Ahmed el-Gazâli, Anıları ve Aşkın Metafiziği
JOSEPH E.B. LOMBARD
Hazırlayan
İsmail Hakkı ALTUNTAŞ
İçindekiler
Teşekkür
Tanıtım
Neden Ahmed el-Gazâli'yi İncelemelisiniz?
İnisiyatik Etki
Edebi Etki
Ahmed El-Gazâli Üzerine Çalışmalar
Bu Kitabın Amacı
BÖLÜM I
HAYAT VE TARİHİ
Bölüm 1
Ahmed el-Gazâli
Geleneğinin Kaynakları
Ahmed el-Gazâli'nin eserleri
Gazâli'nin Özgeçmişinin Birincil
Kaynakları
Bireysel Sufilerden Hesaplar
Biyografik Edebiyat
ORİJİNAL KAYNAKLAR
ORTA KAYNAKLAR
TÜREV KAYNAKLAR
Özet
BÖLÜM 2
Ahmed el-Gazâli'nin
Hayatı ve Zamanları
Ahmed el-Gazâli'nin
Hayatının Aşamaları
Eğitim ve öğretim
TUS
CURCAN
TUS VE NİŞAPUR
Şeyh Ahmed ve İmam Ebu Hamid
NİŞAPUR
BAĞDAT
Ahmed el-Gazâli'nin Seyahatleri
BAĞDAT'TAN SONRA
Gezgin vaaz
Son Yıllar, Vefatı ve Mezarı
BÖLÜM II
UYGULAMA VE
ÖĞRETILERİ
Bölüm 3
Ahmad al-Ghazali'nin
Mânevi Hayatı
Manevi Uygulamaları
Şeriat
Zikir
Ölümün Hatırlanması
Gece İbadeti
Halve ve Uzlaet
Sema'
Şahid-bazi(Cemal-perestlik)
Uygulama Özeti
BÖLÜM 4 Ahmed el-Gazâli'nin Öğretilerinin Kaynakları
Satanoloji
Aşk
6./12. YÜZYIL ÖNCESİ TASAVVUF
EDEBİYATINDA AŞK
Şaqiq Belhi.
Ed-Deylemī—ʿAṭf al-elif
Ad-Deylemi'nin Aşka Bakışı
El-Hüseyin b. Mansur el Hallac
ERKEN ORTA DÖNEMİN DİĞER SUFİLERİ
Es-Serrac—Kitab al-Luma'
Ebu Talib el-Mekki
el-Kelabâzi—Kitab at-Ta'arruf
El-Kuşeyri'nin Risalesi
Abdullah Ensari
Ebu Hamid el Gazâli
İNSANIN ALLAH SEVGİSİ
ÂŞK'A ULAŞMAK
ALLAH'IN İNSAN SEVGİSİ
Özet
BÖLÜM 5
Ahmed el-Gazâli'nin
Aşk Metafiziği
Biçim ve Anlam Arasında
Şiir
Tercüme
Aşkın Birliği
Aşkın İki Başlangıcı
Ruhun İnişi
Kalp
Güzellik Ve âşk
Yolun Aşamaları
Başka Olana Sevgi
Sevgili ve Sevgili Arasındaki Zıtlık
Arzunun İki Yüzü
Aşkın Acısı
Aşık ve Sevgili arasındaki birlik
Aşkı Tamamlamak/Vuslat
Çözüm
NOTLAR
Tanıtım
Bölüm 1: Ahmed el-Gazâli Geleneğinin
Kaynakları
Bölüm 2: Ahmed el-Gazâli'nin Hayatı
ve Zamanları
Bölüm 3: Ahmed el-Gazâlî'nin Manevi
Uygulaması
4. Bölüm: Ahmed el-Gazâlî'nin
Öğretilerinin Kökenleri
Bölüm 5: Ahmed el-Gazâlî'nin Aşk
Metafiziği
Çözüm
Bibliyografya
Ahmed el-Gazâli'nin eserleri
Ahmed el-Gazâli'ye Atfedilen Eserler
Seçilmiş Bibliyografya
"Alexis" e
"Aşk,
değişiklik bulduğunda değişen veya vurgun yediğinde eğilip bükülen aşk değildir."
Teşekkür
Bu kitap, Yale Üniversitesi
Din Araştırmaları Bölümü'ne sunulan bir doktora tezinden türetilmiştir. Bu konuyu
ilk kez öneren ve projenin tamamlanmasını sağlayan tez danışmanım Gerhard Bowering'e
derinden minnettarım. Ebu Hamid el-Gazâli üzerine yüksek lisans tezini tamamladığım
ve beni İslam ve Tasavvuf bilimleriyle ilk tanıştıran Seyyid Hüseyin Nasr'a da teşekkür
etmeliyim. Beatrice Gruendler, tez için titiz bir okuyucu olarak hizmet etti ve
son kitapta koruduğum genel yapıyı sağladı. Doktora tezinin bir okuyucusu olarak
William Chittick birçok mükemmel öneride bulundu. Gözden geçirilmiş taslağın yıllar
sonra kapsamlı eleştirisi paha biçilmezdi.
Ahmed
Gazâli'nin ve İran tasavvuf geleneğinin diğer aydınlarının kinayeli eserlerinde
bana rehberlik etmek için saatler harcayan Muhammed Musavi olmasaydı ne tez ne de
bu kitap mümkün olmazdı. Muhammed Faghfoory'nin bu eserlere ilk yaklaşımdaki rehberliği
de çok değerliydi. Nasrollah Pourjavady, yıllar boyunca çeşitli fikirler için mükemmel
bir sondaj tahtası işlevi gördü. Onun kurduğu temeller olmasaydı bu kitap olmazdı.
James Morris, uzun yıllardır bir içgörü ve cesaret kaynağı olmuştur.
Ryan
Brizendine, Caner Dağlı, Atif Halil, Shankar Nair, Mohammed Rustom, Walid Saleh
ve Laury Silvers, yolun çeşitli aşamalarında değerli girdiler sağladı. Suny Press'ten
üç isimsiz yorumcu mükemmel önerilerde bulundu ve birçok hata yakaladı. Kalan hatalar
elbette bana aittir.
Son
olarak, aileme en içten teşekkürlerimi sunarım. Annem her başarımda ve her başarısızlıkta
beni destekledi. Bu proje ilk başladığında dedem bir çalışma ve tefekkür ortamı
sağladı. Babam bana şiir sevgisini aşıladı, bu da bu çalışmaya yol açtı ve hayatımı
birçok yönden zenginleştirdi. Ablam, bir kardeş için akademisyen olmanın özelliklerine
katlandı ve benim "gerçek dünya" ile bağlantıda kalmamı sağlamak için
üzerine düşeni yaptı. Kızlarım Leyla, Rayhan ve Tasneem bu projeyi defalarca ertelediler
ve bu da bana yeniden düşünmek ve anlayışımı derinleştirmek için çok zaman verdi.
Karım Alexis beni desteklemek için sayısız fedakârlık yaptı ve yazımı birçok yönden
geliştirdi. Bu kitap ona ithaf edilmiştir.
Tanıtım
Gazâli ismi, İslam entelektüel
tarihinin yıllıklarında çınlamaktadır. İslami gelenek hakkında çok az bilgisi olan
birçok kişi Gazâli'yi duymuştur ve mesleki yaşamları İslam'ı, özellikle de entelektüel
bilimleri incelemeye adayanların çoğu, bu isimle şu veya bu şekilde karşılaşmıştır.
Büyük çoğunluk için İmam Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed el-Gazâli (ö. 505/1111)
aşina oldukları. İmam Ebu Hamid Gazâli felsefe, teoloji ve fıkıh üzerinde bu disiplinlerin
gidişatını sonsuza dek değiştiren kalıcı bir etkiye sahipti. Farklı dönemlerden
ve farklı etnik kökenlerden Müslümanlar, onun yazılarında Müslüman yaşamının temel
dindarlığının yeniden canlandırılması için araçlar görmüşlerdir. 1 Etkisinin kapsamı göz önüne alındığında, Ebu Hamid el-Gazâli,
İslam tarihinin tartışmasız en seçkin entelektüelidir. Bununla birlikte, İmam Ebu
Hamid el-Gazâli'nin tüm ilgisi, küçük kardeşi Şeyh Ahmed b. Etkili bir Sufi Şeyh
ve Fars Tasavvuf edebiyatının erken gelişiminde önemli bir şahsiyet olarak Muhammed
el-Gazâli (ö. 517/1123 veya 520/1126), İslam dünyasındaki dini bilimlerdeki başarılarından
çok manevi kazanımı ve eğitimi ile tanınır..
Neden Ahmed el-Gazâli'yi İncelemelisiniz?
Ahmed el-Gazâli'nin Savanih'i
( İlhamlar ), Tasavvuf üzerine yazılmış en eski Farsça risalelerden biridir
ve öncesinde sadece İsmail'in Şerh-i taarruf li-mezheb-i tasavvuf (Tasavvuf
Yoluna Girişin Açıklaması) gelir. B. Muhammed el-Mustamli (d. 434 / 1042-3),
Keşfü'l-Mahcûb Ali b (Veiled açıklanması). Osman el-Hucviri (ö. 465/1073
veya 469/1077) ve Hoca Abdullah Ensari'nin (ö. 481/1089) çeşitli eserleri. Bu risalelerden
önce tasavvufun Farsçada yoğun bir şekilde tartışıldığına dair açık deliller vardır.
Ebû Abdurrahman es-Sülemî (ö. 412/1021), Ebû Saîd b. Ebu'l-Hayr (ö. 440/1049) ve
Ebu'l-Kâsım el-Kuşeyri (ö. 465/1072), Ahmed el-Gazâli'den önceki en etkili sufiler
arasındaydı. Ama nasıl ki Arapça o sıralarda İslam hukuku ve teolojisinin sunulduğu
tek dildi, aynı şekilde tasavvufun metinsel sunumuna da egemen oldu. Bununla birlikte,
İranlıların, İslami öğretilerin en inceliklerini ifade etmek için dillerinin doğal
şiirsel doğasından yararlanmaları yalnızca bir zaman meselesiydi. William Chittick'in
gözlemlediği gibi, "Farsça, meleklerin kanatlarıyla dünyaya Tanrı'nın güzelliğini
çeker. Büyük çiçeklenmesine on birinci yüzyılda başlayan Pers şiiri, bu melek varlığıyla
parlar." 2 'Bir nesil önceki Abdullah Ansari ve onun genç
çağdaşları Sana' ile birlikte! Gazneli (ö. 525/1131) Ahmed b. Mansur as-Sam'ani
(d. 534/1140), yazarı Rawh el-arwah fi şerh asma } el-malik el-Fattah (Fetih Kral İsimlerin Exposition İlâşkin Ruhlar
Repose) ve Raşid reklama -Din el-Maybudi (h. altıncı/onikinci yüzyıl), on
ciltlik Kuran tefsirinin yazarı, Keşfü'l-esrar ve 'uddat el-abrar ( Sırların
Açılması ve Dindarların Sağlanması), Ahmed el-Gazâli Pers Tasavvuf geleneğinin
ön saflarında yer alır.
Altıncı
İslami yüzyılın ilk on yılında yazılmış olan Savanih, İslam tarihinde, sevginin,
diğer her şeyin kendisinden türediği ve ondan türeyen her şeyin nihai gerçeklik
olarak görüldüğü tam bir aşk metafiziği sunan ilk kayıtlı risaledir . aşk
karşısında kendilerini boşa çıkaran âşık ve âşık arasındaki girift bir oyun olarak
görülür. 3 Bu nedenle, Leonard Lewisohn atıfta Sevânih
"Tasavvufta Sevgi Okulu kurucu metni ve Farsça aşk şiir geleneğine"
olarak 4 olduğunu ve Leili Anvar onaylayan Sevânih
"adil kurucu metni olarak kabul edilir Tasavvufta Aşk Okulu ve Farsça aşk
şiiri geleneği." 5 Tasavvuf yoluna yönelik sevginin merkeziliği,
birçok yönden Gazâli'den bir nesil önce Abdullah Ensari, 42 Bölüm (Chihil
u du fasl), Mahrem Söylemler (Münacat) ve Aşk Üzerine Risale (Mahabbat)
eserlerinde başlatılmıştır. isim). Bununla birlikte, sevginin var olan her şeyin
nihai kökeni olarak tasavvur edilebileceği tarz, daha doğrudan Savanih'te
ifade edilir. 6 Aşkın bu eksiksiz metafiziğinin kesin kökenleri asla bilinemese
de, açık olan şey, Ahmed el-Gazâli'nin bugün bildiğimiz şekliyle İran Sufi edebi
geleneğini başlatan yazarlar kuşağı arasında olduğudur. Bu geleneğin önde gelen
alimlerinin beyan etmeye devam ettikleri gibi, Ahmed el-Gazâli, "İslam'ın sevginin
anlamını en büyük açıklayıcılarından biridir". 7
İnisiyatik Etki
Edebi etkisinin yanı sıra
Ahmed el-Gazâli'nin birçok mürit aldığı söylenir; bahsedilenler arasında Irakî ve
Batı İran'ı yöneten Selçuklu lideri Muğiseddin el-Mahmud (h. 511-525/1118-1131)
ve kardeşi Ahmed Sencer (h. 513-552/ 1119-1157), Horasan'ı ve kuzey İran'ı yöneten
kişi. Ancak bir Sufi şeyh olarak Ahmed el-Gazâli'nin etkisi, Sufi tarikatlarının
inisiyatik zincirleri (silsilahlar) için daha önemlidir . Tasavvufun inisiyatif
tarihi ile ilgili olarak, Şeyh Diya'eddin Ebu'n-Necib es-Suhreverdi (ö. 563/1186)
onun en önemli mürididir. 8 Gazâlî'nin Sühreverdî ile ne kadar teması olduğu
bilinmemekle birlikte, Gazâlî'nin İsfahan'da birlikteyken ona büyük saygı duyduğu
ve onu vekili (halife) olarak atadığı anlaşılmaktadır . 9 Ebu'n-Necib'in en ünlü müridi yeğeni Ebu Hafs Ömer es-Suhreverdi'dir
( ö. 632/1234), ünlü 'Awarif al-ma'arif'in (Gnostiklerin Hediyeleri )
yazarıdır. Bugüne kadar tasavvuf pratiğinin el kitabı ve Müslüman dünyasına yayılan
Sühreverdiyyah Sufi düzeninin kurucusu. 10 Sühreverdilik, Zeyniyye gibi diğer yerler arasında Osmanlı
İmparatorluğu'na yayılan ve Türkiye'de hala var olan başka tarikatların doğmasına
neden olmuştur. Chishtiyyah, Nakşibendiyyah ve Qadiriyyah ile birlikte Sühreverdiyyah,
Hindistan ve Pakistan tarihindeki en etkili tarikatlardan biridir. 11 Sühreverdilik, Arap dünyasının çoğu yerinde ortadan kalkmış
olsa da, Irakî ve Suriye'de hâlâ faaldir. 12
Ebu'n-Necip
es-Sühreverdi'nin müritlerinden üçü, İsmail el-Kasri (ö. 589/1193), Ammar b. Yasir
el-Bidlisi (ö. 582/1186) ve Ruzbihan el-Wazzan el-Mısri (ö. 584/1188)'in, Kübraviye
tarikatının kendi adını taşıyan kurucusu Necm ed-'in ruhsal gelişiminde işbirliği
yaptıkları söylenmektedir. Din Kübra (ö. 618/1221). 13 Bu düzen, Harezm bölgesi boyunca İran, Afganistan, Hindistan
ve Çin'e yayıldı. Kubrawiyyah hala ile var khanqahs onun etkisi büyük ölçüde
azalmış olsa da, günümüz İran. Kübraviye'den çıkarılan Sufi tarikatları arasında
Hindistan'da hala var olan Firdevsiyye, Hemedaniyye ve Yakubiyye ile İran'da Zehebiyye
vardır. 14
Kubrawiyyah
sonraki armatürlerin arasında Necm ad-Din Daya Razi gibi rakamlar (d. 654/1256),
ya revize veya Kubra adlı Kuran bir yorum uzatıldı kim Ayn el-hayat (Yaşam
Bahar), 15 gider yedinci ve on sekizinci ayetler Sure
51 (Zariyat Suresi) başlığı altında Bahr al-HAQA } iq (gerçeklerin okyanus). Razi ayrıca İran'da ve Hindistan'da
halen kullanılmakta olan etkili bir Pers Sufi risalesi olan Mirsad al-ibad min
al-mebda 1 ila'l-maad'ı (Başlangıçtan Dönüşe Allah'ın Kullarının Yolu)
yazdı. Sufi ustaları. 16
Ayn al-hayat, daha sonra tamamlanmış olduğu surenin 52
(en-Tur) başlığı altında Necmeddin el-Kuranu Kubrawiyyah düzeninin
başka bir ünlü şeyh, 17, Ala' reklam Dawlah olarak-Simnani ile ((Kuran'ın Yıldız)
Ö. 736/1336), Tahran'ın iki yüz kilometre doğusundaki Simnan dışındaki hankâhında
çok sayıda müridi bulunan ve İbnü'l-Arap'ın varlığın birliği (vahdetü'l -vücud)
öğretisine karşı çıkması ve bir bakış açısı önermesiyle tanınır. daha sonra
Nakşibendilik Sufi tarikatının Müceddidi kolu arasında yaygın hale gelen şehadet
birliğinin (vahdet eş-şuhud ) tohumunun bulunduğu 18 . 19
Tasavvufun
inisiyatif tarihi için önemli olan Ahmed el-Gazâli'nin bir diğer talebesi de Ebu'l-Fadl
el-Bağdadi'dir (ö. 550/1155). Şah Nimet Allah Duvarı (ö. 834/1331) tarafından kurulan
Nimetallahl tarikatının bir silsilesi, Bağdadi aracılığıyla yedi nesildir.
20 Bu düzenin Türkiye'de büyük etkisi oldu ve Avrupa ve Amerika'nın
büyüyen Müslüman topluluklarında yeni etki dalgaları yaratmaya devam ediyor. Bu
silsilenin tarihsel geçerliliği kanıtlanamasa da, Nmetallahl tarikatının
sonraki taraftarlarının hem Ahmed el-Gazâli'nin hem de el-Bağdadi'nin manevi otoritesini
tanıdığını gösterir.
Sadece
Silsile Şems ad-Din Aflaki tarafından verilen (d. 761/1360) onun içinde Menakıp
el-Arifin Celaleddin-Rumi (d tarafından kurulan Mavlavi Sufi sipariş için (Allah'ın
bilenlerin Feats). 672/1123 ) Ahmed el-Gazâli'yi Ahmed Hatib'in şeyhi olarak kaydeder!
el-Belhî (ö. 516/1123), kendisine zikir (zikir) bahşetmiştir . Sırayla
Belhî haiz zikir Şems-A'imma as-Serahsî (ö. 571/1175), Şeyh Rumi'nin babası
Baha ad-Din Veled (ö. 628/1231) idi üzerine. Burhaneddin et-Tirmizi (ö. 638/1240)
daha sonra bu çizgideki sonraki şeyh idi ve onu Celaleddin Rumi izledi. 21 Mevlevi tarikatının daha sonraki takipçilerinin Ahmed el-Gazâli'nin
manevi otoritesini kabul ettikleri, Celaleddin Rumi'ye atfedilen bir pasajla gösterilmektedir:
İmam Muhammed Gazâli, Allah rahmet
eylesin, kâinat okyanusuna dalmış, hükümranlık alemine ulaşmış, ilim sancağını açmıştır.
Bütün dünya onu takip ediyor ve o bütün dünyaların âlimi oldu. Hala . . . Ahmed
Gazâli gibi bir zerre sevgisi ( âşk) olsaydı, daha iyi olurdu ve Muhammedî
yakınlığın sırrını Ahmed'in yaptığı gibi bildirirdi. Bütün dünyada sevgi gibi bir
öğretmen, manevi rehber ve birleştirici yoktur. 22
Rumi'nin
silsilahında Ahmed el-Gazâli'nin varlığına ve ona gösterilen saygıya rağmen,
o, Hadiqat al-haqiqah (Hakikat Bahçesi) sahibi Hakim Sana'i kadar Rumi üzerinde
doğrudan edebi bir etkiye sahip görünmüyor. ) Mevlana'nın Mesnevi'sinin prototipiydi
. Aflaki, Rumi'nin Hadiqat al-haqiqah hakkında şöyle dediğini aktarır:
"Vallahi bu Kuran'dan daha bağlayıcıdır, çünkü Kuran'ın dış şekli yoğurda
benzemektedir, oysa bu yüksek içeriği tereyağı ve kremasıdır." 23 Sana'i'nin yazılarının manevi etkinliği hakkında, Aflaki,
Mevlana'nın, "Kim Sana'i'nin sözlerini mutlak bir ciddiyetle okursa, sözlerimizin
nurunun (sana) sırrının farkına varacaktır" dediğini aktarır . 24 Ahmed el-Gazâli'nin Savanih'i geniş bir edebi etkiye
sahipken ve ona çeşitli Sufi tarikatları (turuq) aracılığıyla inisiyatik
etkiye sahipken, Sana'i'nin etkisi sadece yazıları aracılığıyla geldi.
Edebi Etki
Sana'i'nin önemi ve Sam'ani
ve Maybudi gibi şahsiyetlerin hala incelenmemiş etkisi göz önüne alındığında, Ahmed
el-Gazâli'nin Savanih'inin Fars edebiyatı tarihi için önemi bir tartışma
konusudur. Daha genç çağdaşları Sam'ani ve Maybudi gibi, ne Jan Rypka'nın İran
Edebiyatı Tarihi'nde ne de EG Browne'nin A Literary History of Persia'da
neredeyse hiç adı geçmiyor . 25 Bu ihmal, Nasrollah Pourjavady'nin "Ondan sonraki
en büyük İranlı Sufiler ve gnostikler, onun aşk (âşk) ve ifade tarzı hakkındaki
inançlarından ortaya çıkan özel öğretinin etkisi altına girdiği" iddiasıyla
taban tabana zıttır . 26
Ahmed el-Gazâli'nin Fars Tasavvuf edebiyatının
gidişatını sonsuza dek değiştiren yazarlar kuşağı arasında çok önemli bir şahsiyet
olduğunu söylemek daha doğru olsa da, yine de bazı bilginlerin "aşk yolu"
dediği şeyde çok önemli bir bağlantı oluşturur. " veya "aşk okulu."
Bu "okul", yukarıda tartışılan Sufi tarikatları (tarikatlar) gibi
kesin bir manevi soy kütüğü ile işaretlenmiş Sufi inisiyelerinin doğrudan bir ardıllığı
değildir, daha ziyade Sufi düşüncesinde yaratılışın ve manevi özlemin tüm yönlerinin
bir bütün halinde sunulduğu önemli bir eğilimi belirtir. Tanrı sevgisinin ateşlediği
kinayeli hayali dil. Omid Safi'nin gözlemlediği gibi, "Aşk Yolu, yüzyıllar
boyunca tutkulu aşka ( âşk) odaklanan oldukça incelikli bir öğretiyi yayan,
gevşek bir şekilde bağlantılı bir Sufi mistikler ve şairler grubu olarak tanımlanabilir
." 27
'Abdallah Ansari, Ahmed
al. -Gazâli, Ahmad Sam'ani, Hakim Sana'! ve Maybudi bu konuda ilk yazanlar arasındadır.
Ahmed
el-Gazâli'nin edebi etkisinin en doğrudan kanıt üzerine yorumlar bulunabilir Sevânih
Pers ve Hindistan hem yazılı, hem de birçok mevcut yazmalarda Sevânih 2 sevgi O'nun teorisi o manevi ait hediyeler tüm aşamaları
aşk, âşık ve sevgili arasındaki bir karşılıklı etkileşim olarak yol, sonraki nesillerde
İran tasavvufunun merkezi haline gelirken, şiir ve düzyazıyı tek bir kesintisiz
anlatı içinde harmanlayan edebi tarzı, daha sonraki birçok Sufi risalesinde kullanılmıştır.
Ahmed el-Gazâli'nin edebi üslubu ve öğretilerinin sonraki Sufizm'e ne ölçüde yansıdığı
düşünüldüğünde, onun etkisi yeniden gözden geçirilmelidir. Ancak bu, ancak tüm Fars
Sufi geleneğinin kapsamlı karşılaştırmalı metin analizi yoluyla hakkıyla yerine
getirilebilecek bir konudur. Burada en önemli izlerden bazılarına değineceğim.
Gazzâlî'nin
yazılarının amacı, manevi yolda seyahat etmeyi kolaylaştırmak olduğundan, edebi
etkisi, içsel olarak algılanan manevi ve inisiyatif etkisine bağlıdır. Günümüze
ulaşan tüm Farsça yazıları aslında öğrencilerine yöneliktir. Asla bir aşk alimi
veya aşkı rasyonel yetilerle incelemeye çalışan bir teorisyen olarak yazmaz; onunki
daha çok, yoldaki diğerlerine rehberlik etme ve onları cesaretlendirme, anlatılmaz
olarak gördüğü Nihai Gerçekliği anlamalarına yardım etme girişimidir. Ahmed el-Gazâli'nin
edebi etkisinin ilk izleri, Gazâli'nin Farsça risalesi 'Ayniyyah' ve belki
de dokuz diğer mektubuna hitap ettiği öğrencisi Aynu'l-Kudat Hemedani'nin (ö. 526/1131)
eserlerinde bulunur . 29
Hemedani'nin mektupları ve Temhidatı, Şeytan'ın
samimiyeti, dini kanunun sınırlamaları ve Sevginin her şeyi kapsayan doğası gibi,
Gazâli'nin yazılarında ifade edilen aynı temaların çoğunu kapsar. Birçok durumda,
Tamhidat merkez temalar üzerine genişletir bir yorum olarak okunabilir Sevânih
. Özellikle altıncı bölüm olan "Gerçek ve Aşkın Halleri" Gazâli'nin
öğretilerinin hem yazılı hem de ifade edilmemiş boyutlarını incelemektedir. 30 Tamhidat Pers ve Hint Sufi gelenekleri geniş bir etkisi olmuştur
ve birkaç yorumların konusu olmuştur. 31 'Ayn el-Kudat birçok öğrenciye eğitim verdi, günde yedi
ya da sekiz sohbet öğretti ve birçok öğrencisi oldu, 32 ama hiçbir büyük silsilede kayıtlı değil .
Ayn
el-Kudat üzerindeki etkisine ek olarak, Gazâli muhtemelen hem Kübravilik hem de
Sühreverdi tarikatlarının yukarıda bahsedilen yazıları üzerinde sürekli bir etkiye
sahipti. Pourjavady'nin bahsettiği kişiler arasında Ebu'n-Necib es-Suhreverdi ve
Ebu Hafs 'Umar es-Suhreverdi ve ayrıca Necmeddin Razi vardır. Ancak böyle bir etki
onun Farideddin Attar (ö. 617/1220) ve Fahreddin Iraki'nin (ö. 688/1289) yazıları
üzerindeki etkisi kadar belirgin değildir.
İkincisinin
Lamaat'ı (İlahi Parlamalar ), hem üslubu hem de içeriği için Gazâli'nin
Sevanih'ine borçludur . Irakî, tasavvuf düşüncesindeki aşk sorusuna entelektüel
bir mimari kazandıran ince bir metafiziği ifade eder. Irakî'ın Lamaat'ın başında
yazdığı gibi, " Sevânih geleneğindeki sevginin derecelerini, geçerken
her manevi durumun sesiyle uyumlu olarak açıklayan birkaç kelime" olması amaçlanmıştır
. 33 Gazâli gibi, Irakî da metafizik söyleminin tamamını "sevgili
ve sevilenin türemesi Aşk'tandır" 34 fikrine dayandırır ve tüm gerçekliği Aşk'ın bir açılımı
olarak görür. sevgili veya sevgili. Gazâli'nin Savanih'i gibi, Irakî'ın Lamaatı
da hem bir sanat eseri hem de yüce bir metafizik risaledir . Lamaat
Pers Sufizm bir hazine olarak kabul edilecek devam eder ve 'Abd ar-Rahman üzerinde
Jami (ö. 833/1477) yorum, ASHI cc el-Lamaat de hala tanıtıcı olarak kullanılır, (yanıp söner Işınlar)
İran'da hrfan (tanıma) biliminin incelenmesi için metin . 35
Ahmed
el-Gazâli'nin Destan-ı Murgan'ı (Ar. Risalat at-tayr; Kuşların Risalesi
) büyük olasılıkla 'Attar'ın ünlü Mantıq et-tayr'ının (Kuşlar Konferansı)
ana hatlarını sağlamıştır . 36 Her iki eser de, farklılıklarına rağmen, bir hükümdara
karşılıklı ihtiyaçlarını tanıyan ve bir tane bulmak için yola çıkan kuşların bir
araya gelmesiyle başlar; çünkü kuşların Destan-ı Murgan'da dediği gibi, "
Kralın azametinin gölgesi başımızın üzerinde olmazsa, düşmandan emin olamayız
." 37
Her iki eser de kuşların hükümdarları Simurg'u
buldukları birçok imtihan yolculuğunu anlatır. Ancak çok daha geniş bir alana
sahip olan Attar'ın Mantıq at-tayr'ı, manevi yolculuk temasını daha ayrıntılı
olarak ele alır. Seyyed Hossein Nasr'ın yazdığı gibi:
O ['Attar],
kuşların sonunda göksel Kralın mahkemesine girebildiği Gazzâlî ıstırap temasını
kullanır. Ama o en yüksek inisiyasyon makamından geçerek o aşamanın ötesine geçer,
bu sayede nefsin yok olduğu ve Nefs'te varlığını sürdürdüğü, böylece her kuşun kim
olduğunu idrak edebildiği ve nihayet kendini bilebildiği, çünkü Peygamber Efendimiz
şöyle buyurmamıştır: "Kendini bilen Rabbini bilir" mi? Kuşlar, Simurg'un
bir görüntüsünü elde ederken, sadece O'nun Varlığının güzelliğiyle karşılaşmakla
kalmaz, aynı zamanda kendilerini gerçekte oldukları gibi, her Benliğin Öz'ü olan
Öz'de yansıtılmış olarak görürler. 38
Rumi
gibi, Irakî ve Attar'ın da Ahmed el-Gazâli'nin müritlerine atfedilen inisiyatif
zincirlerinden akan inisiyasyonları aldıkları söylenir. Attar, Mecideddin el-Bağdadi'nin
(ö. 616/1219), 39
Necmeddin Kübra'nın müridiydi, 40 ve 'Irakî, Bahaeddin Zekeriya'nın (ö. 659) yakın bir müridiydi.
/1262), Ebu Hafs Ömer es-Sühreverdi'nin bir müridi. 41
Sömürge
dönemine kadar Hindistan'da eğitimli Müslümanların konuşma dili Farsça olduğundan,
İranlı aşk ustalarının alt kıtadaki etkisi geniş olmuştur. Ahmed el-Gazâli'ye ve
talebesi Aynu'l-Kudat'a borçlu olan pek çok üstad arasında Nizameddin Evliya (ö.
1325), Nasıreddin Çırağ-ı Dıhli (ö. 757/1356), Burhan ed-Din Gharib (ö. 738/1337),
Rukn ad-Din Kaşhani (ö. 738/1337) ve Gisu Daraz (ö. 825/1422), 42 bunlardan sonuncusunun Sevanih ve kendi risalesi
olan Hazehr al-Quds'ı ona benzetmiştir . 43 Sufi şair, müzisyen ve bilgin Amir Hüsrev (ö. 1325) zamanının
dokuz edebi üslubunu listelediğinde, listelediği ilk üslup, iki çeşidini isimlendirdiği
Sufilerin üslubuydu. Birinci çeşit "yerçekimi ve makam ehli", ikinci çeşit
ise Ahmed Gazâli ve Aynu'l-Kudat Hemedani'nin eserlerini örnek verdiği "devlet
ehli"dir. 44
Buna ek olarak, Babür prens Dara Shikuh (d.
1659) devletler onun tez olduğunu Hak numa o listeler aralarında konuda harika
yazılarından, gelen bilgelik tüm açıklamalıdır, Sevânih İbnü'l-Arabî'nin
Fusûsu'l-hikem ve Futuhat al-Makiyyah, 'Iraqi's Lamaat ve Jami's
Lawami ve Lawahh 45 Bu tür referanslar, Hindistan alt kıtasında Sevânih'in
düzenlendiği yüksek saygıyı göstermektedir . Bununla birlikte, tanınan saygı
rağmen Sevânih, Tamhidat 'Ayn el-Qudat Hint Tasavvufta daha belirgin bir
rol oynamıştır. 46
Ahmed El-Gazâli Üzerine Çalışmalar
Ahmed el-Gazâli'nin geniş
etkisine rağmen, bilimsel literatürde 1979'a kadar çok az bilgi mevcuttu. Bu eksiklik,
Farsça üç monografın ortaya çıkmasıyla değiştirildi: Mecmuah-ye athar-i farsi-ye
Ahmed Gazâli (Farsça Eserlerin Özeti). Ahmed Gazâli) Ahmed Mücahid tarafından,
Sultan-ı tarikat (Tasavvufi Yolların Üstadı) Nasrollah Pourjavady tarafından
1979 yılında ve Ayat-i hüsn va-âşk (Güzellik ve Sevgi İşaretleri) Hişmetallah
Riyadi tarafından 1989 yılında yazılmıştır. 47 Çalışmalar Mücahid ve Pourjavady tarafından yazılan eserler
genel olarak Fars Tasavvufunun ve özel olarak Ahmed el-Gazâli'nin çalışmalarına
sağlam katkılarda bulunmuştur. Mücahid, Ahmed el-Gazâli'ye atfedilen mevcut tüm
Farsça yazıların eleştirel baskılarını sundu. Onun kapsamlı tanıtımı, Ahmed el-Gazâli'nin
hayatı ve çalışması için mevcut kaynakların çoğunu belgeliyor ve bu nedenle paha
biçilmez bir kaynak olduğunu kanıtlıyor. Ancak Mücahid, ne edebi eserlerin ne de
tarihi bilgilerin analizini yapmaz. Bunun için Ahmed el-Gazâli'nin biyografisini
sunan ve ardından onun öğretilerini inceleyen Pourjavady'ye bakılmalıdır. Bununla
birlikte, Pourjavady'nin anlayışlı çalışması, mevcut biyografik bilgilerin tarihsel
doğruluğunu analiz etmez ve Ahmed el-Gazâli'nin öğretilerini incelemesi, Bahr
al-haqiqah (Gerçekler Okyanusu) ve Bawariq al-ilma' fi'r-redd ala'yı içerir.
man yuharrimu's-sama bi'l-ijma (Tasavvufi Müziği Yasaklayanlara Cevapta İma
Parıltıları ), Ahmed el-Gazâli'ye ait olduğu o zamandan beri çürütülen 48 eser. Pourjavady'nin kendisinin de gözlemlediği gibi, bu,
Sultan-i tarikat 4'teki
analizlerin değerini önemli
ölçüde baltalamaktadır Riyadi'nin çalışması, Ahmed el-Gazâli'ye büyük bir takdir
göstermekte, ancak görünüşe göre, Mujahid ve Pourjavady'den bunları inşa etmekten
çok ödünç alıyor gibi görünmektedir. Mücahid ve Pourjavady'nin eserleri, Ahmed el-Gazâli'nin
çalışmaları için sağlam bir temel sağlar ve bu çalışma onlara çok şey borçludur.
Ahmed
el-Gazâli'nin Batılı dinleyicilere tanıtımı 1936'da James Robson'ın Bawariq al-ilmaj'ın
Sufi toplantılarında müzik kullanımını savunan ve uygulanması için rehberlik
eden bir inceleme çevirisiyle geldi . Bölüm 1'de gösterileceği gibi, bu metnin Ahmed
el-Gazâli'ye atfedilmesi hatalıdır. Birçok bilim adamı hala onun bu eserin yazarı
olduğuna inanmakta ve bu nedenle onu tasavvuf müziğinin (sama) baş savunucuları
arasında saymaktadır . Bu metnin yapıtına dahil edilmesi, Ahmed el-Gazâli
hakkında bugüne kadar devam eden yanlış anlamalara yol açmıştır. 50
Helmut
Ritter'in İslam Ansiklopedisi'ndeki küçük bir makalesi dışında, 51 Ahmed el-Gazâli'nin Sevânih'inin Richard Gramlich
tarafından Almanca'ya çevrilmesiyle Batılı okuyuculara yeniden tanıtılması neredeyse
kırk yıl sonraydı. 52
Sevânih iki yıl sonra Gisela Wendt tarafından Almanca'ya ikinci
kez çevrildi. 53
Daha sonra Nasrollah Pourjavady tarafından
1986'da yayınlanan bir çeviriyle İngilizce konuşan halka tanıtıldı. 54 Ahmed el-Gazâli'nin en önemli Arapça risalesi at-Tajrid
fi kalimat at-tawhid ( Birliğe Tanıklığın İfadesi Özeti), 1983'te Gramlich
tarafından Almanca'ya ve 1995'te Muhammed ad-Dahbi tarafından Fransızca'ya çevrildi.
55 Sadece Sevânih'in Gramlich ve Pourjavady tarafından
yapılan çevirileri önemli giriş materyali sağlar, ancak hiçbiri kapsamlı olmayı
amaçlamaz. Pourjavady ayrıca Sevânih'in çevirisine eşlik etmesi için
kısa bir anlayışlı yorum sağlar .
Bu Kitabın Amacı
Bu çalışma, herhangi bir
Avrupa dilinde Ahmed el-Gazâli'nin hayatı ve eserinin ilk tam incelemesini sunmaktadır.
Mücahid ve Pourjavady tarafından kurulan temeller üzerine inşa edilir, ancak Ahmed
el-Gazâli'ye atfedilen eserlerin gerçekliğini tam olarak tespit ederek ve onunla
ilgili biyografik literatürü eleştirel olarak değerlendirerek paha biçilmez katkılarına
katkıda bulunur. Birinci bölüm, Ahmed el-Gazâli hakkında mevcut tüm birincil kaynak
materyalin kapsamlı bir analizini sunar. Hem ona atfedilen eserleri hem de geniş
İslami biyografi geleneğinde onun hakkında yazılanları, hayatı ve öğretileri için
Arapça ve Farsça kaynakları inceler. Kendisine atfedilen eserlerin özgünlüğü incelenir.
Daha sonra biyografik gelenekler, hangi yazarların yeni materyal sağladığını, hangi
yazarların önceki yazarlardan ödünç aldığını, Ahmed el-Gazâli'nin biyografik sunumundaki
baskın ideolojik eğilimlerin neler olduğunu ve bu eğilimlerin biyografiden menkıbeye
geçerek zaman içinde nasıl değiştiğini görmek için değerlendirilir. . Bu açıdan
bakıldığında, Ahmed el-Gazâli ile ilgili rivayetlerin çoğu, zaman içinde gelişen
menâkıbe süslemeleri gibi görünmektedir. Bu açıklamaların kaynakları, motivasyonları
ve tarihselliği açıklandığında, neredeyse yüz sayfalık mevcut biyografik materyal,
iki sayfadan daha az ham tarihsel veriye indirgenir.
2.
Bölüm, erken Selçuklu döneminde Ahmed el-Gazâli'nin yaşamını ve zamanlarını yeniden
inşa etmek için biyografik kaynaklardan ve diğer birincil tarihsel kaynaklardan
yararlanır. Ahmed el-Gazâli'nin biyografileri kendi başına onun hayatını baştan
sona yeniden inşa etmek için yeterli bilgi sağlamaz. Ancak yaşadığı dönemin incelenmesi
ve biyografik literatürde kardeşinin hayatına yapılan göndermeler sayesinde, Selçuklu
tarihinin bu dönemi ve onun içindeki konumunun doğası hakkında önemli bilgiler edinebiliriz.
Bu, bütün İslami ilimlerde büyük bir entelektüel şevk dönemiydi. Ebu Hamid el-Gazâli,
fıkıh (fıkıh) ve teoloji (kelam ) alanındaki birkaç önemli gelişmede
merkezi bir figür haline geldi . Entelektüel yetenekleri ona sarayda iyilik getirdi
ve Nizamiye medresesinin (kolej) başkanı olarak ülkedeki en yüksek akademik
pozisyona yükseldi . Ahmed el-Gazâli de mahkemede iyilik buldu. O da çağın gelişen
entelektüel kültürünün birçok farklı yönü ile aktif olarak ilgilendi ve ayrıca fıkıh
ve kelamda yüksek derecede yeterlilik kazandı . Ancak erken yaşlardan
itibaren birincil odak noktası Sufizmdi.
Ahmed
el-Gazâli'nin yaşamının ve öğretilerinin odak noktası Sufi yoludur ve tüm yetâşkin
yaşamını adanmışlık ve ruhsal alıştırmalarla geçirmiştir. Bununla birlikte, öğretilerinin
bu yönü, kendisine ayrılmış ikincil literatürün hiçbirinde tartışılmamıştır. Bölüm
3 bu uygulamayı yeniden inşa etmeye çalışmaktadır. Ahmed el-Gazâli, bazı manevi
torunlarının tarzında herhangi bir açık Sufi el kitabı sağlamadı. Bununla birlikte,
onun Arapça tez at-tevhid at-Tecrid fi Kalimat çeşitli safhalarda ve hatırlama
derece olarak manevi yolunu canlandırıyor ve bir daha da dalmış hale geldiği süreci
anlatılır genişletilmiş tartışma sağlar zikir, hatırlama veya çağırma. Gazâli
için, kendisinden önceki ve sonraki çoğu Sufi için olduğu gibi, zikir, Sufi
yaşamının ve uygulamasının merkezi eksenidir. Manevi yolcu için üç yol tasavvur
eder: birincisi, kişinin kınanabilir niteliklerinin baskın olduğu ve kişinin
"Tanrı yok, Tanrı'dan başkası" diye dua etmesi gereken yok olma
(fana) dünyasıdır . İkinci yol makâmını, kişinin övülen niteliklerinin hakim
olduğu ve Allah'ın adını anması gereken cazibe (cadhabiyyah) dünyasıdır
. Üçüncü yol makamında, mülk (kabd) dünyası, övgüye değer nitelikler,
kınanacak niteliklere galip geldi ve kişi yalnızca Allah'ta var
olan Huwa'ya, Huwa'ya (He, He) yalvarır . Bu bölüm ayrıca, Gazâli'nin
ruhani uygulamasının doğasını ortaya çıkarmak için çağdaşlarının ve manevi soyundan
gelenlerin eserlerinin yanı sıra yazılarına ve oturumlarına ( majalis ) dağılmış
ara sıra tavsiyelerinden de yararlanmaktadır. Günümüze ulaşan yazılarının çoğunluğunun,
halihazırda yerleşik bir Sufi şeyh olduğu yaşamının daha sonraki dönemlerinden geldiği
görülüyor ve biyografik gelenek, onun manevi uygulamasına yalnızca belirsiz göndermeler
sağlıyor. Bu nedenle, bu uygulamaların zaman içindeki gelişimini izlemek zordur.
Ancak, bir tür nafile manevi uygulamanın, Gazâli'nin yaşamında erken yaşlardan itibaren
merkezi bir rol oynadığı açıktır.
Son
iki bölüm, Ahmed el-Gazâli'nin hayatından ve uygulamasından onun temel öğretilerine,
özellikle aşk anlayışına ( âşk) dönüyor. Onun Şeytan hakkındaki tartışmalı
öğretilerini kısaca inceledikten sonra, 4. Bölüm, "Gazâli'nin Öğretilerinin
Kökenleri", tasavvufi aşk anlayışının tarihsel gelişimini ve Gazâli'nin Savanih'inin
içindeki yerini derinlemesine incelemektedir . Sevanî'den önceki aşkla
ilgili çeşitli Sufi öğretilerinin geniş bir incelemesi, Ahmed el-Gazâli'nin
aşkla ilgili fikirlerinin izlerinin kendisinden önceki Tasavvuf geleneğinde bulunabilmesine
rağmen, Sevânih'den önce tam bir aşk metafiziğini ifade eden bir metin olmadığını
göstermektedir. Yaratılışın tüm yönlerinin Sevginin tezahürleri olarak sunulduğu
ve ruhsal yolculuğun tüm aşamaları Sevgi ile ilişkili olarak tanımlanır.
Bölüm
5, Ahmed el-Gazâli'nin Savanih'inin okyanusunu araştırıyor . Şeyh,
yazılarında ve vaazlarında her zaman dilin doğasında var olan eksikliklerin farkındadır
çünkü bir gösteren asla onun gösterdiği ile aynı olamaz. Dolayısıyla bu bölüm, mesajını
iletmek için kullanması gereken araca karşı tutumunu inceleyerek başlar. İlk olarak
onun Sevanih'te ve Bağdat'ta düzenlediği kayıtlı halka açık oturumlarda (majalis)
dilin göreliliğine ilişkin imalarını inceler . Daha sonra, kendisinden
önceki ve sonraki birçok Sufi gibi Ahmed el-Gazâli'nin de bu geleneklerden temalar
ödünç aldığını, ancak bunları aktardığını öne sürerek, onun dünyevi edebi gelenekle,
özellikle 'uzri gazel (özlem aşkı) ve hamriyyah (şarap) gelenekleriyle
ilişkisini tartışır. onları bir Sufi bağlamına Bunu, Ahmed el-Gazâli'nin
dinleyicilerini sevgi ve tanınma ( 'irfan ) aramaya teşvik etmek için bir
araç olarak Kur'an, hadis ve şiir kullanımının kısa bir incelemesi izler . Bölümün
son yarısı, Sevanih'teki aşk öğretilerinin yakından okunmasına ayrılmıştır
. Ahmed el-Gazâli'nin aşk, ' âşk, ruh (ruh), kalb (kalp) ve
hüsn (güzellik) hakkındaki tartışmasının temel terimlerini ele alarak başlar
. Ardından, kalbin ikilik, ayrılık ve birliğin ötesinde sevgi okyanusuna dalıncaya
kadar tam olgunluğa getirildiği manevi yolculuğun aşamalarını inceler.
BÖLÜM
I
HAYAT
VE TARİHİ
Bölüm
1
Ahmed el-Gazâli Geleneğinin Kaynakları
İslami geleneğin birincil
biyografik kaynaklarında Ahmed el-Gazâli genellikle Ahmed b. Muhammed b. Muhammed
b. Ahmed el-Gazâli, Ebu'l-Futuh et-Tusi. Ama bazen onun saygı ifadesi birinin altına
bulunabilir (alqab, SG. Fırkanın ismi ), bazı kaynaklarda yanlışlıkla
Ebü'l Fetih olarak kaydedilir Ebu'l Futuh (Zaferler Baba), ya Majd ad- Din (Dinin
Zaferi). Erken biyografik (tabakat) geleneğinde, o bir vaiz (waiz ),
bir Sufi ve bir fakih (fakih) olarak bilinir. Ayrıca zahiri ilimler ve batıni
ilimler ( alim wa arif) ve mucizeler ve imalar (sahib-i keramet ve'l-işarat)
âlimi olarak da kaydedilmiştir. Daha sonraki birçok Sufi, Ahmed el-Gazâli'yi
başarılı bir manevi usta olarak görse de, daha önceki tabakat literatüründe,
genellikle daha ünlü kardeşi Ebu Hamid el-Gazâli'nin ışığında görülür. Bütün biyografiler
onun İmam Ebu Hamid'in kardeşi olduğundan bahseder ve birçok eserde onun biyografisi
kardeşininkine ek olarak sunulur. Ancak sekizinci/ondördüncü yüzyıldan itibaren,
Ahmed'e Sufi menkıbe geleneğinde gururla yer verilir; biyografileri Ebu Hamid'inkinden
daha kapsamlıdır ve sürekli olarak daha büyük, daha ünlü ağabeyinin manevi üstünlüğü
olarak tasvir edilir. Biyografik eserlerde nakledilen hakim görüş, biyografisini
yazan Şemseddin Ahmed el-Aflakî (ö. 761/1360) tarafından Celaleddin Rumi'ye (ö.
