak, çoğumuz bu durumlarda kötü eylemlerde bulunmaya yatkınsak, o zaman öyle görünüyor ki, kötü kişiliğin mizacına göre, çoğumuz kötüyüz ve bu nedenle, kötülük nadir değildir.

Kötü kişiliğin nadirliğini anlamak için, Luke Russell, ancak ve ancak, kötü eylemleri yalnızca özerklik lehine koşullarda gerçekleştirmeye güçlü bir şekilde yatkınsa, birinin kötü bir kişi olduğuna dair sınırlı bir eğilimsel açıklama önerir (Russell 2014, 72). –75. Peter Barry de benzer bir görüşü savunuyor [Bkz. Barry 2013, 82-90]). Kötülük yaratan özelliklere sahip olmaya “güçlü” (sadece elden çıkarılanın aksine) yatkın olmak, yalnızca kötülük yapan özelliklere sahip olabilir (Russell 2014, 156). Özerklikten yana olan koşullar, bir kötünün “aldatılmadığı, tehdit edilmediği, zorlanmadığı veya baskı altında tutulmadığı” (Russell 2014, 173) ve dolayısıyla gerçekten yapmak istediği şeyi yapabileceği koşullardır. Russell'a göre, çoğumuz Milgram senaryosunda kötü eylemlerde bulunmaya şiddetle meyilli olsak da,

Russell'ın özerkliği destekleyen eğilimsel açıklamasına karşı çeşitli itirazlar yapılmıştır (Calder 2015b). Bir itiraz, Russell'ın kısıtlı mizaç açıklamasının, kötü kişilerin basitçe kötü eylemleri gerçekleştirmeye güçlü bir şekilde meyilli olduklarına göre daha temel bir eğilimsel açıklamaya göre bir gelişme olduğunun açık olmamasıdır (Calder 2015b, 356–357). Milgram'ın deneylerinin deneklerinin çoğunun, yapmaları istenen şey karşısında şaşırdıkları ve üzüldükleri için, deneyin daha sonraki tekrarlarında yer almayacakları iddia edilebilir. Eğer öyleyse, Milgram'ın deneylerinin denekleri, bu koşullarda sürekli olarak değil, yalnızca Milgram'ın deneyinin yeni koşulları karşısında şaşırdıklarında kötü eylemler gerçekleştirmeye şiddetle eğilimliydiler. Ancak, sürekli olarak kötü eylemleri gerçekleştirme eğilimine sahip değilsek, o zaman gerçekten kötü eylemleri gerçekleştirmek için güçlü bir eğilimimiz yoktur ya da en azından, temel olarak örtük olarak kastedilen anlamda değil, tartışılabilir. yatkın hesap. Ayrıca, Milgram'ın deneylerinin bazı denekleri deneyin daha sonraki yinelemelerinde isteyerek yer alsaydı, onların kötü insanlar olmayacakları açık değildir, bu da Russell'ın özerkliği destekleyen eğilim açıklamasına aykırıdır.

Russell'ın özerkliği destekleyen eğilim açıklamasına ikinci bir itiraz, bazılarımızın paylaşmadığı bir sezgiyi yakalamak için özel olarak yapılmış olmasıdır: çoğu insan hiçbir ortamda kötü insanlar, hatta düşman siyasi olanlar bile olamaz. Russell'ın teorisi, çoğumuz Nazi Almanyası gibi belirli tür ortamlarda kötü eylemlerde bulunmaya güçlü bir şekilde istekliysek, kötü eylemleri yalnızca bu ortamlarda gerçekleştirmeye yatkınsak kötü insanlar olmadığımız fikrine dayanmaktadır. durumlar. Ancak bu akıl yürütmeyi reddedebilir ve bunun yerine çoğumuzun bu ortamlarda kötü insanlar olmaya yatkın olduğumuzu ve dolayısıyla bu ortamlara karşı dikkatli olmamız gerektiğini iddia edebiliriz.