672/1273) atfedilen görüş olmuştur: [Ebu Hamid] Ahmed el-Gazâli gibi bir zerre kadar
aşka ( âşk) sahip olsaydı, daha iyi olurdu ve Muhammedî yakınlığın sırlarını
Ahmed'in yaptığı gibi anlatırdı." 1
Daha
önce de Oysa Tabaqat Ahmed Gazâli bir bilgin (olarak tanınır çalışır alim
), bir jurisprudent (fakih), ve bir vaiz (waiz ), daha sonraki
kaynaklarda o Şeyh olarak anılacaktır ve hatta şeyhlerin Şeyh olarak edilir (
şeyh el-meşayih veya şeyh eş-şuyukh). Bu tür saygı ifadesi, yalnızca
Ahmed el-Gazâli için değil, aynı zamanda Sufi geleneğinin birçok aydınlatıcısı için
tarihsel ayrıntıların eksikliğini telafi etmek için karmaşık bir menâkıbenin geliştiği
daha büyük bir eğilimin parçasıdır. Ahmed el-Gazâli'nin yaşamının gidişatını ve
öğretilerinin doğasını doğru bir şekilde detaylandırmak için, öncelikle eserlerinin
gerçekliğini, diğer metin kaynaklarıyla olan ilişkilerini ve biyografik ve menkıbe
geleneğinin gelişimini incelememiz gerekir. Bu, öğretilerini kendisine atfedilenlerden
ayırt etmek ve efsanevi bir imajı geliştiren ve sürdüren anekdotları, Fars Sufi
edebiyatının çehresini sonsuza dek değiştiren tarihi bir şahsın ayrıntılarını sağlayan
hikâyelerden ayırt etmek için gereklidir.
Ahmed el-Gazâli'nin eserleri
Hem Batı akademisinde hem
de modern İslam dünyasında, hatta memleketi İran'da bile, Ahmed el-Gazâli genellikle
sadece Ebu Hamid'in küçük kardeşi olarak bilinir. Bazıları onun başarılarını daha
derinden takdir ediyor ve onun çeşitli Sufi tarikatlarının inisiyatif zincirlerindeki
yerini biliyor. Ama Ahmed el-Gazâli en çok Aşk üzerine yazdığı yüce risalesi ile
tanınır . 2 Sevânih yaygın Farsça konuşan ülkelerin okundu ve bu güne kadar
taşınan Fars edebiyatı üzerine bir etkiledi. Giriş bölümünde belirtildiği gibi,
birkaç Farsça tefsire konu olmuş ve hem Almanca hem de İngilizce'ye çevrilmiştir.
Ancak Savanih tarafından çekilen tüm dikkat, Ahmed el-Gazâli'nin bir
birey, bir Sufi şeyh ve edebi ve tarihi bir şahsiyet olarak tam bir resmini elde
etmek için temel olarak önemli olan diğer yazıları gizlemiş olabilir.
Ahmed
el-Gazâli, tümü tenkitli olarak düzenlenmiş Farsça başka eserler ve ikisi basılmış,
ancak sadece biri eleştirel olarak düzenlenmiş olan üç Arapça eser bestelemiştir.
Ayrıca, birkaç eser yanlış bir şekilde ona atfedilmiştir. Özgün eserlerinin içeriği
ve üslubu Bölüm 3, 4 ve 5'te tartışılacaktır; burada otantik olan, sahte olandan
ayrılacaktır. Kesinlikle elinin are Pers eserler arasında yukarıda belirtilen Sevânih
mistik aşka (on âşk ), Dastan-ı murghan, manevi uçuşun sembolizm
(Kuş Risalesi) 3 Risale-yi' Ayniyyah Ayn için (Treatise el-Qudat), onun en ünlü
öğrencisi, Ayn el-Qudat Ahmet Yesevi, gelen bir mektuba cevaben yazılan 4 manevi hayatın pek çok alanında 5 Ayn için yazılmış inanılmaktadır çoğu ve birkaç harfler,
el- Kudat, harflerin gerçekliği tam olarak tespit edilmese de. 6 Ahmed el-Gazâli'nin tüm Farsça risaleleri, kısa, ancak
yine de kinayeli nesirleri ile ayırt edilir ve aralarına sık sık hadis, Kuran
ve hem Arap hem de Fars şiiri alıntıları serpiştirilir .
Brockelmann'ın Geschichte der arabischen Litteratur'unda
(GAL) Ahmed el-Gazâli'ye atfedilen
diğer iki Farsça eser, 'Âşkiyyah ve Bahr al-haqiqah'dır (Gerçeklik
Okyanusu). 7 Birincisi, Savanih için başka bir unvan
gibi görünüyor ve ikincisi sahte gibi görünüyor. Bahr el-haqiqah'ın 877/1472'den
günümüze ulaşan tek bir el yazması vardır ve bu, Ahmed el-Gazâli'ye atfedilir.
8 Bununla birlikte, elyazmasının tarihi ve dahili kanıtlar,
onun öğretilerinden esinlenmiş ve dolayısıyla ona atfedildiğini açıklamış olsa da,
bunun onun eseri olma ihtimalinin çok düşük olduğunu göstermektedir. Ahmed el-Gazâli'nin
önde gelen iki âlimi, Ahmed Mücahid ve Nasrollah Pourjavady, onu Gazâlî külliyatının
bir parçası olarak görmüşler ve her ikisi de onu düzenlemiştir. 9 As Pourjavady bu kitapta dile fikirler çok iyi Ahmed Gazâli,
bu gelmektedir biraz farklı kitabın tarzı ve bileşimine ait olduğu düşünülebilir
olsa", gözlemler Sevânih, at-Tayr Risaletül, ve Edebiyat." 10 Bu çalışmanın gerçekliğini olasıdan daha şüpheli kılan
işte bu üslup ve kompozisyon farkıdır. İnceleme, bir girişe ve her biri yedi ruhsal
aydınlanma okyanusundan biri hakkında yedi bölüme ayrılmıştır. Gazel külliyatı ile
en yakın ilişkisini temsil eden bu yedi okyanus şemasıdır, çünkü sohbetlerında ünlü
Sufi Ebu'l-Hüseyin an-Nuri'den (ö. 295/908) bir hikâye aktarır ve kendisine sorulan
bir hikâyeyi aktarır: " Nasıl bir tanıma varmak gelmez (mahifah)?"
O, "Bu, ışık ve ateşten yedi okyanustur" cevabını verdi. 11 Bununla birlikte, bunun düzenli bir metin olması, onu Ahmed'in
tüm yazılarından ayırır; tasdik edilmiş eserlerinin üslubu, bir âlimin sistematik
anlatımından çok bir vaizin doğrudan ilhamını andırır. Ahmed el-Gazâli'nin yazıları
bir iç düzene sahip olsa da, kolayca erişilebilir değildir ve yakından okunarak
ayırt edilmesi gerekir. Ayrıca Bahru'l-hakika'daki alıntının içeriği ve yöntemi,
sahih yazılarından tamamen farklıdır. Mücahid'in Bahr al-haqiqah baskısındaki
kırk yedi sayfadan sadece on yedi Kuran ve hadis alıntısı toplanabiliyorken,
Destan-i murgan'ın dört sayfasından biraz fazlasında bu tür yirmi alıntı var.
Neredeyse tamamı Kur'an ve hadislerden yapılan alıntılardan oluşan Ayniyye'deki
fark daha da çarpıcıdır . Ayrıca Bahru'l-hakika'daki şiir, her bölümün
sonunda Fars şiirinden dört mısra ile sınırlandırılmış ve hiçbir Arap şiirine atıfta
bulunulmamıştır. Ahmed el-Gazâli'nin Farsça veya Arapça yazılarının hiçbirinde böyle
düzenli bir şiir alıntılama tarzına rastlanmamıştır ve şiirin bu kadar sınırlı kullanımı,
onun Farsça yazılarının hiçbirinin parçası değildir. Arap şiiri sadece birkaç mektubunda
ve risalelerinin en kısası olan Dastan-ı murganda yoktur. Bu üslup tutarsızlıkları,
geç tarihiyle birleştiğinde, bu metnin Ahmed el-Gazâli'ye atfedildiğini doğrulamıyor.
Arapça
eserler arasında en yaygın olarak kabul edileni, Ahmed el-Gazâli ve çoğu
Sufi için önce ve sonra olan manevi gelişim düzeyleri ve bunlara karşılık gelen
hatırlama biçimleri (zikr) üzerine bir inceleme olan et-Tajrid fî kalimat-i
tevhid olmuştur . O, ruhsal yaşamın ve uygulamanın merkezi eksenidir.
12 Kuran'ın öğretisine göre, Allah'ı anmak çok daha büyüktür
(29:45) ve Allah'ı anmaya yönelik öğütleri: Ve her yaştan sufi olan Rabbinin
adını sabah ve akşam (76:25) anın. Anmayı manevi hayatın merkezi ekseni olarak
görmüşlerdir. Onun oturumların birinde Ahmed "hiçbir işgal Tanrı'nın anma yoktur"
demek kadar ileri gider 13
ve bir mektupta o insan olmanın gerekli bir
parçası olduğunu öğrencisini anlatıyor: "birşey var gibi ekmek ve su ile yaşayan
insanda da Allah'ın zikriyle yaşayan bir şey vardır." 14 3. Bölüm'de görüleceği gibi, Tecrid, manevi talip
olan kişinin varlığının her yönüne nüfuz eden sürekli hatırlamaya (zikre) doğru
ilerleyebileceği yöntemi inceleyen bir metindir .
Tecrid'in günümüze ulaşan en az otuz el yazması ve iki matbu nüshası
bulunmaktadır . 15
Bu, Gazâlî'nin manevî pratiğini anlamak için
değerli bir risaledir, çünkü onun uyguladığı hatırlama metodunun büyük olasılıkla
ne olduğunu ana hatlarıyla belirtir ve onun kutsallık (vilayet), manevi bir
rehber ( mürşid ) olmanın nitelikleri ve diğer hususlar hakkındaki görüşlerini
sunar. meseleler tasavvuf yolunun merkezindedir. Ahmed'in bu eserlerine ek olarak,
Majalis Ahmed el-Gazâli ( Ahmed el-Gazâli'nin Oturumları) başlıklı
bir halka açık oturum koleksiyonu vardır . Bunlar Bağdat'ta teslim edildi ve bir
SaTd b tarafından kaydedildi. Hakkında hiçbir biyografik bilgi kalmayan Faris el-Labbani.
Başlangıçta seksen üç oturumdan oluşan iki cilt halinde düzenlenmişlerdi ve bunlardan
yalnızca yirmi kadar kaydedilmiş oturum kaldı. 16 Farsça risalelerde olduğu gibi, Tecrid-i kelime-i tevhid'in
üslubu ve oturumlar, bir âlimin didaktik derslerinden çok bir vaizin coşkulu
vaazlarına yönelir.
Yukarıda
bahsedilen eserlere ek olarak, Ahmed el-Gazâli'ye yanlışlıkla birçok Arapça eser
atfedilmiştir. Bunlar arasında, birkaç biyografi yazarı tarafından Ahmed'e atfedilen,
kardeşinin İhya 1 c
ulum ad-din (Dini İlimlerin Uyanışı) adlı Lübab min
al-İhya 1 ( Uyanışın Çekirdekleri ) adlı eserinin
bir özeti bulunmaktadır . Çoğu el yazması Ebu Hamid el-Gazâli'ye atfedilir.
17 Kuran'ın Bölüm 12 üzerine bir yorum Unsurları, "Yusuf,"
başlıklı Bahr el-mahabbah asrar el-Mawaddah Yusuf tefsir surat fi fi : (Surat
Yusuf A Commentary Sevgi Sırlar İlâşkin Love Okyanusu) 18 görünmesini Ahmed el-Gazâli'nin diğer eserlerine benzer,
özellikle şeytan hakkındaki batıni anlayışına benzer, burada o, Allah'ın birliğine
(muvahhid) tanıklık edenlerin en önde geleni ve Allah'tan başka hiçbir şeye
boyun eğmeyi reddettiği için Allah'ın en büyük sevgilisi olarak görülür. .
Bu pozisyon, birkaç biyografi yazarı tarafından Gazâli'ye atfedilir ve onun oturumlarındaki
bir anlatı, Bahr al-mahabbah'takine çok benzer . Gazâli'nin oturumlarında
Yusuf'un hikâyesine birkaç göndermede bulunması da bu tefsirin ona atfedilmesini
destekler görünmektedir. Ancak Bahr al-haqiqah'da olduğu gibi, içsel üslupsal
kanıtlar bu atfı şüpheli kılmaktadır. Bu, en çok şiirin alıntılanmasında belirgindir.
Bahr al-Mahabbah, Sufi geleneğinden gelen şiirlerle doludur, ancak el-Gazâli
yazılarında ve oturumlarında Sufi şiirine nadiren atıfta bulunur ve bunun yerine
ağırlıklı olarak Abu Nuwas (ö. yaklaşık. 197/813) ve el-Mütenebbi (ö. 354/965).
Ayrıca, tasavvuf fikirlerini ifade etme tarzı, diğer yazılarını karakterize eden
dolaysızlıktan yoksundur. Doğrulanmış tüm yazılarında ve kayıtlı oturumlarında,
dinleyicilerini yolu takip etmeye teşvik eden bir vaizdir, ancak Bahr al-mahabbah
daha çok Sufi fikirlerin ayrık bir açıklaması gibi okur. Bahr al-mahabbah'ın,
gelişmemiş bir entelektüel ve manevi bakış açısını ve gelişmemiş bir edebi üslubu
temsil eden diğer yazılarından önce gelmesi mümkündür . Ancak bilinen on
dört elyazmasının en eskisinin, Ahmed el-Gazâli'nin ölümünden dört yüz yıldan fazla
bir süre sonra 929/1523 tarihli olması gerçeğiyle daha da doğrulanmamaktadır. 19 Bu nedenle, daha fazla kanıt bulununcaya kadar, eserleri
arasında sayılmamalıdır.
En
ünlü Arapça metni yanlış Ahmed Gazâli atfedilen edilmiş yukarıda bahsedilen olan
Bawariq el-ilma ala adam yuharrimu olarak-sama bi'l-icma fi'r-Radd olanlar
Cevabı (simgeleyen Glimmers kim Forbid Tasavvuf Müziği ), Sufi toplantılarında şarkı
ve semâ kullanmanın meşruiyetini ve manevi etkinliğini savunan ve uygulanmasına
ilişkin talimat veren bir risale. Modern döneme kadar hiçbir biyografi yazarı tarafından
Gazzâlî'ye atfedilmemektedir. 20 Ahmed el-Gazâli'ye atfedilen ve Batı diline tercüme edilen
ilk eser olduğu için, İslam alimleri ve talebeleri tarafından onun eserlerinden
biri ile en sık karıştırılan ve birçoklarının Ahmed'in Hz. el-Gazâli, "sema
uygulamasının ateşli bir destekçisiydi". 21 Bavariq'in üslubu ve içeriği, Ahmed el-Gazâli'nin bilinen eserlerinden
farklıdır. İyi tartışılır ve sistematiktir ve Sufizm'den daha çok hukuka yöneliktir.
Ancak üslup ve içeriğin ayrıntılı bir analizi gerekli değildir, çünkü Ahmed Mücahid'in
gösterdiği gibi, Ahmed el-Gazâli'ye yapılan atıf açıkça yanlıştır. Mücahid, Bavarik'in
on beş el yazması tespit etti, bunlardan sadece üçü bunun Gazâli'nin
bir metni olduğunu belirtir ve bunların üçü de hicri on ikinci yüzyıldan
veya daha sonradır . Bu elyazmalarından ikisi James Robson tarafından eleştirel
baskısında kullanılmıştır. 22
Robson tarafından kullanılan üçüncü el yazması
hicri 714 tarihlidir ve metni Mecduddin Ahmed b. Muhammed b. Muhammed et-Tusi
el-Gazâli'ye değil, daha çok Necmeddin Ahmed b. Muhammed b. 23 yaşındaki Muhammed et-Tusi, çoğu el yazmasında Najm ad-Din
yerine yüceltici Shihab ad-Din tarafından tanınır. 24
Robson
atfederek iki sonradan yazmaları takip seçti şaşırtıcıdır Bawariq yazarı
olarak, Gazâli için Bawariq açıkça atıfta Tadhkirat-evliyâ 1 Farid ad-Din Attar ile (d. 627/1230) : "ve her zaman
halkı belirtilen el-Cüneyd, el-Shibli, ma'ruf el-Karkhi, 'Abdullah b Hafif çektiği
ve bu başkalarının azizliğin sağlamlığı kabul etti. Tadhkirat el-evliyâ 1 " 25 Robson bu zorluğun farkındaydı, ancak Gazâli'ye
atfedilmesini sürdürmeyi seçti. Bir dipnotta açıkladığı gibi:
Bu
isimde aşina olduğum tek kitap Attar'ın (ö. 627/1230) Farsça eseridir. Mecd ad-Din
520'de (1126) öldüğü için, ancak, söz konusu kitap buysa, pasajın Mecd ad-Din'in
orijinal çalışmasının bir parçası olmadığı sonucuna varılabilir. Bahsedilen azizlerin
tümü 'Attar'ın eserinde ele alınmaktadır. Bu pasaj Mecid-Din'in eserinin bir parçasıysa,
onun ya bilinmeyen bir kitaba atıfta bulunduğu ya da deyimi genel anlamda azizlerin
biyografilerine atıfta bulunarak kullandığı varsayılmalıdır. Ancak, paragraf 87-90'daki
üslupta olduğu için, paragrafın tamamının daha sonraki bir el tarafından eklenmesi
mümkündür ve bu nedenle burada yerinde görünmüyor. 26
Referansla bir araya atıf,
el yazması bir kanıt ve iç biçimsel kanıt, açıklamaya Robson çabalarına rağmen Tadhkirat-evliyâ
1, açık bir şekilde Ahmed Gazâli, bu metnin ilişkilendirmeyi
iptal etmek.
Biri
hesap Tamhidat Ahmed el-Gazâli'nin önde gelen müritlerinden, Ayn el-Qudat
Hemedani, hem Sufi oturumlarına katıldı gösterir sama'T 7 Ve bir hesap Lisânu'l-Mizan İbn Hâcer el-Askalanî
(d. 853 /1449) Gazâli'ye, bir Sufi toplantısında "yerde ayakları kalmayana
kadar" başını döndürdüğü mucizevi güçler atfeder. 28 Bununla birlikte, sistematik savunma sama bulunan
Bawariq artık Ahmed Gazâli isnat edilebilir, daha ziyade hala bilinmeyen
Şeyh Şihabüddin Ahmed en-Tusi, büyük olasılıkla geç yedinci İslam yüzyılın kime
ilgili Mevcut hiçbir biyografik bilgi bulamıyorum. Bu bulgu, resmileştirilmiş semâ
sohbetlerının tarihsel gelişimini yeniden düşünmemizi gerektirmektedir, çünkü Kur'an'ın
semâ sohbetlerından önce ve sonra okunması gibi bazı özelliklerin daha önce
altıncı/onikinci yüzyılda dahil edildiği düşünülmüştü, ancak gerçek daha sonraki
gelişmelerdir. 29
Ahmed
el-Gazâli'ye atfedilen metinlerin en kafa karıştırıcı olanı ez-Zahhirah fi im
al-basirah'dır ( Kabulden İlim Hazinesi). 30 Bu metni Ahmed el-Gazâli'ye ilk nispet eden, Tarikh
Erbil ( Erbil Tarihi ) adlı eserinde İbnü'l-Mustawfi el-İrbili'dir
(ö. 637/1239 ). 31
Daha sonra, klasik dönemin en az altı diğer
biyografisinin yanı sıra modern öncesi ve modern dönemlerin üç katalogcu ve biyografi
yazarı tarafından ona atfedilir. Günümüze ulaşan iki el yazması Brockelmann tarafından
biri Berlin'de, diğeri Fas'ın Fez kentindeki Qarawiyyin kütüphanesinde kayıtlıdır.
32 Bu sonuncusu, aslında, Risalah fi la ilahe illa'llah
başlığı altında, et -Tecrid fi kelime-i kelime-i tevhid'in bir başka
el yazmasıdır. Berlin el yazması adh-Dhakhirah li ahl al-basirah başlığı
altındadır . Stilometrik bir analiz, bu el yazmasındaki metnin büyük olasılıkla
Ahmed el-Gazâli tarafından yazılmadığını ortaya koymaktadır. Gibi Bawariq ve
Bahr el-haqiqah, bu çok daha sistematik Ahmed el-Gazâli'nin kimliği doğrulanmış
yazılarının herhangi aşıyor. Nefs bilgisi, Allah bilgisi, dünya bilgisi ve ahiret
bilgisi olmak üzere dört bölüme ayrılmıştır. Kendini bilmenin diğer her şeyi bilmenin
anahtarı olduğu şeklindeki merkezi tez, bazı yönlerden Ahmed el-Gazâli'nin düşüncesine
benzer ve tasavvufun aynı genel öğretilerinin çoğu, örneğin zikir (hatırlama)
ihtiyacı gibi aktarılır. ), ancak Gazâli tartışmasını erken dönem tasavvufunun teknik
sözlüğünde ifade ederken ve bir vaizin kinayeli ve duygusal üslubunu kullanırken,
ez-Zahhirah li ehl el-basirah'ın yazarı Peripatetik'in teknik kelime dağarcığına
çok daha fazla güveniyor. İslam felsefesi ve argümanlarını sistematik ve zaman zaman
tekrarlayan bir şekilde geliştirir. Ayrıca, Ahmed el-Gazâli'nin öğretilerinin merkezinde
yer alan âşk terimi, burada daha aşağı olana yönelik tutkulu arzunun kötülüğüne
atıfta bulunan olumsuz bir terim olarak kullanılmıştır. Metin aynı zamanda yoğun
bir şekilde Ebu Hamid el-Gazâli'nin yazılarına da dayanmaktadır.
İslam ilimlerini ondan öğrenmelidir.
Ahmed, günümüze ulaşan metinlerinin hiçbirinde ağabeyinden hiç bahsetmiyor.
Berlin
el yazmasının ez-Zahhirah fi im al-basirah metni olmadığına dair en kesin
kanıt, İbn el-Mustawfi el-İrbili tarafından alıntılanan metinden aşağıdaki pasajın
Berlin el yazmasında yer almamasıdır. El yazması tarzına benzer:
Dünya
sevgisi ile dolu bir kalbin zikrin tatlılığını bulması, şehvet dolu bir kalbin
kıdem ile iltimas kurması haramdır. Sana ancak içinde bulunduğun şeyi terk
etmen emrolunur. Ebediyetin azametine gelince, kulluk mertebesini ve sevecenlik
yolunu içeren şeylerden sakınma. Onlardan haberiniz yok, onlardan haberiniz yok.
Sen bir vadidesin ve onlar bir vadide. 33
Bu alıntı, hem üslup hem
de içerik olarak Ahmed el-Gazâli'nin yazılarına ve oturumlarına çok benzer, çünkü
okuyucunun nasihatin ardındaki tam anlamı çıkarmasına izin vererek manevi eyleme
kinayeli bir direktif sağlar. Aynı duygu, ez-Zekhirah li ehl-i basirah'ın bazı
bölümlerinde ifade edilse de, açıkça, el-İrbili'nin alıntıladığı metinle
aynı değildir. Bu nedenle, adh- Zahkirah li ahl al-basirah başlıklı Berlin
el yazması, adh-Dhakhirah fi im al-basirah hakkında kesin bir kanıt sağlamaz.
Daha fazla el yazması mevcut olana kadar, ez-Zahhirah fi im al-basirah'ın
gerçekliği hakkında hiçbir sonuca varılamaz.
Ahmed
el-Gazâli'ye atfedilecek şekilde kataloglanan diğer metinler, Sirr al-asrar fi
keşf el-enwar ( Nurların Açılmasına Dair Sırların Sırrı), 34 Latahfü'l-fikr ve-cevâmi ed-durar'dır. (Tefekkür ve İncilerin Toplanmasının İnce Lütufları),
35 Natahjü'l-khalve ve levâ'ih-ül-celve (Manevi İnzivanın Etkileri ve Ruhani
İfşanın Hükümleri), 36
Menhaj'ül-albab (Kalplerin Yolu), 37 ve Muhtasar as-salwah fi'l-khalwah ( Manevi İnzivadaki
Zevkin Özeti). 38
Nata'ij al-khalwah hakkında hala hiçbir şey bilmiyorum, ancak diğer metinler
aynı yazar tarafından yazılmış gibi görünüyor, biri Ahmed b. Muhammed b. Muhammed
et-Tusi, her birinin başında bildirildiği gibi. 39 O ayrıca her birinde "fakir hizmetçi" (el-abd
al-faqir) olarak da anılır . O Ahmed b. Muhammed b. Muhammed et-Tusi,
Ahmed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed et-Tusi el-Gazâli çeşitli nedenlerle açıktır.
Birincisi, Ahmed el-Gazâli bir biyografik eserde sadece Gazâli'siz et-Tusi olarak
anılır ve Sufi yazarlar veya kendi yazılarında asla sadece et-Tusi olarak anılmaz.
Bunlar O'nun özgün eserleri olsaydı, onun manevi soyundan olanlar büyük olasılıkla
onları sahiplenmeye ve yaymaya çalışırlardı. İkincisi, Bavariq, Bahr al-haqiqah
ve adh-Dhakhirah'da olduğu gibi, stilometrik analiz, Ahmed el-Gazâli'nin
mevcut yazılarından herhangi birinde bulunandan çok daha didaktik ve sistematik
bir üslup ortaya koymaktadır. İçerik, tasavvufa odaklanmış olsa da, belirgin bir
şekilde farklıdır ve farklı bir teknik kelime dağarcığı kullanılır. Üçüncüsü, bu
eserlerin en ayırt edici özelliği, Ahmed et-Tusi'nin yazılarının belirleyici özelliği
olduğu söylenebilecek olan ve orada her şeyi yoksulluk açısından tanımladığı manevi
fakirliğe (fakr) merkezi bir vurgudur . O de yazıyor Sirr el-Asrar:
Anlamı
(Bil ki ma'na) 40
yoksulluk En İlke dışında her mevcut şeyin
madde gizlenen bu (el-mabda 1 el-ala), varoluşlarda-şan üzerine ileri döküyor biri yalnız O'na
olacak —Çünkü O, her şeye hak ettiği kuvveti ve kuvveti vermek için, umumî
varlık ihsan eden rahmeti (er-rahme-i amme-i icâdiyye) vasıtasıyla mevcuda devamlı
olarak kendini ifşa etmektedir . Dolayısıyla o şeyin, o merhameti almak için bir
kapasiteye ihtiyacı vardır. Bu, O'ndan başkasından bir gazap almamak ve O'ndan başkasına
hiçbir şey bağlamamak için, bütün hallerde ve sözlerde sürekli olarak O'na yönelmeyi
zorunlu kılan bir meziyettir. Peygamber, "Fakirlik benim gururumdur ve bununla
övünürüm" sözünde bu manaya işaret etmiştir. 41 Yani, kıyâmet günü kibrim, Allah'a ve O'ndan başkasına
muhtaç olmamdır.
İnsan, varlıkların en asil ve en mükemmeli
olduğuna göre, O'nun " Adem oğullarını onurlandırdık (17:70)"
sözüne göre, onun yoksulluğu diğerlerinin yoksulluğundan daha mükemmel ve daha eksiksiz
hale geldi. İnsan açısından fakirlik üçe ayrılır: Öz fakirliği, sıfat fakirliği
ve fiil fakirliği. Özün yoksulluğuna gelince, bütün insanlar onda pay sahibidir;
O, tevhidin tasdikidir, çünkü mü'min ve kafir herkes, hallerinde ve sözlerinde yükümlü
olduğu zaman tam olarak Allah'a döner, dili ve kalbi ile O'nu zikreder. Bu dönüş,
özün yoksulluğudur.
Niteliklerin fakirliğine gelince, o, (Allah'ın)
dostlarının fakirliğidir; Çünkü dünyadan kopma, ahiretten uzaklaşma yolunda ilerleyip
birliğe şehadet dünyasına ulaştıklarında şehvet, hırs, haysiyet ve önderlik sevgisi,
âhiret tasavvuru gibi bütün sıfatlar kendilerine nispet edilir. ruh, onlardan uzak
dur. Böylece uçamayan, kırpılmış kuş gibi olurlar. Dolayısıyla onlar, büyük dostluğun
(el-vilayet-i kübra) etkilerini tecelli etme deneyiminde kendilerinin tanımladıkları,
Allah'ın istikametinden gelen sıfatlara muhtaçtırlar . Bunlar, ayırt edici
ilimler, üstün hikmetler ve bunun dışındakilerdir.
Amellerin yoksulluğu ise, peygamberlerin yoksulluğudur,
çünkü amel, edep ve diğer konularda Allah'ın iznine muhtaçtırlar .
O halde bu fiillerden biri ile nitelenen kimse fakirdir (fakir). 42
Bu,
tasavvuf düşüncesinde emsali olmayan, yoksulluğun eşsiz bir yorumudur. Tusi'nin
tüm yazılarının merkezinde yer alır. In Manhaj albab el- yoksulluk bu üçlü
bölünme beş genişletilir: yoksulluk özüne ilişkin, yoksulluk yoksulluk peygamberlere
ait, yoksulluk eylemlerine ilişkin, özelliklerine ilişkin ve yoksulluk yaratılmasına
ilişkin. 43 Yoksulluk Ahmed el-Gazâli tarafından oturumlarından
ve yazılarından pek çok pasajda tartışılsa da, yoksulluğun "her varlığın özünde
gizlendiği" ve aynı vurgunun bulunduğu hiçbir örnek yoktur. Ahmed el-Gazâli
şöyle dursun, başka herhangi bir Sufi'nin bilinen yazılarında bulunan yoksulluk
oranı beş kat veya kat daha fazladır. 44
Tusi'nin
farklı bir zikir veya hatırlama vizyonuna sahip olduğu da açıktır . Gibi,
Bölüm 3'te görüleceği içinde at-Tecrid at-tevhid fi Kalimat Gazâli üç dereceyi
görüyor, zikir-la ilahe illa'llah, Allah'a ve hüve hüve (O ise) farklı
derecelerde -ki tekabül manevi yol. Bununla birlikte, Tusi, üç hatırlama formülüne
karşılık gelen dört derece görür. Formüller Gazâli'nin formüllerine benzer, ancak
Tusi onları farklı bir artan sıraya yerleştirir: la ilahe illa'llah, ya huwa
ve Allah. 45
O'nun yazılarını Gazâli'nin
yazılarından açıkça ayıran diğer yönler, daha sonraki, daha doktrinel olan Tasavvuf'a
özgü terminolojinin kullanılması ve birçok ortaçağ düşünürünü etkileyen İbn Sînâ'nın
ruh anlayışını kullanan bir ruh bilimidir. 46
Şihabeddin
Ahmed b. Muhammed et-Tusl, bu eserleri yazan Ahmed et-Tusî'nin kesin kimliği tespit
edilememiştir. En iyi göstergesi iletimi için bir zincir bir yazının girişinde bulunan
bir Risale fi Fadl el-faqr wa'l-fuqara } metin Şeyh Ahmed b tarafından alınan bahsedilen olup,.
Muhammed b. Muhammed et-Tusi, eş-Şeyh el-Hac Ahmed b. el-Hasan b. el-Hüseyin, Şeyh
Tsa b. el-Hasan es-Silafi el-Kurdi, Şeyh Hafız Hafız el-Huffaz Ebu Tahir Ahmed b.
Muhammed b. Muhammed b. Ahmed b. 600 yılı Ramazan ayının orta on günü İskenderiye
limanında el-Adiliyyah olarak bilinen medresede olduğunu söylediği rivayet
edilen İbrahim es-Silafi el-İsfahani el-Kadı es-Said Abdurrahman b. el-İmam Ahmed
b. Bunu babası İmam Ahmed b. Aktarma zinciri doğrudan Cafer es-Sadık'tan, Hz.Muhammed'den
gelen Şii İmamlar aracılığıyla gelen Hanbel. 47 Bununla birlikte, bu aktarım zinciri bir uydurma gibi görünmektedir.
El-Hafız es-Silafi 576/1180-81 yılında öldü ve metin onun bu metni 600 yılında duyduğunu
söylüyor. Ayrıca el-Hafız es-Silafi 472/1076'da doğdu ve böylece yaklaşık iki yüz
yaşadı. Abdurrahman b. İmam Ahmed b. Hanbel (ö. 290/903). Ayrıca babası İmam Ahmed
b. Hanbel (ö. 241/855), İmam Cafer es-Sadık'ın (ö. 148/765) çağdaşı değildi. Yine
de bu silsilahtan alabileceğimiz işaretleri almalıyız. El-Hafız es-Silafi'nin
mevcudiyeti ve 600 yılının anılması bize Ahmed et-Tusi'nin Şeyh Ahmed el-Gazâli'den
büyük olasılıkla üç kuşak tarafından ayrıldığını ve dolayısıyla yedinci/onüçüncü
yüzyılın sonlarında aktif olduğunu söyler. 48
Ahmed
el-Gazâli'ye atfedilen ve hakkında çok az bilgi bulunan dört Arapça eser daha vardır.
Pourjavady ve Mücahit listesi Hem Farah el-asma } (Adları Keyfi). 49 Bu metnin Lucknow'da bir nüshası vardır, ancak bu, hiçbir
Gazâli âliminin elde edemediğidir. Buna ek olarak, Mücahid, al-Haqq wa'l-haqiqah
(Gerçek ve Gerçek), Fi surat ash-shajarah at-tayyibah fi'l-ard al-insaniyyah
(İnsan Dünyasındaki İyi Ağaç Hakkında), Risalah nuriyyah'ı listeler. (Işık
Mektubu) ve Ktmiya 1 as-saadah (Mutluluğun Simyası) yanlışlıkla Ahmed el-Gazâli'ye atfedilen
metinlerdir. Sonuncusu ise açıkça Ahmed el-Gazâli'ye ait değildir. Kardeşinin ünlü
risalesinin bir el yazmasında yanlış bir göndermedir. Ancak Mücahid'in hangi nüshaya
atıfta bulunduğu açık değildir. 50 Mücahid, el-Hak ve'l-hakika'yı veya Risalah nuriyyesini
Gazâli'ye bağlayan kaynaklara da işaret etmemektedir . Biri el yazması
vardır Fi surat el-shajarah at-Tayyibah Medina, Fars el yazmaları arasında
yer 51 dayanan kısa tez olduğu bildirilmiştir ar-Risale el-laduniyyah
Ebu Hamid el-Gazâli. 52
Bu üç metne atıfta bulunulması şüpheli görünmektedir,
ancak daha fazla el yazması kanıtı mevcut olana kadar tam bir değerlendirme yapılamaz.
Gazâli'nin Özgeçmişinin Birincil Kaynakları
Onun yazılarında ve kaydedilen
oturumları tarafından desteklenmiş olsa da, Bölüm 2'de sunulan biyografisi Tasavvuf
metinlerinde bağlantılı hesaplarda ve menkıbevî dayalı olacak tabakât Tasavvuf
geleneğinin literatüründe, daha genel tabakât İslami geleneğin edebiyat ve
yerel tabakât işleri dan Ahmed el-Gazâli'nin vaaz verdiği şehirlerden Bağdat,
Erbil ve Kazvin. Burada görevimiz, tarihsel kişi hakkında hem muhaliflerinin hem
de destekçilerinin abartılarından daha iyi bilgi elde etmek için biyografik materyali
gözden geçirmektir. Ahmed el-Gazâli'nin biyografisine ilişkin birincil kaynaklar,
yaşamının tarihsel ayrıntılarından çok, nasıl yorumlandığı ve tasvir edildiği hakkında
daha fazla bilgi sağlar. Yine de, karakterine ve kişiliğinin başkaları üzerinde
bıraktığı izlenime ilişkin kısa bakışlar değerli bir kaynaktır.
Bireysel Sufilerden Hesaplar
Ahmed el-Gazâli birçok Tasavvuf
menkıbesinde, Farid ad-Din Attar'ın 53 şiirinde ve hem İran hem de Hindistan alt kıtasından çeşitli
Sufi metinlerinde adı geçmektedir. Bununla birlikte, değerli malzeme sağlayan sadece
dört Tasavvuf metni vardır. En ünlü öğrencisi Ayn el-Kudat Hemedani tarafından nakledilen
ilk hikâye, Ahmed el-Gazâli'nin hayatı boyunca kaydedildiği için tüm biyografik
materyaller arasında en değerli tarihi hikâyedir. Ayn el-Kudat, Zubdat el-hakadq
( Hakikatlerin Kreması) adlı eserinde, Ebu Hamid el-Gazâli'nin kitaplarının
ve Ahmed el-Gazâli'nin varlığının onun entelektüel ve ruhsal gelişimi üzerindeki
etkisinden bahseder. Ebu Hamid'in İhya 1 c ulümed - din'i ve diğer metinleri ilk incelemesinden sonra,
manevi bir şüphe durumu kaldı ve bu durum daha sonra Şeyh Ahmed tarafından rahatladı:
Neredeyse
bir yıl böyle kaldım, ama kader memleketim Hemedan'a efendim ve Şeyh'in, ümmetlerin
en görkemlisi, efendisi, efendimiz gönderinceye kadar, o yıl başıma gelenlerin gerçeğine
ulaşamadım. manevî yol ve hakikat tercümanı Ebu'l-Futuh Ahmed b. Muhammed b. Muhammed
el-Gazâli - olabilir
Allah,
İslam ehline varlığının devamını lütfeder ve ona en güzel mükâfatı verir. Onun hizmeti
sayesinde, yirmi günden daha kısa bir süre içinde o olayın yüzündeki şaşkınlık perdesi
çekildi, öyle ki, neler olduğunu açıkça gördüm. Sonra bana, Allah'ın dilediği dışında
benden ve O'ndan başka aradığım hiçbir şeyin kalmadığı bir iş hakkında bilgi verildi.
Şimdi birkaç yıl oldu, kendimi bu ilişkide ölmeye çalışmaktan başka bir şeyle meşgul
etmedim. 54
Bu,
Hemedani'nin yazılarındaki tek tarihsel anlatımdır, ancak Ahmed el- Gazâli'den
Temhidat'ta dört kez ve mektuplarında bir kez bahsedilir . Bu pasajlar çok az
biyografik bilgi sunar, ancak Aynu'l-Kudat'ın Ahmed'e duyduğu yüksek saygıyı aktarır,
onu ve Ebu Hamid'i hem zahiri hem de batıni bilimlerde uzman olan sadece on kişiden
ikisi olarak sayar. 55
Temhidat'ın bir başka pasajı, 'Ayn el-Kudat'ın babasının Ahmed'i
bir Sufi toplantısında onlarla semâ ederken gördüğünü anlatır, 56 ve iki pasaj Ahmed'e onun mevcut yazılarında bulunmayan
ayetler atfeder . 57
Ahmed
el-Gazâli hakkında bilgi veren sonraki tasavvuf metni, amcası Şihabeddin Ebu Hafs
Ömer es-Sühreverdi'nin (ö. 632/1234) 'Awarifü'l-ma'arif'idir (Gnostik İlimlerin
Hediyeleri). ve manevi hoca, Şeyh Diya'ed-Din Ebu'n-Necib es-Suhreverdi (ö. 563/1186),
Ahmed el-Gazâli'nin bir müridiydi. Bu hesap, sadece iki büyük Sufi şeyh arasındaki
ilişki hakkında bilgi için değil, aynı zamanda Ahmed el-Gazâli'nin manevi rehberlik
yöntemini anlamak için de değerlidir:
Şeyhimizin
(Ebu'n-Necib) [yani yazarın amcasının] şöyle dediğini duydum: "Biz İsfahan'dayken
bir adam Şeyh Ahmed el-Gazâli'ye geldi ve ondan hirka (Tasavvuf örtüsü) istedi.
Şeyh dedi ki: " Fanaya -bana işaret ederek- git ki sana hırkanın
anlamını bildirsin. O halde bana gel, sana hirka vereyim."
Bunun üzerine bana geldi ve ben de ona hirkanın haklarını, hakkının velayetinin
gerektirdiğini, onu giyen ve giymeye ehil olanın ahlâkını anlattım. Adam
hırka hakkını büyük gördü ve onu giymekten çekindi.Ben de şeyhe,
onunla konuşmamdan talebenin başına gelenleri anlattım.O beni çağırdı ve ona
söylediklerimden dolayı beni azarladı. "Ben onu sana hırka arzusunu
neyin artıracağını haber vermek için gönderdim, sonra sen ona hırsının
azalmasına neyin sebep olduğunu anlattın. Ona söylediklerinin hepsi doğrudur
ve hirka hakkının gereği budur, fakat biz yeni başlayandan istesek,
kaçar ve onu ayakta tutamaz . Biz ihsan Yani khirqah sırayla onun
üzerine o insanlara [yani Sufiler] ve öğretmenlerinden kendi kıyafetleri çamura
benzeyen olur; çünkü bu onu toplantılarına ve toplantılarına yaklaştırıyor. Onlarla
istişare edip insanların hallerine ve yolculuklarına bakmanın lütfuyla, onların
yolunda ilerlemek ister ve bununla onların hallerinden bir şeye ulaşır.” 58
Gazâlî'nin
aynı soydan manevi torunlarından bir diğeri, Necmeddin Razi (ö. 654/1256), genç
Ahmed el-Gazâli'nin kendi Şeyhi Ebu Yusuf Hemedani ile oturup yemek yediğini çok
kısa bir şekilde anlatır. bazı yoldaşlar. Gazâlî, kendinden geçtikten sonra aklı
başına geldi ve şöyle bir rüyet anlattı: "Peygamberi (salla'llâhü aleyhi ve
sellem) az önce gördüm. Geldi ve ağzıma bir lokma yemek koydu." Bununla birlikte,
bu, Ahmed el-Gazâli'nin manevi kazanımının bir göstergesi olarak alınmaz, çünkü
Şeyh Hemedani'nin, "Bunlar, yolun bebeklerini besleyen hayaller" diye
yanıtladığı bildirilmektedir. 59 Bununla birlikte, Razi'nin Mirsad al-ibad min al-mebda
} ila'l-maad adlı
eserinde Ahmed el-Gazâli'nin diğer birkaç alıntısı, Razi'nin ona yüksek saygı
duyduğunu gösterir, çünkü o, Sevanih'ten ayetler aktarırken ona atıfta
bulunur. "Şeyh" olarak adlandırır ve ona, "Allah'ın rahmeti üzerine
olsun" ve "Allah ruhunu mubarek kılsın" gibi saygıdeğer tasavvuf
üstatlarına mahsus yüceltici sıfatlar bahşeder. 60
Ahmed
el-Gazâli hakkında bilgi veren dördüncü tasavvuf metni, Sadr ad-Din el-Konevî'ye
(ö. 673/1274) atfedilen Tabsırat el-mubtadt ve-tezkiretü'l-muntahi'dir .
Burada hikâye daha az tarihseldir; daha ziyade Gazâli, Sufi'nin tarafsızlık idealini
açıklığa kavuşturmak için bir sözcü olarak kullanılır. Bir müridi ona, "Her
gün dünyayı küçümsüyor, yoksulluğu övüyor ve insanlara [dünyayla] bağlarını kesmelerini
emrediyorsunuz, oysa sizin çok atınız ve eşeğiniz var. Bunu nasıl ilân edebilirsiniz?"
diye sorar. Cevap olarak şöyle cevap verir: "Ben yere uzun bir kazık koydum.
Onu kalbe koymadım. 'Şüphesiz Allah -aşkındır- sizin suretlerinize ve amellerinize
bakmaz, fakat O, sizin suretlerinize bakar. kalpler. '" 61 Bununla o kaynaklanan özel dersler veya idealleri ilerleyen
bir sembolü olarak kullanılır ki burada Tasavvuf metinlerinde Ahmed Gazâli anekdotları,
ampirik tarihsel hesapları olabilir ve tarihsel kurgu meselesi haline sona görünür
hesabı Sufi yolu. Bu ve diğer anekdotlar gerçek olayların aktarımına dayansa da,
onların yazılarından ve oturumlarından elde edilen izlenimlerden geliştirilen mecazları
temsil etmeleri daha olasıdır.
Ahmed
Gazâli “bütün ileri gelenlerinin Sultan" olarak adlandırılır Makâlât Şems'in
ad-Din Tebriz! (D. 638/1241), 62 dördüncü ve son Tasavvuf metin Ahmed'in hayata dair orijinal
bilgiler vermeye. Bitmesiyle birlikte Ahmed el-Gazâli hakkında yedi sayfalık öyküler,
Makalat diğer tüm kaynaklardan daha fazla ayrıntı sağlar ve önemli bir kaynak
gibi görünmektedir.Üçüncü bir kardeş olan 'Umar al-Gazâli'den Şems ad-Din'den bahseden
tek açıklama budur. iddialar olan cömertlik Ebu Hamid el-Gazâli bilgisine eşleşti
başarılı tüccardı. 63
o da Ebu Hamid el-Gazâli gerçek yazarı olduğunu
iddia adh-Dhakhirah fi ilm-basirah ve Lubab el-İhya 1 ve Ahmed bu kitaplarda hiçbir faydası gördü. 64 o iddialardan Ahmed "bu dışa bilimlerde eğitimsiz"
olduğunu 65 yazmadım, ve inzivaya pratiğinde yapmıyorlardı
(khalwah), 66
görünür çelâşki arz ediyordu
iddiasını biyografik gelenek ve Ahmed el-Gazâli'nin kendi yazıları tarafından.
Shams
ad-Din, tartışmalı shahid-bazi uygulamasını veya "sakalsız genç erkeklere
bakmak" olarak da bilinen "tanık oyunu" nu tartışan ilk biyografik
anlatımı sağlar . 67
En iyi bilinen rivayet, bir başka ünlü Sufi
Şeyh olan Ruzbihan Bakli'nin (ö. 606/1209) Ushshaq Namah'da, yanlış bir şekilde
Fahreddin ' Iraki'ye atfedilen bir metindir. 68 Her iki rivayette de Atabeg'in, Ahmed el-Gazâli'nin (veya
Ruzbihan Bakli'nin) hamamda genç bir çocuğun yanında bacağıyla yattığından haberdar
olduğu bildirilmektedir. Atabeg pencereden bakmaya geldiğinde, "Şeyh bağırdı.
'Seni küçük Türk, dikkatli bak!' Sonra bakışlarını kendisine çevirdi, diğer ayağını
kaldırdı ve yanan mangalın ortasına koydu. Atabey şaşırdı ve af diledi. Şaşırarak
geri döndü." 69
Benzer bir rivayette, insanların Atabeg'e karşı
çıktığı belirtilmektedir: "Gece gündüz hamamda bir ayağını bir hizmetçinin,
diğerini muhtarın oğlunun yanında bütün bir hafta geçirir. Mangal kurdurur. ve kebap
yapıyor. Şundan bir öpücük alıyor, ondan bir öpücük! Geriye ne kaldı?" Atabeg
araştırmaya gittiğinde, bir önceki anlatımda anlatılan mucizenin aynısına tanık
oldu. 70 Bu çok stilize bir hesap. Nasrollah Pourjavady'nin
gözlemlediği gibi, "Kömürlere indirilen ayağı yanmaz, şehvetin alevlerine tutsak
olmadığını, ancak bu iç ateşi çoktan yendiğini gösterir." 71
Başka
bir örnekte, Şeyh'in aynı genç çocuk ön sırada oturması için önüne getirilinceye
kadar vaaz vermeyi reddettiği bildiriliyor. 72 Şemseddin, bunların şehvet ve şehvet örnekleri olduğunu
düşünmesin diye, "Bu güzel şekillere iştahla meyletmedi. Hiç kimsenin görmediği
bir şeyi gördü. Onu parça parça ayırsalardı" der. parça, iştah zerresi bulamayacaklardı."
Daha ziyade, shahid-bazi'nin iki işleve hizmet eden bir uygulama olduğu anlaşılıyor.
Her şeyden önce Şeyh, İlâhi güzelliğin kendini ifşasına en mükemmel şekliyle insanda
şahit olacaktır. İkincisi, alt nefsin suçlayıcı doğasına karşı savaşmaya hizmet
edecekti, öyle ki, bu tür davranışlara tahammül edemeyen kişiler, vasıfsız oldukları
yoldan çevrileceklerdi. Şeyh Ahmed'in manevi uygulamasında shahid-bazi'nin yeri
Bölüm 3'te daha derinlemesine incelenecektir.