4.6 Kötü Kişilik Hakkında Ek Tezler

Bir yanda düzenlilik ya da mizaç açıklamalarını ve diğer yanda eyleme dayalı, duyguya dayalı ya da motivasyona dayalı açıklamaları tartışmaya ek olarak, teorisyenler kötü kişiliğe ilişkin birkaç ek tez ileri sürmüşlerdir.

4.6.1 Sabitlik Tezi

Sabitlik tezine göre, kötü insanlar, özellikle sabit veya dayanıklı karakterlere sahiptirler, öyle ki, kötüden kötü olmayana gitmek çok zordur ve bu tür değişiklikler nadiren meydana gelir. Teorisyenler, kötü kişilerin “iletişim ve müzakere, reform ve kefaret”in ötesinde, ahlaki zararların yakın olduğu sezgisini yakalamak için kötü kişilik teorilerine sabitlik bileşenleri ekler (Russell 2014 169. Ayrıca bkz. Barry 2013, 82-87).

Todd Calder sabitlik tezine karşı çıktı. Darlene'in, direnmek için çok az yaptığı kötü eylemleri gerçekleştirme konusunda oldukça sabit bir eğilimi olduğunu hayal edin. Geoff'un da kötü eylemleri gerçekleştirme eğilimi vardır, ancak bu eğilim çok sabit değildir, çünkü kötü eylemleri gerçekleştirmeye yatkın olup olmadığı konusunda kayıtsızdır ve genel olarak kaprisli ve ilkesizdir. Geoff olmadığı halde Darlene'in kötü bir insan olduğu net değil. Eğer öyleyse, kötü kişilerin karakterlerinin çok fazla sabitlenmesi gerekmez (Calder 2015b, 354).

4.6.2 Tutarlılık Tezi

Tutarlılık tezine göre, kötü insanlar sürekli olarak ya da hemen hemen her zaman kötülük yapma özelliklerine sahiptirler ya da kötülük yapma özelliklerine sahip olmaya yatkındırlar. Örneğin, Daniel Haybron, “Kötü olmak ... şu anlamda tutarlı bir şekilde kötü olmaktır: kişi iyiyle ahlaki açıdan önemli ölçüde uyumlu değildir” (Haybron 2002b, 269). Bununla, kötü insanların neredeyse her zaman empatiden ve başkaları için kaygıdan yoksun olduklarını ve hiçbir şekilde başkalarına yardım etmek veya ahlaki olarak doğru olanı yapmak için motive olmadıklarını kastediyor.

Bazı teorisyenler, tutarlılık tezini, kötü kişilerin bazı karakter özelliklerine aşırı derecede sahip olduklarına göre aşırılık teziyle karşılaştırır, örneğin aşırı katılık veya aşırı kötü niyetlilik (Haybron 2002a; Barry 2013, 56–71). Ekstremite tezi, kötü kişilik teorilerinin çoğuyla tutarlıdır. Tutarlılık tezi daha tartışmalıdır.

Tutarlılık tezinin eleştirmenleri, onun çok kısıtlayıcı olduğunu iddia etmektedir (Calder 2009, 22-27; Russell 2010, 241). Bob'un çocuklara işkence etmeyi sevdiğini ve bunu çok sık yaptığını, ancak Bob'un yaşlılara da samimi bir şefkat gösterdiğini, belki de uzun süreli bir bakım tesisinde düzenli olarak gönüllü olarak çalıştığını hayal edin. Tutarlılık tezine göre Bob, sürekli kötülük yapma özelliği taşımadığı için kötü bir insan değildir. Yine de çoğu insan, eğlenmek için çocuklara düzenli olarak işkence etmenin Bob'u kötü biri yapmak için yeterli olduğunu söylemek isteyecektir (Calder 2009, 22–27).

4.6.3 Ayna Tezi

Ayna tezine göre kötü bir insan, ahlaki bir azizin aynadaki görüntüsüdür. Kötü kişilik hakkında yazan birkaç teorisyen bu tezi onaylar ve teorilerini savunmak için kullanır (Barry 2009; 2013; Haybron 2002b). Örneğin, Daniel Haybron, kötü kişilerin tamamen (ya da neredeyse tamamen) iyi ile aynı hizada olmadığı iddiasını kabul etmenin bir nedeninin, ahlaki azizlerin "tamamen ya da mükemmele yakın bir şekilde, ahlakla uyumlu oldukları sezgisine iyi uyması olduğunu savunuyor. iyi” (Haybron 2002b, 274. Bu argüman, ayna tezine üstü kapalı bir çağrı yapar.

Luke Russell, ahlaki azizler her bakımdan ahlaki açıdan takdire şayan olsalar da, bazı paradigmatik kötü kişilerin ahlaksız hedeflerine ulaşmalarına yardımcı olan cesaret, bağlılık ve sadakat gibi ahlaki açıdan takdire şayan bazı özelliklere sahip olduğunu öne sürerek ayna tezini reddeder (Russell 2010, 241). –242). Kötülerin her bakımdan kötü olması gerekmediğine ve ahlâkın her bakımdan iyi olması gerektiğine göre, ayna tezini reddetmemiz gerekir. Buna karşılık Peter Brian Barry, ahlaki azizliğin makul kavramlarına, yani Mahatma Gandhi, Martin Luther King Jr. ve Rahibe Teresa gibi gerçek ahlaki azizleri anlamlandırabilenlere göre ahlaki azizlerin bazı ahlaki kusurları olabileceğini savunuyor (Barry 2011). ). Dolayısıyla, bazı kötü insanların takdire şayan bazı özelliklere sahip olması, bizi ayna tezini reddetmeye ikna etmemelidir.

5. Kötü Kurumlar

Kötülük hakkında yazan çoğu teorisyen, kötü eylem ve kötü karaktere odaklanırken, kötü kurumlar hakkında da bazı tartışmalar olmuştur. 'Kötü kurumlar'dan bahsettiğimizde iki şeyden birini kastedebiliriz: (1) kötü olan veya kötü eylemler gerçekleştiren örgütler veya (2) kölelik ve soykırım gibi kötü olan sosyal uygulamalar. Bir örgüt ancak yaptığından ahlaki olarak sorumlu ise kötü olabileceği veya kötü eylemlerde bulunabileceği için, (1) anlamındaki kötü kurumlar kavramına ilişkin tartışma 'kolektif sorumluluk' başlığı altında ele alınmaktadır. Bu anlamda kötü kurumlar bu girişte tartışılmayacaktır. (Kötü kolektiflere açıkça atıfta bulunan bu literatüre yakın zamanda yapılan bir katkı için bkz. Scarre 2012.)

Claudia Card'a göre, (2) anlamında bir kurum, yani bir sosyal uygulama, makul bir şekilde öngörülebilirse, makul bir şekilde öngörülebilirse, dayanılmaz bir zararın, herhangi bir gerekçe veya ahlaki mazeret olmaksızın normal veya doğru işleyişinden kaynaklanacağı (2002, 20; 2010, 18, 27-35). Örneğin soykırım, ahlaki bir gerekçe olmaksızın normal ve doğru işleyişinden kaynaklanan önemli acılar ve toplumsal canlılık kaybı nedeniyle kötü bir kurumdur (Card 2010, 237–293).

Bununla birlikte, Card'ın kötü kurumlarla ilgili açıklaması, soykırımı ve diğer paradigmatik olarak kötü kurumları kötü olarak tanımlarken, açıklaması, ölüm cezası, evlilik ve annelik gibi daha az kötü olan bazı kurumları da kötü olarak sınıflandırır (Card 2002, 2010). Evliliği ve anneliği kötü olarak sınıflandırması özellikle tartışmalıdır.