Şemseddin'in
anlatımlarının diğer menkıbelerde yankı uyandıran ana unsuru, Ahmed'in ruhani kazanımda
Ebu Hamid'den çok daha üstün olduğu iddiasıdır. Aşağıda incelenen birçok menkıbe
yazarı gibi, Şemseddin Tebriz! Gazel arasındaki ilişkiyi kullandı! Kardeşler, manevi
bilginin - mevcudiyet yoluyla bilginin - tüm diğer bilgi biçimlerine üstünlüğünün
bir örneği olarak, Makalat boyunca işleyen bir temadır . Bu, aşağıdaki
pasajda en belirgindir:
Ne de olsa o büyük adama [Ebu Hamid Gazâli] Ahmed Gazal
ile ilgili olarak bakın! Hatalı diye ona kitaplar gönderdi basitçe 73 kişinin ihbar kovucu uğruna: "Bu eleştirmenlerinin
dillerini duracaktır böylece Bazen, bu kitaptan alıntı gerekir." [Ahmed] kardeşini
hanqahına sokmadı. Bir rivayete göre, Ahmed ona yedi sene seyahat etmesini
emretti, bir diğeri ise on beş senedir. "Devlet sana galip gelir gelmez buraya
geleceksin de, bu domuz ahırı mı?" diyordu.
"Yani, bu arkadaşlardan bir isteğim yok.
Birincisi, sizden bir bilgi almıyorum. Aksine, kendinizi tamamen ihtiyaçtan hazır
hale getirdiğinizde ve kendinizinkini boşalttığınızda, sözlerimi iyi anlayacaksınız.
bilgi. O zaman bile sözlerimi kavrayamayabilirsin." 74
Burada,
Şems ed-D!n Tebr!z!'in Ahmed el-Gazâli ile ilgili sözlerinde olduğu gibi, tarihi
bir şey yoktur. Bağlama bakılırsa, muhtemelen Ahmed el-Ghazal ile ilgili sözlü bir
gelenekten aktarıyor! Bu Tebriz bölgesine özeldi. Bir rivayette, Şemseddin Tebrizi'nin
Kutbüddin Abhari (ö. 577) tarafından başlatılan Rukn ad-Din Sujasi Mahmud et-Tebrizi'den
(ö. 595/1199) bir inisiyasyon aldığı söylenmektedir. /1181), Ebu'n-Necip es-Suhreverdi'den
kabul aldı. 75
Şemseddin'in Ahmed el-Gazâli anlayışı, bu Sufi
soyundan gelen sözlü bir geleneği yansıtıyor olabilir. Her halükarda, öyle görünüyor
ki, Tabsirat al-mubtadi'deki hikâyede olduğu gibi, bu tür anlatılar, birkaç
nesil boyunca tahakkuk eden süslemeleri yansıtıyor.
Biyografik Edebiyat
Bazılarına Sufi geleneğinin
menkıbe edebiyatının, farklı bir tarih yazımı amacını benimseyen genel ve yerel
biyografik literatürden daha partizan bir görüş sağlayacağı açık gibi görünse de,
aslında İslam'ın neredeyse tüm ortaçağ ve hatta modern biyografik eserleri. gelenek,
değişen kurumsal yorumlar ve ödenekler ışığında yorumlanmalıdır. Abdurrahman Cami'nin
(ö. 833/1477) Nafahat al-uns ( Yakınlığın Nefesleri) ve İbnü'l-Mulakqin
el-Mısri'nin (ö. 804/1402) " Tabakatu'l - evliya " gibi
eserlerin menâkıbeleri yalnızca } (Azizlerin Biyografileri) dikkatle ele alınmalıdır, 76 bu nedenle tüm biyografiler de yazılma amaçları ve yazarlarının
tercihleri açısından incelenmelidir.Bu özellikle Ebu'l- Faraj Abd ar-Rahman İbn el-Cevzi'nin (ö. 597/1001) el-Muntazam fi't-ta'rikh al-muluk
ve'l-umam (Kralların ve Milletlerin Sınıflandırılması) ve Kitab al-qussas
wa'l -Mudhakkirm (Öykü Anlatıcılar ve Vaizler Kitabı), 77, erken tarihleri nedeniyle Ahmed el-Gazâli'nin vefatından sonraki yetmiş yıl içinde yazılan ve yazarının muazzam önemi, sonraki birçok biyografi yazarını etkilemiştir.
Arap
ve Fars biyografik literatürü Ahmed el-Gazâli'nin yirmiden fazla biyografisini sunsa
da, toplam yetmiş sayfadan fazla, bu sayfaların üçte birinden azı orijinal materyal
içermektedir. Bu girdilerin çoğu, bilgilerinin bir kısmını önceki biyografik kaynaklardan
ve bir kısmı da bilgilerinin tamamını önceki kaynaklardan elde ettiğinden, doğal
olarak üç kategoriye ayrılırlar: mevcut biyografik gelenekle ilgili olarak tamamını
veya çoğunlukla orijinal materyal sağlayan orijinal kaynaklar; bazı yeni bilgiler
veya orijinal yorumlar içeren ancak aynı zamanda daha önceki biyografilerden bilgileri
tekrar eden orta kaynaklar; ve tamamen önceki biyografilere dayanan türev kaynaklar.
Çoğu
Ahmed el-Gazâli'nin ölümünden sonraki bir yüzyıl içinde yazan yedi biyografi yazarı,
ya onların biyografik girdilerine özgü olan ya da onlar aracılığıyla mevcut biyografik
geleneğe giren önemli bilgiler sağlar. Bunlar İbnü'l-Cevzî, Abdülkerim el-Kazvînî
(ö. 623/1226), İbnü'l-Neccar el-Bağdadi (ö. 634/1238), Ebü'l-Berekat İbnü'l-Mustawfi
(ö. 636)'dir. /1239), İbn es-Salah eş-Şehrazuri (ö. 643/1246), Zekeriyya b. Muhammed
el-Kazvini (ö. 682/1283-84) ve İbn Hacer el-Askalani (ö. 853/1449). Bunlara, Şerh
Nahj al-balaghah ( Belagat Yolunun Tefsiri) adlı eseri Gazâli'nin sohbetlerından
bazı bölümlerin günümüze ulaşan ilk alıntısını işaret eden İbn Ebi'l-Hadid (ö. 656/1258
) ve Ebu Sad'ı da eklemek gerekir. Abdülkerim es-Samani (ö. 561/1166), 78 ki, Zeyl ta'rikh Bağdat ( Bağdat Tarihine
Ek) muhtemelen Ahmed el-Gazâli'nin biyografik geleneğindeki en önemli etkidir
. Es-Samani, İbnü'l-Cevzî ve Zekeriyya b. Muhammed el-Kazvini'dir, ancak onun
İbnü'l-Cevzî üzerindeki etkisi, İbn el-Cevzî'nin Muntazam'ında ve Kitab'ül
-Kussas'ında yer alan birçok rivayetin daha sonraki biyografilerde es-Samanî'nin
yetkisiyle nakledilmesi gerçeğiyle kanıtlanmıştır . Ancak Dhayl ta'rikh
Bağdat'ın basılı bir baskısı olmadığı için içeriğini tam olarak belirleyemiyoruz.
Bundan
sonra, ilk önce yukarıda sıralanan orijinal biyografilerin başlıca yapısal özelliklerini
inceleyeceğim. Daha sonra, kısmen önceki biyografilere bağlı olan, ancak bazı yeni
bilgiler sunan veya sonraki eserler üzerinde geniş etkisi olan on bir orta kaynaklı
biyografiyi inceleyeceğim. Daha sonra, Ahmed el-Gazâli'nin çağlar boyunca kabulünü
ve yorumunu tam olarak anlamak için yeni bir bilgi sunmayan ancak yine de önemli
olan türev çalışmaları kısaca gözden geçireceğim.
ORİJİNAL KAYNAKLAR
Ahmed el-Gazâli'yi mevcut
bir tabakat çalışmasına ilk dahil eden kişi olarak, ünlü Hanbeli fakih,
tarihçi ve vaiz İbn el-Cevzi çok değerli biyografik bilgiler sağlar. Ancak İbnü'l-Cevzî'nin,
Ahmed el-Gazâli'nin dahil edilebileceği iki kategori olan Sufileri ve vaizleri sert
şekilde kınaması nedeniyle, bu katkılar, nesnel tarihsel sunumlardan ziyade belirli
değerlendirmeler olarak görülmelidir. Bu özellikle önemlidir, çünkü İbnü'l-Cevzî'nin
kelimesi kelimesine tekrarları ve izleri, hem atfedilen hem de atfedilmeyen sonraki
biyografilerin neredeyse yarısında bulunabilir.
İbn
el-Cevzi'nin bilgileri, Ahmed el-Gazâli'nin halka açık oturumlarından, Kadı Ebu
YaTa b. el-Farra' (ö. 560/1165) ve Muhammed b. Tahir el-Makdisi (d. 507/1113 veya
14), Sufi ve İbn el-Cevzî onun içinde eleştirir bir Hadis uzmanı Muntazam yaptığı
inanılmaz ve gülünç hikâyeleri iletmek için at-tasavvuf Safwat (Sufizm Quintessence)
ve için hadisleri tartmada uygun yöntemleri uygulamamak . 79 Ahmed el-Gazâli'nin hikâyeleri, İbnü'l-Cevzi'nin
bu esere açık bir şekilde erişimi olduğu için Safvat-i tasavvuf'ta olabilir,
ancak el-Muntezem'de bunlar, Muhammed b. Nasır el-Hafız (ö. 550/1155). İbnü'l-Cevzî'nin
Gazâlî'nin halka açık oturumlarından seçtiği kıssalar, onun sohbetlerının mevcut
tek nüshasında korunmamış olsa da, gerek bu nüshada gerekse diğer tabakat
eserlerinde korunanlarla karşılaştırıldığında, İbnü'l-Cevzî'nin daha
skandal bölümler. O, İbnü'l-Cevzi tarafından nakledilen İbn Tahir el-Makdisi'nin
iddiasını destekleyen Gazâli'nin vaazının bir resmini sunmak için onları daha geniş
bağlamlarından çıkarmış görünüyor. Allah'ın yalan söylemesiyle, vaaz yoluyla dünyevi
mallara erişmesiyle." 80
İbnü'l-Cevzi'nin açıklamaları bu nedenle hem
tarihsel bir biyografi olarak hem de kurumsal ortodoksiyi algılanan yeniliklere
karşı koruma çabası olarak okunmalıdır. Abdurrauf el-Münavi'nin (ö. 1030/1621) al-Kawakib
ad-durriyyah'da (Parlak Yıldızlar) Ahmed el-Gazâli hakkında yazdığı gibi, "İbn
Tahir ve İbn el-Cevzi onu aşağıdaki şeylerle suçladılar: özel hadisçiler ve
hukukçular." 81
Muntazam'da bulunan başlıca şikayetler, Ahmed el-Gazâli'nin
4. bölümün başında incelenecek olan Şeytan hakkındaki tartışmalı öğretileri
ile ilgilidir ve onun, genç erkeklerle birlikte oturup onlara bakan tartışmalı şehid-bazi
manevi uygulamasına verildiğini bildirmektedir. onları Allah'ın güzelliğinin
tecellisine şahitlik etmek için kullanırlar. 82
İkinci
en erken kaynak, daha dengeli olanıdır: Abdülkerim el-Kazvini'nin at-Tadvin fi
akhbar Kazvin ( Kazvin'den Gelen Haberlere İlişkin Sicil). 83 Al-Qazwini, Ebu Sad es-Samani aracılığıyla Ahmed el-Gazâli'nin
erken yaşta tasavvuf pratiğine başladığını bildirir. El-Kazvini, Arapça biyografik
gelenek üzerinde herhangi bir etkiye sahip değildir, bunun da kanıtladığı üzere,
Ebu Hamid'in Ahmed'i övmesine ilişkin açıklaması, "Allah'a hamdolsun! Biz ararız
ve Ahmed bulur" 84,
Abd'e kadar yeniden su yüzüne çıkmaz. ar-Rahman
Jami'nin Nafahat al-uns'u, 8 ve el-Qazwini'nin Ahmed'in ölümü için verdiği tarih, Rabi
al-Akhir 517 (Mayıs 1123), herhangi bir Arapça kayıttan daha kesin olsa da,
Nafahat al-uns'a kadar tekrarlanmaz. ve Hwandamir'in (ö. 942/1535-36) Ta'rikh
habib es-siyar 8 Ayrıca, alıntılanan Arap şiirinin bir ayeti
başka hiçbir rivayette tekrarlanmamaktadır. Bununla birlikte, bu hesap iki
nedenden dolayı önemlidir. Bir yandan Arapça ve Farsça kaynakların ayrıldığı noktayı
işaret eder; Diğer tüm Arapça hesaplar ölüm tarihi olarak 520'yi işaretlerken, çoğu
Farsça kaynak el-Kazwlm'i takip ediyor. Öte yandan, Ahmed'in ağabeyinin manevi üstünlüğü
olarak kabul edildiği bir eğilimin başlangıcını işaret ediyor. Bu eğilim diğer birçok
Arapça eserde sergilenmez, ancak Nafahat al-uns'ta yeniden ortaya çıkar
ve İran menkıbe geleneğinin önemli bir yönü haline gelir.
Zeyl ta'rikh Bağdat, zamanının tarihçi ve önde gelen Şafii hadis otoritesi
Muhibb Allah Ebu Abdullah Muhammed b. Mahmud el-Bağdadi, İbn en-Neccar olarak bilinir.
87 Ahmed el-Gazâli'nin Bağdat'taki zamanı hakkında yeni ve
değerli bilgiler sağlar ve belagatli bir vaiz olarak onun erdemlerini yüceltir.
Bu anlatımın çoğu, Ebu Sa'd es-Sam'ani'nin Bağdat tarihine dayanıyor gibi görünüyor.
İbnü'n-Neccar'ın etkisinin bir kısmı bu nedenle es-Sem'anl'in etkisinin bir uzantısıdır.
İbn en-Neccar biyografik gelenek üzerinde neredeyse eski hocası İbn el-Cevzi kadar
etkili olmuştur. Gazalî tabakat geleneğinde en çok alıntı yapılan şiirlerden
birkaç mısrasını kaydeden ilk kişidir . Bir şiirin benzer versiyonları sonraki
beş biyografide tekrarlanır:
Ben ateşli bir aşığım,
Ve üzüntüm büyüktür.
Şafaksız uzar gecem;
Onlar uyurken gözüm uyanıyor.
Şimşekten gözüm uyumuyor;
Onlar çekinirken biz de
onu içtik.
Yanan susuzluğum var, hastayım,
Bir düşman ve aşığım.
Yani kalbim azarlayıcıma
ait,
Tutkulu aşkın hizmetçisi.
88
Aşağıdaki anlatı, birbirini
izleyen yedi biyografide tekrarlanarak, Gazâlî tabakat geleneğinin en çok
tekrarlanan anlatımını oluşturmaktadır :
Bir
gün okuyucu onun önünde [el-Gazâli] okudu: “Ey Nefsleri aleyhine savurganlık
yapan kullarım! Allah'ın rahmetinden ümit kesmeyin. [Gerçekten Tanrı bütün günahları
bağışlar. Şüphesiz O, bağışlayandır, esirgeyendir]” [Kuran: 39:53]. 89
Sonra
dedi ki: "Onları 'Ey kullarım' diyerek iḍāfah yāʾ ile onurlandırdı[ yā ʿibādī].
Sonra
şöyle dedi: "Onun sevgisine ve düşmanlarımın zincirine yakın olmak benim için kolaylaştı.
İsmimle
çağrıldığımda sağır oluyorum, ama bana "Ey onun kölesi" dendiğinde dinliyorum..
90
Ebu'l-Berekat
el-Mübarek b. Ahmed İbn el-Mustawfi'nin Tarık İrbil ( İrbil Tarihi), İbn
el-Cevzi'nin Muntazam'ındaki biyografik girişin küçük metinsel değişikliklerle kelimesi
kelimesine tekrarıdır, sonraki üç sayfa başka hiçbir anlatımda bulunmayan
değerli ayrıntılar sağlar. İbn en-Neccar gibi, Ahmed el-Gazâli'nin Bağdat'ta
kaldığına dair rivayetler de es-Sam'ani'den rivayet edilir. Ancak Şeyh Ebu'l-Ma'ali
Sa'id b. Ali (ö. 625/1128) çok daha ayrıntılı bilgi vermektedir. Ebu'l-Ma'ali de
Gazâli'den Kadı Ebu Ya'la b. el-Farra' (ö. 560/1165) başka biyografi yazarları tarafından
kaydedilmemiştir. 91
El-Mustawfi, Lübab el-İhya' ve ez-Zahhirah
fi 'ilm el-basirah eserlerini Ahmed el-Gazâli'ye nispet eden ilk kişidir
. Böylece biliyoruz ki, bunlar daha sonraki bir el tarafından eklenmedikçe,
ölümünden sonraki yüz yıl içinde Gazâli bu iki risaleyi kaleme almış sayılır. Bunlar
modern döneme kadar Arap tabakat literatüründe adı geçen yegane iki eserdir
. Câmi'nin Farsça yazılarına dair herhangi bir kayıt bulunmadıkça ve
sadece Savanih ve 'Ayniyye'den söz edilmedikçe ve yirminci yüzyılda
ez-Zirikli ve el-Kahhalah'a kadar, et-Tajrid gibi diğer Arapça eserlerden
bahsedilmemektedir. fi kelime-i tevhid ve hatalı olarak atfedilen Bawariq
al-ilma' fi radd 'ala man yuharrimu as-sama'd 2 Ancak Ta'rikh Erbil, Lubab al-Ihya' ve adh- Zahhirah
fi'den bahseden ilk mevcut kaynak olmasına rağmen ilm el-basirah'a göre,
bunun İbnü'l-Mustawfi'nin etkisini yansıtması olası değildir, çünkü bu açıklamaya
orijinal olan diğer materyallerin hiçbiri daha sonraki biyografi yazarları tarafından
tekrarlanmamıştır.
Şafii
tabakat çalışmalarının ilki, Gazâli'nin biyografisini, Tabaqat al-fuqaha'
ash-shafi'iyyah'ı (Şafii Hukukçuların Biyografileri), 93 ünlü Şafii hadis âlimi Taki ad-ı'nın biyografisini
içerir. Din Ebu Amr Osman b. İbn-i Salah olarak bilinen Abdurrahman eş-Şehrazuri,
Ahmed el-Gazâli'nin sohbetlerının olumsuz bir değerlendirmesiyle başlar. İbn-i Salah
şöyle yazar: "Bunlar, vaizlerin boş boş laflarını ve spekülasyonlarını, geri
kalmış Sufilerin küstahlıklarını ve yanı sıra kafalarını karıştırmalarını içerir."
94 Bu İbni Cevzî Abu Yala ile ilgili olanlar ile birlikte,
diğer boyutlar ortaya, Gazâli'nin oturumları bölüm ve alıntı çeşitli sayfalar izlemektedir
Majalis kaybolmamış el yazması korunur. Böyle Jami en olarak eserlerinde
menkıbevî hesaplar dışında Nafahat el-uns ve Ma'sum Ali Şah Shirazi Tarahq
el-Haqaiq (Gerçekler Yolları), bu liste Ebû Bekir an-Nassaj (d tek biyografi.
487 /1094) Gazâli'nin şeyhi olarak. İki rivayette Gazâli'nin en-Nassaj'ın şeyhi
Ebu'l-Kâsım el-Kurrakanl'den (ö. 469/1076) hikâyeler naklettiği söylenmektedir,
ancak İbn es-Salah bunların sahihliği konusunda şüphelerini dile getirmektedir.
Yine es-Samani'nin etkisi mevcuttur, kendi yetkisine göre İbn es-Salah, Gazâli'ye,
"Kim Allah'ta helak olursa, onun velisi Allah'ındır" (man
kana fi'llahi telafuhu) sözünü atfeder. Kana 'ala'llahi khalafuhu ), 95, Gazâli tarafından da et-Tajrid fi kelimetü't-tevhid'de
zikredilmiştir. 96
Bu, bu sözün mevcut biyografik
malzemede ilk kez geçtiği yerdir. Çeşitli küçük farklılıklar el-Kutubi tarafından
yazılan biyografilere iletilmektedir (d. 764/1362), 97 olarak-Safadi (d. 765/1363), 98 olarak-Subkî (d. 771/1368), 99 el-Mısri ( Ö.804/1402), 100 ve Münevi (ö. 1030/1621). 101 Fakat İbnü'l-Mustawfi'de olduğu gibi, daha sonraki biyografi
yazarlarının bu bilgiyi İbn es-Salah'tan çok Samani'den almış olmaları daha olasıdır,
çünkü İbn es-Salah'ın Ahmed el-Gazâli hakkındaki diğer materyallerinin hiçbiri sonraki
kaynaklarda tekrarlanmamıştır.
Tüm
bilgileri için tamamen bağımsız bir kaynaktan alınmış gibi görünen tek eser Zekeriyya
b. Muhammed el-Kazvini'nin Athar al-bilad wa-ahbar al-ibad, 674/1276 yılında
tamamlandı. Qazwini, pek çok Sufinin dünyayı yönettiğine inandığı manevi seçkinlerin
görünmez hiyerarşisi içinde yüksek bir rütbeye işaret eden vekillerin Kralı ( malik
al-abdal ) olarak bahsederek Ahmed el-Gazâli'ye büyük saygı gösterir . 102 Kendisinden önceki Abdülkerim el-Kazvini gibi, Zekeriyya
el-Kazvini de Ebu Hamid'in Ahmed'in kazanımlarını kabul ettiğine dair bir hikâye
anlatır: ruhsal egzersizler." 103 O da bize ikisinin birlikte namaz kıldığını ve namazını
bitirince Ahmed'in Ebu Hamid'e "Namazını tekrar et, çünkü namazda eşeğin fiyatını
düşünüyordun" dediğini anlatır. 104 Bu tür hikâyeler, görüleceği gibi, dokuzuncu/on dördüncü
yüzyılda gelişmeye başlayan bir akımın başlangıcına işaret eder.
Kazvini
ayrıca, Ahmed el-Gazâli'nin Şemseddin Tebrizi'nin anlatımının çoğunu kaplayan ve
İbnü'l-Cevzi tarafından bahsedilen şehid-bazi uygulamasını doğrular gibi
görünen bir hikâye nakleder. Sultan Melikşah'ın Ahmed el-Gazâli'nin ruhani
bir müridi (murid) olduğunu ve bir gün Sancar b. Melikşah Şeyh'i ziyaret
etti ve Sancar'ı yanağından öptü. Melik Şah bunu duyunca Sencer'e, "Sen yeryüzünün
yarısına sahip oldun. Senin diğer yanağını öpseydi, bütün yeryüzüne sahip olurdun"
dedi. 105 Tartışmalı uygulamalara yapılan göndermelere
ek olarak, bu hesap Ahmed el-Gazâli'yi, genellikle Şeyh Ebu Safid b. Abi'l-Khayr
ve diğer ünlü şahsiyetler, ancak nadiren Ahmed el-Gazâli ile ilişkilendirilir. Dolayısıyla
bu eser, diğer orijinal kaynaklarda gösterilmeyen ve diğer birincil kaynaklarda
nadiren bulunan bir yorum tarzını ortaya koyması açısından önemlidir.
Bir
tabakat eseri olmamakla birlikte, usûlî hukukçu İbn Ebi'l
-Hadid'in en ünlü bestesi, İmam Ali b. Eş-Şerif er-Radi tarafından derlenen
Ebi Talib (ö. 40/661), Şerh Nahj al-balaghah, 106, Ahmed'in oturumlarından daha sonra başkaları
tarafından devam ettirilen birçok rivayetin günümüze ulaşan ilk örneği olduğu
için orijinal kaynaklar arasında yer almaktadır. biyografi yazarları. Orijinal rivayetlerin
tamamı Gazâli'nin "Âdem'e secde etmeyi reddettiği için İblis'i övmesi"
107 üzerinde yoğunlaşmaktadır ki bu eğilim İbn Ebi'l-Hadid'in
Gazâlî'yi reddettiği bir eğilimdir. Onun birliğe (muvahhidün) şehadet edenlerin
velisi olduğunu beyan eder ." m İlk iki rivayet İbn Hacer el-Askalani tarafından da aktarılmıştır
ve günümüze ulaşan oturumlardaki bir rivayete çok benzeyen üçüncüsü, 109 el-Kutubi, es-Safadi ve el-Münavi tarafından ele alınmıştır:
Başka bir vesileyle, "Musa ve İblis Sina yolunda karşılaştılar,
bunun üzerine Musa dedi ki, 'Ey İblis, neden Adem'e secde etmedin - selâm ona olsun?'
Dedi ki: "Asla, bir insana secde etmek bana düşmez. O'nun birliğine nasıl şahitlik
edip sonra O'ndan başkasına yöneleyim? Ama sen, ey Musa, sen O'nun rüyetini istedin,
sonra baktın." O halde ben birliğe şehadet etmekte sizden daha samimiyim.'" 110
Girişin geri kalanı, İbnü'l-Cevzî'nin
Muntazam'ından alınmıştır, son dize ve İbnü'l-Bistâmi'ye atfedilen bir şiir
(ö. Ebi'l-Hadid, Ahmed el-Gazâli'nin kendisinden aktardığını iddia ediyor:
Adem kim bu arada
Sen değilsen İblis
kimdir?
Hepsini deniyorsun,
yine de denemeye rağmen
Hepsi seni seviyor. 111
İbn Ebi'l-Hadid'in Şeytan
hakkındaki öğretileri için Gazâli'yi görevlendirdiğini, ancak Mansur al-Hallac (ö.
309/922) veya al-Hallac (ö. 309/922) gibi bu görüşle tanınan diğer Sufilerden alıntı
yapmadığını belirtmek önemlidir. - Gazâli'nin müridi Ayn el-Kudat Hemedani. Bu,
Gazâli'nin sonraki İslam düşünürleri tarafından algılanma ve kabul edilme yollarından
birini ortaya koymaktadır. 112
Gerçi
Lisânu'l-Mizan, jurisprudent tarihçi ve yazdığı hadis uzmanı Şahap
ad-Din İbn Hâcer el-Askalanî, bazen çok az orijinal malzeme temin etmek için belirtilmektedir,
bu Ahmed Gazâli ile durum böyle değil. 113 Aslında, günümüze ulaşan hiçbir biyografide tekrarlanmayan
birçok orijinal hikâye vardır. Bu biyografinin çoğu as-Samani'den aktarılan hikâyelere
dayanmaktadır. Fakat Ebu Fadl Mes'ud b. Muhammed et-Tirazi. Hem Samani hem de Tirazî'den
gelen rivayetler, tasavvuf şeyhi ve hadis uzmanı Yusuf b. Eyyub el-Hamadani
(ö. 535/1140), Gazâli'nin düşük bir manevi rütbeye sahip olduğunu ve Tanrı'dan çok
Şeytan'dan ilham aldığını söylüyor: "Sözleri alev alev yanan bir ateş gibidir,
ancak desteği Şeytani değildir." 114 El- Askalani, İbnü'l-Cevzî'nin Kitabü'l -Kussas
wa'sına benzeyen bir anlatımda, Gazâlî'nin taassub li-İblis'ine ( İblis
için Gayret ) bir kaynak olarak İbn Ebi'l-Hadid'in Şerh Nehc'ül
-Balagha'sını zikreder. 'l-mudhakkirin, 115 ancak İbn Ebi'l-Hadid tarafından rivâyet edilmemiştir.
Başka bir hikâye İbnü'l-Cevzî'nin Muntazam'ına atfedilir, ancak basılı baskıların
hiçbirinde bulunmaz.
ORTA KAYNAKLAR
Daha önceki kaynaklara dayanan
ve aynı zamanda yeni bilgiler veren eserlerden Şafiî kadı Şems ad -ı Müslim'in
Vefâyetü'l-ayan ve anbe } ebne } az-zaman ( Ayan'ın Geçişi ve Zaman Evlatlarının Haberleri
) adlı eseridir. Din Ahmed b. Muhammed İbn Hallikan (ö. 681/1282)
en eskisidir. 116
Önemli hiçbir yeni bilgi aktarılmamış olsa
da, bu biyografi daha sonraki biyografiler üzerindeki etkisi açısından önemlidir.
İlk paragraf es-Safadi, el-Kutubi, el-Khwansari ve Shirazi tarafından kelimesi kelimesine
veya neredeyse kelimesi kelimesine tekrarlanırken, bazı bölümleri İbn Kesir, el-İsnavi
ve İbnü'l-Mulakkin el-Mısri tarafından tekrar edilmektedir:
O,
güzel bir hatipti, harikulade güzellikte, mucizelerin ve kinayelerin efendisiydi
ve kendisine galip gelecek kadar vaaz vermeye meyilli olmasına rağmen fakihler arasındaydı.
Nizamiye üniversitesinde [medresede] ders verdi, ağabeyi Ebu Hamid'in yerine
öğretmenliği bıraktığında medreseden uzak durdu . Ağabeyinin İhya ulümid-din'ini
tek ciltte özetleyerek Lübab-ül İhya adını vermiş ve ez-Zahire fi
im el-basirah adını verdiği başka bir kitap yazmıştır. Ülkeyi gezdi,
kendini tasavvufa adadı ve izolasyona meyletti. 117
İbn Kadı Şuhbe'nin Ahmed
el-Gazâli ile ilgili girişinin girişini de bu paragrafa dayandırdığı görülüyor ve
buna karşılık İbn el-İmad tarafından alıntılanıyor. 118 Böylece, es-Sem'ani, İbnü'l-Cevzî ve İbnü'l-Neccar'dan
sonra, İbn Hallikan'ın Ahmed el-Gazâli hakkındaki açıklaması sonraki tabakat
çalışmaları üzerinde en doğrudan etkiye sahip olmuştur .
Dan
biyografik girdileri Uyun at-tawarikh Suriye tarihçi Muhammed Ebû Abdullah
b (Tarihinin Kaynakları). Şakir el-Kutubi (d. 764/1362) ve Kitab el-wafi bi'l-wafayat
Şafiî biyografisini Salah ad-Din Halil b (Geçmesine Olanlar Tam Hesabı). Aybak
es-Safadî (ö. 765/1363) hemen hemen aynıdır. 119 Onlar-Safadi İbnü'l-Cevzi'nin bir hikâye ile biter son
paragrafında, sadece biraz farklıdır Muntazam el-Şeyh Şems ad-Din olarak
tanımlanan ve İbn el-Cevzî, İbn Tahir görüşleri ve Sufi şeyhi ilgili el-Gazâli'nin
heterodoksisi, oysa Kütübi hikâyeyi atlıyor ve aynı görüşleri daha özet bir biçimde
sunuyor. Safadi'nin anlatımının bu son paragrafta daha ayrıntılı olması, onun anlatımının
Kütübi'ninkinden önce geldiğini ima etmektedir. Ancak ikisi aynı anda yaşadıkları
ve bir yıl arayla öldükleri için kesin ilişkiyi belirlemek zordur. Her iki anlatım
da İbn Hallikan'ın girişinin kelimesi kelimesine tekrarı ile başlar ve ilk olarak
İbn Neccar tarafından nakledilen tüm şiirleri, üç şiirden ikisinde küçük değişikliklerle
alıntı yapar. İlk kez İbn Ebi'l-Hadid tarafından alıntılanan başka bir şiir ayeti
nakledilir:
Leyla ve ben tutkuyla yükseliyorduk,
Tamamladığımızda, dimdik durdum ve o kaydı. 120
"Ben"in
"biz" ile değiştirildiği bu şiirin küçük bir varyasyonu, Ahmed el-Gazâli'nin
İbnü'l-Cevzi tarafından nakledilen tek şiiridir. 121 İbn es-Salah eş-Şehrazuri gibi, es-Safadi ve el-Kütübi,
Gazâli'nin celselerinden günümüze ulaşan sûrelerde bulunmayan ve daha önceki
tabakat eserlerinde bulunmayan pasajlar nakletmektedir :
Âdem'in,
oğlu Davud'a uzun ömür bahşetmiş, sonra onu reddetmiş olduğu kıssası anlatılınca,
"Ölüm meleği ona geldi ve ona direndi ve sanki durumun dili, Hz. ruh, 'Bu bedene
girmen emrolunduğu zaman kendine ağlayan ve "Bu karanlık, necis bir evdir"
dedin. Ve sanki devletin diliyle cevap vermiş gibiydi:
İsteksizce
yanına indik ama
Alışmışız,
isteksizce bıraktık.
Sevdiğimiz
mesken değil; ama hayatın en acı
hala
sevdiğimizden ayrılıktır." 122
El-Gazâli'ye atfedilen kelimeler
o kadar anlaşılır olmasa da, mevcut oturumlarla karşılaştırıldığında, bu tür hesaplar
aynı temalardan bazılarına ve benzer hadis ve Kuran ayetlerinin alıntılarına
ilgi göstermektedir . Biyografik gelenekte bu tür anlatıların ortaya çıkması, bu
nedenle, oturumların, mevcut tek el yazmasında belirtilenden daha yaygın olarak
mevcut olabileceğini göstermektedir.
Tarihsel
eser Mir'at el-Janan Abdallah b 'ad-Din Afif' ünlü Yemen Tasavvuf bilgini
tarafından (Ruhun Aynalar). Esed el-Yafi'i (ö. 768/1367) Ahmed el-Gazâli hakkında
kısa bir giriş içerir. 123
Tarihi bilgilerin tamamı Kütübî'nin veya Safâdî'nin
birinci paragrafından itibaren tekrar edilmiştir. O Shaykh olarak Ahmed Gazâli atıfta
Anılan Tasavvuf metinleri takip etmek ilk kaybolmamış biyografik kaynağıdır, çünkü
Bununla birlikte, orta kaynağı olarak kabul edilir şeyhlerin Şeyh olarak (Şeyh
el-Shuyukh), gelen bir eğilim sonraki eserlerde hakim olmak.
Tabaqat kül shafiiyyah Tac ad-Din Abu Nasr'ın Abd Vahab b (Shafi'is
Biyografileri). Ali as-Subki de Ahmed'den Şeyh olarak bahseder, ancak çoğunlukla
orijinal olmayan materyal sağlar. 124 Es-Subki, es-Sem'ani, İbn en-Neccar, İbn es-Salah ve İbn
Hallikan'dan alıntı yapar ve es-Safadi ve el-Kütübi'de de bulunan oturumlardan bir
rivayet aktarır:
Sohbet
toplantılarından birinde, Ali'nin -Allah ondan râzı olsun ve yüzünü bereketlendirsin-
"Peçe kaldırılsaydı, kesinlikte artmazdım" sözü ve İbrahim'in şu sözü
soruldu: Tanrı'nın yakınlığı - barış onun üzerine olsun - "'Ölüleri nasıl dirilttiğini
bana göster.' 'İnanmıyor musun?' dedi. Dedi, " 'bu yüzden kalbim sakin olabileceğini
Tabii ki, ancak' (02:26). Bu yüzden (Gazâli) "İnkar Aşar kesinlik ve inkar
huzur üstesinden gelmez. Allah, şunları söyledi Kendileri de bunlara yakînen
inandıkları halde, zulüm ve kibirlerinden ötürü onları inkâr ettiler.” (27:14).
125
Bununla
birlikte, Subkî olarak işaret edilen itibaren bir orijinal hesabı sağlar Hadis
uzmanı el-Hafız as-Silafi el-İsfahani'nin (d. 576 / 1180-81), o bir toplantıya
katılması olduğunu bildirmektedir ribat "mahrem oldu Hamadan O, Allah'ın
yarattıklarının en akıllısı, konuşmada en yeteneklisi, fıkıhta ve diğer konularda
seçkin bir alimdi." 126
Es-Sübkî'nin en önemli katkısı, Gazâlî'nin
Bağdat'taki toplantılarını derleyenlerden biri olan Said b. Faris al-Labbani'dir
ve bize iki ciltte seksen üç oturum olduğunu söyleyen tek yazardır. 127 İbn-i Salah, cilt sayısını dört olarak işaretler, ancak
Sohbet sayısı hakkında hiçbir bilgi vermez. 128 Mevcut tek el yazması yalnızca yirmiden biraz fazla oturum
içerdiğinden, as-Subki'nin açıklaması, diğer biyografi yazarları tarafından sağlanan
alıntıların potansiyel doğruluğunu belirlemek için önemlidir. Sübkî aynı zamanda
Gazâlî'nin bu iki mısrasını aktaran ilk biyografi yazarıdır ve bunların sonuncusu
da mevcut oturumlarda bulunur:
Krallara
katıldığınızda, giyin
En
güçlü korumanın giysileri;
Ve
girdiğinizde kör girin,
Ve
ayrıldığınızda, sessiz bırakın. 129
Gerçi
Tabaqat-evliyâ 1 İbnü'l-Mulaqqin Siraj ad-Din Ebu Hafs Ömer
b (Azizler Generations). 'Bütün el-Mısrî (ö. 804/1401) İbn Hallikan ve es-Sam'ani'den
cümleler içerir, sağlanan malzemenin çoğu başka biyografilerde mevcut değildir.
130 A açıklama hadis Kudsi, "O zaman benim için
sevgi iddia gece geldiğinde uyur yalancı ise," 131 ayette ardından Şüphesiz Allah senin üzerinde bir velisi
(4: 1), aynı zamanda iletilen. 132 Bu alıntılar, günümüze kadar gelen sûrelerde de bir arada
bulunmakta ve Gazzâlî'nin şerhinin genel anlamı aynı olmakla birlikte, kelimeler
aynı değildir. 133
Ahmed
el-Gazâli'nin ilk Farsça biyografik kaydı, ünlü Sufi yazar Nur ad-Din 'Abd ar-Rahman
Jami'nin (ö. 883/1477) menkıbesel tabakat çalışması Nafahat al-uns min
hadarat al-quds'da bulunur . Burada çok az yeni bilgi verilmektedir, ancak bu,
Gazâli'nin eserleri arasında Savanih'i listeleyen ve bazı pasajlarını alıntılayan
ilk biyografidir . Cemî, Ayn el-Kudat için yazdığı girişte Gazâlî'nin Ayniyye'sini
övüyor: " Belâgat, zarafet, akıcılık ve kolaylıkta emsali
yoktur denebilir ." 134 Jami'nin biyografisi, el-Qazwini'nin Ta'rikh Qazwin'inden gelen
bilgilerin biyografik geleneğe yeniden girdiği ilk noktayı işaret ediyor . Ancak
Kazvini, Ahmed'in Ebu Hamid üzerindeki manevi üstünlüğünü ima eden bir hikâye anlatırken,
Câmi, tasavvuf yolunun fıkıh üzerindeki üstünlüğünü, iç ilimlerin ( ilm-i batıni)
zahiri üzerindeki üstünlüğünü ima etmek için iki kardeşi kullanır. ilimler (
ilm-i zahiri). Kardeşinin nerede olduğuna dair bir soruşturmaya cevaben Jami,
Ahmed'den "Kan içinde" yanıtını verdi; Onun sözleri Ebu Hamid'e iletilince,
"Doğru söyledi, ben hayız ile ilgili birçok meseleden birini düşünüyordum"
diye cevap verir. 135
Burada, Şemseddin Tebrizi'nin Makalat'ında
en belirgin olan yorum tarzı, biyografik/menazî geleneğe girer.
Bu,
Pers menkıbe geleneği boyunca devam eden yorumlayıcı bir eğilimdir. Fars Tasavvuf
tarihi, Rawdat al-jinan wa-jannat al-janan (Cennet Çayırları ve Ruhun Bahçeleri),
Hafız Hüseyin Kerbela'i Tebrizi'nin (ö. 11./16 . yüzyıl) ve Cevahirü'l-asrar
( Sırlar inciler), 136
Celaleddin-Rumi'nin tefsiri Mesnevi Hüseyin
b tarafından. Aşağıda tartışılan Hasan Sabzavari (ö. 1212/1797-98), Ahmed'in Jami'den
alınan hikâyelerini tekrar ederek ve daha önce kaydedilmemiş hesaplar vererek bu
eğilimi devam ettirmektedir. Geç ortaya çıkmaları bu ve benzeri hikâyelerin doğruluğunu
sorgulasa da, Ahmed ve Ebu Hamid arasındaki tarihsel ilişkinin nasıl Sufi bilginin
baskınlığının bir yansıması olarak görüldüğünü gösterdiği için onları tam olarak
hesaba katmak önemlidir. veya mevcut bilgi (al-im al-laduni), diğer tüm bilgi
formları üzerinde, nakledilmiş (nakli) veya rasyonel ( akli) olsun, Ahmed'in
hayatı boyunca sürdürdüğü ve Ebu Hamid'in özellikle bazılarında açıkça savunduğu
bir konum. sonraki yazılarından. 137
Nafahat al-uns ayrıca Şemseddin Tebrizi'nin Şeyh Ahmed'le ilgili açıklamalarında
baskın olan şehid-bazi uygulamasını yeniden başlatır . Uygulama Ahmed
Gazâli, başka yerde Jami devletler, "Böyle Şeyh Ahmed Gazâli gibi önde gelen
figürleri arasında yer Bir grup onun girişinde değinilen olmasa da Awhad ad-Din
'Irakî 138 duyusal loci güzelliği düşünürken kendilerini
işgal Onlar, duyusal şekle bağlı olmasalar da, bu suretlerde Hakk'ın Mutlak Güzelliğine
şahit oldular." 139
Böylece, Şemseddin Tebrizi gibi ve İbnü'l-Cevzî'nin
aksine, Câmi bu uygulamayı olumlu bir ışık altında gördü.
Tebrizi'nin
Rawdat al-jinan'ı, Ahmed el-Gazâli'den "velilerin 'İkinci Cüneyd' adını
verdikleri kişi" olarak bahseden tek biyografidir. 140 Her ne kadar yeni bir materyal nakletmiyorsa da, Tebriz!
Ahmed el-Gazâli'nin bazı yazılarını olduğu kadar diğer sufilerden bazı yazıları
da tabakat geleneğine ilk getiren kişi olması nedeniyle orta kaynak olarak
kabul edilir . İlkinde o Ayn el-Qudat Hemedani en geçişe değinir Zubdat el-haqa'iq,
yukarıda tercüme ve geçişi 'Tabsirat el-mubtadi wa'tadhkirat el-muntah! 11 Tebrizi, Gazâli ile Ayn el-Kudat arasında geçen
yazışmaları not eden tek biyografi yazarıdır. Bu yazışmaların en kapsamlısı olan,
Şeyh Ahmed'in Ayn el-Kudat'ın sorduğu sorulara yanıt olarak yazdığı Risale-yi
Ayniyye'den uzun bir pasaj aktarır. 142 Girişin geri kalanı, Jami'nin Nafahat al-uns ve
Yafifi'nin Mir'at al-janan'ından doğrudan alıntılardan oluşur.
El-Kevakib reklam durriyyah doğrudan kendisini itham, en önemlisi İbnü'l-Cevzî
karşı Ahmed el-Gazâli savunmak için ilk olduğundan Abd ar-Ra'uf el-Münavi (d. 1030/1621)
önemli bir kaynaktır. 143
Büyük olasılıkla İbn el-Cevzi, İbn Tahir el-Makdisi
ve Yusuf b. Eyyub el-Hamadani, el-Münavi, Gazâli'nin "tatsız konuştuğunu"
iddia eder. 144
Yukarıda belirtildiği gibi, "İbn Tahir
ve İbn el-Cevzi, onu muhaddislerin ve fakihlerin örf ve adetlerine göre suçladılar"
diye yazar . 145
Böylece Ahmed el-Gazâli'nin sonraki yorumlarının
nasıl sadece olumluya yönelmediğini, aynı zamanda önceki bazı yorumlara nasıl karşı
çıktığının en kesin kanıtını sağlar. El-Munawi'nin biyografik bilgilerinin çoğu
ya Kütübi'den ya da Safadi'den kopyalanmıştır. Tek orijinal bilgi bir alıntıdır:
"Hukukçular, manevi gerçekleri bilenlerin ( ma'ani ) düşmanıdır
." 146
Mevlana'nın
Mesnevi'sinin şerhi olarak sunulmasına rağmen, Hüseyin b. Hasan Sabzawari
bir menkıbe tabakat eseri işlevi görmektedir . Sabzawari, Savanih'ten
herhangi bir biyografi yazarından daha fazla pasaj aktarır ve
yukarıda belirtildiği gibi, Ahmed'in Ebu Hamid'e manevi üstünlüğünü gösteren
hikâyeleri ilişkilendirmede Jami'nin eğilimini sürdürür. Gerçekten de, bu
iki kardeş arasındaki manevi ilişkinin hikâyeleri için en zengin kaynaktır. Birkaç
hikâyede Ahmed, Ebu Hamid'i manevi derinlik ve odak eksikliğinden dolayı azarlar.
Ancak Jawahir, Ahmed'i kardeşinin Sufizme geçişinde birincil katalizör olarak
sunmak için Nafahat'ın ötesine geçer . Sondan bir önceki rivayet, kardeşlerin
hangisinin hakikati bilmek konusunda daha fazla iddia sahibi olduğu konusunda bir
tartışmadır: Bir gün kardeşi ünlü İmam Ebu Hamid el-Gazâli ona şöyle dedi: "Eğer
sen ne fakih olurdun? Dini kanun [çalışma] konusunda bundan daha fazla çabaladın."
Bunun üzerine Şeyh Ahmed ona dedi ki: " Hakikat (el-hakika) araştırmasında
bundan daha fazla ileri gitseydin ne kadar da âlim olurdun." Ebu Hamid,
"Gerçek (midmar el-hakika) alanında önceliğim olduğunu iddia edebilirim"
dedi . Şeyh cevap verdi: " Kavramlaştırma (tasavvur) ve muhasebe
(el-hisab) malları sır pazarında pek geçerli değildir." "Aramızda
bir hakim olsun!" diye cevap verdi. Şeyh, "Ve bu yolun hakimi Allah'ın
Elçisidir" dedi. İmam dedi ki: "Yerini görmedikçe ve beyanını (
beyan ) duymadıkça bizim için nasıl böyle olabilir ?" Ahmed,
"Bir kimse onun hakikatinden bir pay bulduğu zaman, onu istediği gibi görmeyen,
onun sırlarından ve hakikatlerinden haber almayan kimdir?" diye cevap verdi.
Bu azarlamanın etkisiyle İmam Ebu Hamid'in içinde kıskançlık ateşi tutuştu. İkisi
aralarına Resûlullah'ı hakem tayin ettiler ve gece oluncaya kadar birbirlerinden
ayrıldılar ve her biri kendi ibadetini yaptı.
İmâm yalvarmaktan, ağlamaktan, yalvarmaktan
gözleri kamaştı. Sonra Resûlullah'ın bir ashabından biriyle birlikte kendisine
geldiğini gördü ve ona bu konuda bir müjde ve marifet (marifet) getirdi .
O arkadaşın elinde bir tabak taze hurma vardı, sonra ona bir kısmını ikram etti
ve o hurmaları ona verdi. İmam uyandığında o hurmaları avucunun içinde görünce sevinç
ve sevinçle kardeşinin odasına doğru yola çıktı ve kapıyı şiddetle çalmaya başladı.
Bunun üzerine Ahmed kapının arkasından tarihleri göstererek "Bunun gibisi şaşmaz" dedi.
Bu sözler karşısında İmam'ın şaşkınlığı arttı. Kardeşinin odasına girdiğinde, "Peki
bu şereflendirmeden bana ne geldiğini nereden bildin?" dedi. Şeyh, "Resûlullah
(salla'llâhü aleyhi ve sellem) bana yedi defa görününceye kadar sana vermedi. Bana
inanmıyorsan, odanın rafına git ve gördüğüne bak." dedi. İmam gittiğinde, sahabenin
elindeki levhayı gördü ve bu hurmaların ölçüsü kadar azalmıştı. Böylece o levhadan
kendisine gelenin, aynı zamanda Şeyh'in nefeslerinin bereketlerinden olduğunu da
biliyordu. Böylece o [manevi] yolculuk, edep ve hakikatlerin sırlarını ifşa etme
yoluna girdi, öyle ki, tek kelime etmeden yol ehlinin takipçisi oldu, ancak Şeyh'in
üstünlüğünü kabul etti ve yanında çocukken büyük öğretmeninin yanında kendini gördü..
147
Bu
eğilim aynı zamanda bulunur ithaf,-Sadah'da olarak Ebu Hamid el-Gazâli'nin
en ünlü yorumların İhya 1 c ulûm ad-din Muhammed el-Murtaza tarafından (d 1205/1790.):
[Ebu Hamid'in] seyahatinin ve zühdünün sebebi,
bir gün insanlara vaaz vermesi ve kardeşinin içeri girip şöyle okumasıdır:
Geride
kaldıklarında onlara yardım ettin,
Yine
de onlar önden giderken kendinizi geride tuttunuz.
Rehber
rolünü üstlendin,
Yine
de yönlendirilmeyeceksin; vaaz veriyorsun ama dinlemiyorsun.