Card'a göre evlilik ve annelik kötü kurumlardır, çünkü normal veya doğru işleyişinin hiçbir gerekçe veya mazeret olmaksızın aile içi istismar şeklinde tahammül edilemez zararlara yol açacağı makul olarak öngörülebilir (Card 2002, 139-165). Örneğin Card, evliliğin normal ya da doğru işleyişinin eşler arası istismara yol açtığını ileri sürer "çünkü bu, eşlerin kopuk ilişkilerde kalmalarını teşvik eder, bozulan ilişkilerden kurtulmanın önüne engeller koyar, istismar faillerine neredeyse sınırsız haklar verir. ve bazı istismar biçimlerinin tespit edilmesini veya kanıtlanmasını zorlaştırıyor veya imkansız kılıyor” (Calder 2009, 28).

Eleştirmenler, evlilik kurumunun dayanılmaz zararlara yol açacağının makul olarak öngörülebilir olduğu konusunda Card doğru olsa bile, evliliğe kötü bir kurum demek için çok ağır olduğunu savunuyorlar. Örneğin, Todd Calder, bir kurumun ancak dayanılmaz zararın kurumun temel bir bileşeni olması durumunda kötü olarak kabul edilmesi gerektiğini savundu. Acı ve toplumsal canlılığın kaybı, soykırımın temel bileşenleri olduğundan, soykırım şeytani bir kurumdur. Ancak eş istismarı evliliğin temel bir bileşeni olmadığı için evlilik kötü bir kurum değildir (Calder 2009, 27-30).

bibliyografya

·           Aharoni, E., KA Kiehl ve W. Sinnott-Armstrong, 2012, “Psikopatik Suçlular Ahlaki Yanlışları Fark Edebilir mi? Ahlaki/Geleneksel Ayrıma Yeni Bir Bakış,” Journal of Anormal Psychology , 121 (2): 484-497.

·           Allison, HE, 2001, “Reflections on the Banaality of (Radical) Evil: A Kantian Analysis,” Rethinking Evil: Contemporary Perspectives , María Pía Lara (ed.), Berkeley: University of California Press, s. 86–100.

·           Anglin, B. ve S. Goetz, 1982, “Evil Is Privation,” International Journal of the Philosophy of Religion , 13 (1): 3–12.

·           Arendt, H., 1951 [1985], Totalitarizmin Kökenleri , San Diego: Bir Hasat Kitabı, Harcourt, Inc.

·           –––, 1963 [1994], Kudüs'te Eichmann: Kötülüğün Sıradanlığı Üzerine Bir Rapor , New York: Penguin Books.

·           Aristotle, Nichomachean Ethics , M. Ostwald (çev.), Upper Saddle River, New Jersey: Prentice Hall, 1999.

·           Augustine, İtiraflar , H. Chadwick (çev.), Oxford: Oxford University Press, 1991.

·           ---, Manichaeans ait Ahlak üzerine de, Maniheist Heresy İlgili Olarak Yazıları ait Vol 2 Aurelius Augustine Eserleri: Hippolu Bishop (. Trans) (ed.), R. STOTHERT, Rev. M. Dods , Edinburgh: T&T Clark, 1872, s. 51-63.

·           ---, Manichaeus' Temel Epistle yanıtla içinde Mani Heresy İlgili Olarak Yazıları , Vol 2 Aurelius Augustine Eserleri: Hippolu Bishop (. Trans) (ed.), R. STOTHERT, Rev. M. Dods, Edinburgh: T&T Clark, 1872, s. 132-144.

·           Bar On, B., 2012, “Bizimle Ağır Suçlarımız Arasında Durmak,” Midwest Studies in Philosophy , XXXVI: 112-126.

·           Barry, PB, 2009, “Moral Saints, Moral Monsters, and the Mirror Thesis,” American Philosophical Quarterly , 46 (2): 163–176.

·           –––, 2011, “In Defence of the Mirror Thesis,” Felsefi Çalışmalar , 155 (2): 199–205.

·           –––, 2013, Kötülük ve Ahlaki Psikoloji , New York: Routledge.

·           Bernstein, R., 2002, Radical Evil: a felsefi sorgulama , Malden, MA: Polity Press.

·           –––, 2008, “Arendt'in Kötülük Üzerine Düşünceleri Hala Geçerli mi?”, The Review of Politics , 70 (1): 64–76.

·           Brink, D., 1989, Ahlaki Gerçekçilik ve Etiğin Temelleri , New York: Cambridge University Press.

·           Burt, DX, 1996, Augustine'nin Dünyası: Kurgusal Felsefesine Giriş , Lanham, Maryland: University Press of America.

·           Calder, T., 2002, “Towards a Theory of Evil: A Critique of Laurence Thomas's Theory of Evil Acts”, Earth's Abominations: Philosophical Studies of Evil , DM Haybron (ed.), New York: Rodopi, s. 51– 61.

·           –––, 2003, “Kötülüğün Görünür Sıradanlığı,” Sosyal Felsefe Dergisi , 34 (3): 364–376.

·           –––, 2007a, “Kötülüğün Mahremiyet Teorisi Öldü mü?” American Philosophical Quarterly , 44 (4): 371-381.

·           –––, 2007b, “Against Consequentialist Theories of Virtue and Vice,” Utilitas , 19 (2): 201–219.

·           –––, 2009, “The Prevalence of Evil,” Evil, Political Violence and Forgiveness içinde , A. Veltman ve K. Norlock (ed.), Lanham, Maryland: Lexington Books, s. 13–34.

·           –––, 2013, “Kötülük Çok mu Yanlış?” Felsefi Çalışmalar , 163 (1): 177–196.

·           –––, 2015a, “Kötülük ve Karşıtı”, Journal of Value Inquiry , 49 (1–2): 113–130.

·           –––, 2015b, “Kötü Kişiler”, Ceza Adaleti Etiği , 34 (3): 350–360.

·           Card, C., 2002, The Atrocity Paradigm: A Theory of Evil , Oxford: Oxford University Press.

·           –––, 2010, Kötülüklerle Yüzleşmek: Terörizm, İşkence, Soykırım . Cambridge: Cambridge University Press.

·           –––, 2016, “Kötü Olmaktan Gurur Almak”, Oxford Studies in Normative Ethics , 6: 37-55.

·           Clendinnen, I., 1999, Reading the Holocaust , Cambridge: Cambridge University Press.

·           Cole, P., 2006, The Myth of Evil: Demoizing the Enemy , Westport, Connecticut: Praeger.

·           Coyel, JK, 2009, Maniheizm ve Mirası, Boston: Brill Academic Publishers.

·           De Wijze, S., 2018, “Small-Scale Evil,” Journal of Value Inquiry , 52 (1): 25–35.

·           Driver, J., 2001, Uneasy Virtue , Cambridge: Cambridge University Press.

·           Duff, A., 1977, “Psikopati ve Ahlaki Anlayış,” American Philosophical Quarterly , 14 (3): 189–200.

·           Eagleton, T., 2010, Kötülük Üzerine , New Haven, Connecticut: Yale University Press.

·           Feinberg, J., 2003, “Evil”, Problems at the Roots of Law , Oxford: Oxford University Press.

·           Formosa, P., 2007, “Kant on the Radical Evil of Human Nature”, The Philosophical Forum , 38 (3): 221–245.

·           –––,2008, “A Conception of Evil,” Journal of Value Inquiry , 42 (2): 217–239.

·           –––,2013, “Kötülükler, Yanlışlar ve Onur: Kötülük Teorisi Nasıl Test Edilir,” Journal of Value Inquiry , 47 (3): 235–253.