Ey
biley taşı, ne zamana kadar demir bileyeceksin,
Yine
de kendinizi şımartmanıza izin vermiyor musunuz? 148
Bu
orta kategorinin son eseri, büyük Şii müctehid Seyyid Mirzah Muhammed Bakır
el-Khvansari'nin ( Ravdatü'l-cennet fi ahveli'l-ulema } ve's-sedat ( Bilenlerin Halleri ve Sevinçleri Açısından
Cennet Cenneti) adlı eseridir. Ö.1313/1895). 149 Bu biyografinin başlangıcı doğrudan İbn Hallikan'ın Wafayat
al- ayan'ından alınmıştır ve bunu, yukarıda Sabzawari'nin Jawahir al-asrar'ından
alıntılanan hikâyenin Arapça çevirisi takip etmektedir. 150 Orta kaynak olarak kabul edilir, çünkü bu anlatımı
Arap konuşmacılara aktarır ve iki Farsça şiirle biter; bunlardan birincisi Gazzâlî'nin
günümüze ulaşan yazılarının hiçbirinde bulunmaz ve başka hiçbir kaynakta zikredilmez
ve ikincisi sadece Hwandamir'in Habib as- siyar'ında alıntılanmıştır :
Yazdıklarımız
elimizden alınamaz.
Aldığımız şey bırakılamaz.
İnandığımız
şey bir illüzyondan başka bir şey değildi.
Ne
yazık ki hayatı boşuna harcadık. 151
Yoksullukla,
eğer Sancar krallığını istersem, yüzüm Sancar şemsiyesi gibi kara olsun.
Bir arpa [tohum] karşılığında yüz Horasan krallığı
satın almam.
Canım gece yarısı tatma haberini bulduğundan
beri. 152
TÜREV KAYNAKLAR
Tamamen mevcut eski eserlere
dayanan ve dolayısıyla yeni bir bilgi veya yorum sunmayan rivayetler arasında Sibt
İbnü'l-Cevzî (ö. 654/1257), Nasrullah b. Muhammed İbnü'l-Esir (ö. 636/1239), Şemseddin
Muhammed b. Ahmed ez-Zehabi (ö. 748/1347), Abdurrahman el-İsnevi (ö. 772/1370),
İsmail b. Ömer İbn Kesir (ö. 775/1373), 'Abd al-Hayy ibn el-'Imad (ö. 1089/1678)
ve Muhammed Ma'sum Şirazi (ö. 1344/1926). Bu eklenebilir için Mücem ül-mu'allifin
'Ömer Rida Kahhalah arasında 153 el-A'lam Khayr ad-Din az-Zirikli bölgesinin ve Keşf az-Zunun
Hac! Khalifah Katip 'elebl (ö. 1067/1657), ancak bu üç eser, biyografik hesaplardan
daha çok bibliyografik kayıtlar oldukları için birkaç tarihsel ayrıntı sunar. Abdullah
Yakut ar-Rumi'nin Mujam al-buldan'daki Tus tasvirinde, Tûs'un aydınlarından
biri olarak Ahmed el-Gazâli'den de kısaca bahsedilmiştir . 154
SIBT
İbnü'l-Cevzi'nin de Ahmed el-Gazâli ilişkin bilgiler Mir'at az-zaman ve İbn
el-Esîr en el-Kamilfi't-ta'rikh İbnü'l-Cevzi'nin baz alınarak yapılmaktadır
Muntazam, 155
olarak adh Zehebi hesaplarının güvenliğini
içinde Ta'rikh el-İslam, el-Tbar fi khabar adam ghabar, ve Mizan el-itidal.
156 Ancak Selçuklu Sultanı Melik Şah'ın eşi Tarkan
Hatun için yazdığı yazıda Sibt İbn el-Cevzi, Ahmed el-Gazâli'nin 515/1121'de Bağdat'taki
cenazesinde vaaz veren iki kişiden biri olduğunu söyler. 157
El-Isnawi
en Tabaqat el-shafi'iyyah gelen bilgileri kendi sözcükleriyle İbn-i Hallikân
en Wafayat el-ayan ve iletir biri daha önce el-Şahrazuri sonuç bilgi söyleyerek
Tabaqat el-fukaha' el-shafiiyyah. 15S İbn Kesir'in el-Bidayah wa'n-nihayah fi't-ta'rih adlı
eserinin ilk üçte ikisi doğrudan İbnü'l-Cevzî'den, son üçte ikisi de İbn Hallikan'dan
alınmıştır. 159
İbnü'l-İmad'ın Shadharat adh-dhahab'ı, adh-
Zehebi'nin Tbar'ının ve İbn an- Najjar'ın Dhayl ta'rikh Bağdat'ının bölümlerini
kelimesi kelimesine tekrar eder. 160 Ve Muhammed Ma'sum Şirazi'nin Tara'iq al-haqa'iq, 161 diğer biyografilerden daha kapsamlı olmasına
rağmen, Savanih'ten alıntılara ve on biyografik kaynaktan kelimesi kelimesine
tekrar ve çevirilere dayandığından yeni bir bilgi sunmaz : İbn Hallikan,
İbn an-Najjar, 'Abd ar-Rahman Jami, Kazvinî, Ibn al-Athir, Sabzawari, al-Khwansari
ve Khwandamir'in yanı sıra TaTikh-i Guzideh ve Riyad al-arifin. Bu
tür eserler yeni bir malzeme sağlamasa da, diğer eserlerin etkisinin izini sürmek
ve Gazâli'nin biyografileri belirli eserlerde kayıtlı olan diğer sufiler ve âlimler
karşısındaki konumunu incelemek için önemlidir. Bu faktörler, Ahmed el-Gazâli'nin
anlayışının bir nesil alimden diğerine nasıl geliştiğini değerlendirmemize yardımcı
olur.
Özet
Tarihsel ardışık olarak
bakıldığında, Ahmed el-Gazâli'nin kişiliğinin yorumlarının en başından beri farklı
olduğu açıktır. İnançlarını anlamak için en önemli kaynak kuşkusuz kendi yazıları
ve oturumlarıdır. Bu nedenle biyografi yazarlarının sunduğu en büyük hizmet, onun
halka açık oturumlarından birçok parçayı korumaktır. Ancak biyografi yazarları,
yorumları, yorumları ve seçici sunumlarıyla bazen netleştirmekten daha fazlasını
karıştırabilirler. Bu yorumlar, ayrıntılı tarih yazımından çok bir tutum ve kanaat
tarihini temsil eder. Bu nedenle, aktarıldıkları bağlam hakkında daha geniş bir
anlayış elde etmek için birbirleriyle ilişkili olarak görülmelidirler.
Ayn
el-Kudat'ın ilk elden anlatıları, Ahmed el-Gazâli'yi başarılı bir manevi öğretmen
olarak sunmakta ve onu hem bir alim (alim) hem de bir "tanıyıcı"
veya en yüksek seviyeli arif (arif) olarak övmektedir. rütbe. Bir Sufi ustası
olarak onun değeri, en güvenilir ikinci elden, yani Şeyh Ebu'n-Necib es-Sühreverdi'den
yeğeni Ebu Hafs 'Ömer es-Sühreverdi tarafından aktarılan rivayet tarafından onaylanır.
Onun bir fakih ve vaiz olarak yetenekleri, Tabakat eş -şafiiyye'de
kaydedildiği üzere ünlü hadis âlimi el-Hafız es-Silafi tarafından övülür.
Aynı zamanda İbn Tahir el-Makdisi'nin olumsuz görüşü ve Şeyh Yusuf b. Gazâli'yi
baştan çıkarıcı bir şarlatan olarak sunan Eyyub el-Hamadani, sırasıyla İbn el-Cevzi
ve İbn Hacer el-Askalani tarafından nakledilmiştir. Bu çelâşkili görüşler, Şafii
ve Hanbeli çizgileri boyunca bir ayrımı yansıtıyor olabilir, 'Ayn el-Kudat, es-Sühreverdi,
ayrıca İbn Hacer, el-Hafız es-Silafi ve onun hesabını aktaran es-Subki, Şafii mezhebindendir,
oysa el-Makdisi, Yusuf b. Eyyub el-Hemedani ve onların rivayetlerini aktaranlar
Hanbeli mezhebindendir. Bu bakış açısında haklılık payı olsa da, ayrım o kadar açık
değildir, çünkü ünlü Şafif hadis uzmanı İbnü's -Salah da Ahmed el-Gazâli'nin
oturumlarının içeriğine istisna getirmiştir. Açık olan şu ki, Ahmed el-Gazâli, sözleri
hem en derin manevi özlemlere hem de en şiddetli kınamalara yol açan tartışmalı
bir şahsiyetti.
Biyografi
yazarları arasındaki farklılıklar büyük olasılıkla hem bireysel yorumları hem de
kurumsal ve mezhepsel bölünmeleri temsil ediyor. Gazâli ilk olarak el-Kazvinî ve
İbn an-Najjar tarafından olumlu bir şekilde sunuldu; Ortodoksluğu sorgulanmadı ve
Sufi yoluna olan bağlılığı ve bir halk vaizi olarak belagat övüldü:
O,
tebliğ ettiği her şeyde güzel bir mizaç sergileyerek, sözleriyle insanların en iyilerinden,
anlatımda da en güzellerindendi. [Kur'an, Hadis ve Şiir] zikirlerinde, devrinin
ehlinin en lütfu ve tabiat olarak en yumuşak olanı idi. 162
Aynı zamanda İbnü'l-Cevzi
onu en sert şekilde kınadı ve Ahmed el-Gazâli'nin heterodoks bir şarlatan olduğu
görüşünü aktardı, Gazâli'nin Peygamber'i uyanık bir vizyonda gördüğü iddiasını alaya
aldı ve ona yanıt olarak yazdı. Şeytan hakkındaki tartışmaları:
Bu tür saçmalıkların ve iğrenç yalanların benzerlerine
gerçekten şaşırdım. Nasıl oluyor da Barış Şehri'nde [Bağdat] böyle şeyler oluyor
ve sessizce geçiştirilebiliyor? Eğer küçük bir köyde bunlardan bahsedilmiş olsaydı,
[insanlar] Şeytan'a olan bu tuhaf bağnaz bağlılığı reddeder ve onun Allah'ın [Şeytan'a]
sözlerine dayanarak tevhidi ikrar ettiği iddiasını reddederdi : Muhakkak
ki benim lânetim gerçekleşecektir. Kıyamet gününe kadar (38:78) ve onun ilahî
ibadette çokça bulunduğu iddiası üzerine olsun. Onun [Şeytan'ın] iyiliğe karşı çıkmaktan
ve insanları küfre ve [Allah'a karşı] isyan etmeye teşvik etmekten başka bir şeyle
meşgul olmadığı öteden beri biliniyor. 163
İbnü'l-Cevzî'nin
müteakip yazarlar üzerindeki geniş etkisinden dolayı, sonraki üç yüz yıl boyunca
pek çok biyografi yazarı, bu kadar sert olmasa da, bu tutumun bazı yönlerini yansıttı.
Bu süre zarfında iki temel hat vardır: Biri İbnü'l-Cevzi ve İbnü's-Salah'ın ortaya
koyduğu gibi olumsuz bir değerlendirmedir; diğeri ise, ez-Zehabi ve es-Sübki'de
bulunan gibi, çoğunlukla tarihsel ayrıntılarla ilgilenen daha tarafsız bir yaklaşımdır.
Erken
dönemde, terazileri dengelemek için birkaç uygun hesap vardır. Ahmed el-Gazâli'ye
Ebu Hamid'inkinden daha üstün bir manevi makam atfetmede tek başına Kazvinî'ninki
vardır. Ancak geç dokuzuncu/ondördüncü yüzyılda, Cami ile başlayarak, Ahmed el-Gazâli'ye
menkıbe perspektifinde sergilenen övgüler artmaya başlar ve kısa sürede baskın hale
gelir. Daha sonraki kaynakların çoğu, ondan "Şeyh" olarak bahseder, oysa
es-Sübki ve el-YafiI, erken orta dönemin bunu yapan tek biyografileridir. Onbirinci/onyedinci
yüzyılda, İbnü'l-Cevzî'nin Ahmed el-Gazâli yorumuna doğrudan Abdurrauf el-Münevî
tarafından meydan okunmaktadır. Yirminci yüzyıla kadar sonraki tüm biyografi yazarları
daha sonra daha menkıbesel yaklaşımı benimserler. Bu menkıbesel yaklaşımın ilk hamlesi
Fars kaynaklarından gelir ve hem Fars hem de Arap yazarlar tarafından devam ettirilir.
Bu Farsça kaynaklarla, Şemseddin Tebrizi'nin Ahmed el-Gazâli'nin anlatımlarında
olduğu gibi, sözlü bir tasavvuf geleneğinin yazılı eserlere tercümesine tanık olmamız
mümkündür. Bu, Ahmed'in Ebu Hamid'e olan manevi üstünlüğünü gösteren birkaç
hikâyenin ilk kez Cemi'nin Nafahatü'l-üns'ünde ve özellikle Hüseyin b. Hasan
Sabzawari'nin Jawahir al-asrar'ı. Ancak sözlü geleneğin tam içeriğini veya
doğruluğunu ölçecek hiçbir aracımız yok. Perspektifteki bu değişiklik münferit bir
olay değildir; Tasavvufun İslami bilimlerin anlayışını şekillendirmede giderek daha
merkezi bir rol oynamaya başladığı büyük bir tarihsel eğilimin parçasıdır. 164 Sonuç olarak, tarihsel ayrıntı eksikliğini telafi etmek
için birçok Sufi şahsiyetinin efsanevi görüntülerini sürdürme ihtiyacı doğdu.
Dolayısıyla
gerçek Ahmed el-Gazâli, ne Câmi, el-Münavî, Sabzâvari ve diğerlerinin menkıbece
tahsisatlarında, ne İbnü'l-Cevzî ve İbn es-Salah'ın kurumsal mahkûmiyetlerinde ne
de uygun bir orta yerde bulunmaz. puan. Aksine, bu biyografiler, Ahmed el-Gazâli'nin
kişiliğinin, biyografi yazarlarının kişilikleri ve eserlerinin arkasındaki gündemler
aracılığıyla çoklu kırılmaları ve yansımaları olarak alınmalıdır. Ahmed el-Gazâli'nin
yaşamının çıplak kemiklerini çizebilsek de, yaşayan bir insanın resmini sağlamak
için iskeleti oluşturan olaylar, bu tür hikâyelerin aktarıldığı formu şekillendirmeye
devam eden kişiler tarafından bize aktarılıyor. Bazı anekdotlar otantik bir hatıranın
izini koruyabilir, ancak bunların, onun yazılarından ve oturumlarından elde edilen
izlenimlerden yola çıkarak tahmin edilen kurgu olmaları daha olasıdır. Yüzyıllarca
süren bu süreçten geçenler, birbirinin ışığında bakıldığında, Ahmed el-Gazâli'nin
kişiliğini salt tarih yazımından daha iyi yakalayabilecek içsel tepkilerin, kurumsal
yorumların ve kişisel görüşlerin bir kolajını temsil eder.
BÖLÜM 2
Ahmed el-Gazâli'nin Hayatı ve Zamanları
Ebu Hamid ve Ahmed el-Gazâli, Horasan'da, bugünkü
Meşhed'in sadece on beş kilometre kuzeybatısında küçük bir bölge olan Tus'un yerlileriydi.
Tus bölgesinin üç büyük şehri olduğu biliniyordu, Tabaran, Nuqan ve Radkan, ilk
genellikle Tus şehri veya kasabası olarak tanımlanır. Gazâli kardeşlerin, Tûs/Taberan'ın
Gazal adındaki bir kazasında büyümüş olmaları muhtemeldir, dolayısıyla Gazâli adı
da buradan gelmektedir. Yaşadıkları 6./11. yüzyıla ait Tus, 618/1221'de Moğol istilası
sırasında yıkılmıştır. 637/1239'da gençleştirildi, ancak 791/1389'da Timur Lang'ın
orduları tarafından bir kez daha yok edildi. 809/1406-07'de yeniden inşa edilmesine
rağmen, Tus, yedinci Şii İmam All er-Rida'nın (ö. 203/818), önemli bir hac yeri
haline geldi.
Mütevazı
bir boyuta sahip olmasına rağmen, Tus, İslam tarihinin en etkili bilginlerinden
bazılarını yetiştirdi. Artık terkedilmiş bu kasabadan sadece Gazâli kardeşler gelmekle
kalmadı, aynı zamanda Şahname'si aracılığıyla Farsçayı tek başına yeniden canlandırmak
ve korumakla tanınan ünlü Firdevsi (ö. 411/1020) de geldi . İbn Sina felsefesinin
büyük dirilişi ve belki de on üçüncü yüzyılın en büyük filozofu ve astronomu Nasır
ad-Din Tûsî (ö. 672/1274), aynı zamanda ünlü Ebu Nasr es-Serrac'ın yaptığı gibi,
Tus'u memleketi olarak iddia etti. -Tusi (ö. 378/988), erken dönem tasavvufunun
en önemli el kitaplarından biri olan Kitab al-Luma fi't-tasavvuf'un yazarı
. Tus'un etkili alimleri arasında en az değil, ünlü Selçuklu veziri Ebu'l-Hasan
b. Nizam el-Mülk (455-85/1063-92) olarak bilinen, politikaları birçok bilim adamını
finanse etmeye ve teşvik etmeye yardımcı olan All at-Tusi. Tus, bu kadar çok sayıda
ünlü bilim insanı ile klasik İslam'ın kişi başına düşen entelektüel açıdan en etkili
bölgeleri arasındaydı.
Gazâli
kardeşler, siyasi istikrarsızlığın yerini dikkate değer bir entelektüel şevk dönemine
bıraktığı bir zamanda yaşadılar. İstikrarsızlık Ziyarids (315-483 / 927-1090) İsfahan,
aşağı Hazar illerini kontrollü hangi "Deylemi interlude" nin son aşamasında
damgasını olmuştu 1 son altmış yıldır sadece küçük bir dağ ili
ile onların Büveyhiler (320-454/932-1062) İran'ın ve Irakî'ın büyük bölümünde, Müsafiriler
(304-483/916-1090) kuzey İran ve Azerbaycan'da hüküm sürdüler. Bunu, Maveraünnehir
ve Horasan'ı yöneten Samaniler (204-395/819-1005) ve Horasan, Harezm ve Afganistan
ve Ray ve Hemedan kadar batıya gitti. Şiiler ve Sünniler arasındaki kapsamlı anlaşmazlıklar,
ardından Hanefi ve Şafii hukuk okulları arasındaki büyük anlaşmazlıklar da dördüncü
yüzyılın sonları ve beşinci yüzyılın başlarında İran'ın istikrarsızlığına katkıda
bulunmuştu. Ancak bu daha sonra, 429/1038'den 552/1157'ye kadar Irakî, İran ve Horasan'ı
yöneten Türk Selçuklularının geniş merkeziyetçi yönetimi altında bir istikrar dönemine
yol açtı, ancak tarihsel etkileri bu 123 yılın çok ötesine uzanıyor.
Abbasi halifeliğininkine
benzer soykütüksel meşruiyet iddiasının yokluğunda, Selçuklular başka meşrulaştırma
biçimleri oluşturmada usta olduklarını kanıtladılar. 2 Meşruiyet iddialarının ayrılmaz bir parçası, Abbasi halifesi
el-Kaim biAmr Allah'ın (422-67/1031-75) Türk savaş ağası Tuğrul Bey (431-55/1040-63)
tarafından 450'de savunmasıydı. 1058. Bu Fatımi destekli güçler tarafından kuşatma
altında, Bağdat'ı ele geçirdiği Türk general Basasiri, yaptığı bildirilmektedir
Khutbah Fatımi halifesinin, Ebu Temim el-Müstansır'ın (427-87 / 1036-94)
adına, sürgün Abbasi halifesini Ana'ya göndermiş ve yöneticilerinin birçoğunu öldürmüştür.
Al-Qa'im bi-Amr Allah daha sonra Selçuklulardan yardım istedi, gidecek başka bir
yer yoktu. Pek çok kaynak bu çaresiz yalvarışı şöyle kaydeder: "Allah'ım! Allah'ım!
İslam'ı koru! Lanetli düşman bizi yendi ve Karamati propagandası yayıldı!"
3 Tuğrul'un çağrıya kulak verdiği ve vahiy diliyle yanıt
verdiği söylenir: Onlara dönün! Çünkü biz onlara dayanamayacakları ordularla
geleceğiz ve onları alçalmış olarak buradan çıkaracağız ve onlar alçalacaklar (27/37).
Tuğrul ayrıca halifeyi restore eden, sosyal düzeni yeniden kuran ve İslam'ın normatif
bir yorumunu savunan biri olarak tasvir edilir. CE Bosworth'un yazdığı gibi:
Tuğrul'un
Bağdat'a yürüyüşü, genellikle halifeyi Şii zalimlerinden kurtarmak için yapılan
bir Sünni haçlı seferi olarak görüldü. . . . Tuğrul'un iç güdülerini yalnızca tahmin
edebiliriz, ancak İranlı danışmanlarının İran'ın en güçlü Sünni bölgesi olan Horasan'dan
birçok yetkiliyi içerdiğini belirtmek kesinlikle yerinde olacaktır. 4
Tuğrul ve Selçukluların
özel amaçları ne olursa olsun, yönetimleri Abbasi halifeliğini sürdürmeye ve Sünni
ortodoksluğunu pekiştirmeye hizmet etti. Francis Robinson'ın gözlemlediği gibi:
Türkler
Abbasileri Büveyhi esaretinden kurtarıp yeni bir kurum, evrensel saltanat kurdukça,
halifeliğe yeniden hayat verildi. Bundan böyle halife, 1058'de ilk Selçuklu padişahını
tahta çıkardığında yaptığı gibi, iktidarın etkin sahiplerine meşruiyet bahşederken,
artık padişahın görevi, otoritesini İslam toplumuna dayatmak, onu dışarıdan gelebilecek
saldırılara ve İslam'ın inkarlarına karşı savunmaktı. Tanrı'nın sözü içinde. 5
Selçuklular
görünüşte Abbasi Halifesine hürmet etseler ve saltanatlarının meşruiyetini sürdürmek
için onun nimetlerine muhtaç olsalar da, Selçuklu Sultanı Melikşah'ın (46585/1073-
92) Halifenin 485/1092'de Bağdat'ı terk etmesinde ısrar etmesi ve Halifeye herhangi
bir erteleme vermeyi reddetmesi. 6 Gerçekten de Melikşah, saltanatın gücünü hilafetinkiyle
birleştirmeye kararlı görünüyordu.
Selçuklular,
yönetimlerini meşrulaştıracak siyasi mekanizmalara ek olarak, alimleri ve diğer
dini şahsiyetleri destekleyerek İslami meşruiyet iddialarını desteklemeye çalıştılar.
Bu, doğrudan siyasi eylemle değil, özellikle Sünni İslam'da ve Sufiler arasında
tüm alanlarda din adamlarına fayda sağlayan vakıfların (vakıfların) kurulmasıyla
yapıldı . Tıpkı Vakıflar pekiştirmek ve yasal okulları sürdürmek, Hanefi
ve ShaflI başlıca da hizmet, bu yüzden de onlar yetiştirmek ve Sufizm etkisini sürdürmek
için hizmet yaptı. 7 Bu dönem sürerken Selçuklu hükümdarları, onların
eşleri ve vezirleri, tasavvuf efendilerinin nasihatini aradılar ve birçok
durumda tasavvuf ribatlarının ve hanqahların kurulması için bolca
destek sağladılar.
Genellikle teolojinin (kelam)
ve fıkıhın (fıkıh) "egemen yönetim anlayışı olarak Sünni otoritenin
sağlamlaştırılmasını" 8 destekleyen şekillerde yeniden formüle edildiği
Sünni dirilişlerinden biri olarak bilinir, aynı zamanda Sufi düşüncesindeki geniş
gelişmeyi de gördü. Tasavvufun İslami yaşam ve düşüncenin etkili bir bileşeni olarak
yeniden ortaya çıkışı.
Selçuklu
meşrulaştırmasının bu boyutunun arkasındaki ana mimar, Selçuklu yönetiminin merkezinde
o kadar merkezi bir yer tutan ki, daha önce bahsedilen Selçuklu veziri Nizamülmülk
(45585/1063-92) idi. Nizamiye devleti" (ed-dawle an-nizamiyyah). 9 Nizamülmülk, Sünni ortodoksluğu destekleyerek Selçuklu
itibarını güçlendirmeye hizmet eden geniş bir eğitim sistemi yaratmada oldukça etkili
olduğunu kanıtladı. Bu hareketin merkezi bileşeni medreseler olmasına rağmen, Selçuklu
veziri aynı zamanda Sufileri de himaye etti ve birçok hanqah'ı finanse ettiği
söylendi. Bazılarının iddia ettiği gibi medreseleri ilk kuran o değildi,
10 ama sabit burslar kuran ve alimleri desteklemenin ve karmaşık
bir eğitim sistemi kurmanın devlet için değerini ilk fark eden o oldu. 11 Hem alimleri hem de Sufileri desteklemeye yönelik bu çabalar,
Gazâli kardeşlerin olgunlaştığı arenayı birçok yönden tanımlamaya hizmet etti. Ebu
Hamid el-Gazâli, Sünni ortodoksluğunun desteklenmesinde ve Sufi fikirlerin ana akım
Sünni İslam'a yeniden sokulmasında belirleyici bir rol oynadı. 12 Ahmed el-Gazâli'nin rolü, aynı zamanda Selçuklu rejiminin
hem erkek hem de kadınları tarafından verilen vakıflardan yararlanan kişi
olduğu görünen Tasavvuf üzerine odaklanmıştı . Yaşamları boyunca Selçuklu imparatorluğu
zirvedeydi ve Ebu Hamid ana vatanının ötesine Şam ve Kudüs'e seyahat etse de, Ahmed
el-Gazâli tüm hayatını Selçuklu imparatorluğunun orta topraklarında yaşadı; kuzeydoğuda
Horasan'dan güneyde Bağdat'a ve kuzeybatıda Tebriz'e kadar seyahat ettiği bilinen
her bölgeyi kontrol ettiler.
Ahmed el-Gazâli'nin Hayatının Aşamaları
Birincil kaynaklardaki tarihsel
olarak doğru bilgiler yetersiz olsa ve tümü doğrulanamasa da, yine de Ahmed el-Gazâli'nin
yaşamının gidişatını beş dönem boyunca izlemeye yetecek kadar bilgi var: (1) bir
çocukluk ve eğitim dönemi. Tus ve belki de Jurjan; (2) Nişabur'da Şeyh Ebu Bekir
en-Nassaj (ö. 487/1094) altında bir manevi eğitim dönemi; (3) Bağdat'ta vaaz ve
öğretim dönemi; (4) hem Bağdat'ta hem de Tus'ta kardeşinin ailesiyle birlikte gittiği
bir dönem; ve (5) 517/1123 veya 520/1126'da Kazvin'de ölümüyle sona eren gezici
vaaz dönemi. Ne yazık ki, bu yalnızca kabataslak bir taslaktır ve her dönem için
kesin tarihleri belirlemek zordur.
Ahmed'in
yaşamının birçok ayrıntısı ancak birincil kaynaklarda Ebu Hamid'in tutumunun incelenmesiyle
tam olarak ortaya çıkarılabileceğinden, Ahmed'in yaşamının doğru bir tarihsel incelemesi
onu zorunlu olarak ikincisinin gölgesinde bırakacaktır. Birincil kaynak materyalin
odağını yansıttığı için bu bir şekilde kaçınılmazdır. 3, 4 ve 5. Bölümlerde Ahmed
el-Gazâli kendi ışığında bir vaiz ve bir Sufi Şeyh olarak görülecektir. Bu işlevlerle
ilgili olarak Ahmed'in gölgesinde durması gereken kişi Ebu Hamid'dir.
Eğitim ve öğretim
TUS
Ahmed el-Gazâli'nin ilk
yılları, ayrılmaz bir şekilde Ebu Hamid'inkiyle bağlantılıydı. Birçok Müslüman biyografi
yazarının Ebu Hamid'in eğitimine olan ilgisi sayesinde, Ahmed'in hayatının ilk yıllarını,
aksi halde beklediğimizden daha yakından takip edebiliyoruz. Her iki kardeş de Tus'ta
doğdu. Ahmed'in doğum tarihi kesin olarak bilinmemekle birlikte, Ebu Hamid'den birkaç
yıl sonra doğduğu söylenmektedir. Çoğu bilgin, Ebu Hamid'in 450/1058'de doğduğunu
ileri sürer, ancak Frank Griffel'in gösterdiği gibi, Ebu Hamid Gazâli'nin mektuplarındaki
dahili kanıtlar, onun 448/1056-57 dolaylarında doğduğunu gösterir. 13 Ebu Hamid'in doğum 450/1058 tarihinde dayanarak, Nasrollah
Pourjavady Ahmed Ebu Hamid, sonra üç yıl yaklaşık, 453 yılında doğdu savunuyor o
14 Ahmad Mücahit Ahmad ya 451 ya da 452. doğdu öne sürer iken
15 Griffel son alarak bulgular dikkate alındığında, 450 veya
451 en doğru tarih olarak görünmektedir.
Oğlanları
gençken vefat eden babaları hakkında çok az şey biliyoruz ve anneleri hakkında çok
az şey biliyoruz. As-Subki, İbn Najjar ve adh-Dhahabi gibi bazı biyografiler, 16 babalarının mallarını Tus pazarlarında satan bir dokumacı
olduğunu anlatır. Ama bu ismi açıklamak çabasından muhtemel sonuçlarını hesap el-Gazâli,
yerine, Gazâli bir şekilde nisbah işgal doğan Ghazzal, Arapça'da
"spinner" anlamına. 17 Çoğu biyografi yazarı, adın Tus'un köylerinden biri olan
Ghazalah'tan geldiğini kabul ettiğinden, bu olsa olsa şüpheli bir bilgidir.
İslami ilimlerde, Gazâli kardeşlerin farklı
rolleri ve yeteneklerinin, dindar babalarının dualarında önceden şekillendirildiği
söylenir. Tac ad-Din as-Subki'nin
biyografik olmaktan çok menkıbeye dayalı bir anlatımda bildirdiği gibi:
[Babaları]
fakihlere sık sık gider, yanlarında oturur, onlara hizmet etmeye çalışır, onlara
iyilik etmeye çalışır, gücü yettiğince rızıklarını rızıklandırırdı ve onların sözlerini
işitince ağlardı. Bunun üzerine Allah'a yalvardı ve kendisine bir oğul vermesini
ve onu bir fakih yapmasını istedi. Ayrıca vaaz sohbetlerine katıldı ve deneyim onun
için sevinçli olduğunda ağladı ve Tanrı'dan kendisine bir vaiz olan bir oğul vermesini
istedi. Böylece Tanrı onun duasını yanıtladı. Ebu Hamid'e gelince, o, neslinin
en iyi fakihidir ve zamanının halkının lideri, hem kendisine hemfikir
olanların ve ona karşı çıkanların anacağı, bölgesinin efendisiydi. . . Ahmed'e
gelince, o, öğütleri katı graniti parçalayacak ve hatırlama çağrıları orada bulunanların
torunlarını sarsacak bir vaizdi. 18
Ölümünden
önce babalarının onları, dindar bir adam ve Sufi geleneğinin takipçisi olduğu bildirilen
bir arkadaşının bakımına emanet ettiği; 19 Bazıları onun ilk Sufi hocaları olduğunu düşünüyor. Oğlanların
bakımını ve eğitimlerini üstlendi. Ancak babalarının sağladığı paraları tükettiğinde,
bunları sağlaması imkansız hale geldi. Böylece onlara fıkıh talebeleri gibi
Tus'taki medreseye gitmelerini, böylece yiyecek bulabilmelerini emretti . Ebu Hamid'in
dediği gibi, "Biz bir medreseye yiyecek bulmaktan başka bir amacı olmayan fıkıh
aramak için geldik. Bizim çalışmamız bunun içindi, Allah için değil." 20 Başka bir rivayette Ebu Hamid'in şöyle dediği rivayet edilir:
"Biz ilim Allah'tan başka sebeplerle aradık, fakat ilim Allah'tan başka bir
şey için değildir." 21
Frank Griffel'in gözlemlediği gibi, bu anlatımın
birçok yönü oldukça stilize görünüyor. 22 Bu, daha sonraki biyografik gelenekte kardeşler arasındaki
ayrım algısını destekleyen babalarının duasında en belirgindir. Bununla birlikte,
kardeşlerin babalarının gençken öldüğü ve onlara çok az miras bıraktığı ve maddi
koşulların onları yerel medreseden erzak aramaya ittiği tarihi çekirdeği büyük olasılıkla
doğrudur. Gizli amaçlarına rağmen, kardeşler derslerinde başarılı oldular. Kaynaklarda
Ahmed el-Gazâli'nin eğitim biyografisinden bahsedilmemektedir, ancak onun Ebu Hamid'inkine
benzer bir yol izlemiş olması muhtemeldir. Ebu Hamid'in Tus'tayken, hakkında çok
az şey bilinen Ahmed er-Radhakani'nin yanında dini bilimler üzerine çalışmaya başladığı
bildiriliyor. 23
CURCAN
Ebu Hamid, gençlik yıllarının
sonlarında, Tus'un yaklaşık 350 kilometre batısında, Hazar Denizi kıyısındaki Cürcan
şehrinde İmam Ebu Nasr el-İsmalli (ö. 488/1095) ile çalışmak için Tus'tan ayrıldı.
24 Jurjan, yönetimlerinin ilk bölümünde Ziyaridler için bir
başkent olarak hizmet etmişti (319-483/931-1090) ve Ziyaridler, Samaniler ve Büveyhiler
döneminde bir sanat merkezi olarak gelişti. Ebu Hamid'in Cürcan'a taşınması, bu
şehrin Selçuklular döneminde bir kez daha İslam kültürünün merkezi olarak yeniden
inşa edilmesiyle kazandığı önemi gösteriyor. Bazıları bunun kardeşlerin ilk ayrılışı
olduğuna inanıyor, 25
ancak Ahmed'in o sıradaki hayatı hakkında hiçbir
bilgi olmadığı için ağabeyi Cürcan'a kadar eşlik etmiş olması da mümkündür. Ahmed'in
sonraki kariyeri ve Aynu'l-Qudat Hemedani ve el-Hafız es-Silafi'den aldığı bilginin
kapsamına ilişkin açıklamalar, onun fıkıh ve kelam alanında kapsamlı
bir eğitim almış olması gerektiğini gösterdiğinden, genç Gazâli'nin daha büyük olanına
katılması olası değildir. kardeşim bu yolculukta
Medreseler
entelektüel gelişimin ayrılmaz bir parçası haline gelmiş olsa da, başka birçok yüksek
öğrenim kurumu da vardı. Roy Mottahedeh'in gözlemlediği gibi, "Selçuklu döneminde
bile, biyografik sözlüklere bir bakışın göstereceği gibi, medrese sistemi dışındaki
çok sayıda insan ulema olarak kabul edildi." 26 George Makdisi, bu kurumlar arasında camii ve meşhedin
camii olduğunu kaydetmiştir. 7 Bunlara Sufi hankâhlarını da eklemeliyiz, zira bunlar
birçok meşgaleden âlimler için önemli bir eğitim yeri olmuşlardır. Ancak
bu kadar çok yüksek öğrenim enstitüsünün varlığına rağmen, medrese eğitimi için
artan fon, birçok âlimin bir şekilde devlete bağlı olduğunu garanti etti. Bu geniş
eğitim kurumları ağı, bilgi arayanlara çalışmalarını ilerletmek için birçok fırsat
sağladı. Hangi tür enstitülerde okuduklarını tam olarak bilmesek de, Gazâli kardeşlerin
eğitim alanlarının bolluğundan, öğrenciler için fondan ve ikisinin sağladığı verimli
entelektüel topraktan tam olarak yararlandıkları anlaşılıyor.
On birinci yüzyıl, Müslümanların sık sık iddia
edildiği gibi, "teknikleri etrafında yatay bir sarmal çizdikleri" 28
bir entelektüel durgunluk dönemi değildi .
Goldziher, Schacht ve Hurgronje'nin araştırmalarını takip ederken, bazılarının beyan
ettiği gibi, yasal gelişmenin dinamizmi hiçbir şekilde boğmadı. 29
Tersine bu, fıkıh, kelam, felsefe ve tasavvuf
öğretilerinin hepsinin yeni ifade biçimleri bulduğu muazzam bir gelişme dönemiydi
. Marshall Hodgson'ın gözlemlediği gibi:
Onuncu ve onbirinci yüzyıllarda, tüm farklı
entelektüel gelenekler iyice olgunlaşmıştı. . . . Her gelenek kendi köklerinin ötesine
bakmaya hazırdı. Şimdi, özellikle Helenistler ve ulema tamamen karşı karşıya geldiler
ve sonuç, entelektüel alanda, ediblerin ulemanın şeriliği ile yüzleşmesi sosyal
alanda hayal kırıklığı yaratan kadar teşvik ediciydi.
Yaratıcı edebiyat düzeyinde, görece seküler
olan bir insan imgesinin ifadesini buluyoruz.......
Daha sonra, Şeriat hakimiyeti varsayımının
daha baskın olduğu daha açık spekülasyonlarda, doğruların özgür ezoterik ifadelerinden
oluşan büyüyen bir model buluyoruz.
On birinci yüzyılın sonuna gelindiğinde, siyasi
ortam artık Şii değildi (Ve aydınların daha azı eski Şii ailelerindendi.) Üstelik,
Jamai-Sünnî temelinde uyum için yapılan baskı hükümet desteğini kazanıyordu. Ancak
çatışmalar meyvesini vermişti. Ve tıpkı sosyal ve siyasi hayatta, şehir toplumunun
çeşitli unsurlarının, ikta-amîrlerin üstünlüğünde tutarlı etkili modeller geliştirmiş
olmaları gibi, o zamana kadar entelektüel hayatta da, hemen hemen tüm düşünce ve
düşünce alanlarına uyum sağlayacak yollar bulunmuştu. medrese-ulemaya verilmesi
gereken belirli bir entelektüel üstünlük. Entelektüel geleneklerin göreceli olarak
birbirine bağımlı olduğu Orta Dönemlerin entelektüel yaşamında böyle başladı. Medreselerin
mezunları, sonunda ulemanın kelâmı, feylesufların çeşitli bilimleri ve hatta eski
saray mensuplarının edebleri arasındaki çizgiyi bulandırma eğilimindeydiler. Feylasuflar
da, en azından ikincil yollarla, öğretilerini şeriatın üstünlüğü gerçeğine uyarladılar.
Ve
spekülatif Sufizm her yere nüfuz etti. 30
Gazâli
kardeşlerin ikisi de Hodgson'un örnek teşkil etmese de atıfta bulunduğu "medrese
uleması" sınıfındandı. Böylece medrese eğitiminin bel kemiğini oluşturan usûl-i
fıkıh (hukukun kökleri) ve füru'l-fıkıh (hukuk dalları ) konularında
yoğun bir eğitim aldılar . Ancak bunun yoğun bir gelişme ve entelektüel çapraz
döllenme dönemi olduğu gerçeği, okudukları belirli kursun tam olarak ne olacağını
belirlememizi zorlaştırıyor. Aradan geçen bir buçuk asırdan farklı olarak, şu anda
incelenmekte olan metinlerin tam olarak belirlenmesi zordur. Onun içinde Tehzib
el-asma' ve'l-Lughat, ünlü Shafifi bilgini İmam Ebu Zekeriyya an-Nevevî (ö.
676/1277) inandığı şey listeleri ama, Şafi'i mezhebine içinde hukuk en etkili metinleri
olduğu bu sadece bir, Muhtasarı kül eş-Şâfî talebe'si Ebu İbrahim İsma'il
el-Muzani (d. 264/877) ait, beşinci İslam yüzyıl önce gelir. Bununla birlikte, dördüncü/onuncu
yüzyılın entelektüel faaliyetine ilişkin bir bakış, Gazâli kardeşler tarafından
fıkıhta ustalıklarında incelenen konu ve materyalleri bir dereceye kadar etkilemesi
gereken şahsiyetler hakkında bize bir fikir verebilir.
Erken
dördüncü/onuncu yüzyılda usûl-i fıkıh gelişiminin en önemli şahsiyeti, bazılarınca
"Genç Şafii" olarak bilinen Ebu'l-Abbas İbn Surayc (ö. 306/918) idi. Usul-i
fıkıh metodolojisini tesis etmek ve Şafii mezhebini yaymak. Orada İbn Sureyc'in
sonraki nesillere kapsamlı yazılarını bıraktı dair hiçbir kanıt olmakla talebeleri
tedavi yazar çalışmalarına ilk nesil olan usul uygun özellikle Ebû Bekir-Sayrafi
(d. 330/942), bazen "olarak kabul edilir kim Usul-i fıkıh konusunda eş-Şâfiî'den
sonra en bilgili bilgin ," 31 ve el-Kaffal eş-Şâşi (ö. 4. orta/10. yüzyılın sonları),
usul üzerine etkili olan et-Taqrib adlı kitabı yazan ve kimdir
? " Horasan fukahası ondan çıktı" denir . 32 Ahmed ve Ebu Hamid, usul metodolojisinin şekillenmekte
olduğu heyecan verici bir anda geldiler . Onlar büyük ihtimalle Seyrafi'nin yazılarını,
eş- Şaşi'nin Takribini ve Wael B. Hallaq'a göre, gelenekçi ve rasyonalist
yaklaşımların kombinasyonunu ellerinde bulunduran ilk çok kuşaklı bilginler koleksiyonunu
oluşturan diğerlerinin yazılarını incelemiş olacaklardı . için fıkıh bir
tam oluşmuş bilim geliştirmek için gerekli usul 33 - Ebu Hamid onun ifade başka bir form verdi bir bilim el-Mustasfa,
Şifa' el-Ghalil ve el-Wasit el-wajiz, çalışma şeklindeki eserlerini usûlündedir
gelecek nesiller için el-fıkıh .
TUS VE NİŞAPUR
Ebu Hamid, Cürcan'da iki
yıldan fazla eğitim görmedi. Daha sonra (muhtemelen Ahmed ile birlikte) Tus'a döndü
ve burada daha önce okuduklarını ezberleyerek önümüzdeki üç yıl boyunca kaldığı
bildirildi. 34
Daha sonra, Tus'un yaklaşık yüz kilometre güneybatısında,
Horasan'ın siyasi, entelektüel ve manevi merkezi olan Nişabur şehrine gitti ve ünlü
alim İmam el-Haramayn Ebu'l-Maall el-Cüveyni (ö. 478/1085), tanınmış bir Şafii fakih
ve zamanının önde gelen Eşari ilahiyatçısı. 35 Ahmed'in ya Ebu Hamid ile birlikte seyahat ettiği ya da
kısa bir süre sonra onu takip ettiği anlaşılıyor, ancak Nişabur'a gelişinin Ebu
Hamid'den önce gelmesi de mümkündür. Ahmed'in kardeşi gibi teoloji ve fıkıh tahsili
için mi geldiği, yoksa yolculuğunun amacının Ebu Bekir b. Abd Allah et-Tusi en-Nassaj
(ö. 487/1094), manevi mirası dört kuşak boyunca ünlü Sufi ustası Cüneyd el-Bağdadi'ye
(ö. 298/910) kadar uzanan bir Sufi şeyh. Asıl niyet ne olursa olsun, Ahmed en-Nassaj'ın
şirketini tuttu ve görünüşe göre en-Nassaj'ın ölümüne kadar Nişabur'u kendi evi
olarak tuttu. Daha sonra an-Nassaj'ın halefi seçildi ve böylece otuzlu yaşlarının
ortalarında bir ruhani usta oldu ve hayatı boyunca öyle kaldı. Bu sırada katılmış
olabileceği ruhsal uygulamaların doğası Bölüm 3'te incelenecektir.
Kardeşlerin
daha önce Eş'arî kelamına maruz kalmış olmaları muhtemeldir, belki de diğer
kelam biçimleriyle birlikte . Nişabur'dayken ikisi de gerçek uzmanlarla,
bu bilimin yeni ifadelerini geliştirmede ön saflarda yer alan kişilerle çalışma
fırsatına sahip oldular. Ebu Hamid'in teolojide tamamen bilgili olduğu, onun gelişimi
üzerindeki muazzam etkisinden, özellikle de el-İktisad fi'l-itiqad'ı ( İlimde
Ilımlılık) ile açıkça görülmektedir . 36 Bununla birlikte, Ahmed'in kelamla teması belgelenmemiştir.
Onun vaazlarında Eş'arîlik pozisyonlarına birkaç ima vardır, oysa Eş'arîliği
tercih ettiği gerçeği, Tecrid'de birçok teoloji okulunu eleştirdiği,
ancak Eş'arîliği esirgediği bir pasajla doğrulanır :
Tevhid ağacı ne doğudandır ne batıdandır, Allah'ın
sıfatlarını inkar etmez ve onları çoğaltmaz. O ne materyalisttir (dehriyyah),
ne dualisttir, ne Musevi ne Hristiyandır, ne insanbiçimlidir, ne Mu'tezilelidir,
ne Kaderîdir ne de kadercidir (ceberiyye ), aksine Muhammedi'dir, semavidir
. 37
Bu pasaj onun öğreniminin
tam genişliğini (veya eksikliğini) hiçbir şekilde gösteremese de, kardeşi gibi onun
da büyük olasılıkla Eş'arî teoloji okulu ile özdeşleştiğini gösterir.
Şeyh Ahmed ve İmam Ebu Hamid
NİŞAPUR
İle başlayan çeşitli biyografi,
rağmen, Ahmed Gazâli manevi yolu takip başlamıştı ima yaşta Sufi uygulamaya aldı
yazma-Samani olarak Tus, iken 38 Nişabur işaretleri ilk noktasında dönem belirli bir Sufi
soyuna kesin bağlılığını belirleyebiliriz. Aynı zamanda Ahmed ve Ebu Hamid'in hayatlarında
ve arayışlarında kesin bir farklılığın olduğu ilk noktadır. Ebu Hamid kendini teoloji
ve fıkıh ilmine adamıştır ve Nizamülmülk'ün kampında topladığı ilim çevresine katılmak
için ayrılana kadar Nişabur'da bu konularda eğitim vermiştir. 484/1091'de Bağdat'taki
Nizamiye medresesine fıkıh ve kelam müderrisi olarak atandı ve çok
geçmeden zamanının önde gelen âlimi olarak tanındı. El-Katib el-İsfahani biraz abartarak
şöyle yazıyor: "Bilgisinin harikaları Doğu'ya ve Batı'ya yayıldı." 39 Bu arada Ahmed, bu yıllarını tasavvuf yoluna bağlı kalarak
geçirdi ve bildiğimiz kadarıyla, birçok Sufi'nin disiplin için gerekli
olduğunu düşündüğü zikir (zikr), inziva (halve) ve yalnızlık ( Uzlet)
uygulamalarına adadı. ruhu ve kalbi, Allah'tan başkasını arzulamayana
kadar yetiştirmek. Bununla birlikte, Ahmed, ibadet uygulamalarının yanı sıra dini
ilimler (al-ulum ad-diniyye) çalışmalarını da açıkça sürdürdü ; aksi takdirde
Bağdat'taki Taciyyah medresesinde ders vermeye veya birkaç yıl sonra kardeşinin
Nizamiye medresesindeki yerini doldurmaya hak kazanamazdı. 40 Ayrıca, Ebu Hamid'in Sufi öğretileriyle ilişkisi Bağdat'ta
başlamadı. Nişabur'da iken, kendisi Horasan bölgesindeki birçok kişi tarafından
Şeyhlerin Şeyhi (şeyh eş-şuyuk) olarak kabul edilen Sufi şeyhi Ebu
Ali el-Farmadhi (ö. 477/1084) 41 ile çalıştı . 42 Hem el-Farmadhi hem de en-Nassaj, ünlü Kuşeyri Mektubu'nun
(ar-Risalah al-i ) yazarı İmam Ebü'l-Kâsım el-Küşeyri (ö. 465/1072) gibi aynı
Sufi üstadların birçoğu ile çalışmıştır. -Qush-eyriyyah), Abu'l-Qasim al-Curcani
(ö. 469/1076), ve muazzam nüfuzlu Ebu Said b. Ebi'l-Hayr (ö. 440/1049), iki kardeşin
aynı çevrelerde seyahat etmeleri ve hem batıni hem de zahiri dini ilimlerin üstadlarının
ayaklarına birlikte oturmaları kuvvetle muhtemeldir. Gerçekten de, gelecek kuşaklar,
her iki kardeşi de her alanda büyük başarı sahibi insanlar olarak gördü. Ayn el-Kudat
el-Hamadani'nin yazdığı gibi:
Ey
Dost! Bir süredir ilimde sağlam dokuz alim tanıyordum, ama bu gece, yani yazı günü
olan Cuma gecesi, onda biri bana tanındı. Bu, Hâce İmam Muhammed el-Gazâli'dir [Allah'ın
ona rahmeti]. Ahmed'i biliyordum ama Muhammed'i bilmiyordum. O da bizden biridir.