·           Garcia, EV, 2002, “A Kantian Theory of Evil,” The Monist , 85 (2): 194–209.

·           Garrard, E., 1998, “The Nature of Evil,” Philosophical Explorations: An International Journal for the Philosophy of Mind and Action, 1 (1): 43–60.

·           –––, 2002, “Açıklayıcı Bir Kavram Olarak Kötülük,” The Monist , 85 (2): 320–336.

·           Garrard, E. ve David McNaughton, 2012, “Speak No Evil” Midwest Studies in Philosophy , XXXVI: 1-17.

·           Goldberg, ZJ, 2017, “Kant'ın Radikal Kötülük Teorisi Kurtarılabilir mi?” Kantian Review , 22 (3): 395–419.

·           –––, yakında, “A Relational Appraoch to Evil Action: Vunerability and its Exploitation,” Journal of Value Inquiry , ilk kez çevrimiçi 16 Mayıs 2018, doi: 10.1007/s10790-018-9637-x

·           Grant, WM, 2015, “Ahlaki Kötülüğün Mahremiyet Hesabı: Bir Savunma,” International Philosophical Quarterly , 55 (3): 271–286.

·           Haksar, V., 1965, “The Responsibility of Psychopaths,” Philosophical Quarterly , 15 (59): 135-45.

·           Hare, RD, 1999, Vicdansız: Aramızdaki Psikopatların Rahatsız Edici Dünyası , New York: Guilford Press.

·           Haybron, DM, 2002a, “Consistency of Character and the Character of Evil,” Earth's Abominations: Philosophical Studies of Evil , DM Haybron (ed.), New York: Rodopi, s. 63-78.

·           –––, 2002b, “Ahlaki Canavarlar ve Azizler,” The Monist , 85 (2): 260–284.

·           Held, V., 2001, “The Language of Evil,” Controversies in Feminism , J. Sterba (ed.), Oxford: Rowman& Littlefield Publishers, Inc, s. 107–110.

·           Jones, D., 1999, Holokost'ta Ahlaki Sorumluluk: Karakter Etiği Üzerine Bir Araştırma , Lanham, MD: Rowman& Littlefield Publishers, Inc.

·           Kane, GS, 1980, “Evil and Privation,” International Journal of the Philosophy of Religion , 11 (1): 3-58.

·           Kekes, J., 1990, Facing Evil , Princeton: Princeton University Press.

·           –––, 1998, “Kötülüğün Yansıması ”, Sosyal Felsefe ve Politika , 15 (1): 216–232.

·           –––, 2005, Kötülüğün Kökleri , Ithaca: Cornell University Press.

·           Kant, I., 1785, The Groundwork of the Metaphysics of Morals , M. Gregor (Çev. ve ed.), New York: Cambridge University Press, 1997.

·           –––, 1793, Religion in the Limits of Reason Alone , TM Greene ve HH Hudson (çev.), La Salle, Illinois: The Open Court Publishing Co., 1960.

·           Kramer, MH, 2011, İdam Cezasının Etiği: Kötülüğün Felsefi Bir Araştırması ve Sonuçları , Oxford: Oxford University Press.

·           Levy, N., 2007, “The Responsibility of the Psychopath Revisted”, Felsefe, Psikiyatri ve Psikoloji , 14 (2): 129–138.

·           –––, 2014, “Psikopatlar ve Suçlama: İçerikten Gelen Argüman,” Felsefi Psikoloji , 27 (3): 351–367.

·           Liberto, H. and Fred Harrington, 2016, “Evil, Wrongdoing, and Concept Distinctness” Philosophical Studies , 173 (6): 1591-1602.

·           Lieu, SNC, 1985, Maniheizm: Geç Roma İmparatorluğunda ve Ortaçağ Çin'inde Tarihsel Bir Araştırma , Manchester: Manchester University Press.

·           Matravers, M., 2007, “Psikopatları Sorumlu Tutmak”, Felsefe, Psikiyatri ve Psikoloji , 14 (2): 139–142.

·           McGinn, C., 1997, Etik, Kötülük ve Kurgu , Oxford: Clarendon Press.

·           Midgley, M., 1984, Kötülük: Felsefi Bir Deneme , Londra: Routledge & Kegan Paul.

·           Milgram, S., 1974, Otoriteye İtaat: Deneysel Bir Bakış , New York: Harper and Row, Publishers.

·           Milo, RD, 1984, Ahlaksızlık , Princeton: Princeton University Press.

·           Morton, A., 2004, Kötülük Üzerine , New York: Routledge.

·           Nietzsche, F., 1886, Beyond Good and Evil: Prelude to a Philosophy of the Future , The Nietzsche Reader'da , KA Pearson ve D. Large (ed.), Malden, MA: Blackwell Publishing Ltd, 2006, s. 311– 359.

·           –––, 1887, On the Genealogy of Morality: A Polemic , The Nietzsche Reader'da , KA Pearson ve D. Large (ed.), Malden, MA: Blackwell Publishing Ltd, 2006, s. 390–435.

·           O'Brien, D., 1996, The Cambridge Companion to Plotinus , LP Gerson (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, s.

·           Perrett, RW, 2002, “Evil and Human Nature,” Monist , 85 (2): 304–319.

·           Plotinus, The Enneads , S. Mackenna (çev.), Londra: Faber, 4. baskı, BS Page tarafından gözden geçirilmiş, 1969.

·           Pocock, D., 1985, “Unruly Evil,” The Anthropology of Evil , D. Parkin (ed.), Oxford: Basil Blackwell Ltd, s. 42-56.

·           Rosati, CS, 2008, “Moral Motivation”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Sonbahar 2008 Baskısı), Edward N. Zalta (ed.), URL = < https://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/ ahlaki-motivasyon/ >.

·           Russell, L., 2006, “Kötülük-Revivalizm Karşı Kötü-Şüphecilik”, Journal of Value Inquiry , 40: 89-105.

·           –––, 2007, “Kötü Eylem Niteliksel Olarak Sıradan Suistimalden Farklı mı?” Avustralasyalı Felsefe Dergisi , 85 (4): 659-677.

·           –––, 2009, “Kötü Olduğu İçin Yaptı,” American Philosophical Quarterly, 46 (3): 267–282.

·           –––, 2010, “Kötü Kişiliğin Eğilimsel Hesapları,” Felsefi Çalışmalar , 149 (2): 231–250.

·           –––, 2014, Evil: A Philosophical Investigation , Oxford: Oxford University Press.

·           Scarre, G., 2012, “Evil Collectives,” Midwest Studies in Philosophy , XXXVI: 74-92.

·           Singer, MG, 2004, “Kötülük Kavramı,” Felsefe , 79: 185–214.

·           Singer, P., 1972, “Famine, Refluence, and Morality”, Felsefe ve Halkla İlişkiler , 1 (3): 229–243.

·           Steiner, H., 2002, “Calibrating Evil,” The Monist , 85 (2): 183–193.

·           Stone, MH, 2009, Kötülüğün Anatomisi , New York: Prometheus Kitapları.

·           Strawson, P., 1963, “Freedom and Resentment”, Perspectives on Moral Responsibility , JM Fischer ve M. Ravizza (ed.), Ithaca: Cornell University Press, 1993, s. 45-66.

·           Talbert, M., 2008, “Suçlama ve Ahlaki Sebeplere Karşı Duyarlılık: Psikopatlar Suçlanabilir mi?” Pacific Philosophical Quarterly , 89: 516–535.

·           Thomas, L., 1989, Ahlaki Yaşamak , Philadelphia: Temple University Press.

·           –––, 1993, Kötülüğün Gemileri: Amerikan Köleliği ve Holokost , Philadelphia: Temple University Press.