43
Aynü'l-Kudat'ın bu görüşü,
onun mektuplarından birinde geçen bir pasajla teyid edilir: " Yolda bulunanlar
ve zahiri bilenler, on kişi dışında pek azdır. Şu anda var olan kimseden
emin değilim. Hoca Ebu Hamid Gazâli ve kardeşi Ahmed bu gruptandır." 44
Abdurrahman
Câmi'ye göre, en-Nassaj Ahmed'in şeyhiydi ve el-Farmadhi, Ebu Hamid'in şeyhiydi.
45 Bir-Nassaj ve El Farmadhi hem kardeşleri için, ruhsal talimat
sağladığını büyük olasılıkla 46 ama Ahmed'in hayatında o el-Farmadhi rolü Ahmed okudu olabileceğini
daha, manevi daha entellektüel böyle oldu Epistle Kuşeyrî ve diğer El-Farmadhi
ile Sufi metinleri, an-Nassaj ise manevi eğitimine katıldı. 47 Bu nedenle, el-Farmadhi muhtemelen Ebu Hamid'in manevi
eğitiminden daha fazla sorumluyken, Ahmed en-Nassaj'ı takip etti ve ondan Sufi mantosunu
(el-Hirqah) aldı.
Gazâli
kardeşlerin hem iç hem de zâhir ilimlerinin talebeleri olmaları, onları aynı anda
ayıran bir zarla birbirine bağlanan bu alanlar arasındaki ilişkinin simgesidir.
Bu süre Sufiliğin Analizleri böylece arasında basit bir çatallanma kaçınmak gerekir
fukaha, / ulema } gibi Ayn el-Qudat ile Hamid Dabashi çalışmalarında
bulunan gibi ve Sufiler. Dabashi Mutasavvıflar "büro kurulması nomocentrism"
ve Selçukluların, siyasi otorite hem altüst edildiğini öne sürmektedir 48 ve Tasavvuf ve İslam hukuku temsil ettiğini korur
Kuran
vahyinin ve Muhammedi mirasın temelde karşıt iki yorumunun bir yansıması. İslam
hukukunun pozitif nomosentrikliği, İslam mistisizminin dilini, doğası ve mizacında
özünde kusurlu bulmuştur. Duygu karşılıklıydı. Sufiler de, özünde yanlış yönlendirilmiş
ve Kuran mesajının ve Nebevi geleneklerin bir aptallığı olduğu için, hukukçuların
katı ve aşırı kuralcı nomosentrikliğini reddetmiştir. 49
Gazâli
kardeşlerin hayatlarında tasavvuf, hukuk ve teolojinin nasıl iç içe geçtiği gerçeğinden
başka bir şey olamaz. Ahmed'in bir hutbesinde belirttiği gibi, "Şeriat ve
tarikat (tasavvuf yolu), emrolunduğunuza göre bir rek'at namazı kılmanız
için iki şarttır." 50 Bu tutum, bu dönemin birçok sufisi tarafından dile getirilmiştir.
Gazâli'nin genç çağdaşı Sam'ani'nin yazdığı gibi, "Dış görünüşünüzü şeriata
ve iç yönünüzü hakika'ya (gerçeğe) adamalısınız ." 51 Tasavvuf ve hukuk eğitimi arasındaki bu ortak yaşam, bu dönem için
hiçbir şekilde yeni değildi. Bir nesil önce, Abdullah Ensari, "Şeriatı işlerinizin
sultanı, tarikatı da karakter özelliklerinizin sultanı yapın. O zaman
soylu karakter özelliklerini Erkeklerin [yani Sufilerin] tarikatı ile mükemmelleştirebilir
ve düzene koyabilirsiniz. Şeriat'a uyarak boyun eğme ve imanın karakter özelliklerini."
52 Kendilerinden önceki nesillerde Cüneyd el-Bağdat gibi aydınlar!
ve Ebu'l-Kasım el-Kuşeyr! fıkıh (fıkıh) eğitimini Sufi yoluna bağlılıkla
birleştirdikleri de bilinmektedir . Marshall Hodgson'ın bir asırdan fazla bir süre
önce Sufiler ve Ehl-i hadis arasındaki ilişkiyi tartışırken gözlemlediği
gibi, "Bazı durumlarda Sufi mistik kendi kendini inceleme ile Hadis ahlakı
arasında bir çizgi çizmek zordur." 53 Resmi olarak hadis âlimi olarak tanınmayan birçok
Sufi, hem fıkıh hem de hadis hakkında biraz bilgi sahibiydi. Birçok
ünlü temsilcinin sahabesi ve sözlerinin kaydedildiği mutasavvıfların biyografik
sözlükleri, aynı zamanda onlar tarafından nakledildiği bilinen hadislerin depoları
olarak da hizmet vermektedir . Bu kaynakların yakından incelenmesi, tasavvuf taraftarlarının
diğer alimlerle aynı malzemelerden yararlandıklarını ve bir bütün olarak ilmi camianın
ayrılmaz bir parçasını oluşturduğunu ortaya koymaktadır. Ehl-hadîs hareketi,
fakihleri, ve sûfilerce olan yöntemleri, ilgi ve örtüşmediği çevreler birbirine
geçmesi gibidir. Fıkıhlar, Kur'an okuyanlar ve Ehl-i Hadis, bilgiyi tam anlamıyla
öğretme (talim ) olarak adlandırılabilecek bir şekilde aktarırken,
Sufiler arınma (tezkiyyah) için içsel eğitime (terbiye) daha fazla
önem verirler. Ancak talim ve tarbiyyah hiçbir şekilde birbirini
dışlayan şeyler değildi. Aslında daha büyük bir bütünün tamamlayıcı parçalarıydılar.
Sufilerin Ehl-i hadis ile ne kadar yakından bağlantılı olduklarını gözlemleyerek,
tarbiye ve tezkiyenin sadece bireysel manevi uygulamalar olmadığını,
aynı zamanda erken İslami pedagoji ve entelektüelliğin önemli bir yönü olduğunu
görebiliriz.
Erken
dönem Sufilerin biyografilerinin incelenmesi, Hz. Muhammed'in sözlerinin, onların
söylemlerinin ve dolayısıyla kendilerini anlamalarının ayrılmaz bir parçası olduğunu
gösterir. Köklü Sufiler, diğer alanlarda da yüksek derecede yetkinliğe ulaştılar.
Tasavvufun önde gelen otoritelerinden biri olan Ebu Abdurrahman es-Sulam, tanınmış
bir hadis âlimidir! (ö. 412/1021) Nesiller of Sufis (Tabakat as-sufiyyah)
adlı eserinde erken İslam döneminden yüzden fazla sufinin biyografilerini ve
öğretilerini derlemiştir . Sûfîlerin ve Ehl-i hadisin ashabı olarak
kaydettiği kişiler arasında Ebu'l-Abbas es -Sayyar gibi adamlar vardır! (ö.
342/953-54), Sufi şeyh, hukukçu ve ünlü hadis âlimi. Es-Sulem!'e göre, Ehl-i
hadislerin tümü es -Sayyar!'ın ashabıydı. 54 Ruveym b. Ahmed el-Bağdat! (ö. 303/915) Bağdat'ın en saygın
tasavvuf üstadlarından biriydi. O, es-Sulami tarafından pratik bir hukukçu, tanınmış
bir Kur'an okuyucusu ve bir Kur'an tefsiri (tefsir) alimi olarak kaydedilmiştir
. 55
İlk sûfîlerin en ünlüsü
Cüneyd el-Bağdadî (ö. 298/910), aynı zamanda doğrudan Ehl-i Hadis ile bağlantılı
olduğu bilinen birçok âlim ile çalışmış bir fakihtir . Hocaları arasında
en önde gelenleri, Bağdat'taki zamanının önde gelen hukukçusu Ebu Sevr (ö. 241/855)
ve birçokları tarafından fıkıh usûlü'nün önde gelen âlimi olarak müjdelenen,
adı geçen Ebu'l-Abbas İbn Surayc idi . onun günü. Bir mürit el-Cüneyd hakkında şöyle
dedi: "Sözleri metinlerle [yani Kuran ve hadislerle] bağlantılıydı."
56 Bunlar birkaç örnek göstermek mn var olduğunu
varsaymaktadır herhangi teori olduğunu fukaha } İslam'ın kalbi için bir mücadele içinde taban tabana zıt
kamplarda olarak ve Sufiler birincil kaynaklar için ihmal dayanmaktadır.
Bu
dönemin Tasavvuf uygulayıcıları karşı çıktığını kavramı fukaha } ve devlet otoritesine bir meydan okuma temsil tarihsel
gerçeklerle çelişmektedir. Selçuklu liderleri, vezirleri ve aile fertlerinin tasavvuf
üstadlarını destekledikleri ve hatta uğradıkları biliniyordu. 57 Nizamülmülk sufiler sıklıkla fukaha } benzer. Ebu Sad el-Astarabadi (ö. 440/1048-49) ve Ebu Sad
el-Kharkushi (ö. 1013 veya 1016) gibi daha az ünlü kişiler gibi hem medreseler hem
de Sufi hanqahları kurdu . 58 Tasavvuf üstadı olarak tanınan Ebu All ed-Dakkak (ö. 405/1015),
Nasa şehrinde bir medrese kurmuştur. 59 O ve daha ünlü damadı Ebu'l-Kâsım el-Kuşeyri'nin daha sonra
Kuşeyriye medresesi olarak bilinen bir medresede ders verdiği söylenir. 60 Şeyh Ebu All el-Farmadhi, şeyhi için medreseden hanqah'a
taşınması için ona ilham veren bir aşk ilan etti . 61 Bu ortam göz önüne alındığında, her iki Gazâli
kardeşin de medrese ile hankah arasında serbestçe seyahat etmiş olmaları
kuvvetle muhtemeldir. Ebu Hamid'in öğretmenlik görevinden ayrıldıktan sonra
daha sonra anavatanına döndüğü ve son günlerini "Sufiler için bir hankahta
ve ilim arayanlar için bir medresede " eğitim vererek geçirdiği
bildirilmektedir . 62
Hem
içeri ve dışarı doğru bilimler uygulayıcılar arasında bağlantıları yanı sıra arasındaki
bu tür aydın serbest hareket Khanqah medresenin orada sufiler arasında net
bir ayrım olduğu ortaya Ulema }, de medrese arasında Khanqah . Oryantalistlerin yanı
sıra laik ve dirilişçi Müslüman tercümanların 63 çizdiği çizgiler, klasik İslam dünyasına Aydınlanma ve
Protestan Hıristiyan mistisizm kavramlarının empoze edildiği modern aklın bir sonucudur.
64 Her sağlıklı sosyal çevrede olduğu gibi bu dönemin aydınları
da birbirlerinin tercihlerini sık sık eleştirmişler, ancak hepsi aynı söyleme katılmışlardır.
Özel çıkarları ve ortaya çıkan kimlikleri genellikle farklıydı, ancak yine de örtüşüyordu.
Erken
orta dönemin bu yönü, Gazâli kardeşlerin olgunlaştığı entelektüel ve manevi ortamı
anlamak için esastır. Kesin detayları belirleyememiş olsak da, İmam Ebu Hamid Gazâli
ile Şeyh Ahmed Gazâli'nin entelektüel ve ruhani yollarının farklı yollar izlemesine
rağmen çoğu zaman kesiştiği görülmektedir. Ahmed, dini ilimler (el-ulüm ad-diniyye)
çalışmalarını sürdürürken, arif ilimlerde veya tanıma ilimlerinde (el-maarif)
65 üstün oldu ve kardeşi Eş'arl teolojisi ve Şafif fıkhının
zirvesine yükseldi., tanıma bilimleri hakkında bir anlayış geliştirirken - sonunda
onu küçük erkek kardeşininkine daha çok benzeyen bir yola çeviren bir anlayış.
BAĞDAT
Ebu Hamid el-Gazâli Bağdat'a
taşındıktan sonra, kardeşlerin yakın temas halinde kalmış olabileceği anlaşılıyor;
çünkü Ebu Hamid, şimdilerde meşhur olan ruhani krizine girdiğinde, 66 Nizamiye medresesinde yerini alan ve seyahat edip kendisini
tasavvuf yoluna adayabilmesi için ailesine bakan kişi Ahmed'di. Ahmed o sırada Bağdat'ta
mıydı, yoksa Bağdat'a kardeşine yardım etmek için mi geldi, ayırt etmek zor. Ahmed'in
sonraki biyografilerini yazanların çoğuna göre, Ahmed kardeşinin Nizamiye'yi terk
etme kararından bir süre önce Bağdat'taydı, çünkü iddiaya göre kardeşinin manevi
dönüşümü için katalizör görevi görüyordu. 67 Ancak bu tür açıklamalar, daha önceki kaynakların hiçbirinde
bulunmayan olayların yorumunu yansıtır. Bağdat'ın siyasi gerçekleri, Gazâli kardeşlerin
hareketlerini etkileyen bazı faktörleri açıklayabilir. Bu özellikle önemlidir, çünkü
bilgi ve eğitim kurumlarının siyasi güçlere sıkı sıkıya bağlı olduğu bir çağda yaşamışlardır.
68
Nizamiye'deki
görevinden önce Ahmed, bir süre Bağdat'ta Tac al-Mülk Abu'l-Ghana'im Pars tarafından
kurulan Taciyyah medresesinde de hizmet etmişti! [Farsça] (ö. 486/1093), Selçuklu
Sultanı Melikşah'ın eşi Tarkan Hatun'un veziri ve Nizamülmülk'ün Selçuklu imparatorluğunun
vezirliğine karşı ana rakibi. CE Bosworth'a göre, bu 480 ila 482 civarındaydı. 69 Tac el-Mülk, Şeyh Ebu İshak eş-Şlrazi'nin türbesinin yanına
inşa ettiği için, önemli bir siyasi açıklama yapmak için büyük olasılıkla kendi
adını taşıyan medreseyi kurdu ( Ö. 476/1083-84), Nizamiyye'nin Bağdat'taki ilk kürsüsüdür
ve onun himayesinde türbesi de yapılmıştır. Ahmed'in atanma süresi ve kesin sorumlulukları
bilinmemekle birlikte, Taciye'de hizmet etmiş olması, her iki kardeşin siyasi eğilimlerini
anlamak için bir miktar önemli olabilir, çünkü Taciye ve Nizamiye medreseleri, devlet
kontrolüne yönelik rakip iddiaları temsil ediyordu. Bu kurumlarda okuyan veya ders
veren herkesin bu bölünmelere dahil olması ve hatta tam olarak haberdar olması gerekmese
de, Ahmed el-Gazâli, Hz. 70
yaşındaki Tarkan Hatun'un cenazesi ve birkaç
Selçuklu hükümdarının müritleri arasında kayıtlı olduğu. Tac el-Mülk ile Nizam el-Mülk
arasındaki siyasi çatışma, bu nedenle Gazâli kardeşlerin pozisyonlarını tam olarak
anlamak için bir miktar önemli olabilir.
En
eski kaynakların çoğuna göre, Tarkan Hatun, Nizamülmülk'e iftira atarak ve sorumlu
tutulabileceği herhangi bir kusur arayarak Melikşah'ın Nizamülmülk'ü Tac el-Mülk
ile değiştirmesini sağlamak için komplo kuruyordu. 71 Nizamülmülk iktidardayken, padişah, Tac el-Mülk'ü çocuklarının
veziri olarak verdi ve harem işlerini ona emanet etti. O ayrıca ona ait baş tayin
Tughra (kraliyet mührü) ve inşallah 1 (Kraliyet yazışmalar). 72 Omid Safi, Tac el-Mülk'ün artan gücünün ve özellikle bu
atamaların, Nizamülmülk'ün ünlü devlet idaresi el kitabı 73 Siyasat-nâme'nin "Bir adama iki randevu vermeme üzerine" başlıklı
41. ," başlar:
Aydınlanmış
hükümdarlar ve akıllı bakanlar hiçbir çağda bir adama iki randevu ya da iki adama
bir randevu vermediler, bunun sonucunda işleri her zaman verimlilik ve parlaklıkla
yürütüldü. Bir adama iki randevu verildiğinde, görevlerden biri her zaman verimsiz
ve hatalı yapılır; ve aslında iki işlevi olan adamın her ikisinde de başarısız olduğunu
ve kusurlarından dolayı sürekli olarak kınama ve huzursuzluk çektiğini göreceksiniz.
74
Bu
sözler, Selçuklu mahkemesinde, Nizam el-Mülk'ün suikastına pekala neden olmuş olabilecek
bir gerilime işaret ediyor gibi görünüyor. Böyle Bernard Lewis'in gibi en ikincil
kaynaklardan, içinde Haşîşîler'in, yaygın Nizamülmülk entrikalarına bu dünyaya
çıkarıldı kabul edilmektedir Fida } ı Isma'llls.
75 Ancak en eski birincil kaynaklar alternatif bir açıklama
sunuyor: Nizamülmülk'ün öldürülmesinin dış mezhep çekişmesinin değil, Selçuklu iç
rekabetlerinin sonucu olduğu.
Tac
ad-Din as-Subki, hem İsmail'in teorisini sunar! hesap verebilirlik ve Selçuklu hesap
verebilirliği. İsmaililerin ayağına sorumluluk yükleyen teorinin "hakikate
daha yakın" olduğunu açıkça savunurken, bu teorinin tartışılmasına sadece bir
paragraf ve padişah ile padişah arasındaki soğumuş ilişkilerin nasıl bozulduğuna
birkaç sayfa ayırıyor. vezir ikincisinin suikastına yol açmış olabilir. As-Subki
şöyle yazıyor:
Onun
için suikastçıyı ayarlayanın padişah olduğunu iddia edenler var. Bunu desteklemek
için aralarında bir yabancılaşmanın (vahşet) ortaya çıktığını zikrederler
. Daha önce de belirttiğimiz gibi, Nizamülmülk, [Abbasi] halifesini onurlandırdı
ve padişah, halifeyi kaldırmak istediğinde onu bundan alıkoydu ve gizlice halifeye
bir mesaj göndererek onu bilgilendirdi ve onu kazanmaya çalışması için talimat verdi.
sultanın lütfu. 76
Subkî As-söz devam ediyor
485/1092 yılında müstakbel Bağdat, İsfahan yola padişah" değiştirmek o halife,
ve o kadar uzun Nizamülmülk hayatta olduğu gibi kendisine gelmeyeceğini biliyordum.
Bu yüzden çalıştı açıkladığımız gibi, onu Bağdat'a varmadan önce öldürtmek."
77
As-Subki,
bu "alternatif teori"yi sunan tek tarihçi değildir. İbn Hallikan, "Suikastçının,
kendisini bu kadar uzun süre yaşamaktan bıkmış ve elinde tuttuğu sayısız tımarlara
göz dikmiş olan Melikşah tarafından kendisine boyun eğdirildiği söylenir."
78 Ancak İsmaililer ile hiçbir ilgisi olmayan bir başka teoriden
de bahseder:
Nizam
el-Mülk suikastı, aynı zamanda İbn Darest adlı Tac el-Mülk Ebu'l-Ghana'im el-Marzuban
İbn Khosru Firuz'a da atfedilmiştir; vezirin düşmanıydı ve Nizamülmülk'ün ölümü
üzerine onu vezirin yerini doldurmak için atayan hükümdarı Melikşah'ın büyük lütfuydu.
79
Suikast Tac el-Mülk tarafından
planlanmış olsun ya da olmasın, başkaları tarafından açıkça sorumlu tutuldu: "İbn
Darest, 12 Muharrem 486 (MS 1093) Pazartesi gecesi, saldırıya uğrayıp parçalara
ayrılmış olarak öldürüldü. Nizamülmülk'ün hanesine mensup genç memlükler tarafından."
80
Nizamü'l-Mülk'ün
ortadan kaldırılmasından hem Melikşah'ın hem de Tac el-Mülk'ün kazanacakları bir
şeyler olduğu açıktır: Nizamülmülk'ün kısa bir süreliğine olduğu gibi konumu yükselecek
ve birincisinin tahttan indirilmesinin önündeki başlıca engeli olacaktır. Abbasi
halifesi kaldırıldı. Öte yandan İsmaililer, böyle bir hareketin Selçukluların öfkesini
artıracağını bildiklerinden kazanacakları çok az şey vardı ve kesinlikle onları
devirmeye güçleri yoktu. Nizamülmülk'ün öldürülmesiyle ilgili en makul açıklama,
bu nedenle, Sultanın Nizamülmülk'ü Tac el-Mülk'e terk ettiğini ve suikastın kime
göre işlendiğini belirten Ravandi ve Zahireddin Nlşapurl tarafından sunulan anlatı
gibi görünmektedir. Tac el-Mülk'ün kışkırtmasıyla İsmâilîler tarafından. 81
Bu
olayı bir kafaya getiren tüm karmaşık faktörlerin en kapsamlı açıklaması Nlshapurl
tarafından sağlanmaktadır:
Nizamülmülk
son derece güçlüydü ve büyük yetki ve hakimiyete sahipti. Semerkantlı Tamgac Han'ın
kızı Tarkan Hatun, padişahın eşiydi, son derece güzelliğe, zarafete, yüksek soy
ve mirastan gelen ihtişama sahipti. Sınırsız bir tahakküm sahibiydi ve Fars bölgelerinden
Tac el-Mülk Ebu'l-Ghana'im adında, şeylerin hem yüzeyini hem de iç doğasını anlayan
ve yetkinliği, bilgisi ve cömertliği ile tanınan bir veziri vardı. . Aynı zamanda
Sultan'ın gardırobunun da bekçisiydi. Tarkan, onu Nizamülmülk'ün üzerine ilerletmek
istedi ve padişahın kendisine vezirliği vermesinde ısrar etti. Sürekli olarak Nizamülmülk'ü
özel olarak karaladı ve suçlarını anlattı, sonunda Sultan'ın ona karşı tutumunu
değiştirmesine neden oldu. Bu düşmanlığın sebebi Tarkan Hatun'un Mahmud adında bir
oğlu olmasıdır. Padişahın onu veliaht yapmasını istedi ve o çok küçük ve çocuktu.
Berkyaruq, Melik İsmail'in kızkardeşi Amir Yakutl'un kızı ve Sultan'ın çocuklarının
en büyüğü olan Zübeyde Hatun'dandı. Nizamülmülk, yüzünde saltanat alameti ve saltanat
aurasını gördüğü için ona meyletti ve padişahı kendisini veliaht ilan etmesi ve
krallığın dizginlerini ona vermesi için teşvik etti. Ve Sultan, Barkyaruk'u vekili
yapmaya daha razıydı. Özetle, Nizamü'l-Mülk'ün suçlarıyla padişahın kulağını doldurduklarında,
bir gün Padişah ona bir mesaj göndererek, "Belli ki benim yönetimime katılıyorsunuz,
çünkü onlara valilikler ve tımarlar veriyorsunuz. Oğullarınız, ve alemde kontrol
etmek istediğiniz her şeyi bana danışmadan alırsınız. Önünüzdeki kalem kutusunu
almalarını ve başınızdaki sarığı kaldırmalarını emretmemi ister misiniz?" Nizamülmülk
cevap verdi: "Benim kalem kutum ve senin tacın birbirine bağlı ve ikizler,
fakat emir ikincisine aittir." Masal anlatıcıları Tarkan'ı memnun edecek şekilde
buna süslemeler de eklemişler. Bu açıklama üzerine padişahın öfkesi ve öfkesi arttı.
Onu Tac el-Mülk'ün eline verdi. Sapıklarla gizlice temasları ve tanıdıkları vardı
ve Sultan'ın bundan haberi yoktu. İşte o sıralarda İsfahan'dan Bağdat'a doğru yola
çıktılar. Nihavend'e vardıklarında, melun sapkınlar yine Tac el-Mülk'ün kışkırtmasıyla
Nizamülmülk'ü bıçakladılar. 82
Görünüşe
göre Nizamülmülk bu entrikaların çok iyi farkındaydı ve hatta nereye gittiklerine
dair bir önseziye sahip olabilirdi. Siyasat-nâme'nin bu ürkütücü öngörülü
sözlerinde yazdığı gibi :
Bugün bu imparatorlukta ayrıcalıklı mevkilere
sahip olan bazı kişiler var .
Abbasilerin evini devirmek için Dünyanın Efendisi
ve o tencerenin tepesinden kapağı kaldırsam - ah! ortaya çıkacak olan rezil şeyler!
Ama -daha da kötüsü- onların temsillerinin bir sonucu olarak, Dünyanın Efendisi
mütevazi hizmetkarından bıkmıştır ve bu insanların önerdiği ekonomiler nedeniyle
bu konuda herhangi bir adım atmaya hazır değildir, dolayısıyla Efendi'yi yapar.
para için açgözlü dünya. Kişisel avantajımla ilgilendiğimi söylüyorlar ve bu nedenle
mütevazı tavsiyem kabul görmüyor. Bir gün Üstat, ben ortadan kaybolduğumda, onların
kötülüklerini, ihanetlerini ve suçlarını anlayacak. 83
Nizamülmülk'ün,
Melikşah'ın Abbasi halifesine saldırısına yol açmak için bertaraf edildiği teorisi,
padişahın hırslarını gerçekleştirmek için hiç vakit kaybetmemesi gerçeğiyle destekleniyor.
Nizamülmülk'ün ölümünden kısa bir süre sonra Bağdat'a vardığında, halifeden, oğlu
Mustazhir'den kendi atamasını kaldırmasını ve oğlu Cafer'i veliaht prens (wall
al-ahd) olarak atamasını istedi . 8 tona As Cafer annesi Melikşah kızı olduğunu, bu
saltanatını ve tek bloodline halifeliği katılmak için açık bir girişimdi. Ancak
Melikşah, Nizamülmülk'ün kırk günü içinde öldüğünden, Cafer'in hilafete yükselişi
olmayacaktı. Nizamülmülk ve Melikşah'ın yokluğunda, Selçuklu gücü azaldı ve Abbasi
halifeliği siyasi prestijinin bir kısmını yeniden kazanmayı başardı.
Selçuklu
entrikalarının bu kısa analizi, Ahmed el-Gazâli'nin Taciye ve Nizamiye medreselerindeki
konumunun siyasi sonuçları olabileceğini gösteriyor. Tac el-Mülk'ün vefatından önce
atanmışsa, belki kardeşinin Nizamiyye'ye atanmasına bir engel olarak, ama Tac'ül-Mülk'ün
vefatından sonra atanmışsa, yeniden bir tacül-mülk olarak atanmış olabilir. -Bu
medreseyi merkezi iktidar yapısına dahil edin. 488/1095'te Nizamiye medresesine
taşınması, yukarıda anlatılan olaylar iki yıl önce meydana geldiği için kardeşi
ile ittifak kurduğunu ima eder. Bazıları, Ebu Hamid el-Gazâli'nin Nizamiye'den kaçışını,
başka bir suikastın hedefi olabileceğinden korkarak siyasi bir çıkar olarak yorumladı.
85 Ama bu teori Isma'ills vezirin ölümünden tek başına sorumlu
olduğu inancıyla esas alan ve Ebu Hamid, vezir gibi, gerçekten de gibi eserlerde
görev götürmekte, onların sadık rakip olmuştu Fada'ih al-batiniyyah wa-feda } il al-mustazhiriyyah (Batinilerin Rezaletleri ve Exoteristlerin
Meritleri) ve Hamaqah ehl al-ibahah ( Özgürlerin Budalalığı ).
Ancak yukarıda ayrıntıları verilen gerçekler ışığında, öyle görünüyor ki, eğer gerçekten
herhangi bir dış siyasi motivasyon varsa, bunun Melikşah, Tarkan Hatun ve Tac el-Mülk'ün
davranışlarının ve ardından Selçukluların kötüleşmesinin bir sonucu olduğu tahmin
edilebilir. Devlet, Ebu Hamid imparatorluğun bir hizmetkarı olarak konumunun gerçek
doğasını görmeye gelmişti ve zamanının siyasetiyle yabancılaşmıştı. Bu da, "bilgi
arayışında" zorlayıcı bir devlet kurumuna hizmet etmeye geldiğini fark ettiğinde
derin bir manevi ikilem yaratmış olabilir ve bu onu daha sonra bir çilecilik ve
tefekkür hayatına yöneltti. Kenneth Garden'ın belirttiği gibi,
Gazâli'nin
488/1095 tarihli ünlü manevi krizinin çok dünyevi bir bağlamı vardı. Her ikisi de
siyasi katılımı nedeniyle ahlaki olarak tehlikeye düştüğünü hissettiği için, en
azından kısmen, çağının siyasi olaylarına bir yanıt olarak anlaşılmalıdır. . . ve
rejimin istikrarlı ve adil bir dünya düzeni kurmadaki rolünden umudunu kesmediği
için. 86
Bu nedenle, siyasi durum
büyük olasılıkla kararını etkilemiş olsa da, motivasyonlarının öncelikle siyasi
olması pek olası değildir, çünkü itibarı göz önüne alındığında, öğretmenlik kariyerine
devam etmek için başka bir yere gidebilirdi. Bununla birlikte, Nizamiye'de kısa
bir süre için onun yerine geçmek dışında, onun tam motivasyonlarını ve Ahmed'in
rolünü belirlemek mümkün değildir.
Ahmed'in
Ebu Hamid'in Nizamiye'deki pozisyonundaki görev süresi bir tartışma konusudur. Nasrollah
Pourjavady, Ebu Abd Allah et-Taberi (ö. 495/1102) 489/1096, 87'de bu görevi yerine getirene kadar yaklaşık altı ay orada
olduğuna inanırken, Ahmed Mücahid bu görevi on yıl sürdürdüğünü iddia ediyor. 88 Konu, Ebu Hamid el-Gazâli'nin görevinden ayrılmak zorunda
kaldığını hissettiğinde, es-Subki'nin Taberî'nin Bağdat'ta Nizamiye medresesinde
ders vermekte olduğunu yazması gerçeğiyle daha da karmaşıklaşıyor. 89
Ahmed'in
Nizamiye ve Taciye medreselerindeki görev süresi ne kadar uzun olursa olsun, dini
ilimlerdeki kariyeri ne ağabeyininki kadar şanlı ne de kapsamlıydı. Ahmed'e göre
fıkıh ve kelâm ilimleri, gerekli olmakla birlikte, hayatını adadığı ruh ilimlerine
(Ar. ruh; Per. can) geri planda kalmaktadır. Onun görüşüne göre, egzoterik
bilgi (im) önemlidir, ancak yalnızca kalbe aittir ve işlenmesi tüm öğrenmelerin
amacı olan ruha nüfuz etmez. Sadece ruha ait olan tanımadır (marifet) . Bu
bağlamda Şeyh Ahmed bir Sohbetinde şöyle demektedir: "Geçici düşünceler ruha
aittir ve kalbe giden yolu yoktur; ilim kalbe aittir ve ruha giden bir yolu yoktur
ve idrak ruhtadır." 90
Bölüm 3 ve 5'te detaylandırılacağı gibi, bu
tür sözler, ruhun unutkanlık ve dağılmanın üstesinden geldiği daha temel insan unsurlarını
belirlediği bir psikolojiyi ima eder. Kalp, ruh ve ruh arasında dalgalanan daha
ince bir yetiyi ifade eder. Ve ruh, insanın tamamen Tanrı'ya meyleden kısmına atıfta
bulunur. Sam'anl'in dediği gibi, "Ruh nurlu ve semavidir, ruh dünyevi ve karanlıktır,
kalp ise dalgalanır ve şaşkındır. Ruhun vasfı tamamen [Allah'a] uymaktır. [Allah'a].
Kalbin sıfatı da ortada dalgalanır." 91 Bu açıdan bakıldığında Ahmed, medrese çalışmalarından elde
edilen bilgileri, kalbi nefsin fani düşüncelerinden uzaklaştırıp ruha yöneltebilecek
potansiyel bir destek olarak görmüştür. Bununla birlikte, bu tür bir öğrenmeyle
elde edilen bilgi, nihayetinde ruhun gerisinde kaldı. Ahmed'in günümüze ulaşan tüm
yazıları bilgi ( 'ilm ) yerine tanıma ( 'irfan ) bilimlerine adanmış
olduğundan, bu kez Taciye ve Nizamiye medreselerinde onun yaşamının belirleyici
özelliği olarak görülmemelidir. Manevi eğitimi ve gezici vaazları, tanıma öğretilerini
ilerlettiği araçlardı. Böylece onun ünü ve nüfuzu, bir Sufi öğretmeni ve bir vaiz
olarak işlevi sayesinde yayılmıştır.
Ahmed el-Gazâli'nin Seyahatleri
BAĞDAT'TAN SONRA
Ahmed el-Gazâli'nin 489/1096
yılları ile kardeşinin 505/1111'deki vefatı arasındaki adımların izini sürmek zordur.
Görünüşe göre Nizamiye'deki görevlerini yerine getirdikten sonra, Ebu Hamid'in ailesine
Nişabur'a ve ardından Tus'a kadar eşlik etti ve burada birkaç yıl sonra Ebu Hamid
ile yeniden bir araya geldiler. Bir el yazması Lubb el-ihya } Bu eser Ahmed tarafından yazılmıştır belirtiyor, ancak
çalışmaların özeti tarzı Ebu Hamid tarafından dikte edildiğini. 92 Bu haber doğruysa, iki kardeş, Ebu Hamid'in yıllarca süren
seyahat ve bağlılığından sonra en azından bir süre Tus'ta veya Nişabur'da birlikte
vakit geçirdiler. Ebu Hamid el-Gazâli'nin el-Mednun bihi ala gayr ahlihi (
Yetkisizlerden Saklanan) adlı eseri Ahmed'e has ve mukaddes olduğundan, yakın
temas halinde oldukları açıktır .
Sübkî'ye
göre Ahmed el-Gazâli, kardeşinin vefat ettiği 12 Cumade-ül-ahîre, 505/16 Aralık
1111'de Tus'ta kardeşiyle birlikteydi. Ebu Hamid'in son anının tek kaydı, küçük
kardeşinin anlattığıdır:
Pazartesi sabahı ağabeyim Ebu Hamid
abdestini aldı, namazını kıldı ve "Kefenimi bana ver" dedi. Onu aldı,
öptü ve gözlerinin üzerine koydu ve "İtaat ederek mühteşem mülküne giriyorum"
dedi. Sonra ayaklarını uzattı, kıbleye döndü ve güneş doğmadan öldü. 93
Gezgin vaaz
Kardeşinin ölümünden sonra
Ahmed, Bağdat'a ve İsfahan, Nişabur, Maragheh, Tebriz, Kazvin ve Hemedan gibi İran'ın
birçok büyük şehrine seyahat ederek gezici vaazına devam etti. Bu, elbette, bu büyük
merkezler arasındaki daha küçük köylerin çoğuna kısa ziyaretler yaptığı anlamına
gelir. Bununla birlikte, belirli zamanlarda nerede olabileceğine dair sadece birkaç
hesap var. Gazâli'nin nerede olduğuna dair ilk işaret, yukarıda belirtildiği gibi
Muhammed b. Tahir el-Makdisi'nin Gazâli'ye karşı polemiği. 94 El-Makdisi 507/1113'te öldüğünden ve Hemedan'da vuku bulan
birkaç olayı aktardığından, Ahmed el-Gazâli'nin 507/1113 yılından önce Hemedan'da
biraz zaman geçirdiği açıktır. İkinci belirti, Ahmed'in bu risaleyi 508/1114 yılında
günümüz İran'ının kuzeybatısında yer alan Maragheh ve Tebriz kasabalarında yazdığını
belirten Savanih'in el yazmalarından biri tarafından sağlanmaktadır. 95
Bir
sonraki belirti, Zübdetü'l-haka'ık'ta Ahmed el-Gazâli'nin Bağdat ile günümüz
Tahran'ının neredeyse ortasında bulunan Hemedan'a yaptığı ziyaretlerden birinde
Ayn el-Kudat Hemedani'den gelir. Qudat'ın şeyhi ve onun tasavvuf yolunda ilerlemesine
yardım etti. 96
492/1099 doğumlu Aynü'l-Kudat, bu kitabı yirmi
dört yaşında, üç yıl önce başlayan bir ruhsal uyanışı anlatarak yazdığına göre,
bu toplantının 513/1119 yılları arasında gerçekleştiğini tahmin edebiliriz. ve 516/1122.
97 Aralarında Hemedan ve Kazvin'de birkaç başka görüşme daha
oldu, ancak tarihler ne Hemedani ne de Gazâli tarafından verilmedi.
Ahmed'in
nerede olduğuna dair bir başka rivayet İbn el-Cevzi tarafından al-Muntazam'da
nakledilir, burada Selçuklu sultanı Mahmud b. Muhammed b. Sultan Melikşah, Ahmed
el-Gazâli'ye 1000 dinar verdi, bunun üzerine Gazâli vezirin altın bir eyerle zengin
bir şekilde bindirilmiş atını aldı. Bunu haber alan padişah, takibe alınmamasını
emretti. 98 Mahmud'un 511/1117-18'den 525/1131'e kadar
hüküm sürdüğüne göre, bu olayın gerçekleşmesi için 511/1117 ile Ahmed'in 517/1123
veya 520/1126'daki ölümü arasında gerçekleşmiş olması gerekir. 515/1121'de, Gazâli'nin
Bağdat'taki padişahın sarayında 99 oturduğu ve Tarkan Hatun'un cenaze töreninde vaaz verdiği
bildirildiği zaman meydana gelmiş olabilir . Ancak Tarkan Hatun'da bulduğu iyilik
göz önüne alındığında, mahkemeyi birden fazla kez ziyaret etmiş olması muhtemeldir.
Ahmed
el-Gazâli'nin ortaya çıktığı bildirilen diğer iki şehir, bugünkü Tahran'ın 340 kilometre
güneyinde bulunan İsfahan ve Tahran'ın 670 kilometre batısındaki Erbil'dir, ancak
her ikisinde de ne zaman bulunmuş olabileceğine dair tahmin bile yapamıyoruz. bu
yerlerden. Şeyh Ebu Hafs Ömer es -Sühreverdi'nin 'Awarif al-ma'arif'indeki
kısa bir nota göre, şeyhi ve amcası Ebu'n- Nejib es-Suhreverdi, şeyhi
Ahmed el-Gazâli ile birlikte İsfahan'daydı. onun temsilcisi. 100 Gazâlî'nin Erbil'deki varlığına gelince, tarihçi İbnü'l-Mustawfi
el-İrbili (ö. 637/1239) Tarikh Erbil ( İrbil Tarihi) adlı eserinde
Şeyh Ebu'l-Yaman Sabih'in Ahmed el insanlara -Gazâli vaaz ribat Erbil'in.
101
Kesin
tarihler elde edilememekle birlikte, Ahmed el-Gazâli çok seyahat etmiş, birçok kasaba
ve köyde vaaz vermiş ve insanları Rab'lerini zikretmeye ve ibadet etmeye çağırmıştır.
Gezici yaşam tarzına rağmen, Ahmed el-Gazâli'nin çok fazla seyahat etmediği anlaşılıyor.
Mekke'ye hac ziyareti yaptığına dair hiçbir kayıt yoktur ve hiçbir şey onun güney
ve batıda Bağdat'tan, kuzeyde Tebriz'den ve doğuda memleketi Horasan'dan daha öteye
gitme cesaretini göstermez.
Son Yıllar, Vefatı ve Mezarı
Ahmed'in yaşamının son yılları,
bugünkü Tahran'ın yaklaşık 175 kilometre kuzeybatısında bulunan ve o zamanlar İsmaili
mezhebinin kalesi olan Kazvin şehrinde geçti. Buraya tam olarak ne zaman yerleştiği
bilinmiyor. O, 505/1111'de kardeşinin ölümünden hemen sonra Kazvin'e gelmiş ve zamanının
çoğunu talimat vererek ve bir Sufi hanqah'ında inzivaya çekerek, bazen
başka şehirlerde vaaz vermek için seyahat ederek geçirmiş olabilir . 102 Alternatif olarak, gezici bir yaşamın ardından yaşamının
son günlerine doğru buraya yerleşmiş, bir Sufi hanqahından diğerine geçerek,
bir kasabada ve sonra diğerinde vaaz vermiş olabilir.
Tabsirat al-mubtadi 1 wa'tazkirat al-muntahi'deki hesap kelimesi kelimesine ele alınırsa,
Gazâli'nin bu son yıllarını birçok atlı bir ahıra sahip olarak göreceli bir
zenginlik içinde geçirdiği anlaşılıyor. Ancak, Bölüm 1'de gözlemlendiği gibi, bu
açıklama, tarihsel bir aktarımdan çok ideolojik bir temsil gibi görünmektedir. Bununla
birlikte, bu bir olasılıktır: nüfuzlu Sufileri desteklemek uzun süredir Selçuklu
hükümdarlarının bir politikası olmuştur ve Gazâli'nin birkaç yüksek rütbeli talebesi
olduğu söylenmiştir. Bölüm 1'de belirtildiği gibi, Zekeriyya b. Muhammed el-Kazvini,
Melikşah'ı Şeyh Ahmed'in müritleri arasında sayar. 103 Ayrıca, Irakî ve Batı İran'ı yöneten Muğiseddin el-Mahmud
(511-25/1118-31) ve Horasan ve Kuzey İran'ı yöneten kardeşi Ahmed Sancar (513-52/1119-57)
ikisi de Ahmed el-Gazâli'nin müridi olarak kaydedilmiştir. Daha ünlü kardeşinin,
görünüşte onlardan kaçınmaya çalışsa bile, Selçuklu hükümdarlarıyla ilişkilerini
sürdürdüğü göz önüne alındığında, 104 Ahmed el-Gazâli'nin de onlarla zaman zaman dirsek ovuşturduğunu
düşünmek mantıksız değildir. Bununla birlikte, bu ilişkinin kesin doğası hiçbir
zaman tam olarak bilinemeyecektir. 105
Şeyh
Ahmed el-Gazâli büyük olasılıkla Kazvin'de Rabial-Akhir 517/Mayıs 1123 517/1123'te
öldü, çünkü bu onun ölümünün en erken ve en ayrıntılı kaydıdır. 106 Bununla birlikte, çoğu biyografi yazarı, Ahmed el-Gazâli'nin
ölüm yılı olarak 520/1126'yı listeler. 107 Mezarı ilk başta Kazvin'in hemen dışındaydı. Safevi döneminde
Şah Abbas (995-1038/1587-1629) bu konumdan duyduğu memnuniyetsizliği dile getirdi.
Böylece şehirde yeni bir türbe inşa edildi ve silsilesi Gazâli'ye bağlı olan
bir Sufi tarikatı müridleri (arayanlar) kalıntıları aktardı. 108 Türbe, Ahmedi Camii adlı küçük bir camide günümüze kadar
gelebilmiştir. Nadiren hac yeri olarak tanınan mütevazı, bakımlı bir yapıdır. Asmalarla
bezeli küçük bir avlu, caminin altındaki bodrum katındaki türbeye çıkar. Kuran ayeti
O'nun yüzü dışında her şey yok olur (28:88) mezarın duvarını süslüyor, ardından
1362/1943 yılına ait Arapça bir yazıt var:
Bu,
şeyhlerin şeyhi ve sırık direği Mecd ad-Din Ebü'l-Futuh Ahmed b. 520 yılında vefat
eden Muhammed et-Tusi el-Gazâli - en derin varlığı kutsansın - Şeyh Ebu Bekir el-Nassaj'ın
elinden yoksulluk cübbesini giydi ve o, Ebu'l-Kasım el-Garakani aracılığıyla Şeyh
Ebu Ali el-Katib aracılığıyla, Şeyh Ebu Ali er-Rudabari'den, emirlerin başındaki
el-Cüneyd el-Bağdadi'den, Sari es-Sakati'den, Maruf el-Karkhi'den, arkadaşlarının
padişahından Allah Ali b. Musa er-Rida' -barış onun üzerine olsun- ve bilinen yirmi
dört silsileden dokuzu, bu türbesi olanın elinde manto giyer. 109
BÖLÜM
II
UYGULAMA VE ÖĞRETILERİ
Bölüm 3
Ahmad al-Ghazali'nin
Mânevi Hayatı
2. Bölüm'de görüldüğü gibi,
Ahmed el-Gazâli'nin ana odak noktası, tanınma ( irfan) ve bunların gerçekleştirildiği
yolu takip etme ile ilgili bilimler, çoğu kişinin tasavvuf olarak adlandırdığı bilimlerdi
. 1. Bölüm'de görüldüğü gibi, tasavvuf daha kurumsallaştıkça, Ahmed el-Gazâli'nin
onunla bağlantısı menkıbe geleneğinde daha fazla dile getirildi. Gerçek Ahmed'i
bu ideolojik temsillerin çoğundan ayırmak için, farklı ideolojilerden insanlar için
çok farklı anlamlar kazanmış olan Tasavvuf ve tasavvuf gibi terimlerle
onu özdeşleştirmenin karmaşıklığı olmadan, onun özel manevi disiplinini incelemek
en iyisidir . Bu bölüm, Ahmed el-Gazâli'nin Şeriat'ın emir ve yasaklarına ilişkin
görüşünü inceleyecek ve onun manevi uygulamasının unsurlarını belirleyecektir. Her
uygulama önce Kuran ve hadislerdeki emsalleri ışığında incelenecektir .
Ardından Şeyh Gazâli'nin kendi görüşleri sunulacaktır. Tecrit uygulamaları için
emsal olarak (khalwah) ve seçmelerden (sama) diğer uygulamalar gibi,
onlar Sufi geleneğinin diğer yazarlara göre güçlü incelenecek olarak İslam'ın temel
kaynaklarında değildir. Görünüşe göre nâfile uygulamalar, Ahmed el-Gazâli'nin Tus'taki
ilk yıllarından ölümüne kadar hayatının ayrılmaz bir parçasıydı. Manevi disiplin
ve uygulama algısı zamanla değişmiş olsa da, sahih yazıları bu tür gelişmeleri ayırt
etmek için yeterli bilgi sağlamamaktadır.
Ahmed
el-Gazâli'nin hem geçmişteki hem de şimdiki biyografi yazarlarının çoğu tarafından
belirtildiği gibi, o esas olarak bir Sufi olarak kabul edilir. Ancak onun bu terimden
ne anlamış olabileceği, çeşitli biyografi yazarlarının bu terimden ne anladığı ve
birçok modern okuyucunun bu terimden ne anladığı, terimi sorunlu hale getirecek
ölçüde değişmektedir. Annemarie Schimmel, Margaret Smith, RA Nicholson ve AJ Arberry
gibi bilim adamları Sufizmi "İslam'ın mistik boyutu" veya "İslami
mistisizm" olarak tanımladılar ve birçoğu da onların izinden gitti. Ama "mistik"
ve "mistisizm" kelimeleri sorunun bir parçasıdır. Leigh Eric Schmidt'in
gözlemlediği gibi, "Mevcut akademik din araştırmalarında 'mistisizm'den daha
kuşatılmış bir kategori yoktur." 1 Sorunu daha da karmaşık hale getiren şey, Kerramiyye, Melemetiyyah,
Salimiyyah ve Hakimiyyah gibi erken Orta İslam döneminin diğer pietist hareketlerinin
Sufi harekete dahil edilmiş olmasıdır. 2 Ortaçağ İslam'ındaki diğer bireyler ve hizipler de mistisizm
terimini hak ediyor - takma ad ne kadar plastik olursa olsun. İhvan-ı Safa'
veya Saflığın Kardeşleri, İsmail! Ebu Yakub es-Sicistani (ö. 361/971) ve Hamideddin
Kirmani (ö. yaklaşık 412/1021) gibi filozofların yanı sıra Şihabeddin Yahya es-Sühreverdi
(ö. 587/1191) ve Afdaleddin Kaşani (ö. 610/1213-14) kesinlikle tasavvufi eğilimlere
sahiptir, ancak tasavvuf hareketinin bir parçası olarak tanımlanamazlar. Tasavvufu,
ne mistisizm kelimesinin sorunlu kültürel varsayımlarını ne birleştiren
ne de benzer çıkarları olan diğer grupları dışlayan bir şekilde tanımlamak için,
belki de söylenebilecek en iyi şey, Sufizm'in "Müslüman bilgi ve pratiğinin
güçlü bir geleneği olduğudur. Tanrı ile arabuluculuk." 3 Bu, modern öncesi İslam'ın en yaygın dindarlık hareketiydi
ve modern dönemde hâlâ geniş bir etkisi olan bir hareketti.
Manevi Uygulamaları
Bölüm 1'de tartışıldığı
gibi, birkaç biyografik sözlük, Ahmed el-Gazâli'nin erken yaşta tasavvuf yoluna
girdiğinden ve inzivaya (halve) ve tecrit ( uzle) uyguladığından
bahseder. Ancak bu kaynaklardan onun ruhsal eğitimi ve uygulaması hakkında çok
az şey öğrenilebilir. Yine de, Şeriat bağlılığın oluşan bir ruhsal uygulama anahat,
zikir, ölüm, gece nöbeti anma (teheccüd), inzivaya ve seçmelere (
sama' ) kendi yazıları, özellikle vaaz ve harflerden inşa edilebilir. Bu
tür uygulamalar, onun zamanında birçok pietist hareket arasında yaygındı. Diğer
Sufi yazılarıyla ilişkili olarak, Ahmed el-Gazâli'nin ve onun hakkındaki yazıları,
zühdden (zühd) veya nafile oruçtan (savm ) söz edilmemesiyle en dikkate
değerdir . Ahmed el-Gazâli'nin tartıştığı uygulamaların, kendisinin Nişabur'da ve
belki de öncesinde yaptığı süre boyunca meşgul olduğu uygulamalar olması kuvvetle
muhtemeldir; çünkü o, Tecrid-i kelime-i tevhid'de, kişinin kendisi takip
etmedikçe manevi yolda rehber olamayacağına işaret eder:
Ahiretin yolundaki yolfarerin (salik) benzerliği, çölün
yolundan giden, ona tanık olan ve yol makâmlarını, evrelerini, ovalarını ve dağlarını
bilen bir adama benzer. Onları santim santim bilir; O, onları bilir ve hem bilgi
hem de tecrübe olarak kesindir. Nasıl ki bu adam çöl yolunda yol gösterici olmak
uygunsa, yol göstericinin de ahiret yolunda yol gösterici olması uygundur. 4
Bu iddia göz önüne alındığında,
diğer yazılarında önerdiği yolculuk yöntemleri, büyük olasılıkla kendisinin kat
ettiği yol ile ilgilidir. Mektuplarından da anlaşılacağı gibi, kendisini bu yolda
başkalarına rehberlik etmeye uygun, başarılı bir yolcu olarak görüyordu:
Bu
sözleri gönül kulağıyla dinle ve nefsin levhasına yaz ve beni samimi bir aracı ve
samimi bir varis olarak bil; Çünkü insanlardan [yani sûfilerden] öyleleri vardır
ki, kendilerine istendiğinde ilham verilir, başarıya ulaşılır, hidayete erdirilir
ve "iyilik ehliyle karşılaşmak kalbleri destekler." 5 Sözleri gaybdan bir hediyedir ve öğütleri kusursızdır.
Zenginleşen birini görmeyen biri nasıl başarılı olabilir? 6
Onun vahyedilen, hidayete
erdirilen ve başkalarına öğretmeye ehil olan birinin sözleri olduğu inancı da Mecâlî'de
nakledilir : "Kim bana ruh kulaklarıyla gelirse, ben ona semavi
âlemin sırlarını iletirim. (esrar-ı melakut)." 7
Şeriat
Görünmeyen ve empyreal alemine
ve din sırf yasalcılığın karşı zaman zaman vituperations bu vurguya rağmen, Ahmed
Gazâli takip etmek isteyen biri için şeriatın gayretli gözetilmesi belirler, tarikat:
"Eğer inanıyorsanız, dış kutsal yasasını kabul ( eş-şar az-zahir el-mukaddes)
olan her şeyle ." 8 Bir talebesine bir mektupta öğütlediği gibi, "Yola
ayağını basan herkes, şeriatın hükümlerini ( fetvaları ) kendisine tatbik
etmelidir ." 9 Bu, onun insan olmanın tüm yönlerine uyguladığı
bir ilkeyi takip etmesidir: "Kendine izin vermesi ve kendi kendine yorumlaması
başka, kaynaktan izin alması başka şeydir." 10 Şeriat, kişinin dış dünya işlerine, tarikat ise
kişinin iç ruhsal yolculuğuna izin veren şeydir ; "Şeriat ve tarikat için,
emrolunduğunuza göre bir rek'at namaz kılmanız için iki şart
vardır: Onlara ancak Allah'a kulluk etmeleri, O'nu dinini arındırmaları emredilmiştir
(Kur'an 98/6). 11
Böylece, manevi yolda seyahat ederek algılanan
gerçekler (maani), Şeriat'ın sınırlamalarına ihanet etse de, Şeriat'ın
kendi düzeyinde, onun emirlerini değiştirmez veya yasaklarını azaltmaz. Aldığı eğitim,
hem Taciye hem de Nizamiye medreselerinde hocalık yapabilecek nitelikte olması ve
Ayn el-Kudat Hemedani tarafından hem zâhir hem de hâricî ilimlerde vasıflı on kişiden
biri olarak sayılması, Gazzâlî'nin muhtemeldir. Ebu Nasr es-Serrac'ın ifade ettiğine
benzer bir pozisyona sahipti, "Sufiler, öğretileri konusunda fakihler ve hadisçilerle
hemfikirdirler; onların disiplinlerini (ulum) kabul ederler ve anlam ve yöntemlerinde
onlara karşı çıkmazlar, çünkü onlardan uzak dururlar. yenilik ve kaprisleri
takip etmek, yerleşik kalıp ve gelenek örneğine uyarken. Disiplinlerinin tüm yönlerinin
onaylanması konusunda onlarla ittifak halindedirler." 12
Ahmed
el-Gazâli genellikle yüzeysel yasalcılıklarla sınırlanmış bir dinin yetersizliğine
karşı çıkar. Meşhur bir hadisi naklederek, ihlâs ihtiyacını, farz kılınan
ritüellerin üstünkörü yerine getirmenin ötesinde sürdürmekte kararlıdır: "Oruçtan
açlık ve susuzluktan başka bir şey almayan ne kadar oruç tutuyor? ve sorun?"
13 Kendi sözleriyle, salt riayetin boşluğunu gösterir:
Ne
çok itaat mahsulü ki ölüm anında -yaptıklarını ilerleteceğiz ve onu toz haline
getireceğiz (25:23)- lüzumsuzluk rüzgarına verilmiştir. Ne çok yüce göğüs ki,
ölümün sancıları içinde -Ve onlara Allah tarafından hesap etmedikleri göründü
(39:47)- mahvederler. 14
Ahmed
el-Gazâli'nin manevi uygulamasının ve yolculuğunun temeli standart İslami uygulama
olmasına rağmen, onun için, daha önceki birçok Sufi gibi, yasanın kendisi ölü bir
kabuktur. Yolcu, onun canlılığını deneyimlemek için, yasanın emrettiği şeyin
gerçekliğine (ma'na) nüfuz etmelidir ; Zira fakihlerin amelleri emrettiği
yerde, mürşid de kalplerin temizlenmesini emreder. Ahmad bu ilkesini göstermektedir
Majalis İmam el-Şafii'den (d. 205/820), İmam Ahmed b sorgulanmıştır eski
deli bir uydurma hesabı ileterek. Hanbel (ö. 241/855) beş vakit namazı zayi eden
bir kimsenin ne yapması gerektiği konusunda:
Yaşlı adam dedi ki: "Bu kötü
kalpli bir kalptir; muhalefet onu bulandırdı ve günahların pası onu kararttı. Keder
ateşinin ve pişmanlığın yakıcı fırınına girerse, belki döner." Ahmed [b. Hanbel]
onun sözleri karşısında hayrete düşerek bayıldı. Hikmet temiz kalplerin kulaklarına
düştüğünde, ona çekilirler. Fakih, "Beş namazı kıl" der, "Kalbin
unutkanlığını tedavi et" derler. 15
Bu
açıdan, şeriatın emrettiği zahirî fiiller ve tasavvuf yolunun yetiştirdiği iç ihlas
esastır. Abdullah Ensari'nin dediği gibi, " Hakikat (hakika) olmadan
şeriat yararsızdır ve Şeriat olmadan hakika yararsızdır. Her ikisine de
uymayan kimse yararsızdır." 16 Şeriat ve arasındaki bu aynı ikilemi istihdam haqiqah,
Maybudi Kur'ân'da bu ilişkiye bir ima görür, bu devletler zaman, aranızda
her biri için bize bir yol ve bir yol tayin ettiler (05:48):
Yol
şeriat, yol ise hakikadır. Yol şeriatın âdetleridir ve yol Hakk'a giden yoldur.
Yol, Mustafa'nın [yani Hz. Yol şeriatı takip ediyor ve yol o kandilin ışığına ulaşıyor.
Yol, Peygamber'den işittiğin mesajdır. Yol, gizli çekirdekte bulduğunuz ışıktır.
Şeriat herkes içindir. Haqiqah bazı içindir. 17
Ahmed el-Gazâli'ye göre
farz namaz, hem şeriat hem de tasavvuf yolunu izlemek için, sadece emredildiği için
değil, insanın iç boyutlarına ait bir gerçekliği olduğu için esastır:
"İnsanın ilk hesaba çekildiği
şey namazdır." 18 "Gözümün
serinliği duadadır." 19 Senin
bedenin, ruhun ve kalbin yok mu? Aynı şekilde Dua etmek için bir gövde, orada hareketleri
ve eylem varlığıdır kalp, olan bir şırınga haznesine (el-hudur), hatırlama
eksik olan ve bir ruh, (zikir) hatırlanan şahitliği, içinde, ve yani "gözün
serinliği". 20
Bu
perspektiften bakıldığında, namaz, Ahmed el-Gazâli'nin öğretilerinde, yani Allah'ı
anma (zikir Allah) için en merkezi olan uygulama ve ilkenin bir tarzıdır.
Bir hutbede dediği gibi, "Sürekli zikir edin, çünkü o, namazın nakdidir."
21 Anma gibi duanın da katılım düzeyleri ve dereceleri vardır.
Bir anlamda tasavvuf yolunun amacı, namazın tam bir samimiyetle (ihlas) yerine
getirilmesi olarak görülebilir . Zira Gazzâlî'ye göre, ihlâsla ve temiz bir
kalple namaz kılınınca, "örtü kalkar ve ibâdet edilenin cemalinden gaybı görürse,
namaz onu çalıştırır, namazı kılmaz." 22 Kişinin tüm kalbiyle dua ettiği bu idrak düzeyinde, dua
yalnızca ibadet edene değil, aynı zamanda dünyayı ayakta tutmaya da hizmet eden
bir eylem haline gelir: "Gecenin ortasındaki iki hafif dua kabul edilir; yeryüzünün
insanları." 23
Zikir
Allah'ı
anmayı ve Allah'a yalvarmayı ifade eden zikir, uzun zamandır Tasavvuf pratiğinin
diğer tüm boyutlarının etrafında döndüğü eksen olarak kabul edilmiştir. İbn Ata'illah
es-Skandarl'ın (ö. 709/1309) yazdığı gibi, "Allah'ın zikri, refahın anahtarı
ve ruhların nurudur... hakikat." 24 Bu
ana fikir, Kuran'da bulunan Tanrı'yı hatırlama veya Tanrı'nın adını hatırlama
veya çağırma emrini takip eder. Bazı ayetlerde,
kurbanlık hayvanlar üzerinde
Tanrı'nın adını çağırması söylendiğinde
(örn. Kuran okundu (7:204-205). Ama
daha çok, 73:8'deki gibi genel bir emir olarak ortaya çıkar: Öyleyse Rabbinin
Adını anın ve O'na tam bir bağlılıkla anın; 76:25: Ve sabah akşam Rabbinin
Adını anın (karş. 3:41); 33:41: Allah'ı çok anarak an. Kuran'ın bakış
açısına göre zikir, bu dünyada ve ahirette mutluluk verir - ve Allah'ı
çok anın ki, umulur ki kurtuluşa erersiniz (62:10) - ve insanoğlunun
onunla huzur bulacağı şeydir: Gerçekten Allah, dilediğini saptırır ve
dilediğini saptırır. tövbe edenleri, iman edip kalpleri Allah'ı zikretmekle
huzura erenleri kendisine hidâyet eder. Allah'ı anmakla kalpler huzura ermez mi?
(13:27-28). Buna karşılık, inkarcıların kalplerinin
Allah'ı anmak için katılaştığı söylenir (39:22).
Bu
merkezi Kuran mesajına uygun olarak, Ahmed el-Gazâli, kendisinden önceki ve sonraki
Sufi İslam'ın çoğu taraftarı gibi, zikri manevi hayatın ekseni olarak gördü. Bir
celsesinde şöyle der: "Allah'ı anmaktan başka meşgale yoktur. O, Allah'ın kılıcıdır,
peygamberlerin ve evliyaların kalplerini çepeçevre sarar, kalplerini sevmediği şeylerden
keser. onlara katıl." 25
Ve bir mektupta bir müridine zikrin insan
olmanın gerekli bir parçası olduğunu söyler : "İnsanda ekmek ve su ile yaşayan
bir şey olduğu gibi, insanda da Allah'ın zikriyle yaşayan bir şey vardır. "
26 Böylece, duanın kalbi olduğu için, takipçilerine her zaman
Tanrı'yı hatırlamalarını emreder. Bu açıdan bakıldığında, zikir, çoğu inanan tarafından takip edilen emirlerin ötesinde
bir inanç veya samimiyet derecesi gerektirir. Gazâlî'den çok önce zikir, bütün
tasavvuf yolunun tarif edildiği karmaşık bir terim haline gelmişti. El-Kelabazi'nin
yazdığı gibi, " Zikr birkaç türe ayrılır: Birincisi, Kalbin zikridir,
yani zikredilenin unutulmaması, zikredilmesidir. İkincisi, Hafız'ın sıfatlarını
zikretmek ve üçüncüsü, zikredilenin sıfatlarını hatırlamaktır. Öyle zikredilmiştir
ki, zikirden helâk olunur, çünkü zikredilenin sıfatları sizi sıfatlarınızdan yok
eder, siz de zikirden helâk olursunuz." 27
Zikir ve manevi aşk (fâşk), Gazâli'nin öğretilerinin iki
ana teması olarak anlaşılabilir. Bütün Sevânih manevi sevgi ve ilahi aşk
gizemlerinden ve bütün üzerine bir yorum olarak okunabilir fi Kalimat at-tevhid
at-Tecrid seviyelerine kadar bir kılavuz olarak okunabilir zikir . Zikr,
Meclis'te de kapsamlı bir şekilde tartışılmaktadır . Gazâlî için o kadar
önemlidir ki, manevî pratiğinin diğer tüm boyutları, zikir için destek veya
onun ritüel dua tartışmasında gösterildiği gibi, onun uzantıları olarak görülebilir
. Aşk okuluna bağlı olarak tanımlanabilenler için, aşk ve anma iç içedir. Bu bağlamda
Maybudi, " zikir bardağından aşk şarabı" içmekten bahseder . 28
Ahmed
el-Gazâli, zikir uygulamasına ilişkin genel tartışmalarda, kişinin zikrin
ötesine geçmesini ve zikredenin (zikir) Hatırlıya (el-mezkur) gitmesini
ister. Bir Sohbetinde kişinin nasıl hatırladığına ilişkin bir soruya, "Kulum
deyinceye kadar 'Allah' deyin' deyin. Ey Müslümanlar Vazgeçmiyoruz
Biz Allah demeyi unutuncaya
kadar "Allah" diyoruz.Çünkü bu O'nun sözüdür.Unuttuğun zaman Rabbini
anın (18:25). Yani adı "sorgulayıcı sonra dedi ki, 'Adlandırılan Ama. Hatırlama
unutmuş' Ahmed yanıt verdiği için," Size öğüt unutmak için üzerine düşen hatırlıyorum
unutmak zaman, (dhakir) anısına zikreden zikir ile zikir karışır."
Adam bu soruya, "Ben zikri ve zikri unuttum" cevabını verdi.
Bir
mesele kalır ki, unutan biri olduğunu unutman için kalır. Çünkü unutma bilginiz,
tevhid (kelam-ı tevhid) ifadesinin sevincidir. İnsan sustuğunu duyduğunda,
onun susması unutmanın unutulmasıdır. "Unuttum" derse, bu unutmanın hatırasıdır.
İmanda bir tat vardır ki, olay (hutte) önüne açılıncaya kadar
"Allah" demeyi bırakmaz ve olay yayıldığında zikir mahali onu sarar
ve gözyaşı bir anda genişler. 29
Burada
olay, Kuran ve Hadislerde anlatılan kabir ve kıyâmet günü hakikatleri ile ahirete
ait diğer hususlara işaret etmektedir. Çoğu Müslüman, bu tür hesaplarda anlatılan
cezaları ve nimetleri, bedensel ölümden sonra yaşananlar olarak anlar. Ancak birçok
Sufi için bunlar, insanın içinde yatan ve kişi Tanrı'ya giden yolda seyahat ederken
gerçekleşen gerçekliklerdir. Yolun bu yönünü açıklarken, Ayn el-Qudat ahiret dünyasını
ilgilendiren yolcuya bilinir hale ilk şey vahim halleri ise" yazıyor Bunlar
hepsi insanın içindedir,
çünkü ondan ortaya çıkarlar. Şüphesiz onlar ona bağlıdırlar." 30
Her
şeyi unutma ve sadece Hafızları hatırlama aşaması, Tecrid'de manevi yolcunun
"gizli özünün sağlanmasına" tekabül eden en yüksek zikir seviyesi
olarak anlaşılabilir . Ahmed el-Gazâli'nin manevi soyundan gelen Necmeddin Kübra'nın
(ö. 618/1221), zikrin mertebelerinden daldırma dereceleri (istiğrak) olarak
bahsederken yazdığı gibi, "Üçüncü daldırma, zikrin kişinin zihnine inmesidir.
Bu, zikir edenin zikirden, zikirden kaybolmasıdır." 31 Fakat Gazâli, Hatırlananın yanında hiçbir şey olmadığı
için her şeyi unutmayı vurgularken, Kübra daha az gerçek olanın Gerçeğin Kendisi
olana daldırılmasını vurgular.
Kişinin
bu zikir derecesine ulaştığı yolun aşamaları Gazâli'nin mektuplarında ve
oturumlarında zikredilmekte, ancak daha geniş ayrıntılar Tecrid'de verilmektedir.
Bir Sohbetinde Gazâli, Ebu'l-Hüseyin en-Nurl'e, " İrfan nasıl anlaşılır?"
diye sorulduğunda, "Bu, ateş ve nurdan oluşan yedi okyanustur. Onu geçtiğinizde
'bir balık sizi yutar'; Gazâli, birinciyi ve sonuncuyu yutar." 32 Bir başka celsede Gazâli, Allah'ın yedi göğü nasıl yarattığına
dair Kur'ânî şehadetini temel alarak, yaratılışın evrelerinden yedi olarak bahseder:
başka bir, ve Ay, açık bunun içinde yapılmış ve güneş bir lamba yapılan? (Kuran
75: 15-16; bakınız, örneğin, 2:29, 41:12, 65:12, 67: 3, 71:15). Şeyh diyor,
Yarattığınız
tabiatın aşamalarını yedi gök olarak karşılayın.
Yarattığınız
tabiatın mertebelerinin ayı kalbiniz, güneşi ise ruhunuzdur. Zikirde Müslümana
ilk gelen şey, kalbinin ufkunda beliren bir nurdur, yani hilaldir. onun gecesi
nerede? O artmaya sona ermez zikir ve kalbi karşılaşma eğimler (el-muwajahah)
O'nun söyleyerek, "Ben yüzümü çevirdiler" (6:79). 33 Sonra on dört [aşamaları] oğlu diyor olduğunda "Kalbim
Rabbim gördü." Böylece o, şâhid olur ve şâhid olur."
Yedi
sayısı aynı zamanda Gazâli'nin varlık türlerini övülmeye değer ve kınanmaya değer
olarak ayırdığı Tecrid'deki manevi yol vizyonunu da tanımlar . İnsanın övgüye
lâyık varlığı lütfa (fadl), kınanacak varlığı ise adalete ( adl) tekabül
eder . Bunlar, Allah'ın Sıfatlarının farklı yönlerini gösteren insan boyutlarına
tekabül eder. Böylece insanın övülen boyutu, Allah'ın lütuf ve rahmetine ait isimleri
tecelli ederken, insanın kınanabilir boyutu, Allah'ın adaletini veya gazabını tecelli
eder. Böylece manevî arınma süreci, "Muhakkak ki rahmetim gazabımdan üstündür"
hadisi kudsî hadisine göre, İlâhî Lütuf ve Merhamet Sıfatlarının Adalet
ve Gazap Sıfatlarına üstün geldiği bir süreçtir . 34 Hem lütuf boyutunun hem de adalet boyutunun, hangi sıfatlarla
daha tam olarak tezahür edebileceklerine göre farklı mümin kategorilerine tekabül
ettiği düşünülebilir. Şeyh Ahmed'e göre onları ayıran şey, ihsan ehlinin "Allah'tan
başka ilah yoktur" suretini ve manasını almaları, adalet ehlinin ise "Allah'tan
başka ilah yoktur" ifadesini "anlamsız bir surette" almalarıdır.
Dışlarını sözle, içlerini küfürle süslerler, kalpleri kararır, kararır." 35 Ahmed el-Gazâli için lütuf sahibi olmak tasavvuf yolunun
başlangıcıdır. Sadece O'na güvenerek Allah'tan başkası ile yakınlık aramayı gerektirir.
Bu seviyede, zikir "ruhun krallığında" ikamet eder. Gazâli severler
olarak bu seviyede Sufi ifade ederler (el-ashiqun) kime ötesinde unveilers
olan seçilmişler seçilen vardır (kashifun) için zikir gizli çekirdek
yaşıyor. 36
Tecrid'in ilk üçte ikisi, adalet ehli ile lütuf ehli arasında
keskin ayrımlar yapmaya odaklanır. Ancak metnin son üçte birinde Gazâli, yolcunun
yolda ilerlerken farklı zikir formüllerini kullandığı sürecin teknik bir
açıklamasına girişir . Sunumu, insandaki lütuf ve adalet arasındaki karşıtlıkların
bir tasvirine dayanmaktadır. Ödül sekiz bölümden oluşur: duyu algısı, anlayış, akıl,
dış kalp, kalp, ruh, gizli çekirdek ve özlem; adalet yedi bölümden oluşur: duyu
algısı, meşguliyet, kapris, ruhun bulanıklığı, ruh, insanlık ve doğa. Adalet beklenen
ateşi, lütuf ise tevhidin nurunu temsil eder . Adaletin yedi sıfatı,
lütuf sıfatlarının karşısında yer alır, ancak arzunun adalet sıfatları arasında
bir karşılığı yoktur, yani ikiliğin ötesinde bir aşamada olduğunu ima eder.
Yolda
ilerledikçe, fazilet nurları adalete ait sıfatların üzerine yükselir ve onları yok
eder. Birlik tanıklık olarak (tevhid), ışık tevhid cömertliği ait
kısmından sonra, cömertlik ilişkin bölümü üzerinde yükselir bir yer olmaktan çıkar
dek karanlığı ve dönüşümleri bunu obliterates adaletle ilgili kısmında bir ışık
tutar karanlıktan ve ateşten. Lütuf nitelikler bir-nura atıfta söylenen hangi ışığın
yedi okyanuslara eşleşecek şekilde görünür, Majalis yangın yedi deniz atıfta
adalet nitelikleri ile. Bu karşıtlıkların dualitesinin ötesinde yer alan himaye
veya emel, o zaman o seviyeye çıkmayı göze almış herkesi yutan
balığa tekabül edecektir, yani insan arzusunun İlahi emel tarafından tüketildiği,
öyle ki kişinin Allah'ın emrine tam bir teslimiyet içinde olduğu anlamına gelir.
Nur, bu himmetin nurundandır ki, önce gizli nüveye, sonra
da lütfun aşağıdaki sıfatlarına nur gelir. Bir sıfattan diğerine geçerken,
adaletin mukabil sıfatının karanlığını siler. O halde adaletin bu nitelikleri şehadetin
ilk kısmı gibidir, "Tanrı yoktur", amacını şehadetin ikinci
kısmında bulan olumsuzlama, "Allah'tan başka", yani tasdik. Böylece olumlamanın
ışığı, olumsuzlamanın karanlığını yok eder. Işık olarak Shahadah hakim gelir,
o adaletle ilgili yedi nitelikler üzerine lütuf ait yedi nitelikler parlar 37 sonra
Nefsin
karanlığı, tasdik nuru ile ortadan kalktığı zaman, o nurla senin adalete ait dünyanı
aydınlatır ve onun adalete ait kısımları, nimete ait kısımlara dönüşür. Böylece
ayıplanan duyu algısı övülen duyu algısı olur, kapris akıl olur, nefsin bulanıklığı
dış kalp olur, insan ruh olur, tabiat gizli bir öz olur ve şeytan hükümdar olur.
Peygamber'in "Şeytanım teslim oldu" sözünde buna işaret edilmektedir.
38
Lütuf
sıfatlarının adaletin niteliklerine üstün geldiği süreç, üç dünyaya tekabül eden
üç yol makâmı içerir. Bu yol makâmlaı sunumunda, Gazâli üç temel düzeyleri-kalbine
insan iç bölgelerinde standart Tasavvuf bölümü kullanmaktadır (kalb), ruh
(ruh), gizli çekirdeğin (Sirr) - temsil kalple en dıştaki veya en
alttaki seviye ve insanın en içsel veya en yüksek seviyesini temsil eden gizli çekirdek.
Şeyh'in yazdığı gibi,
Kalp, ruh ve gizli öz, bir kutunun içindeki kabuktaki bir
inciye veya bir evin içindeki kafesteki bir kuşa benzer. Kutu ve ev kalbe, kafes
ve kabuk ruha, kuş ve inci gizli öze benzer. Eve ulaşmadığın zaman kafese ulaşamazsın
ve kafese ulaşmadığın zaman Bana ulaşamazsın. Aynı şekilde, kalbe ulaşmadığınız
zaman ruha, ruha ulaşmadığınız zaman da gizli öze ulaşamazsınız. 39
Başka
bir deyişle, "Kalpler aleminden geçilmedikçe ruhlar alemine ulaşılamaz ve ruhlar
aleminden geçilmedikçe gizli özler alemine ulaşılamaz." 40 Bununla birlikte, bu, kişinin yolda seyahat etme sürecini
anlamasına yardımcı olmak için yalnızca bir tahmindir. Gerçekte, "ruhlar dünyası,
kalpler dünyasından daha büyüktür ve gizli çekirdekler dünyası, ruhlar dünyasından
daha büyüktür." 41
O halde gizli özler dünyası, tanıyanların alanıdır,
ruhlar dünyası âşıkların alanıdır ve gönüller dünyası tövbe edenlerin alanıdır.
Ahmed Gazâlî de şu üç mertebenin altında mertebeler görür: Nefs münafıkların, beşeriyet
kâfirlerin, nefs ise münafıkların sahasıdır. En alt alemler, "adalet dünyasının
uçurumları ve en alt seviyeleri"dir. 42 Bu en aşağı alemlerde bulunanlar, tabiat ve insanlık alemlerinde
olanlar, "en yüksek olanı arzulamaktan gözleri kördür, arzuları en aşağı olana
bağlıdır ve özlemleri, içinde hala ceset olan bu dünyanın paylarına yapışır. hayvanların
ahırı." 43
Manevi yolun başlangıcında olanlar, kendilerini
bu dünyalardan manevi alıştırmalar yoluyla ayırmaya çalışırlar, ancak bu dünyalardan
bir şeyler, dini görüşleri Cennet umudu ve Cehennem korkusu ile tanımlandığı sürece
kalır. Daha yüksek olanı arzulasalar bile, bu onları en yüksek olandan uzaklaştırır.
44 Ödül aramak yerine, Tanrı'nın yüzünü isteyerek tapınmalıdırlar
(6:52). Ancak bu metin zaten manevi yola meyledenler için yazıldığından, odak noktası
zikri içselleştirme sürecidir, ta ki kişi gizli öz alemindeyken, "[O]
görünmeyenlerden başkasını duymaz. ve gaybdan başkasını görmez." 45
Çok
uzun adalet Wayfarer en nitelikleri sunmamıştır gibi, o, ilk yolu makâmında imha
dünyayı kalır (alam el-fana } ,) onun
kabahatli nitelikleri silinir burada beri. Bu mertebedeki kimse, adaletin
karanlığını lütuf nuruyla ortadan kaldırdığı için, "Allah'tan başka
ilah yoktur" şehadetini uygulamalıdır . O, nefsin ( nefs )
ve onun kınanacak niteliklerinin ağır bastığı yolun henüz başlarındadır . O nedenle
inkar ve benzeri ayrıntılar sileceği konusunda ihtiyacı olduğunu ve bu olumsuzlanmasıdır
(nafy) ait Shahadah, "Hayır tanrı." Olumlama (Ithbat)
ait Shahadah, "ama Tanrı," o zaman kalpler sağlanmasıdır (rizq
el-i kulûbun), ve ne zaman Shahadah en doluluk gerçekleştirilmiştir,
bu kalplerin unveiler olan (kashif el-i kulûbun).
Adaletin
tüm sıfatları silindiğinde veya aydınlandığında, yolcu ikinci yol makâmına,
cazibe dünyasına ( alem al-cedhabiyyah) hareket eder, burada artık adaletin
niteliklerinin karanlığına çekilmez, sadece ilahi krallığa. Bu aşamada, kınanmaya
değer nitelikler azaldı ve övgüye değer nitelikler baskın hale geldi. Bir nedenle
adını kullanabilir Allah onun içinde, zikir Allah'ın, mukayese onaylanması
halinde övgüye özelliklerini ve artar bir güçlendirir beri (tanzih) d 6 Adına Allah ruhları hükmü yatıyor (rizq el-arwah),
ve dolgunluğu idrak edildiğinde, ruhların örtüsünü kaldırır (keşifü'l-erve).
Üçüncü
yol makâmını, kişinin "Huwa Huwa" ("O O'dur" veya "O,
O'dur") demekte ısrar ettiği, sahip olunan dünyadır ( 'alem
el-kabd ). Burada kınanacak sıfatların bulanıklığı tamamen ortadan kalkmış,
övülen sıfatların nurları yükselmiş ve hiçbir aracı olmaksızın Hakk'a bağlanmıştır.
47 Bu şekilde makam, "Kendine göre yok, O'na göre
var olursun, kendine göre yok olursun ve O'na göre var olursun
. O halde zikret Huva, Huvâ, çünkü var olan Huvâ ve ahirettir
. yaşamak Huwa'dır ." 48 Hüva gizli çekirdeklerinin hüküm daha sonra (rizq el-asrar),
ve doluluk fark edildiğinde gizli çekirdeklerinin unveiler olan (kashif el-asrar).
Oynama dünyasında yaya yolcu tamamen tarafından sahip olduğu O kadar gerçektir
ki, hiçbir aracı olmaksızın, Tanrı aracılığıyla tam bir kendini yok etme (tasarruf)
sahibidir . Bu, İlahi iradenin insan özlemini (himma) yuttuğunun söylendiği
noktadır.
Gazzâlî'nin Mecâlî'de bahsettiği on dört çocuk oğlu, adalet ve lütfun
on dört mertebesinin, onları aşmış olan ve İlâhî mülk dünyasının kendi tasarrufuna
geçmiş olan oğludur. 49
O, üç dünyanın ara makâmlarından geçmiştir
ve onun yakarışı, çağrıda bulunanın ve çağrının, Çağrılan'da tamamen emildiği noktaya
ulaşmıştır. Maybudi'nin Kuran 2:121 hakkındaki yorumunda belirttiği gibi,
Yolun Piri, "Kul, zikirde dilin kalbe, kalbin ruha,
ruhun gizli nüveye, gizli nüvenin Nur'a ulaştığı bir yere ulaşır. Kalp dile der
ki: "Sessizlik!" Ruh kalbe der ki, "Sessizlik!" Gizli çekirdek
ruha, "Sessizlik!" der. Allah yolcuya, "Kulum, bir süredir konuşuyorsun.
Şimdi ben söyleyeceğim, sen de dinle" der. 50
Ölümün Hatırlanması
Birçok Müslüman için Allah'ı
zikretmek, ölümü hatırlamakla yakından ilişkilidir, çünkü Rabbini zikreden kişi,
öldüğünde O'na kavuşacağını bilir ve her an Allah'a karşı saygıyla, takva ile
ölmeye hazırdır. Bu nedenle ölümün anılması, her zaman Müslüman dini yaşamının
içsel bir boyutu olmuştur. T.J Winter'ın gözlemlediği gibi, "Müslüman deneyiminin
ilk günlerinden itibaren ölümün anılması ve eskatolojinin cezalandırıcı gerçekleri,
adanmışlık yaşamının temelini oluşturan bir karakteristik sağladı." 51 Gerçekten, ölümün hatırlatıcıları tüm Kuran'a nüfuz eder:
Hiç kimse hangi ülkede öleceğini bilemez (31:34); Her can ölümü tadacaktır
(3:185, 21:35, 29:57); De ki: "Ölümden veya öldürmekten kaçarsanız, kaçmanız
size fayda sağlamaz " (33:17). Fiil "ölmek" mat bir / Yamut u, : ve türevlerinin Kur'an'da 173 kez daha az
oluşur ve sık gelmek olduğunu hesaplaşma söz ile birleştirilmiştir Say, “Eğer
irade küçültmek hangi ölüm muhakkak size kavuşursunuz, sonra görünmezi de görüneni
de bilen Allah'a döndürüleceksiniz ve o, yaptıklarınızı haber verecektir."
(42/8).
Hem
vahiy hem de Resulünün öğretileri, Müslümanları dünya hayatı için değil, ahiret
için çalışmaya teşvik eder: De ki : "Dünyanın malı az, ahiret ise
Allah'tan korkanlar için daha hayırlıdır" (4:77). ); Kim ahiret hasadını
isterse, ona ekinini artırırız. Kim bu dünyanın ekilmesini isterse, ona ondan
veririz, ancak öbür dünyada onun bir payı yoktur” (42:20). Peygamber,
bu tür Kuran ayetlerini tefsir edercesine, takipçilerine, "Kim Allah'a kavuşmaktan
iğrenirse, Allah da onunla buluşmaktan nefret eder" diye öğretmiştir. 52 Ve ölümü hatırlamayı, bir kişinin aklının bir işareti olarak
sayardı: "Akıllı kişi, kendini yargılayan ve ölümden sonrasını amel edendir."
53
Bu
tür öğretileri takip eden Sufiler, uzun zamandır ölümü hatırlamayı manevi yolculuğun
merkezi bir bileşeni olarak görmüşlerdir - o kadar ki, bir Sufi yolunu savunanların
sloganı uzun zamandır "Ölmeden önce öl" olmuştur. 54 Ahmed el-Gazâli, bir vaazda dinleyicilerine şu tavsiyede
bulunduğunda, bu nedenle iyi bir arkadaşlık içindedir:
Saçını
yüzüne tut, kafanı duvara vur ve "Ölüm, ölüm!" de. uyanacaksın. Nefsin
ölüme razı olduğu zaman de ki: "Ölüm bir yoldur, uzama nerede?" . . .
Kim Allah'ı anmak için ölürse, takva sahibi olarak kabul edilir ve tok biri olarak
diriltilir. 55
İhya'sı "Ölüm ve Ahireti Anma" başlıklı kırkıncı
ve en uzun kitabı olan kardeşi Ebu Hamid gibi 56 Ahmed el-Gazâli de ölümü anmayı manevi yolculuğun gerekli
bir koşulu olarak görmüştür. Bu, mektuplarında ve oturumlarında en belirgindir.
Kuran'ın kendisi gibi, vaazları bazen ölümün ve takip edilecek yargının sürekli
bir hatırlatıcısı olarak okunur. Daha ilk sohbetinde dinleyicilerine, "Yılları
boşa harcadınız ve geri kalanı için bahaneler uyduruyorsunuz ve belki de bu sizin
son gününüz ve son geceniz" diyor. 57 Ölümü anmak çok önemlidir, çünkü manevi yol uzundur ve
saati kimse bilmez:
Nefsine de ki: "Önünde iki işin var. Eğer bu dik yoldan kurtulacaksan, bu büyük
iş (hatr) için hayatının geri kalanının eforu azdır. Kurtulmadıysan.,
o zaman sonsuzluğun sefaleti (abad) on günlük çabalara katılacaktır."
Bu, bunun bilincinde olan birinin bilgeliğidir. 58
Ahmed
el-Gazâli'nin sürekli olarak ölümün anılmasını vaaz ettiği amansız tavır, dinleyicilerden
birinin "Bize karşı nazik olun" diyen bir üyesine verdiği yanıtta görülür.
Buna, "Ey yoldan çıkmışlar, uyuyorsunuz, cezanıza ve ölümünüze kadar zaman
geçiyor. Yol uzunken ben size nasıl yumuşak davranayım?" diye cevap verir.
59 Başka bir örnekte, astrologların kehanetlerinin doğruluğu
sorulduğunda şöyle cevap verir:
Astrolojik
kavuşumların (kıranat) gerçek olup olmaması, müneccimlerin yalan söylemesi
veya doğru söylemesi - ölümde şüphe yoktur ve hiç kimse ondan kaçamaz. Onlara [bağlaçlara]
ulaşmak ölümdür. Ölümden gafilsen kavuşursun, Allah'tan gafilsen kavuşursun, Şeytan'la
kavuşursun Kim Rahman'ı zikretmekten gafil kalırsa, biz ona bir şeytanı
arkadaşı (karin) nasib ederiz. (43:37). 60
Şeyh
Ahmed'in sohbetler boyunca ölümü ele alış tarzı, ilk yarısında Aynu'l-Kudat'a
ölümü hatırlamasını emrettiği Ayniyye'de daha yoğun bir biçimde belirgindir : "Geceleyin
ölüm saldırısının farkında olmak, şartı ve kabri hatırlamak şeriatın bir parçasıdır."
Majalis'te olduğu gibi, müridine ölümün gerektirdiği hesabı hatırlatmak
için birkaç Kuran ayetini bir araya getirir:
Bir gün gelmeden (2:254, 14:31, 31:43, 42:47), " Keşke Allah'a
uysaydık ve bir elçiye uysaydık " (33:44). "Keşke Allah'ın
ve Resulün emrini yerine getirseydim" demenin fayda vermeyeceği bir gün
gelmeden . 61
Ölüm meleği gelmeden önce, "Keşke beni
yakın bir zamana kadar geciktirsen" (63:10) demesi ve "Şimdi! Oysa
sen isyan ettin ve bozgunculardan oldun ” (10:91); ve tehdit, "Fakat
daha önce terk edilmeyeceğine yemin etmediniz mi?" (14:44) ve "Onlarla
diledikleri arasında bir engel" (34:54) çağrısı. 62
Daha sonra Kuran'dan şiir
ayetlerine döner, Ali b. Konuyu eve götürmek için Abi Talib ve Arap atasözleri:
İnsanlar kaç dağı yükselttiler,
sonra geçtiler de dağ bir dağ olarak kaldı?
"Lezzetleri
yok edenin zikrini artır" bir emirdir, 63 ve "Cevap olarak ölüm yeter" ise şifadır. 64 "Bugün turda, yarın yerde."
Çağrıldığınızda
ve cevap vermediğinizde ne söyleyeceksiniz? Sorulduğunda ve ölümün sancıları içindeyken?
Kanıtın olmadığında ne söyleyeceksin?
Zevklerin spoileri üzerine
geldiğinde?
İşler
Allah'a dönmüyor mu? (42:53)
Rehberiniz kötü öğreten
bir ruh olduğundan,
İlâşkinizin muzaffer olacağını
düşünmeyin.
Gaflet
karanlığında ve kibir uykusunda,
Korkarım uyandığında o Gün
olacak. 65
Şeyh Gazâli'nin Farsça düzyazısıyla
örülmüş bu şiir, atasözleri, Kuran ve Hadis kombinasyonu, ölümü hatırlamanın aciliyetini
yansıtan bir dolaysızlık üretir. Aynı ton, sohbetlerında ve mektuplarında bulunur
ve öğrencilerine ilettiği mesajın ve büyük olasılıkla kendi manevi uygulamasının
önemli bir bileşenini oluşturur.
Ahmed'in
halka açık oturumlarına katılanların çoğu, onun ölüm tartışmalarını büyük olasılıkla
fiziksel ölüme bir referans olarak anlamış olsa da, o, ruhsal ölüme veya Maybudi'nin
"iç ölüm" (marg-i batin) olarak adlandırdığı şeye "iç ölüm"
(marg-i batin) olarak atıfta bulunuyordu. dış ölüm" (merg-i zahir).
Bu içsel manevi ölüm, Ahmed'in özel mektuplarına da konu olurdu. O, bu noktayı
detaylandırmaz, ancak Temhidat'ın çeşitli pasajlarında, müridi Aynü'l- Kudat,
kendi tabiriyle gerçek ölüm olan manevi ölümün doğası hakkında ayrıntılar verir:
66 "Bize göre ölüm şudur, Kişi Sevgili dışında her şeyden
ölür, böylece her şeyi Sevgili aracılığıyla yaşar bulur ve Sevgili aracılığıyla
yaşamaya gelir. O zaman ölümün ne olduğunu kendi içinde anlarsın." 67 Bu bakış açısına göre, gerçek ölüm, yeniden doğmadan önce
benliğin Tanrı'nın önünde yok edildiği ve böylece kişinin Tanrı'nın içinde ve aracılığıyla
varlığını sürdürebildiği içsel ölümdür. Ayn el-Kudat'ın dediği gibi, "Sen sen
olduğunda ve kendine kapıldığın zaman değilsin, sen olmadığın zaman ise tamamen
kendin olacaksın." Maybudi, bu ilkeyi daha açık bir şekilde ifade ederek, "İç
ölüm, kişinin kendisi olmadan kendinde ölmesi ve Gerçek'ten Gerçek'te, Gerçek'le
birlikte yaşamasıdır" der. 68
Ayn
el-Kudat, içsel ruhani ölüm ile dıştaki bedensel ölüm arasındaki ilişki hakkında
şöyle yazar: "Ey dostum! O dünyada her şey yaşam içinde yaşamdır. Ve bu dünyada
her şey ölüm içinde ölümdür. Ölümü aşmadıkça, ulaşamayacaksın. ömrü: bilselerdi
Ve elbette ahiret Abode ömrü gerçekten de . (29:64) hayatı içinde yaşama "®
için ulaşmak için '', 'yolcuya iki kez doğmuş olmalıdır.' Birincisi annesinden bu
dünyaya, ikincisi ise geçim dünyasını görebilmek için "kendinden doğmak"tır.
70 Ölümü hatırlama pratiği, "Bu fiziksel kalıbın ölümünün
ötesinde bir ölüm olduğunu bilmek ve bu fiziksel kalıbın dışında başka bir yaşam
olduğunu anlamak" içindir. 71 Böylece kişi ölümü kucaklayarak, gerçek aşıkların arzuladığı
aşk içindeki yaşama doğru ilerler. Bu bağlamda Maybudi şöyle yazıyor: "Kendinde
ölmedikçe, Gerçek aracılığıyla yaşama gelmeyeceksin. Öl, ey arkadaş, yaşamak istiyorsan
öl!" 72
Gece İbadeti
Ahmed el-Gazâli, ölümü hatırlama
çağrılarında da görüldüğü gibi, dinleyicilerini uykudan sakınmaları konusunda uyarmış
ve Ayn el-Kudat'a gecenin anma vakti olduğunu tavsiye etmiştir. Gece nöbeti (teheccüd),
emrettiği manevi disipline içkindir. Bu, Kuran'ın şu emrini takip
eder: Geceleri uyanık kalın, çünkü bunda sizin için bir fayda vardır (17:79)
ve geceleri ayaklarına kadar namaz kıldığı bilinen Hz. Muhammed'in âdeti vardır.
şişmişti. Peygamber'in gece namazının faydası hakkında şöyle buyurduğu nakledilmiştir:
"Rabbimiz her gece, gecenin son üçte biri kaldığında en alt semaya iner ve
'Bana dua edene icabet ederim. Ben ona veririm, benden mağfiret dilerse onu bağışlarım."
73
Mecâlî'de kaydedilen ilk celsede Gazâlî, dinleyicilerine geceyi ibadetle
geçirmelerini tavsiye eder. Ayağa kalkamayacak kadar yorgunlarsa, oturarak namaza
devam etmelerini, uyku ağır basıyorsa "kalp zikrederken uyumalarını" tavsiye
eder. 74 Onun bakış açısına göre, gece nöbeti bir adanmışlık
faaliyetinden daha fazlasıdır - kişinin gerçek doğasının arandığı bir uygulamadır.
Ahmed el-Gazâli ve diğerleri, bu gerçek tabiatı kişinin "an" (vakt)
olarak adlandırmışlardır: "Gecenizi secdeye ayırın ve anınızı onda arayın
. içinde." 75
Bu "an", diğer birkaç sohbetinde
şu hadise atıfta bulunularak atıfta bulunulur : "Allah katında
hiçbir meleğin yaklaştırmadığı ve peygamber göndermediği (yattali
Cu ) bir anım var ." 76 Bir başka celsede bu duygunun kaynağını
bir hadis-i kudsi olarak zikreder: "Benimle kulum arasındaki,
hiçbir meleğin getirmediği ve peygamber göndermediği sırrı görür." 77 kişinin anı sırrı olarak Ahmed Gazâli neyi anlatır kişinin
gerçek kendini, tamamen mevcut olmaktır bilmek için (Sirr) içinde at-Tecrid.
Kişinin artık gelip geçen anların kölesi değil, onların efendisi olduğu manevi
sabitlik (temkin) makamına ulaşmak için zamansallığın keskinliklerini ve
renklerini (talvin) fethetmektir . Gazâlî, Sevânih'deki sabit makam hakkında
yazdığı gibi, "İşte o, ânın efendisidir. Dünya semasına indiği
zaman, ânı aşacaktır, zaman onu aşmayacaktır ve andan itibaren özgür
ol." 78 Kişinin gece nöbetinde anını bulması, bu nedenle
kişinin anını tüm dualitelerin ötesindeki ruhsal sabitlik durumunda ustalaşması
için gerekli bir uygulama olarak görülebilir.
Gazâlî'ye
göre, "Gece namaz kılanın gündüzü yüzü güzeldir ve senin salih (salih) bir
adam olduğun kalbe gelir ." 79 olduğunu söyleyen bir şeklinde iletilir anlamı hakkında
soru sorulduğunda hadis Kudsi - "O iddialar, gece onun üzerine geldiğinde
Me sonra Me uyumayan için seven yatıyor" 80 -kıs da talimatları sağlayan bir yorum sağlar nöbetin nasıl
yapılması gerektiğine gelince:
Yani,
beni görmezden geliyor ve hepiniz, yollarda ilerlediğiniz halde O'ndan uyudunuz.