·           –––, 2012, “Kötülüğün Handmaiden olarak Self-Deception”, Midwest Studies in Philosophy , XXXVI: 53-61.

·           Timmons, M., 2017, “The Good, the Bad, and the Badass,” içinde Önem ve Sistem: Kant'ın Etiği Üzerine Denemeler , Oxford: Oxford University Press, s. 293-330.

·           Watson, G., 1987, “Responsibility and the Limits of Evil: Variations on a Strawsonian Theme”, içinde Responsibility, Character, and the Emotions , FD Schoeman (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, s. 256-286.

·           Wolf, S., 1987, “Sanity and the Metaphysics of Responsibility,” Responsibility, Character, and the Emotions , FD Schoeman (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, s. 46-62.

·           Young-Bruehl, E., 1982, Hannah Arendt: For Love of the World , New Haven, Connecticut: Yale University Press.

·           Zimbardo, P., 2007, The Lucifer Etkisi: İyi İnsanların Kötüye Nasıl Döndüğünü Anlamak , New York: Random House Trade Paperbacks.

Diğer İlginç Ama Atıf Yapılmamış Eserler

·           Anderson-Gold, S. ve Pablo Muchnik (ed.), 2010, Kant's Anatomy of Evil , Cambridge: Cambridge University Press.

·           Aquinas, T., Summa Theologia (Cilt 8: Yaratılış, Çeşitlilik ve Kötülük ), T. Gilby (çev.). Cambridge: Cambridge University Press, 2006.

·           –––, Kötülük Üzerine , R. Regan (çev.). Oxford: Oxford University Press, 2003.

·           Calder, T., 2004, “Kötülük, Cehalet ve 9/11 Teröristler”, Sosyal Felsefe Bugün , 20: 53-66.

·           Card, C., 2001, “Inequalities versus Evils ”, Controversies in Feminism , J. Sterba (ed.), Oxford: Rowman& Littlefield Publishers, Inc, s. 83-98.

·           Cesarani, D., 2004, Eichmann Olmak: “Masa Katili”nin Yaşamını, Suçlarını ve Yargılanmasını Yeniden Düşünmek, Rayleigh, Essex: Da Capo Press.

·           Cleckley, H., 1955, Akıl Sağlığı Maskesi: Sözde Psikopatik Kişilik Hakkındaki Bazı Sorunları Açıklığa kavuşturma Girişimi , St. Louis: CV Mosby Company, ^3. baskı.

·           Haybron, DM, 1999, “Evil Characters,” American Philosophical Quarterly , 36 (2): 131–148.

·           Kekes, J., 1988, “Kötülüğü Anlamak,” American Philosophical Quarterly , 25 (1): 13–23.

·           Lara, MP (ed.), 2001, Rethinking Evil: Contemporary Perspectives , Berkeley: University of California Press.

·           Mathewes, CT, 2001, Evil and the Augustinian Tradition , Cambridge: Cambridge University Press.

·           Milo, RD, 1998, “Erdem, Bilgi ve Kötülük”, Sosyal Felsefe ve Politika , 5 (1): 196–215.

·           Neiman, S., 2002, Evil: An Alternative History of Philosophy , Princeton: Princeton University Press.

·           Stocker, M., 1979, " Kötülüğü Arzulamak: Ahlaki Psikolojide Bir Deneme" , Felsefe Dergisi , 76 (12): 738-753.

·           Svendsen, L., 2010, Kötülüğün Felsefesi , KA Pierce (çev.). Champaign: Dalkey Arşiv Basını.

·           Thomas, L., 1996, “Kötü Bir Toplum Olmak: Benlik ve Yabancılar”, Politik Teori , 24 (2): 271–294.

·           Vetlesen, AJ, 2005, Kötülük ve İnsan Ajansı: Kolektif Kötülüğü Anlamak , Cambridge: Cambridge University Press.