Eğer O'nu zikretmek için uyursanız ve gece sizi yorduktan sonra abdest alırsanız,
O'ndan değil, O'nunla ya da O'nunla yatmış olursunuz. Çabalarınızda çabalayın ve
gece nöbeti gerçekleştirin. Nöbet sizi yorduğunda, uyku ve yorgunluk sizi ele
geçirdiğinde, Allah sizin üzerinizde gözetleyicidir (4:2). 81
Bir öğrenciye yazdığı mektupta,
özel talimatlar verir ve Cuma gününü gece nöbeti için en iyi gece olarak tanımlar:
Cuma gecesi kendinizi uykudan mahrum bırakmak
sağduyulu bir eylemdir; erkekliğin nakit para (naqd) orada görünür.82
Gecenin başında kırk vakit namaz kılın, hamd edin ve abdesti yerine getirin. Cuma
gecesi şafaktan önce temiz olmak ve büyük abdesti yerine getirmek güzeldir. Cuma
gecesi, çağrının sabit olması şartıyla, ayrılmadan (temyiz) iyi talihin (devlet)
dönüşünü beklemek şüphesiz bir sonuç doğuracaktır. Bir gecede bir sonuç vermezse,
ıstırap için bir neden yoktur, çünkü bakkalların teraziye bir kaya koyması beklenir.83
Eğer biri birinden dürüstlük ve samimiyet isterse ve birçok geceyi özür dileyerek
geçirirse, bu o kadar da inanılmaz olmaz. Bin yılımı sana umarak geçirebilirim",
canları yananların tesbihidir. Kişi hatırlamada ve bu uyanıklıkta ısrar etmelidir;
Cuma gecesi göz açıp kapayıncaya kadar uyumak abdesti bozar. Perşembe günü hazırlık
yapmak ve Cuma gecesi yemek yememek bu hedefe ulaşmada yardımcı olacaktır..84
Halve ve Uzlaet
Her ne kadar yazılarında
kapsamlı bir şekilde tartışılmasa da, biyografik sözlüklerden Ahmed el-Gazâli'nin,
kendisinden önceki ve sonraki Müslüman adanmışlar gibi, manevi inziva (halve)
ve tecrit (uzle) uyguladığı bilinmektedir. Bu uygulamanın bir savunucusu
olduğu, oturumlardaki bir pasajla desteklenir: "Evinde inziva için bir hücre
olana ne mutlu." 85
Ancak, yazılarında veya oturumlarında inzivadan
ayrıntılı olarak bahsetmediği için, bu uygulamayı incelemek için diğer
yazarlara bakılmalıdır ; halve uygulamasına ilişkin söylenebilecek
her şeyin Ahmed al'ı daha az temsil edebileceği uyarısı ile. -Gazâli'nin
pratiği bu bölümde incelenen diğer unsurlardan daha fazladır. Şunu da belirtmek
gerekir ki Şems ad-Din Tebriz! Şeyh Ahmed hakkında şöyle yazıyor: "Bu kırk
günlük inzivaların hiçbirinde oturmadı, çünkü bu Muhammed'in dininde bir bid'attır.
Muhammed asla kırk günlük bir inzivaya oturmamıştır. Bu Musa'nın kıssasındadır.
Okuyun, Ve işte, Musa'ya kırk gece tayin ettik (2:51). 86 Yine de, birçok Sufi uygulayıcısının yaptığı gibi, Ahmed'in
daha kısa inzivalara giriştiği durum olabilir.
Uygulamasında
farklı zikir ve gece nöbeti uygulama (taha- jjud), uygulamalarına
Kur'an temelleri khalwah ve 'Uzlet daha üstü kapalı olan, ve khalwah
özellikle ele alınmamıştır hadise. Bazıları bu uygulamaları gerekçe olarak,
Uzlet ile aynı kökten gelen itizal kelimesinin geçtiği iki
Kuran ayetini almıştır . İlk olarak Allah, mağara ashâbına şöyle buyurur: Öyleyse
onlardan (Ktazaltumuhum) ve Allah'tan başka kulluk ettikleri şeylerden uzaklaştığınız
zaman mağaraya sığının. Rabbin, rahmetinden sana açılacak ve sana işinde yumuşak
bir şey verecektir (18:16). İkincisi, kabilesine söylediği gibi, birçok Sufi
için manevi geri çekilmenin arketipini temsil eden İbrahim'e atıfta bulunur:
“Artık sizden ve Allah'tan başka taptıklarınızdan
uzaklaşacağım; Ben Rabbime yalvarırım ve herhalde Rabbime yalvarırken zavallı olmayacağım.”
O da onlardan ve Allah'tan başka kulluk etmekte oldukları şeylerden çekildiği zaman,
ona İshak'ı ve Yakub'u verdik ve her birini birer peygamber yaptık ve onlara rahmetimizden
verdik ve onlara üstün, mümin, şanlı bir üne sahip kıldık. . (19:48-49)
Ancak
Ahmed'in kardeşi Ebu Hamid el-Gazâli'nin İhya'nın Kitab Adab al-Uzlet'ında (Geri
Çekilmede Doğru Davranış) gözlemlediği gibi, bu ayetler Sufi uygulaması
için zayıf bir destektir. Bu Kur'an kıssalarının her ikisinde de müminler, kafirlerle
arkadaşlıktan ve toplumlarının adaletsizliklerinden geri çekilirken, Sufi inzivası
"müminler" toplumundan bir geri çekilmedir. 87 Bu itibarla, bu uygulama için en iyi destek hadis veya
sünnette (peygamberlik uygulaması) bulunabilir, ancak manevi geri çekilmenin
standart uygulaması haline gelecek şeye doğrudan bir destek yoktur.
Bazı
Sufiler, Tanrı'nın Musa'ya kırk gece inzivaya ayırmasını, inziva pratiği için başka
bir peygamberlik prototipi olarak adlandırırlar. 88 Bununla birlikte, Sufi geleneğinde birçok kişinin atıfta
bulunduğu klasik inziva örneği, Hz. Muhammed salla'llâhü aleyhi ve sellemin vahyi
ilk aldığı Hira Dağı'nda inzivaya çekilmesidir. Eşi Aişe bint Ebî Bekir'in (ö. 58/678)
dediği gibi, "Kendisine inziva sevdirildi ve Hira mağarasında inzivaya çekildi."
89 Fakat vahiy gelip de Mekkelilere vaaz etmesi emredildikten
sonra, bu uygulamayı bırakmış görünüyor. Peygamberlik döneminde buna en yakın uygulama,
kelimenin tam anlamıyla " tutmak " olan itkaf uygulamasıdır
. Bu uygulamada, Peygamber ve ashabından bazıları, yalnızca kişisel ihtiyaçlar
veya doğanın çağrıları için ayrılan birkaç gün boyunca yalnızca ibadete ( hbadet
) ayrılmış olarak Mescid'de kalırlardı . Bu uygulama, özellikle son on
gün, Ramazan ayı ile çoğunlukla ilişkiliydi 90 o de diğer zamanlarda uygulanan olsa. Oruç, itkaf için
bir gereklilikti ve uygulayıcı, başlamadan önce amaçlanan gün sayısını belirlemeliydi.
Bu
kadar az gereksinimle, i'tizal/uzlet uygulaması, Sufiler arasında gelişmek olan
inziva uygulamasından çok uzak bir çığlıktır. Bu uygulamanın nerede ve nasıl başladığını
söylemek zor. Süfyan ath-Thawri (ö. 161/777-78) gibi bazı erken Müslümanların şöyle
hadis aldığı görülmektedir: "Başlangıçta ateşe çağıranlar olan imtihanlar
(fitan) gelecektir. Bir ağacın gövdesine tutunurken ölmeniz, herhangi birine uymaktan
daha iyi olur", toplum tarafından büyük ölçüde bozulmamak için dinleriyle
birlikte çekilme çağrısı olarak.91
Dediler ki: "Kim var
olan,...ki: "İnsanlıkla beraber, en gizlisinde onlardan ayrı olarak bulunan
kimse." 92 Aynı düşünceyi doğrulayarak, Ebu Muhammed el-Jurayri'ye (ö. 93
Bununla
birlikte, tasavvuf pratiğinin ayrılmaz bir parçası meydana gelen halvet'teki zikr'e
bağlılık hakkında hala bir fikir vardır. Ebu Osman el-Mağrib'den rivayet edildiğine
göre, "Yalnızlığı arkadaşlığa tercih eden kimse, Rabbinin zikri dışında
her türlü zikirden ve Rabbinin rızâsı dışında bütün arzulardan uzak olsun.. 94
Kitab Edeb el-Uzlet ait İhya ' muhtemelen yönelik tutumları için bakılacak
en iyi yer olduğunu khalwah ve Uzlet' biz bu aşina olduğu bir çalışma
olduğunu biliyoruz, özellikle Ahmed Gazâli zamanında yaygın olan . Burada Uzlet
ve halve kelimeleri eş anlamlı olarak kabul edilir. Ebu Hamid,
bu uygulamanın hem yararlarından hem de tehlikelerinden söz ederken, kalbi dünyanın
dikkat dağıtıcılarından ayırma ihtiyacı ile Müslüman toplumun toplumsal yükümlülüklerini
yerine getirme ihtiyacı arasında temkinli bir yol izliyor gibi görünüyor. Bir taraftan
da, "Müminin sevinci ve sevinci, Rabbiyle samimi konuşmadandır." 95 Öte yandan, bilgi, görgü ve alçakgönüllülük gibi iyi arkadaşların
birlikteliğinden neler kazanılabileceğini okuyucuya hatırlatmak için çok çaba harcar.
Nitekim Ebu Hamid, Uzlet adabını yoldaşlık adabına katar ve manevî
inzivanın ön şartının kişinin kendi nefsinin şerrini başkalarından uzak tutma
arzusu olduğuna dikkat çeker . Böylece İhya'da 1, manevi inziva ve inziva bir ve aynıdır ve sonuçta
herkes için olmasa da hem toplumsal hem de bireysel bir işleve hizmet eder:
Allah'ın Kitabına sımsıkı sarılmak
dışında hiç kimse inzivaya çekilmeye muktedir değildir. Allah'ın Kitabına sımsıkı
sarılanlar, Allah'ın zikriyle dünyadan uzaklaşanlardır. Allah'ın zikriyle Allah'ı
ananlar, Allah'ı anmakla yaşarlar, Allah'ı anmakla ölürler ve Allah'ı anmakla Allah'a
kavuşurlar. Hiç şüphe yok ki, sosyal ilişkiler onları tefekkür ve zikretmekten alıkoyar,
bu yüzden inzivaya çekilmeleri onlar için daha uygundur. Peygamber, işinin başında
Hira Dağı'na çekilecek ve içinde nübüvvet nuru kuvvetleninceye kadar ona sığınacaktı
ki, insanlar onu Allah'a karşı perdelemedi ve o, kendi bedeninde onlarla beraberdi.
kalbinde Allah'a yönelir. 96
Ebu
Hamid'in halve ve Uzla'yı ele alışı, o zaman büyük olasılıkla aynı
olacaklarını göstermekte ve Ahmed el-Gazâli'nin aşina olduğu bu uygulamaya yönelik
bir tutum hakkında bazı ipuçları vermektedir. Bununla birlikte, manevi yolu
takip etmeye çalışanların özel uygulamalarını incelememektedir. Gazâli'nin zamanından
veya öncesinden hiçbir metin, Sufiler arasındaki uygulamanın kesin yapısını göstermez.
Halve kurallarının metinsel kaydının ve belki de kuralların kendilerinin,
altıncı ve yedinci yüzyıllarda Sufi tarikatlarının yükselişiyle çakıştığı görülüyor
. Ahmed, Ebu Hamid ve onların neslinden diğerlerinin meşgul olabileceği uygulama
hakkında bir fikir edinmek için, bu nedenle, Ahmed el-Gazâli'nin bazı erken dönem
manevi torunlarına, adı geçen Ebu Hafs 'Ömer es-Sühreverdi ve Necm adlarına bakılabilir.
-Din Razi (ö. 654/1256), her ikisi de bugüne kadar kullanılan tasavvuf el kitapları
yazdı. 97 O uygulama olasıdır khalwah ve 'Uzlet
biyografik sözlüklerde Ahmed Gazâli atfedilen bu sonradan Sufi ustaları tarafından
detaylı ne benzer bir şekilde olduğunu.
Hem
Sühreverdi'nin Awarifü'l-maarif'i hem de Razi'nin Mirsad al-ibad'ı kırk
günlük bir inziva öngörür. Bu uygulamaya bağlılık zamanla zayıflamış olsa da, bu
İslam dünyasında bir norm haline gelecekti. Peygamber'e atfedilen "Kim Allah'a
kırk sabah ihlasla ibâdet ederse, kalbinden diline hikmet pınarları fışkırır"
hadisini bu uygulamaya delil olarak zikrederler. 98 Her ikisi de bu uygulamanın tüm peygamberlerin uygulamasında
önceden şekillendiğine inanıyor ve Kuran'da Tanrı'nın Mısır'dan kurtarıldıktan sonra
kırk gece inzivaya çekilmesini emrettiği Musa'nın hikâyesini aktarıyor. 99
-Sühreverdî
olarak o sürdürülmesinde ısrarcı olduğu khalwah usta doğaüstü olayları karşılaşabilir
olsa mistik deneyimlerini ve görüşlerini arayan için değil (khawariq el-âdât)
bilgi ve kesinlik onu ilerletebilir. Bu tür deneyimleri aramanın "kendini
gösterme ve tamamen budalalık olduğunu" yazıyor. İnsanlar, dinin sağlamlığı,
nefsin hallerini ve Allah'a karşı amellerin samimiyetini denetlemek için
sadece inziva ve izolasyonu (vahdeti) seçiyorlar . 100 Bu, İslam düşüncesinde inzivanın işlevini anlamak için
temel olarak önemlidir. Amaç, bu geçici kopuş halinin kalıcı bir durak olacağı umuduyla,
Tanrı'dan başka her şeyden tam bir kopuş geliştirmektir. Razi'ye göre, "Yolculuğun
ve kesinlik makamlarına ulaşmanın temeli, inziva, çekilme ve insanlardan kopmaktır."
101
Her
iki yazar da doğru içsel tutuma ve doğru dışa dönük davranışa değinir. İlki hakkında
Sühreverdi şöyle yazar:
Arkadaşlık
yerine yalnızlığı seçen kimse, Rabbinin zikri dışında her türlü düşünceden,
Rabbinin arzusu dışında nefslerden ve nefsin her türlü aracı sebep aramasından
(esbab) uzak olmalıdır. Çünkü bu sıfata sahip değilse, inzivası onu imtihan
ve belaya sokar. 102
İkincisi
ile ilgili olarak, Sühreverdi ve Razi, inzivayı seçen kimse için gerekli olan birkaç
şartı sıralar. Kişi abdest almalı ve boş bir odaya çekilmeli ve Razi'nin "kendi
[cenaze] kefeni olduğunu hayal etmesi" gerektiğini söylüyor. 103 Es-Suhreverdi, kişinin iki rekat namazla başlaması gerektiğini
ve "ağlayarak ve alçakgönüllülükle tüm günahları için Allah'a tövbe ettiğini"
belirtir. 104 Her ikisi de kırk gün boyunca sürekli oruç
tutulması gerektiğini ve orucu açarken yemeğin minimum düzeyde olması gerektiğini
vurgular. As-Suhrawardi, Razi kadar katı olmasa da, sadece ekmek ve sudan oluşan
seyrek bir diyeti savunuyor. Her ikisi de, manevi inzivada bulunan kişinin, odadan
sadece toplu namaz ve tabiatın çağrıları için ayrılmasını, her zaman abdestini yenilemesini
savunur. As-Suhreverdi, toplu dualara duyulan ihtiyacı vurgulayarak şunları yazıyor:
Aklı
bozulanları geri çekilirken gördük. Belki de bu, onun, zikirden değil de Allah'ı
zikrederken cemaat namazı için inzivaya çekilmek zorunda olduğu halde, cemaat namazını
terk etmekte ısrar etmesindeki musibettendir. 105
Öngörülen
Ahmed Gazâli farklı la ilahe ilia llah Allah Allah'a ve Huwa Huwa hatırlama
veya çağırma formüller, hem de-Suhreverdî'nin ve Razi sadece ilk formül reçete.
As-Sühreverdî belirttiği bu ritüel inzivaya için en dolayısıyla bir dışarı gelecek
güvence Zülkarneyn Qadah ve Zu'l- Zilhicce ayının ilk on günü ayı olan seçtiği gün
khalwah üzerinde kimliği Bayramı'nın . Hem Sühreverdi hem de Razi,
kişinin bir şeyhin rehberliği yoluyla inzivaya çekilmesi gerektiğini kabul ederken,
Razi, "arayan kişinin kalbini sürekli şeyhinkiyle birleştirmesi gerektiğini"
ileri sürer. 106
Bu, Sufi tarikatlarının yükselişiyle ortaya
çıkan şeyhe daha fazla bağlılıkla uyumlu olarak daha sonraki bir gelişme gibi görünüyor.
Halveyi samimiyetle kullanmakla kişinin yukarıdaki hadiste belirtilen
hikmet pınarlarını yaşayacağına ve böylece arayanların "kırk günlük imtihandaki
halleri gibi her an"a kadar kesinliklerini artıracağına inanılır . 107
Sema'
Belki de Ahmed el-Gazâli'nin
manevi disiplinine dahil ettiği bu uygulamalardan en çok tartışılanı, sama olarak
bilinen müzik ve ritüel semâdır. Onun manevi uygulamasının diğer yönleri
Kuran ve kökleri gösterilebilir Oysa hadis geleneğine, orada hiçbir acil
Kuran destektir sama, ve az bulunabilir hadis . Bu uygulama için metinsel
desteğin yetersizliği, müziğin kullanımını desteklemek için bir hadisin yaygın
olarak kullanılmasıyla kanıtlanmıştır :
Buhâri ve Müslim’in Hz. Aişe ( radiya'llâhü
anha)’den ittifakla rivâyet ettikleri bir hadis-işerifte Hz. Aişe şöyle anlatıyor:
(Babam) Hz. Ebû Bekr bize geldi, benim yanımda, Ensar’ın Büas harbinde karşılıklı
atışmaların sözleriyle terennüm eden iki câriye vardı. Resûlullah (salla'llâhü aleyhi
ve sellem) de kaftanına bürünmüş yatıyordu. Ebû Bekr: “Resûlullah’ın evinde şeytanın
mizmarı ne gezer” diye beni azarladı. Bu olay bayram gününde cereyan etmişti. Hz.
Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem) yüzünü açtı ve: ”(Bırak) ey Ebû Bekr, her
milletin bir bayramı var, bugün de bizim bayramımızdır” buyurdu109
Savunucuları
sema konumlarını zayıflığı farkında idi ve dolayısıyla müzik yasaklayan yerine
bu uygulama kehanet da kökenleri olduğu savunarak bir dayanağı olmadığını etkin
şekilde savundu sünneti.
Ritüelleştirilmiş
bir tarzda müzik dinlemek ve semâ etmek için daha az metinsel destek olmamasına
rağmen, birçok Sufi bu uygulamayı sürdürdü ve savundu. Ahmed el-Gazâli uzun zamandır
onların en önde gelenlerinden biri olarak kabul edilmektedir, ancak 1. Bölüm'de
bahsedildiği gibi, bu, ona Bawariq al-ilma fi'r-redd ala men yuharrimu's-s-sama
bi'l-'in atfedilmesinden kaynaklanmaktadır. icma, kaleminden olmadığı belli
olan bir eser. Bununla birlikte, bazı kaynaklar Ahmed el-Gazâli'nin semeni manevi
uygulamasının bir parçası olarak dahil ettiğini kaydetmiştir . Biri hesap Tamhidat
Ayn el-Qudat Ahmet Yesevi, ait her iki katıldı Sufi oturumları gösterir sama:
"Bir gece, babam, ben ve liderler [bir grup imam ] şehrimize gelen
Sufi liderin evinde hazır bulundu [ Mukaddem] Sonra semâ ediyorduk ve Ebu
Said Tirmizî dedi ki, babam baktı, sonra dedi ki: 'Hâce İmam Ahmed Gazâli'nin bizimle
semâ ettiğini gördüm. 110
Bu, manevi bir vizyonun anlatımı olduğundan,
Gazâli'nin sohbetlera kendisinin katıldığını kanıtlamaz, ancak İbn Hacer aPAskalani'nin
Lisan al- mizan'ından bahsi geçen anlatım bunu yapar. Burada Gazâli'nin bir
Sufi toplantısında "ayakları veya elleri yerde kalmayana kadar" başını
döndürdüğü söylenir. 111
Tarihsel olarak doğrulanamasa da, bu hikâyeler,
Ahmed el-Gazâli'nin çağdaşları ve gelecek kuşaklar tarafından bu sıkça tartışılan
uygulamanın bir uygulayıcısı ve savunucusu olarak görüldüğünü göstermektedir. Sema
uygulaması, bu dönemin sufileri arasında o kadar yaygındı ki, onun uygulamasının
bir parçası olmaması pek olası değildi.
Yana
sama Ahmed el-Gazâli'nin yazılarında veya vaazlarında belirtilmeyen, ruhsal
geri çekilme uygulama ile olduğu gibi, kimse bu uygulamanın bazı anlayış elde etmek
Tasavvuf geleneğinin diğer yazarlara bakmalıyız. Sufi semâının kaydedilen en eski
örneklerinden biri, birkaç Sufi metninde bulunan Cüneyd'in hikâyesidir. Bu anlatıların
en göze çarpanı Necmeddin Kübra'nın Fawa'ih al-jamal wa-fawatih al-celal adlı
eserinde şudur:
Bir
gün bazı kardeşlerle seme Sohbetindeydı . Vakt ( vakt ) kendileri
için hayırlı oldu ve onlar semâ etmek için ayağa kalktılar ve Cüneyd kıpırdamadan
oturdu. Böylece ona göre semâ etmenin yasak olduğunu düşündüler, bu yüzden ona sordular."
Dağları görür, onların durduğunu sanırsın; oysa bulutlar gibi hareket ederler. Bu,
her şeyi sapasağlam yapan Allah’ın sanatıdır. Şüphesiz ki O, yaptıklarınızdan tamamıyla
haberdardır. " (Kur'an 27:88) diye cevap verdi . 112
Burada Cüneyd, fiziksel
olarak katılmasa da semâ halini (hal) içinde yaşadığı gerçeğine atıfta
bulunmaktadır .
Bu
sama Mutasavvıflara merkezi öneme sahip bir uygulama olarak-Sarraj, el-Hujwiri
bir el kitaplarında bunun geniş tedavisi ile ortaya konmuştur, ve ve bir kitap-Suhreverdî'nin
olarak iHYa başlıklı Kitâb Edeb olarak-sama wa' l-wajd (Sama ve Ecstasy'de
Doğru Davranış). Bu yazıların çeşitli unsurlarını kapsamaya çalışmadan, bu semâ
tartışmalarına hâkim olan dört temel husus tespit edilebilir : (1) caiz olduğu;
(2) vasıfsızlar için tehlikeli olduğu; (3) bunun için nitelikli olanların bir hiyerarşisi
olduğu; ve (4) bunun ortak bir faaliyet olduğu. İzin verilebilirliği tartışması
çoğu metinde hakimdir, bu da bunun büyük bir çekişme noktası olduğunu gösterir.
Bazı savunucuları sama, örneğin el-Hujwiri olarak, işitme izin verilir iken
semâ yasak olduğu düşünülmektedir. 113 Ahmed el-Gazâli, her ikisinin de caiz olduğu konusunda
büyük olasılıkla kardeşiyle aynı fikirdeydi. 114 İzin verilebilirlik argümanlarına rağmen, çoğu savunucu,
müzik hem asil, yükselen tutkuları hem de aşağı, azalan tutkuları harekete geçirebildiğinden,
sama'nın herkes için olmadığını kabul eder . Ebu Bekir el-Shibli (d. 394/945),
şöyle dediği rivayet gibi "Onun dışa bir deneme olduğunu ve onun içe bir öğüttür
(ibrah). Kinaye (tanıdığı Kim el-isharah ), dinlemeye izin verilir
Öğüt vermezse, fitneye davet eder ve fitneye uğrar." 115 Bu nedenle yeterlilik düzeyleri sıklıkla tartışılmaktadır.
Çoğu savunucu, acemilerin sama sohbetlerına katılmaya uygun olmadığı konusunda
hemfikirdir . Bu görüşle ilgili olarak el-Hucviri, Cüneyd'den genç bir talebeye
şu sözü nakleder: "Eğer dininizi emniyette tutmak ve tövbenizi sürdürmek istiyorsanız,
gençken sufilerin yaptığı imtihanlara girmeyin. - tik." 116 Faslı tasavvuf geleneğinden Şeyh Ebu Medyen'in (ö. 594/1198)
yazdığı gibi, "Yeni başlayan kişi, oruç tutmakla, yakın birlik orucunu tutmakla
ve ayakta durmakla nefsini rezil etmedikçe vecd sohbetlerında bulunmamalıdır. Ancak
o zaman hazır bulunması caizdir ve [katılması] ona caizdir." 117 Hem Ebu Hamid el-Gazâli hem de es-Serrac, uygunluk tartışmasını,
seçmeler ve denetçilerinin seviyelerine birkaç sayfa ayırarak genişletirler. O sama
1 ortak etkinlik uygulamalarının tüm hesapları
bir toplantıya öngörür olmasından bellidir olduğunu. Ayrıca, el-Cüneyd'in dediği
gibi, "Ses üç şeye ihtiyaç duyar ki onlar olmadan işitilmez... zaman, yer ve
kardeşler [yani sûfiler ; 'l-ihvan]." lw Bu son açıdan, sama 1 geniş dışa yönleri, her ikisi de içeri doğru ve taahhüt
çekilme, tamamlayıcı olarak görülebilir zikir. 119
Sama 1 üzerine birçok metinde anlatılan çeşitli uygulamaların
ayrıntılı bir analizi, bu çalışmayı çok uzaklara götürecektir. 120 Sadece el-Hucv'un ortaya koyduğu kuralları, muhtemelen
Ahmed el-Gazâli, hocası, arkadaşları ve müritleri tarafından gözlemlenenlere oldukça
yakın olan kuralları alıntılayarak bitireceğim:
İşitme
kuralları, (kendiliğinden) gelene kadar uygulanmamasını ve onu alışkanlık haline
getirmemeyi, ona saygı duymayı bırakmamak için nadiren uygulamanızı emreder. İkram
sırasında bir ruhani yönetmenin bulunması, mekanın sıradan insanlardan arındırılması,
şarkıcının saygın bir kişi olması, kalbin dünyevi düşüncelerden arındırılması, mizacın
eğlenceye meyilli olmaması, her türlü suni çaba (tekeluf bir kenara bırakılmalıdır.
İşitme gücü ortaya çıkana kadar uygun sınırları aşmamalı ve güçlendiğinde onu geri
çevirmemeli, gerektiği gibi takip etmelisiniz: ajitasyon yapıyorsa, ajitasyona girmelisiniz.
ve eğer sakinleşiyorsa, sakin olmalısınız ve güçlü bir doğal dürtüyü vecd (vecd)
ateşinden ayırt edebilmelisiniz.Denetçi, ilahi etkiyi almaya ve onun hakkını
vermeye muktedir yeterli algıya sahip olmalıdır . Gücü yüreğinde tezahür
ettiğinde, onu püskürtmek için çabalamamalı ve gücü kırıldığında, onu çekmek için
çabalamamalıdır... Ve eğer başkalarının zevk aldığı seçmelerde bir rolü yoksa.,
bu uygun değil Sarhoşluklarına ayık bakmalı, fakat kendi vaktına (vaktına) göre
susmalı ve onun hakimiyetini sağlamalıdır ki, bereketi kendisine gelsin. 121
Şahid-bazi(Cemal-perestlik)
Ahmed el-Gazâli'ye atfedilen
manevi uygulamaların en tartışmalı olanı, sakalsız genç erkeklere bakma uygulaması
olan shahid-bazi veya "tanık oyunu"dur. 122 1. Bölüm'de görüldüğü gibi, Şeyh Ahmed'in bu uygulamayla
ilişkisi, Şemseddin Tebriz tarafından olumlu bir ışık altında tasvir edilmiştir!
ve Abd ar-Rahman Jami ve Sibt Ibn al-Jawzi tarafından olumsuz bir ışık altında.
Yukarıda tartışılan uygulamaların aksine, Şeyh Ahmed, günümüze ulaşan yazılarının
hiçbirinde shahid-bazi'yi emretmez. Bununla birlikte, onun meşgul olduğu
bir uygulama olabileceğine dair kanıtlar var. Bu, Sevânih'de kadın veya erkek
olsun, insan suretinin güzelliğine bakılmasına yapılan imalardan, bazı
tasavvufî ve biyografik eserlerde bu uygulamanın ona atfedilmesinden ve yapılan
uygulamanın metafizik ve teolojik açıklamasından anlaşılır. En ünlü öğrencisi
Ayn el-Kudat Hemedani tarafından.
Ahmed el-Gazâli'nin âşık ve maşuk ilişkisine ilişkin anlayışının
detayları Bölüm'de incelenecektir.
Burada Allah sevgisi ile insan sevgisi arasındaki
ayrımın Savanih'te ayırt edilmesinin genellikle zor olduğu belirtilmelidir.
Şahid-bazi uygulamasının daha sonraki savunucuları, sevgili insandaki güzelliğin
tefekkürünü, İlahi güzelliğin insan formunda tezahürünün veya kendini ifşasının
tefekküri olarak anladıklarından, bu kasıtlı olabilir . Şemseddin Tebrizi, Ahmed
el-Gazâli hakkında şöyle yazarken, "Bu güzel şekillere şehvetle/iştahla
meyletmedi. Kimsenin görmediği bir şey gördü" dediğinde buna değinir. Aynü'l-Kudat'ın
Temhidat'ında açıkladığı gibi, bu güzel suretlerin hepsi, Allah'ın Kendi
suretini sergileme şeklidir:
Ne
yazık ki! "Ben Rabbimi mira gecesinde en güzel surette gördüm." Bu "biçimlerin
en güzeli", temsili biçimlerin (temessül) varsayımıdır . Değilse,
o zaman nedir? "Gerçekten Tanrı, Adem'i ve çocuklarını Merhametli'nin suretinde
yarattı" bir başka temessul türüdür. Ah! İsimleri için! Bunlardan biri
de suret veren olan musavvirdir . Ama ben diyorum ki, O musavvurdur, yani
Biçim Göstericidir . Bu formların hangi çarşıda sergilendiğini ve satıldığını
biliyor musunuz? Seçkinlerin çarşısında. Mustafa'dan işit, "Cennette suretlerin
satıldığı bir çarşı vardır." "En güzel haliyle" budur. 123
Yani bu dünyada şahit olunan suretler sadece
Allah tarafından yapılmaz, aynı zamanda Allah'ı da gösterirler. En güzel suret Adem'e verilen surettir, çünkü bir başka
hadiste de belirtildiği gibi "Allah Âdem'i sureti üzerinde yaratmıştır."
124 Bu bağlamda Ruzbihan Bakli, Allah'ın insanı "izzetinin
nurunun nişi, sıfatlarının nuru ve O'nun tecellisinin izdüşümünün tecellisinin mahalli"
yarattığını belirtir. 125
İnsan güzelliği, yaratılmış güzelliğin diğer
formlarından, insanın İlahi Zât'ın tüm nurunu göstermesi, diğer yaratılmış formların
ise sadece Allah'ın sıfatlarını sergilemesi nedeniyle ayrılır. 126 İlâhi güzelliğin insan suretlerinde kendini ifşa etmesi,
İlâhi güzelliği tefekkür etmenin en dolaysız yoludur. Aşk yolundaki yolcuların çoğu
için, aslında İlahi güzelliğin insan suretinde kendini ifşa etmesini düşünmek gereklidir,
çünkü çok azı Tanrı'nın Yüce Güzelliğine doğrudan erişim elde edebilir. Ruzbihan
Bakli'nin yazdığı gibi, "Bütün âşıkların ( aşikan) başlangıcı, tevhid
ehlinden bazı seçkinler hariç, şehadet edenlerin (şahitlerin) yolundan
gelir, onlar için ruhlarında evrensele şahitlik (jan) olur. ) fani varlıklara
şahit olmadan. Bu, gaybdan gelen ender olaylardandır." 127 Bu nedenle, aşk yolunda ruhsal erişim için, çoğu adayın,
İlahi güzelliğe tanık olmak için bireysel varlıklar biçiminde tezahür eden güzelliğe
tanık olması gerekir. Aynü'l-Kudat'ın belirttiği gibi, kişinin Allah ile yaşadığı
ve Allah ile öldüğü manevi yolun daha yüksek seviyelerine ulaşmak için şehid-bazi
ile meşgul olmak gereklidir:
Hayat
ve gerçek ölüm (mevt-i menevî) hakkında daha fazla bilgi edinmek istiyorsanız,
Mustafa'nın, "Allah'ım! Seninle yaşıyorum ve seninle ölürüm" duasında
ne dediğini işit. 128
O'nun aracılığıyla ölmenin ve O'nun aracılığıyla
yaşamanın ne olduğunu bilmiyor musunuz?
Ne yazık ki! Bu, şahitlik edenlerin (şehid-bazın)
ve şahitle yaşamanın, şahitsiz ölümün ne olduğunu bilenlerin bildiği
bir durumdur. Tanık ve tanık, gerçek tanık oyunculara yaşamı ve ölümü anlatır. 129
Uygulama Özeti
Bu kısa taslak, Ahmed el-Gazâli'nin
yetâşkin yaşamının çoğunda uyguladığı manevi uygulamalar hakkında bir fikir vermektedir.
Bunlar arasında zikri, tasavvuf yolunda yürümenin olmazsa olmazı olarak kabul
eder. Diğer tüm uygulamalar bunun için destek olarak anlaşılabilir. Gece nöbeti
ve ölümü anma gibi bu uygulamalardan bazıları, birçok Müslüman tarafından Sufi İslam'dan
bağımsız olarak ve bir manevi üstadın rehberliği olmaksızın uygulanmaktadır. Ancak
Sufiler, manevi inziva, dinleme ve ilerici dua formüllerinin kullanımının bir rehber
gerektirdiğini ileri sürerler. Şeyh Ahmed el-Gazâli, sohbetlerından birinde, dinleyicilerine,
"inisiyatik pakt (el-bayah) üzerinize farzdır" diye yalvarır .
130 Her ne kadar onun zamanında manevi öğretmenle ilişki daha
sonra olacağı kadar resmileştirilmemiş olsa da, 131 onun mektuplarında sunduğu özel rehberliğin doğası ve inisiyasyon
üzerindeki vurgusu, bunun onun manevi yolculuk anlayışının merkezinde olduğunu gösterir.
.
Ahmed
el-Gazâli'nin hem mektuplarında hem de vaazlarında öğrencilerine verdiği talimatta
tutarlı bir şekilde iki unsur vurgulanmıştır. İlk olarak, yol hiçbir soru sorulmadan
hemen gidilmelidir:
Bahanelerle
meşgul olmayın! Yola çıkın ve seyahat edin! Çünkü O'ndan başka O'ndan kurtuluş yoktur.
Önünüzde dik bir yol var; ölçeklendirmezseniz, ölçeklenirsiniz. O'nda yolculuk edersen
huzur içinde olursun, yolculuk ettirilirsen helak olursun. Bu konuda hiç şüphe yok.
132
İkinci
yönü ise, yolun tam bir ihlas ile gidilmesi gerektiğidir: " İçinde ihlas
olmayan her amelin yokluğu varlığından daha hayırlıdır. Çünkü nafile
namazı uzatmazsan, belki şöyle dersin. kendine, 'Ey değersiz kişi.'" 133 Dolayısıyla, ciddi arayan kişinin kendini bir an önce adayması
zorunlu olsa da, bu saflık ve samimiyetle yapılmazsa, bir destekten çok bir engel
olabilir. Kalbi sağlam olmayan salih ameller, başka bir perde işlevi görecektir.
BÖLÜM 4
Ahmed el-Gazâli'nin Öğretilerinin Kaynakları
Ahmed el-Gazâli'nin düşüncesinin
birçok yönü, özellikle önceki bölümde incelenen zikir vurgusu başta olmak
üzere, erken dönem tasavvuf geleneğinde açık emsallere sahiptir . Ancak zikir,
Sufizm'in tüm takipçileri için o kadar merkezi bir öneme sahiptir ki, herhangi
bir kesin doğrudan etki tespit etmek zordur. Titizlik (savaş'), tövbe (
tövbe ), hürmet (takva), korku (havf), umut ( raca '),
kesinlik (yakm ) gibi manevi ilkeler de Gazâlî tarafından tartışılır,
ancak bu ilkeler Gazâlî ile tartışılmaz. merkezi temaları oluşturacak sıklıkta.
Bu tür terimlerin kullanılması, onun önceki Sufi geleneğiyle doğrudan ilişkisini
gösterse de, onu ilk Sufi topluluğu içindeki herhangi bir belirli kişi veya koşula
bağlamaz veya öğretilerini tanımlamaya hizmet etmez. Onları diğer Sufi üstatlarından
ayıran düşüncesinin iki boyutu, Şeytan'a sempati ve sevginin (âşk) merkeziliği
hakkındaki öğretileridir . İkincisi, onun düşüncesinin tanımlayıcı unsuru
olduğunu kanıtlıyor, Sufizm ve Fars Tasavvuf edebiyatının gelişimine yaptığı belirgin
katkıyı ortaya koyuyor.
Satanoloji
Şeytan'a sempati duyan bir
anlayış, Ahmed el-Gazâli'nin aşk hakkındaki öğretilerinin mantıklı bir sonucu olarak
görülebilir. O, tüm yaratılışın zorunlu olarak ilahi sevgiliye dönük bir güzel yüze
sahip olması gerektiğine inanır - aksi halde bu olmazdı. Bu açıdan bakıldığında,
Şeytan'ın yaratılışa yönelmesinin çirkinliği, gerçek güzelliğin yalnızca Allah'ın
elinde olduğunu bilmesidir. Âdem'in önünde eğilmeyi reddetmesi, birçok Kuran pasajında
kanıtlanmıştır (2:30-36; 7:11-25; 17:61-65; 20:115-124;
15:25-43; 38:71, 85). ), bu nedenle samimi tektanrıcılığın ve Tanrı'ya olan katıksız sevginin bir ifadesidir.
Bununla birlikte, Bölüm 1'de görüldüğü gibi, Gazâli, Şeytan hakkındaki öğretilerini,
İbnü'l-Cevzi ile başlayan birçok biyografi yazarının onun ortodoksluğunu sorgulamasına
neden olacak şekilde aşırıya kaçar.
Birkaç
örnekte, Gazâli, Şeytan'ın, meleklerin seviyesine yükselen, ancak daha sonra Adem'e
secde etmesi emredildiğinde inatçı olan ve “Ben ondan daha iyiyim. Beni ateşten
yarattın, ama onu çamurdan yarattın" (38:76). Allah tarafından lanetlendikten
sonra, inatçılığından dolayı cezalandırılması gereken hem insanın hem de Allah'ın
düşmanı oldu. oturumlar ve biyografik geleneğinde korunmuş birkaç alıntılar, o birlik
tanıklık önde gelen Allah'ın kulları en büyük aşığı olarak Şeytan canlandırıyor
ve (tevhid). 1 Burada, Ahmed el-Gazâli'nin öğretileri şeytanın
tartışma altıncı bulunan yansıtmak taşın arasında Mansur al- Hallac'ın
Kitab al-Tawasin, “Varlık ve Belirsizlik” başlıklı:
6. Sema ehli arasında İblis gibi birliği tasdik
eden yoktur.
7. İblis, hakikî zât ( ayn ) tarafından
örtülünce, bakışlardan kaçıp sırra baktı ve her şeyden sıyrılmış olarak Mabed'e
ibadet etti.
8. Sadece bireyleşmeye ulaştığında ve daha fazlasını
istediğinde taleplerde bulunduğunda lanetlenecekti.
9. “Secde!” denildi, “Başkası yok!” dedi. "Lanetim
senin üzerine olsa da mı?" diye sorulduğunda, "Başkası yok! Senden olmayana
bana yol yoktur. Ben sefil bir âşığım" buyurdu. 2
El-Hallac, Musa ile bir
karşılaşma sırasında kendi adına konuşmasına izin vererek İblis'i savunmaya devam
eder.
13. Musa, Sina Dağı'nda İblis'e rastladı ve ona
dedi ki: "Ey İblis, seni secde etmekten alıkoyan nedir?" O, "Tapılan
bir şeyin ilanı beni engelledi. O'na (Âdem'e) secde etseydim, senin gibi olurdum"
dedi. Çünkü sana bir defa 'Dağa bak' (7:139) denildi, sonra baktım. Ben bin
defa secdeye çağrıldım, secde etmedim; ilânlar manalara uygundur."
14.
Musa ona, "Emri terk ettin" dedi.
O,
"Bu bir denemeydi, bir emir değil" diye yanıtladı.
İblis
devam etti:
"Ey
Musa şu ve bu bir elbisedir . Devlete güvenilmez, çünkü değişir. Fakat
marifet gerçekten olduğu gibidir ve şekil değişse de değişmez." 3
Bu hikâyenin Ahmed el-Gazâli'ye
atfedilen versiyonu, Hallac'ın etkisini yansıtır, ancak biraz farklıdır:
Musa,
Sina Dağı yolunda İblis'e rastladı ve "Ey İblis, neden Adem'e secde etmedin?"
dedi.
İblis,
"Hiçbir zaman, Allah korusun! Tapılan birdir. Ben yedi yüz bin yıldır 'Hamd
ve mübarek' diyorum, nasıl olur da iki kulluğumun yüzünü karartırım?" dedi.
Musa,
"Ey İblis, emri neden terk ettin?" dedi.
O,
"Bu bir imtihan emriydi, eğer bir dilek emri olsaydı, o zaman ey Musa, tevhid
şehadetini ilân eder miydim?" diye cevap verdi. 4
El-Gazâli'nin bu öğretileri
metne doğrudan erişimden ziyade sözlü bir gelenek yoluyla almış olabileceğini göstermek
için ilgili açıklamalarında yeterli çeşitlilik vardır. 5 Her iki kayıt da İblis'i tek Tanrı'ya samimi bir şekilde
tapan biri olarak tasvir eder. Ancak Hallac Musa'yı eleştirirken, Gazâli Musa'yı
muhatap olarak kullanır. Hallac, İblis'e tanımanın doğasıyla ilgili bir ders verdirir,
ancak Gazâli'nin anlatımında İblis, yalnızca Tanrı ile olan özel ilişkisinin doğasını
açıklar. Bu, Gazâli'nin ya da bu hesabı aldığı kişilerin İblis'in imtihanının doğası
konusunda Hallac ile hemfikir olduklarını, ancak Musa'nın ibadetinin doğası nedeniyle
eleştirilmesi gerektiği konusunda hemfikir olmadıklarını gösterebilir.
Biyografik
literatürde Gazzâlî, İblis'i sadece ihlaslı bir kul olarak değil, aynı zamanda gerçek
bir âşık olarak temsil eden biri olarak tasvir edilir. Şeytan'ın nihai anlamı, İbnü'l-Cevzî
tarafından aktarılan ve Gazâlî'nin " İblis'ten tevhidi öğrenmeyen kimse
ikicidir (zındık)" dediği bir rivayette bulunur . 6 Gazâli'ye göre, kendisinden önceki Hallac'a ve ondan sonraki
Aynu'l-Kudat'a ve Attar'a göre İblis birliğe şehadet etmede mükemmeldir. Âdem'e
boyun eğmeyi reddetmesi, kibirden değil, Tanrı'nın en saf ve en içten sevgisinden
kaynaklanmaktadır. Bu nedenle O, aşk yolunu izleyenler için bir modeldir.
'Kendini
bir aşık, Sevgili değil bir aşık olan yumuşaklığı sever ya ciddiyetinin bir sevgili
olurdu Kim': 'Ayn el-Qudat İblis söz sahibi olarak 7 kim Allah ve dışındaki istediği yani henüz gerçek bir sevgili
değildir.
Aşk
Şeyh Ahmed el-Gazâli'nin
aşk hakkındaki öğretileri, onun yazılarının en belirleyici özelliği ve en belirgin
katkısıdır. Ahmed el-Gazâli gibi, Şakik Belhi (ö. 194/810), Ebu'l-Hasan ed-Deylemi
(ö. 4./10. yüzyıl sonu), Ebu Talib el-Mekki (ö. 386/996) gibi önceki Sufiler gibi.
) ve diğerleri, manevi yolu sevginin dereceleri olarak tasavvur etmişti. Ancak Ahmed
el-Gazâli, Sevanih'inde aşkı metafiziğin merkezine koyarak tasavvuf düşüncesinde
devrim niteliğinde bir hamle yapar. Bu harekette yalnız değildir, çünkü bu bakış
açısının birçok unsuru, selefi 'Heratlı Abdullah Ensari'nin (ö. 481/1089) ve Gazâli'nin
genç çağdaşları Sam'in eserlerinde de bulunabilir. ani, Maybudi ve 'Ayn al-Qudat
Hemedani. Birlikte, bu yazarlar kümesi, aşkın doğasına ilişkin yeni bir ifadenin
ortaya çıkışına işaret ediyor. Bunlar arasında, yaratılışın tüm unsurlarının ve
tasavvuf yolunun aşkla ilişkili olarak tanımlandığı, aşkın doğasına dair en vurgulu
ve sürdürülebilir söylem olarak Savanih öne çıkmaktadır.
Rabi'ah
al-'Adeviyyah (ö. 185/801-2) ve Zu'n-Nun al-Misri (ö. 243/857 veya 245/859) gibi
ünlü tasavvuf şahsiyetlerinin şiirleri bir merkeziyete işaret ediyor gibi görünebilir.
Ahmed el-Gazâli'nin ifade ettiğine benzer bir aşk, ancak erken dönem Sufi geleneğinden
yazarlar, Mutlak'ın Kendisi olan bir aşk değil, mutlak olan bir insan sevgisini
vurgular - ve meselenin püf noktası budur. Rabi'ah al-'Adeviyyah, genellikle sevgiden
yalnızca Tanrı'ya bağlı olarak bahseden ilk kişi olarak kabul edilir. 8 Bu idrakini, sık sık alıntılanan şu mısralar gibi kısa
şiirlerde dile getirdi:
Ey gönüllerin sevgilisi benim senin gibisi yok,
Bu nedenle bu gün günahkâra acıyın
Sana kim gelir.
Ey Ümidim, Huzurum ve Keyfim,
Gönül Senden başkasını sevemez. 9
Ve,
Sana verdiğim iki aşk, özlem duyan aşk,
Ve aşk çünkü senin hakkın aşktır.
özlemim döner anım
Ne sana, ne de senden fırlamasına izin verir. 10
Sadece
Allah'ın sevgiye layık olduğu duygusu, erken dönem tasavvuf literatüründe yankılanır.
Gibi ünlü Ebu Bekir el-Shibll olarak Şekiller (d. 334/945), sevgi üzerine onun öğretilerini
tanınıyordu, 11
sevgi konuştu (muhabbet) Sevgili iradesine
tasarruf tüketen, kalbindeki ateş" gibi tüm ," 12 ya da "Allah'tan başka her şeyi kalpten silen"
13 ve dolayısıyla mistik aşkı, kişinin özlemini (himma)
yalnızca Allah'a odaklayan ve kişiyi Allah'tan başka her şeyden
koparan yoğun bir arzu olarak kabul etti. İlahi. Buna karşılık Ahmed el-Gazâli,
' âşk'i, yaratılışın ve manevi yolculuğun tüm yönlerini ' âşk' açısından
tartışarak, gerçekliğin doğası ve tasavvuf yolunun aşamaları üzerine vurgulu bir
söylemin merkezi yapar . Oysa ünlü Hallac gibi önceki sûfîler, aşkı İlâhî
bir sıfat ve dolayısıyla en yüksek beşeri sıfatlardan biri olarak kabul ederken
veya Kitab al- 'ın yazarı Ebu Nasr es-Serrac (ö. 378/988) gibi. En önemli
erken dönem Sufi el kitaplarından biri olan Luma' (Aydınlanma Kitabı), manevi
yolculuk yolunda belirli bir durum veya makâm olarak Ahmed el-Gazâli, aşkı İlahi
Öz'ün Kendisi olarak gördü. Önceki açıklamalar, yalnızca Tanrı'ya karşı koşulsuz
sevginin gerekliliğini ifade etseler ve ruhsal yolculuk yolunu sevgi dereceleri
olarak sunmak için yorumlanabilseler de, bunlar Savanih'te ve İranlı Sufi
geleneğinin sonraki yazılarında bulunan sevginin ince metafiziğini ifade etmezler
. Bu tartışmaya dahil olan sûfîler, "öz" ve "sıfat" gibi
terimleri her zaman teknik anlamda kullanmamışlardır. Bununla birlikte, İslam düşüncesinde
yaygın olan İlâhî Zât ile İlâhî Sıfatlar arasındaki ayrımın genel anlayışı, tartışmalarının
temelini oluşturur. "Öz" ( dhat) kendi başına bir şeye atıfta bulunurken,
"sıfatlar" (siffat) ve "isimler" ( esma } ) aynı şeyin niteliklerine ve tanımlarına atıfta bulunur.
Zât, zatında insan idrakinin ötesindedir, fakat isimler ve sıfatlar bir ölçüde kavranabilir.
"Sevgiyi" İlahi Öz olarak görmek, onu, kişinin İlahi Doğa hakkında bir
şeyler bilebileceği isimlerin ve niteliklerin ötesinde, Tanrı'nın doğası olarak
anlamaktır. Bir kişinin aşk yoluyla bu İlahi Özü bir ölçüde idrak edebileceğini
iddia etmek, o zaman birçokları tarafından ortodoksinin sınırlarına meydan okuyan
radikal bir iddia olarak görülecektir.
Aşk
ve İlahi Zât hakkında Ahmed el-Gazâli'nin fikirlerine en çok benzeyen fikirler,
el- Hallac'ın, Ebu'l-Hasan ed-Deylemi tarafından Atf al-elif al-maduf
ala'l'de aktarılan aşk hakkındaki öğretilerinin açıklamalarında bulunur. -lam al-matuf
(Yakın Elif'in Eğildiği Lam'a Eğilimi) ve diğer erken dönem tasavvuf metinlerinde
ima edilir. Ensârî'nin eserlerinde doğrudan ifade edilmese de, Abdullah Ensârî'nin
eserlerinde de Sevânih'de ifade edilene benzer bir aşk anlayışının yattığı
anlaşılmaktadır . Ahmed el-Gazâli'den önce gelen çeşitli aşk tartışmalarına
değinmeden önce, onun aşk hakkındaki öğretilerini kısaca gözden geçirmeliyim. Bunlar
iki yöne ayrılabilir: Tanrı ile ontolojik ve soteriolojik ilişki veya iniş yolu
ve yükseliş yolu. Ontolojik ilişki, Ahmed el-Gazâli'nin et -Tajrid fi kelime-i
kelime-i tevhidinde zikredilen ve Sevânih'nin daha sonraki bazı yazmalarının
başına eklenen meşhur hadis -i kudsi ile özetlenmektedir: "Ben
bir gizli idim. Hazine ve ben bilinmeyi sevdim, bu yüzden bilinmek için yaratılışı
yarattım." 14
Ahmed el-Gazâli, aşkı Tanrı'nın özü ve diğer
her şeyin kendisinden örüldüğü cevher olarak görür. Bu açıdan bakıldığında her var
olan şey, İlâhî'nin bir tecellisidir (tecellî) ; her şey onun Sevanih'te
" güzellikten bir bakış (kirişmeh-yi hüsn)" dediği şeydir.
Yazdığı gibi:
Her
şeyin gizli yüzü, bağlantı noktasıdır ve yaratılışta saklı bir işarettir (şan)
ve güzellik, yaratılışın markasıdır. Yüzün sırrı, aşkla yüzleşen o yüzdür. Yüzün
sırrını görmedikçe, yaratılışın ve güzelliğin alametini asla göremez. Yüz, Rabbinin
güzelliğidir ve yüzü sabittir (55:27). Onun dışında yüz yoktur, çünkü
üzerindeki her şey solar (55:26). 15
Bununla
birlikte, bu ontolojik ilişki ne Sevanî'nin ne de Ahmed el-Gazâli'nin yazılarının
veya vaazlarının odak noktası değildir. Bir ilahiyatçı, teozof, filozof veya tasavvufi
teorisyen olarak yazmaz. Aksine, o her şeyden önce manevi bir rehberdir. Onun bakış
açısından, olayların nerede ve nasıl meydana geldiği o kadar da önemli değil; Bilinmesi
gereken şey, ruhanî yolcu için "varlığının ve sıfatlarının bizzat (manevi)
yolun rızkı olduğu"dur. 16 Bu itibarla, Ahmed el-Gazâli her zaman, âşığın -manevi
er ya da arayıcının- sevgili -inançların Tanrısı- aracılığıyla Aşk okyanusunda -İlahi
Özde- yok edilmek üzere yükseldiği yolculuk yoluna odaklanır.
Ayet soteriological ilişki Kur'an ifade edilir Onları
seviyor ve onlar da O'nu sever Pers geleneğinde aşk tartışmaya merkezi ayet
oldu (05:54),, Ahmed onun başlar ve hangi Sevânih.
Sevgi tüm yaratılışın gerçek özü olduğundan, sevginin gerçekleşmesi ne bir duygu
ne de bir duygudur, kişinin varlığının Tanrı'ya verdiği doğal tepkidir ve yeri kalptir:
"Kalbin işlevi aşık olmaktır. Aşk olmayınca bir işlevi de yoktur. Aşık olunca
işi de hazır olur. O halde kalbin aşk ve âşık olmak için yaratıldığı ve başka bir
şey bilmediği kesindir." 17 Savanih'te, o ruhsal yolu, ruhsal arayıcının, sevgilinin kendine
olan sevgisinin bir mahalli olarak gerçek kimliğini idrak etmeye başlayan
bir âşık olduğu, sevginin ince bir etkileşimi olarak sunar. Burada Sufi yolu, kişinin
nihayetinde âşık ve maşuk ikiliğini aşarak Aşkın Kendisinin saf özüne ulaştığı aşk
dereceleri olarak tasavvur edilir. Sevgili, önceki Sufilerin şiir ve nesirlerinde
olduğu gibi Mutlak değildir; daha ziyade, burada sevilen, yolda seyahat eden biri
için manevi bir özlemin yeri olarak hizmet eden inançların Tanrısı olarak kabul
edilir, ancak hem âşığın hem de sevgilinin türediği İlahi Öz'e ilerlemek için aşılması
gerekir. Ahmed'in yazdığı gibi: "Aşık ve sevgilinin türemesi Aşk'tandır. Türetmelerin
rastlantıları ortaya çıktığında, mesele yine gerçekliğinin birliğinde çözülür."
18
Manevi
yolun başlangıcında, yolcunun bütün mahlûkattan kopması gerekir ki, sevgiliden başkasını
istemeyen ve sadece onunla yakın olan gerçek bir âşık olsun. Gazâlî'ye göre, yaratılışın
tek bir teline sahip olma arzusu, onun âşık kimliğini tam olarak gerçekleştirmesini
engelleyecektir. Bu aşamanın doruk noktasında âşık her şeyde maşuğun güzelliğini
görmeye gelir, çünkü çirkinliğin dış yüzünün yaratılıştan ziyade sevgiliye dönük
iç yüzünün farkına varır. Sevenin sevgisi saf olduğunda, sevgilinin âşığına
ihtiyacı vardır, çünkü âşığın güzelliğinin (hüsn) âşığın bakışındaki
yansıması, sevgilinin kendi güzelliğinden beslenebilmesinin tek yoludur.
Sevgilinin güzelliğinin tam olarak yansımasıyla âşık, maşuktan daha çok sevgili
olur ve aralarında bir bağ kurulur. Böylece âşık sevgili olur ve âşığın
bütün ihtiyaçları (nayaz), naz'a, âşığı küçümseyen birinin cilvesine
dönüşür. Burada âşık ve maşuk ikiliği arasında köprü kurulmuş ve âşık olmanın açgözlülüğü
terk edilmiştir, öyle ki ruhanî yolcu Aşkın özüne dalmış olur ve artık bir nesneye
olan aşkla aldanmaz. Fahreddin Iraki'nin (ö. 688/1289) Lamaat'ında (Flaşlar
) yazdığı gibi, "Aşk, kalbe düştüğünde içinde bulduğu her şeyi yakan bir ateştir.
kalpten de silinir." 19
Bu, Gazâlî'nin Aşkın tekilliğinde (tefrid)
tam bir kopuş (tecrid) olarak ifade ettiği aşamadır . Ama Aşkın
Kendisi açısından, "aşık ve sevgili ikisi de başkadır, tıpkı yabancılar gibi"
20 ve her zaman böyle olmuştur, çünkü zorunlu olarak ikilik
lekesi tarafından işaretlenirler.
6./12. YÜZYIL ÖNCESİ TASAVVUF EDEBİYATINDA AŞK
Entelektüel tarihteki birçok
gelişmede olduğu gibi, Sevanih ve sonraki tasavvuf geleneğinde bulunan aşk
ifadelerinden önce gelmiş olabilecek tüm adımların izi sürülemez . İslam
geleneğinde aşk, belletistik edebiyattan felsefeye, teolojiye ve hatta hukuka kadar
bilginin tüm alanlarında ele alınır. Burada incelenen Sufi öğretileri, kapsamlı
bir entelektüel geleneğin sadece bir boyutudur. Aşkla ilgili sözler, Sufi geleneğiyle
ilgili hemen hemen tüm erken şahsiyetlere atfedilir. Cafer es-Sadık ve Ebu Said
b. Ebi'l-Hayr (ö. 440/1021), yazma geleneği, onlara atfedilen birçok sözün doğruluğunu
sorgulamaktadır. Bir dereceye kadar bu, Ebu Nasr es-Serrac, Abdurrahman es-Sülami
(ö. 412/1021), Abdülkerim el-Kuşeyri (ö. 465/ö. 465/) tarafından daha önceki sufilere
atfedilen sözler için de söylenebilir. 1072) ve diğerleri. Fakat bu sözler Ahmed
el- Gazâli'den önce isnat edilip kaydedildiği halde, Ebu Said'e atfedilen
bu sözler Sevani'den sonra kaydedilmiştir . Es-Serrac, es-Sulami,
el-Kuşeyri ve diğerlerinin eserlerinde bulunan sözler, bu nedenle Sevanih'ten
önceki metinsel geleneğin bir parçasıdır ve Ahmed el- Gazâli'den önceki
aşk tartışmasını aydınlatır.
Asrar-i tevhid, hayatı ve Ebu Sa'id sözler kaydeder, torunu Muhammed İbn
el-Munawwar (d. 598-9 / 1202) uzun yıllar Ebu Sard ölümünden sonra tarafından derlenmiştir.
21 Onun ifadelerinin birçoğunu doğrulamanın karmaşıklığı göz
önüne alındığında, bu çalışmada Ebu Sald'a atfedilen mahabba veya
' âşk ' hakkındaki öğretileri dahil etmeyeceğim . Öğretileriyle ilgili
bilgiler, Sevanîh'den önce ' âşk ' hakkında kapsamlı bir sözlü Sufi
geleneğinin olduğunu gösterebilir, ancak öğretilerini içeren el yazmalarının
daha sonraki derleme tarihleri, onlardan herhangi bir tarihsel sonuç çıkarmayı zorlaştırmaktadır.
Aşağıdaki analizde gösterileceği gibi, Gazâli'den önceki yazılı gelenekteki pek
çok ima, aynı zamanda, tam kapsamını ölçmek zor olan kapsamlı bir sözlü geleneğe
işaret eder.
Şaqiq Belhi. 22
Tasavvuf metinlerinde aşkla
ilgili en erken kapsamlı tartışmalardan biri, Şaqiq Belhi 'ye atfedilen Adab
al-'ibadet (İbadet Edenlerin Ahlakı) başlıklı bir risaledir. 23 Balkhi, artan sırada sunduğu dört ara makâmını (manazil)
listeler : zühd (zühd), havf (korku), şevk (özlem) ve mahabba
(aşk). Yolu makâmında zühd usta, yüceltilmesi ve Kur'an okuma [Rahman]
nefes diğer üçte ikisini bırakarak iki öğün midesinin sadece üçte dolu olduğu bir
günde yaptığı gıda sınırlıdır. Tamamlanır Bir zühd artık dünyayı arar ve
yaşamın zorunluluklarına tasarruf ondan herhangi bir şey için gerek vardır: “Bu
güzel, iyi ve erdemli bir yol-makâmıdır." 24 Hawf sonra bağlı olduğu zühd ruhu olduğu gibi "korku
ışık ışığıdır gövdesine bağlanmış ve zühd." 25 "korku prensibi biri yumuşayıncaya kadar
tek tek görüyor gibi Allah'tan korkar kadar ölümü hatırlamaktır." 26 Bu uyguladı biri Yüzünde kırk gün korku nuru vardır, sapıklık
etmez, gaflet etmez, "daima ağlar, çok dua eder, az uyur ." 27 Allah'a dua etmekten ve şükretmekten asla bıkmaz. Bu Belhî
içindir. Sıradan insanların, kendisinden başkasını bilmedikleri için
büyük gördükleri ara yol. Üçüncü yol, cennete girme arzusudur ( şevk ),
prensibi cennetin nimetini düşünmektir. kırk gün boyunca "arzu nuru kalbine
hakim olur ve onu kalbindeki korkuyu unut." 28 Yoğun bir sevgiye sahiptir ve sürekli olarak iyi olanı
yapar.
Şaqiq Belhi için en yüksek
ve en soylu yol, Allah'ın kalplerini kesin olarak güçlendirdiği, günahlardan arınmış
ve kusursuz olanlar için olan sevgidir. Aşkın nuru, zühd, havf ve şevk nurundan
ayrılmadan kalbe galip gelir. Kalp, içindeki arzu ve korkuyu unutur ve Allah sevgisi
ve arzusuyla dolar. Bu yolun esası şudur:
"Kalp Allah'ın sevdiğini
sever ve Allah'ın nefret ettiğinden nefret eder, ta ki kendisine Allah'tan ve O'nu
razı edenlerden daha sevimli hiçbir şey kalmayıncaya kadar.";
Kişi niyetini temizlediğinde,
sevilen, cömert (karin), yakınlaştırılan ve arıtılmış olandır. O, ancak Allah'ın
sevdiğini dinler ve Allah'ın ona olan sevgisinden dolayı, onu işiten ve gören onu
sever;
Çünkü "Allah sevgisinin
nuru kulluk nurlarının en kuvvetlisi ve en yücesidir."30 Belhî,
sevenler için şöyle der:
"Kalpleri Rablerine
bağlıdır, O'nunla başbaşa kaldıkları zaman O'nunla samimi konuşurlar, kalplerini
umduklarına teslim ederler. O'nun rahmeti ve ihsanı ve onların kalplerini fetheden
O'dur.31
Şaqiq
Belhi, aşkı en yüce manevi yol makâmını yapsa da, bu risale, Ahmed el-Gazâli ve
çağdaşları tarafından sunulan her şeyi kapsayan aşk görüşünün çok azını gösterir.
Ontolojik unsur mevcut değildir, çünkü kozmogoniye veya ontolojiye değinen bir inceleme
değildir, sadece ruhsal yolculuk üzerinedir. Bu bakımdan Ahmed el-Gazâli'nin eserlerinde
ve sonraki Fars geleneğinde aşka yapılan toplam vurgunun da oldukça gerisindedir,
çünkü aşkın en yüksek aşamalarında bile âşık ile maşuk arasındaki ikilik
sıkıca korunur. Böylece sevgiyi, var olan her şeyin özünün, hem Rab'bin (Sevgili)
hem de hizmetkarın (sevgilinin) türetildiği bir sevgi olduğu düzeye almaz.
Ed-Deylemī—ʿAṭf al-elif
Erken ortaçağ dönemindeki
birçok aşk teorisini anlamak için en önemli metin, Ebu'l-Hasan ed- Deylemi'nin
bahsi geçen Atf al-elif al-maduf ala'l-lam al-matuf'udur. ed -Deylemi,
aşkın Zât'a ait bir sıfat olduğu anlayışından, onun sarhoşluk veya sersemlik
gibi bir kalp hastalığı olduğu inancına kadar sûfilerden, filozoflardan,
kelamcılardan ve ediblerden pek çok önemli aşk teorisi nakletmektedir. Bu
çalışmanın en önemli katkılarından biri de bu dönemde aşk anlayışına ilişkin tartışmaların
ortaya çıkarılmasını sağlamasıdır. Ed-Deylemī 'nin girişte yazdığı gibi:
Biz
sevgiyi hem sıradanlar hem de seçkinler, cahiller ve bilgililer, soylular ve aşağılar,
saygınlar ve küçükler arasında en ünlü ve en yüksek devleti bulduk. Onun için, onun
muğlâklığı arttı, tahrifi büyütüldü ve zina edenlerin zinasıyla, ona girenlerin
fazlalığıyla ve ona sahip çıkanların tahrifiyle kavminin fitnesi ortaya çıktı. .
Demek ki hakikati batıllığında, güzelliği çirkinliğinde, hakikati mecazında
gizlenmiştir, ta ki biri diğerinden ayırt edilemeyecek kadar. 32
O ayrıca,
İran Sufi aşk geleneğinin en merkezi noktası olan âşk' terimiyle ilgili temeldeki
bir tartışmayı da ortaya koymaktadır . Bu, ed- Deylemi'nin, kendi
anlatımına göre, aşk hakkında söyleyecek neredeyse hiçbir olumlu sözü olmayan ve
âşk'i nefsin bir ıstırabı ve bir kalp hastalığı olarak kabul eden kelamcıları
(mütekellimün) tartıştığı zaman, doğrudan ortaya çıkar . kaçınılmalıdır.
33 nesiller terimi için âşk belletrists arasında büyük
tartışma kaynağı oldu (udaba 1 ), fukaha }, ve ulema' 1 . 34 Kesin tanımlar üzerinde anlaşmaya varılmamış
olsa da, birçok kişi tarafından tutkulu bir aşk hali ya da evcilleştirilmesi ve
ne pahasına olursa olsun kaçınılması gereken ham bir fiziksel şehvet olarak görülüyordu.
Birçok Bu terimin kullanımı konusunda ciddi şüpheleri vardı ve İbnü'l-Cevzi'nin
ikinci yarısı Zemm al-Hawa (Şehvetin kınama) kötülüklerini tamamen Âşk'
ve kimin yenik buna olanların kaderi. Fakat "âşk" kelimesinin
Allah ile insanlar arasındaki sevgiyi ifade etmek için kullanılmasına karşı çıkanların
tümü için, Muhammed b. Davud el-İsfahani (ö. 297/910) gibi alimler de vardı. gerçek
aşkın fırtınalar duyarlı olanların ihale doğasını anlamak için başarısız. 35
Bu
terimin kullanımının mahkûm edilmesinin etkisi, ed-Deylemi, terimi kullanmadan önce
kabul edilmiş bir otoriteden alıntı yapma ihtiyacı duyduğunda açıktır:
Allah'a
ve Allah'a 'aşk' [iddia etmenin] caiz olduğunu ve bu konuda şeyhlerimizin
ihtilafını zikrederek başlıyoruz ki, bizden bu sözü işiten kimse onu mahkûm etmesin
ve ona geldiğinde onu inkar etmesin. alışılmadık olması nedeniyle uygun bağlamı,
çünkü şeyhlerimiz nadiren veya münferit olaylar dışında, söylemlerinde onu kullanmazlar..
36
Daha
sonra aşk konusunda şeyhler arasında bir ayrılığa işaret eder ve âşk' tabirini
kullanmanın caiz olduğu konusunda hemfikir olanlardan bahseder :
[Kullanımına]
izin verenler arasında Ebu Yezid el-Bistami, Ebu'l-Kasım el-Cüneyd, Hüseyin b. Mansur
al-Hallac ve diğerleri. Şeyhimiz Ebu Abdullah b. diye ilişkin Ebu'l-Kasım el-Cüneyd
tarafından bir tez üzerine gelene kadar el-Hafif, o bir süredir bu reddedilen aşk,
anlamı olan Âşk, onun türev ve nitelikler(mahiyyah) bahsedildi.
Daha sonra bu reddinden vazgeçti, itiraf etti, izin verdi ve bu konuda bir risale
yazdı. 37
İşk
teriminin savunucuları olarak el-Bistami, el-Cüneyd ve el-Hallac'ı zikrederek,
ed-Deylemi, erken tasavvufun en ünlü isimlerinden üçü olduğu için, meşruiyeti
için güçlü bir savunma yapıyor. Kanonlaşma süreci boyunca Cüneyd, "Sufilerin
Tavus Kuşu" ve Şeyhlerin Şeyhi olarak saygı görmeye başladı. 38 Az bilgi söyleyerek birinin tasarruf, bize reklam Deylemi
tarafından kendisine atfedilen tez içermiş olabilir tam olarak ne bildirmek olacağı
sağlanır: "El-Cüneyd dedi Âşk' fiilinin alınır 'diye' sevilen (Ashiqa)
ve dağın tepesi ve zirvesidir.Bundan dolayı söylenmelidir ki, aşk arttığında
falanca sevilen ( aşka) diriltilir ve doruğa ulaşıncaya ve gerçekliğine
ulaşıncaya kadar yükselir.' 39 İşk'ı aşkın en yüksek derecesine ulaştığı zaman elde edilen bir
şey olarak sunmakla bu alıntı, Ebu Hamid el-Gazâli'nin Dini İlimlerin Dirilişi
adlı eserinde aşk muamelesi tartışılırken yeniden karşılaşılacak bir konumun
habercisidir .
Ad-Deylemi'nin Aşka Bakışı
Ed-Deylemi'nin metni aşk
üzerine öğretileri incelemek için birçok yol sunarken, ikisi, Şeyh Ahmed el-Gazâli'nin
ve sonraki Fars geleneğinin, İslam'ın en önde gelen şahsiyeti olan el-Hallac'ın
öğretilerinin emsallerini belirlemek için merkezi bir endişe kaynağıdır. metin ve
ed-Deylemi'nin kendisi. ed-Deylemi'nin kendi görüşlerinin en kapsamlı sunumunda,
aşkla sonuçlanan on bir adımlık bir aşk yolu sunar . Tartışmanın başında
şöyle yazar:
Aşkın,
gerçek bir olduğu halde, ifade bakımından farklılık gösteren seviyeleri ve derecelerinden
türetilen adları vardır. İstikrarlı artışı sayesinde isimleri farklıdır. Bunlar
hep birlikte on makamdır ve onbirincide, tam sınır olan âşk'de doruğa
ulaşırlar . Yani ona ulaşıldığında mahabba ismi ondan düşer
ve başka isimlerle anılır. 40
Önce
on makâmları aşk uyum vardır (ülfet), yakınlık (uns), sevgi
(Ved veya meveddet ), aşk (mahabbah), kibarlık, şevk, heves,
bağlılığı, delicesine kapılma (veleh) ve kendinden geçme (heyaman). 41 belki gibi el-Cüneyd ve kendi Şeyh İbn el-Hafif
(d. 371/982), reklam-Deylemi görür âşk sevginin en yüksek derecesi olarak.
Ad-Deylemi önemli gerçeği ifade eder: "Bu sevginin kaynama olan (hubb) ....
Onun dış ve iç ekstremitelerde gerçekliği gelince üzerinde dökülen kadar (ma'na),
o kişinin payıdır (hazz) yola sevgili hariç her şey (ma'shuq) o
sevgisini (unutur kadar âşk) nedeniyle sevgilisinin." 42 Bu, kişinin sahip olduğu her şeyi - kendi payını - ve sahip
olduğu her şeyi sevgilisine teslim ettiği anlamına gelir.
Aşkın
tam olarak elde edilmesi, daha sonra ed-Deylemi tarafından "Aşkın Mükemmelliğinin
Sınırına İlâşkin" adlı yirmi birinci bölümde tarif edilir; burada aşk, en yüksek
seviyesinde bir ve tanıma (marifet) olarak kabul edilir. ):
Bil
ki aşk, âşıka ait bir sıfattır, yeter ki ona isnat olunsun. Ona atfetmek artık caiz
olmadığında, ondan başka bir şeye nakledilir. Sonra oradan nakledildiği zaman, nakledildiği
yerden ona bir isim, onun için meydana gelen hâlden de bir nitelik [türetilir].
Geçmiş durum, gelecek durumda toplanır. Sonra sarhoş, bunalmış, kökünden sökülmüş
veya boyun eğmiş olarak adlandırılır. Aşktan aşka geçtiğinde, yani onun aracılığıyla,
onun için ve onun içinde yok olma sınırına ulaştığında durum böyledir.
Edinme üzerine tanınma yerine taşındığında,
onun tarafından alt edilmez, kökünden sökülmez ya da sarhoş olmaz, daha çok sevginin
atfedilmesi tanınmanın atfedilmesine dahil edilir, bu yüzden o tanıyan bir aşıktır.
O'nun yeri, [şimdi] gördüğü şeyde olup bitenler toz haline gelene kadar bu seviyeden
yükselecektir. Bu [önceki] türden farklı olarak onun bir türünü tadıyor. Tanındıktan
sonra sevginin üzerine indiği ve aşk, bir hal olduktan sonra onun için bir makam
olan kimselerdendir. Bu, âlimlere göre çok yüce bir makamdır ve halk (yani sûfiler)
buna atıfta bulunur. 43
ed-Deylemi,
bu makama ulaşmış biri olarak sadece 44. âşık (ö. 298/910) olan Sümnûn el-Muhibb'den bahseder .
O, meydana gelen aklın dönüşümünün bir şaşkınlık (dahshah) değil, tanıklığın
idrakinden biri olduğunu belirtmekte ihtiyatlıdır :
Biliniz
ki, tabiat ehlinden âşıklar aklını yitirmeye, şaşkınlığa ve yabancılaşmaya
(tevahhuş) ulaşırlar. Bu, bu [devletlerden] yıkıma ve ölüme yol açar. Ama
aralarında ilahi olanın durumu böyle değildir. Bunların elde edilme durumu,
ya ebedî hayat olan Sevgili ile birleşmek (ittihad) ya da Sevgiliye
varan ve Sevgili Şahit vasıtasıyla [ilâhî] rüyetlere ( şevâhid )
şahitlik eden tevhid makamıdır. Sanki O, her şeyin hakikatidir, her şey O'ndandır,
O'nun vasıtasıyla, O'nun için ve O'ndandır ve O, her şeyde, her şeyi kuşatan, her
şeyle, her şeyle ve her şeydendir. Ve sanki hiçbir şeyin, hiçbir şeyin, hiçbir şeyin,
hiçbir şeyin, hiçbir şeyin ve hiçbir şeyin içinden geçmemiş gibidir. O halde şunu
anla ki, O'nu sevenlerin hallerini tanımak istiyorsan, şehadette hataya düşmeyesin
ve inkâra (cuhud) şehadet etmeyesin, yoksa yalan söyleyenlerden ve yalan iddialarda
bulunanlardan sayılsın . 45
El-Hüseyin b. Mansur el Hallac
Daha önceki tartışmalarda
aşk, manevi kazanımın en yüksek derecesi olarak sunulsa da, sadece manevi yolcunun
halleri ve makamları ile ilgili olarak ele alındı. Ancak, Hallac'ın öğretilerini
tartışırken, ed-Deylemi, aşkın ontolojik statüsü ve kozmogonik işlevi hakkında bir
tartışmaya girer. Hallac'ı, Empedokles ve Herakleitos'un görüşlerini tartışırken
takdim eder ve "dünya sevgisi, Hak'tan ilk üretilen şey olan bu asli
sevginin (el-mahâbbe-i asliyye) neticelerindendir" dediğini söyler.,
dünyalardaki her şeyi - aşağı ve yukarı, ilahi ve doğal olandan çıkardı."
46 Sonra, Sufi şeyhlerinden hiçbirinin bunu, el-Hallac dışında
iddia etmediğini ve şöyle dediğini kaydeder:
Bitmeyen şeyde, Gerçek kendi içinde "bahsedilen
hiçbir şey" olmadan kendi içinde birdir,47 ta ki şekilleri, formları,
ruhları, bilgiyi ve tanımayı gösterene kadar. Daha sonra adres48 kural,
hükümdar ve hükmetme (el-mulk wa'l-mālik wa'l-mamlūk) teşkil etmek için geldi ve
eylemi, ajanı ve ne üzerinde hareket edildiğini belirledi.
Yani Gerçek, bütünlük içinde ve tezahür etmeyen
başlangıçsızlığında kendini kendisi üzerinden tefekkür ediyordu. Bilgiden, güçten,
sevgiden (maabbah), aşk, bilgelikten, yücelikten, güzellikten, ihtişamdan ve kendini tarif ettiği şeyin geri kalanından (şefkat, merhamet, kutsallık, ruhlar ve diğer özellikler) bilinen/belirlenen her şey, Özünde Özü olan bir formdu. Sonra Gerçek, mükemmellikten,
içinde bulunana ʿâşk özelliğinden döndü; ve bu özellik Özünde Özü olan bir formdu. 49 [Vurgu eklendi].
El-Hallac,
daha sonra, Hakk'ın âşk' sıfatıyla başlangıçsızlıkta nasıl etkileşime girdiğini,
ona diğer tüm sıfatlar aracılığıyla hitap ettiğini ve daha sonra diğer sıfatların
her biri için aynı şeyi yapmaya başladığını tarif eder . Ancak bu, birkaç kesin
felsefi veya metafizik konumun türetilebileceği son derece kinayeli bir tartışmadır.
Tartışmanın en önemli yönü, yukarıdaki pasajda açıklanan şeydir: âşk, Hallac
için Allah'ın Zâtına ait bir sıfattır. Bu itibarla, "Özünde ' âşk,
birçok hakikati ( ma'ani ) içeren niteliklere sahiptir ." 50 Zât'ın bütün diğer nitelikleri ve sıfatları gibi o da önemli
bir kozmogonik fonksiyona sahiptir, çünkü Hakk, Zât'a ait sıfatlara hitap ederek
yaratılmış düzeni meydana getirmeye başlar. Bununla birlikte, Hallac, âşk' kavramına
başka herhangi bir sıfatın çok ötesinde bir merkezilik atfeder :
Âşk bir ateştir, ilk ateşin ışığıdır. 51 Başlangıçsızlıkta her renge boyanmış ve her sıfatta zuhur
etmiştir. Özü [kendi] zatıyla alevlendi ve nitelikleri [kendi] nitelikleriyle parladı.
[tamamen] doğrulanmıştır, başlangıçsızlıktan sonsuzluğa geçmez. Kaynağı "O-olmak"tır
ve tamamen Ben'in ötesindedir. Özünden zahir olanın zahiri, varlığın hakikatidir;
Sıfatlarından zahir olmayanın zahiri ise, tamamlama ile küllîliği bildiren, sır
ile tamamlanan surettir. 52
ed-Deylemi'nin
gözlemlediği gibi, "Onunla ilk filozofların iddiası arasındaki fark, ilk filozofların
sevişmeyi üretilen bir şey (mübde 1 ) yapması ve onun onu [İlahi] Zât'a ait bir şey
yapmasıdır ." 53
Bu hareket, Ahmed el-Gazâli'nin ve sonraki
Sufi geleneğinin yararlanmış olabileceği kaynakları veya etkilenmiş olabileceği
kişileri tespit etmek için büyük önem taşımaktadır. Abdullah Ensari'ye atfedilen
yazılarda sevginin ele alınışına kadar Tasavvuf literatüründe bu konuma benzeyen
hiçbir şey yoktur ve el- Hallac'ın ölümünden iki yüzyıl sonra Savanih'in
oluşumuna kadar ' âşk ' ile ilgili bu tür öğretilerin kesin bir kaydı
yoktur . Gerçekten de ed-Deylemi, Hallac'ın bu konumu sürdürmede Sufi şeyhler arasında
benzersiz olduğunu iddia eder:
el-Hüseyin
b. Mansur [el-Hallac] bu iddiada diğer şeyhlerden ayrıdır. Aşkın her bakımdan
ve tecelli ettiği her yerde Zâtın sıfatlarından bir sıfat olduğunu belirtmekle müstakildir
. Onun dışında Şeyh'in gelince, onlar birleşmesini göstermiştir (Ittihad)
nerede Sevgili yılında sevgilisi, bütün yokedilmesine aşk ulaşır iddia etmeden
da sevgilinin bir devlet Sevgili o İlahi doğa (lahut) [ insan doğasında (nasut)
vücut bulmuş ] [Vurgu eklenmiştir]. 54
El-Deylemî,
Hallac'tan başka, kendisinden başka hiç kimseden aşk öğretilerini nakletmek için
yeterli bilgiyi sağlamaz. Bununla birlikte, kendi konumunun, manevi hocası İbn el-Hafif'inkine
oldukça yakın olduğu sonucunu çıkarabiliriz. Ad- Deylemi'nin kendi görüşü,
sevginin (mahabbe), Birliğe (ahadiyye) - genellikle çokluğu dışlayan
aşkın bir birliği belirten ve bazıları tarafından doğrudan Kutsallığın hemen altında
olan bir İlahiyat seviyesini temsil ettiği düşünülen bir terime - ait İlahi
bir Nitelik olduğudur . İlahi Öz (ez-zhat al-ilahiyye). Ad-Deylemi
yazıyor,
Mahabba'nın köküne
gelince, Allah'ın sevgi ile vasıflandırılmaktan vazgeçmemesi ve O'na bağlı
bir sıfat olmasıdır. Kesintisiz olanda, Kendisi aracılığıyla Kendini bulduğu gibi,
Kendisi aracılığıyla Kendine bakıyor. Aynı şekilde, Kendisi aracılığıyla Kendisi
için Kendini sevdi. Burada âşık, sevgili ve aşk, içinde bölünme olmayan bir şeydir,
çünkü bu, Tevhid'in (aynu'l-ahadiyye) hakikatidir ve Birlik'te hiçbir şey
ve bir şey yoktur (yani, ikilik yoktur). . 55
ed-Deylemi'ye
göre Allah, yaratılışı oluşturan sıfatları kendi sıfatlarından tecelli eder ve bu
sıfatlardan ilki aşktır. ed-Deylemi için aşk, Öz'e (adh-dhat) ait bir niteliktir,
ancak aynı zamanda Tanrı'nın eylemlerinde de kendini gösterir. Ona göre Zât-ı İlâhiye
ve İlâhî Esmâ'ya ait sıfatlar, kendi başlarına bilinemezler, ancak ilâhî fiillerde
ve fiillerde tecelli ettikleri müddetçe bilinebilirler. 56 O, sevginin, başlangıçsızlıktan geçiciliğe (hades )
aktaran İlahi Sıfatların ilki olduğuna göre, "üçe bölündü: âşık,
maşuk ve aşk ve bunlar tek bir kaynaktandır" ve "bunlar Akla gelen,
tasavvur edilen ve hissedilen her şeyde tecelli eder." 57 Bu açıdan bakıldığında aşk, İlâhî Zât'a ait olduğu söylenebilecek,
İlâhî fiillerde ve yaratılmışlar arasındaki bütün ilişkilerde tecelli edebilen bir
sıfattır. Hem Hallac hem de ed-Deylemi için aşk, İlâhî Zât'a ait bir sıfattır ve
aşkın tecellileri, ondan ayrı da olsa bu Zât'taki köklerine bağlıdır. Temel konumları
aynıdır, ancak ed-Deylemi, bölünmez İlahi Zât'a ait olan aşk ile aşkın yaratılıştaki
tezahürleri arasında bir ayrım yaparken biraz daha temkinli görünmektedir. Hallac'a
göre, âşk, "onun ( âşk) tezahür ettiği her yerde" doğrudan
Öz ile ilgilidir . Gerçekten de, Hallac'ın şiirindeki birçok ünlü ayet, bu aynı
konuma göndermeler olarak okunabilir:
Özleyen benim, özleyen de benim. Biz tek bedende iki ruhuz.
Özlem paktı yaptığımızdan beri, bizim aracılığımızla insanlara
örnekler verilmiştir.
Yani beni görürsen. . . O'nu görürsün ve O'nu görürsen
bizi de görürsün. 58
Ve,
Rabbimi kalbimin gözüyle gördüm.
Sen kimsin dedim, sen dedi.
En derin varlığım Seni işaret eder, ta ki ben yok olana
ve Sen kalana kadar.
Sen benim hayatım ve kalbimin derinliğisin;
Ben neredeysem, sen oradasın. 59
ERKEN ORTA DÖNEMİN DİĞER SUFİLERİ
Aşkla ilgili öğretileri
daha fazla incelemek için, Ebu'l-Hüseyn an-Nuri (ö. 295/908), Rabi'ah al-Adeviyyah,
Zu'n-Nun al-Misri, Ebu Yezid el- gibi birçok Sufi'den gelen sözler. Bistami (ö.
261/875) ve Ebu Bekir eş-Şibli zikredilebilir, çünkü ed-Deylemi'nin gösterdiği gibi
aşk, erken dönem Sufi söyleminin merkezi bir temasıydı. Ancak bu sözler, Ahmed el-Gazâli
ve akranlarının kolayca erişebildiği seçkin bir grup metin aracılığıyla aktarıldığı
için, benim asıl odak noktam erken dönem tasavvufunun ana metinlerinde sevginin
sunulması olacaktır. Örneğin Kuşeyrî en olarak Metinler Risale, en-Sarraj
olarak Kitabü'l-Luma, el-Kelebâzi (ö. 380/990 ya da 385/395) en-TMarruf
Kitab, Abd Rahman birçok katılım hesaplanan olarak görülebilir Sulami olarak-
Sufizm ve bazı mistik öğretilerin ortodoksisi için argümanlar. Tasavvuf taraftarları,
siyasi ve dini otoritelerin birçok meydan okumasına maruz kaldılar. 60 Böylece Sufi el kitaplarının yükselişi bu meydan okumalara
cevap vermeye, diğer bilim adamlarının endişelerini gidermeye ve Sufizm'in "ortodoks"
bir görüntüsünü sunmaya hizmet etti.
Aşk
teorilerini incelerken bazı tasavvufi fikirlere muhalefeti akılda tutmak önemlidir,
çünkü ed-Deylemi'nin ortaya koyduğu gibi aşk çok tartışılan bir konuydu. ed-Deylemi'nin
ima ettiği aşk tartışmalarının sansürü, özellikle âşk terimi kullanıldığında
aşk tartışmalarını bir şekilde kısıtlamış olabilir, öyle ki, Hallac'ınki gibi
aşka karşı bir tutumu temsil edenler merkezde onaylanmadı. Sözlü bir gelenekte ve
el-Cüneyd ve İbn el-Hafif'e atfedilen yukarıda bahsedilen risaleler gibi artık mevcut
olmayan metinlerde devam etmiş olsalar da, metinsel gelenek. Erken orta dönemdeki
tasavvufun merkezi metinleri, iyi korunmamış olan âşk öğretilerine birçok
göndermede bulunur . Devam eden sözlü geleneğin kanıtı, Ahmed el-Gazâli ve onun
genç çağdaşları Sam'ani ve Maybudi'nin yazılarında biçim bulduğu altıncı İslami
yüzyılın başına kadar mevcut metin geleneğinde yeniden ortaya çıkmaz. İşk ile
ilgili bu incelikli öğretilerin savunucusu olabilecek tüm bireyleri ve bunları bastırmanın
olası nedenlerini belirlemek zordur. Aşağıdaki tartışma, yalnızca erken dönem tasavvufunun
metinsel geleneğindeki aşk anlayışının, 6./12. yüzyılın başlarında başlayan İran
tasavvuf aşk geleneğinden oldukça farklı olmasına rağmen, yine de, sonraki yüzyıllarda
ortaya çıkanlara benzer fikirler.
Gazâli'den
önce gelen Arapça yazılmış üç merkezi Sufizm el kitabında -as-Sarrac'ın Kitab
al-Luma'sı, al-Kelebâzi'nin Kitab at-Taarruf'u ve al- Kuşeyri'nin
Risalah'ı- âşk hakkında olumlu bir tartışma yoktur, sadece mahabbah hakkındadır.
Her müellif mahabbaya bir sûre ayırmıştır; Kuşeyrî'ninki en kapsamlı
olanıdır, es- Serrac'ınki ise kitabın karakterine uygun olarak en
sistematik olanıdır. Bu bölümün geri kalanında bu metinler ve Ebu Talib el-Mekki
(ö. 386/996), Ali b. 'Osman el-Hucviri (ö. 465/1073 veya 469/1077), Abdallah Ansari
ve Ebu Hamid el-Gazâli, kronolojik sırayla, bunlar Ahmed el-Gazâli'den önceki metinler
olup, nesiller boyunca Sufi geleneğini en çok şekillendiren metinlerdir. gelmek.
Es-Serrac—Kitab al-Luma'
Es
- Serrac, mahabbayı on bir arasında
üçüncü hal (hal) olarak yerleştirir . Bu durum içinde o, mahabbanın üç
derecesini tanır: birincisi, kişinin sevgiliyi övgü yoluyla sevdiği
genel halk (mahabbet-ül-avamm) düzeyidir . "Sevgiliyi öven, O'na uymayı
ve O'nunla uzlaşıyı tercih eden kalplerin bağlılığıdır." 61 İkinci mertebe, "doğruların" (es-sadıkun)
ve "doğrulayıcıların" (el-muhakkikun) sevgisidir. "Allah'ın
zenginliğini, yüceliğini, büyüklüğünü, ilmini ve gücünü düşünmekten doğar."
As-Sarraj, bunun an-Nuri tarafından "örtülerin açılması ve sırların ortaya
çıkarılması" olarak nitelendirildiği aşama olduğunu söylüyor. 62 Bu aşamada, sevgilinin arzuları, nitelikleri ve ihtiyaçları,
Sevgili karşısında ortadan kaldırılır. Aşkın üçüncü mertebesi, "samimi"
(es-sıddıkun) ve tanıyanlar (arifun) mertebesidir. " Sebepsiz
Allah sevgisinin ezeliyetini (kadim) kabul etmelerinden doğar . Aynı
şekilde O'nun onları sevmesine de hiçbir şey sebep olmaz." 63 Yani, Allah'ın sevgisinin sonsuz olduğunu ve iyi işler
gibi aracı bir nedenden dolayı ortaya çıkmadığını kabul ederler. Bu durumla ilgili
olarak, es-Serrac, Zü'n-Nun el-Mısri'den nakleder: " İçinde bulanıklık
olmayan Allah'ın saf sevgisi (hub), hiçbir şey kalmayana kadar kalpten
ve uzuvlardan sevginin ( mahabban ) düşmesidir. mahabbat ve her şey
Allah'ındır ve Allah'ındır; işte o Allah'ı sevendir ." 64 Bu düzeyde, kişi kendisi aracılığıyla bir sevgili olmaktan
çıkar; çünkü Cüneyd'in dediği gibi:
[Bu] Sevgilinin nitelikleri, âşığın niteliklerinin yerine
geçtiğinde. Bu, O'nun, "... onu sevinceye kadar;
Ben onu seviyorum, onun gördüğü gözü, işittiği kulağı ve
vurduğu eliyim.” 65
Zünnûn ve Cüneyd'den gelen
bu sözler, ed-Deylemî'nin daha önce tartıştığı, yok olmayı aşan ve onda tanınmaya
varılan aşkın son makamına yapılan imalar olarak görülebilir. Ancak aşk tartışmasında
es-Serrac, alıntı yaptığı kişilerin sözlerinde bu tür imalarda bulunmaz. Aslında,
tek bir figürden hiçbir öğreti, eksiksiz bir aşk teorisi geliştirmeye yetecek kadar
kapsamlı bir şekilde alıntılanmamıştır.
Aşkın
diğer haller ve makamlar arasındaki yerini anlamak için, onu es-Serrac'ın muamelesi
bağlamında tam olarak görmek gerekir. Es-Serrac'a göre devlet, muğlak bir şekilde
"kulun ibadet, [manevi] çaba, [manevi] egzersiz ve Allah'a bağlılık yoluyla
kendisinde sabitlenen şeylerle ilgili olarak Allah katındaki makamı" olarak
tanımlanır. 66
O'nun saydığı yedi makam, tevbe, titizlik,
zühd, fakirlik, sabır, Allah'a tevekkül ve kanaattir ki bunların her biri bir sonraki
makam için zaruridir. İstasyonlar gibi devletler mücadele ve özveriyle gelmezler;
daha ziyade, "Devlet, kalbe inen, fakat kalmayan bir hâdisedir (nazile)
. 67 Bununla birlikte, es-Serrac'a göre haller,
makamların üzerinde olabilir, çünkü "rıza, kalp sahiplerinin hallerini takip
eden, görünmeyen şeyleri inceleyen, zikirlerin saflığı ve hallerin gerçekleri için
sırları arıtan son makamdır. " 68 Makamlarda olduğu gibi, her durumu bir sonraki durum takip
etmelidir. Es-Serrac'ın ele aldığı haller; uyanıklık, yakınlık, sevgi, korku, umut,
arzu, yakınlık, sükunet, şahitlik ve kesinliktir. Dolayısıyla aşk, yakınlığı izleyen
ve ardından korkunun gelmesi gereken bir durumdur. Kitab al-Luma'nın geri
kalanı, yükselen bir şemaya geri dönmeden başka konularla ilgilenirken, es- Serrac'ın,
sevginin onuncu derece olduğu, tövbe ile başlayan ve kesinlikle biten on yedi adımlı
bir yol sunduğu görülmektedir. Aşkın yeri bu nedenle ruhsal yolculuğun diğer derecelerinden
biridir. Ne Hallac ve ed- Deylemi'de ne de sevginin varoluşun
ve yolculuğun alfa ve omega'sı olduğu Sevanih'te bulunan sevgi ifadesine
yakın değildir . Bununla birlikte, her şeyin "Allah aracılığıyla ve Allah'a"
ait olduğu Zü'n-Nunü'l-Mısrî ve el-Cüneyd'e atfedilen sözler, sevginin her şeyi
kapsadığı sevgi öğretilerini ima eder.
Ebu Talib el-Mekki
Erken Sufi öğretileri için bir diğer önemli metin ünlüdür
QUT el-i kulûbun fi muamalat el-mahbub wa-wasf tariq el-mürid Ila makam at-tevhid (Kupa Beslenme Aziz ve Arayıcı Yolu Açıklaması
doğru Eylemlerini İlâşkin El-Cüneyd'in eski bir öğrencisi ve Salimiyyah Sufi geleneğinin
takipçisi Ebu Talib Muhammed b. Hepsi el-Makki. 69 Ebu Hamid el-Gazâli'nin, bazı bölümleri onun üzerine modellenen
Dini İlimleri Yeniden Canlandırması gibi, 70 Qut al-qulub, içeriğinin ortodoksluğunu tesis etmek için Kuran ve Hadis'ten
kapsamlı alıntılar kullanır. AJ Arberry'nin gözlemlediği gibi, "Kutu'l-kulub
modeli, İslam'ın ritüel uygulamalarına dair ayrıntılı tartışmasıyla, ancak mistik
açıdan ele alınan standart dini hukuk kitaplarını biraz andırıyor." 71 El-Belhî, es-Serrac ve özellikle ed-Deyleml metinleriyle
karşılaştırıldığında, bu risalenin fıkhî doğası hakimdir; bu risale, fikrî yollardan
ziyade manevî yolun amelî (amelî) yönlerine odaklanmıştır. (akli) olanlar.
72
Entelektüel
tartışmalar, el-Mekr'in aşka yaklaşımını içerir. Otuz ikinci kitabında sevgiyi,
kesinlik makamları arasında dokuzuncu ve son makam (makam) olarak
sunar . İstasyonları, artan düzende, olan Tevbe (tövbe), sabr (sabrı),
Şükür (Minnet), raja 1 (umut), khawf (korku), züht (sofuluk), Tawakkul
(güven), rida (hoşnutluk) ve mahabba (aşk). Ancak aşka atfedilen
yüce konuma rağmen, el-Mekkr'in tartışmasının Ahmed el-Gazâli'nin ve sonraki Sufi
geleneğinkiler şöyle dursun, Hallac ve ed-Deylemi tarafından sağlanan tedavilerin
derinliğine yaklaşan hiçbir yönü yoktur.
El-
Mekki, ed-Deylemi'nin Atf'ül-elif adlı eserinin bazı yerlerinde ima
edilen aşk konusunda, Allah'ı sevme durumunu Allah'a iman etme durumuyla eşitleyerek
bir tavır alır :
“Allah
Teâlâ'ya iman eden herkes Allah Teâlâ'yı sever. Ama sevgisi, inancına, O'na şehadetinin açılmasına ve Sevgili'nin ifşasına
göredir."73 Allah'ın dediği gibi, iman edenlerin Allah sevgisi daha yoğundur
(Kuran 2:165). Burada aşk, el-Mekkî'ye göre hem iç hem de dış boşluğa sahip olan
kalb yetisine karşılık gelir. Dış boşluk, fuâd terimine tekabül eden İslam'ın mahallidir.
İç boşluk, dış boşluğun kaynağıdır, imanın mahalli olan kalbin kendisidir (el-kalb).
El-Mekki, birçok kişinin Allah'ı kalbinin bir kısmı ile sevdiğini, diğerlerinin
ise O'nu tüm kalbiyle sevdiğini iddia eder. Kişi tüm kalbiyle sevdiğinde, iman kalbin
iç bölgesine (bāṭin-i kalb) girmiş olur:
“Allah'ı
bütün heveslerine (ahvâʾ) tercih eder ve O'nu seven, kulun kaprislerine galip gelir.
Allah sevgisi, kulun her şeyde sevdiği şey olur. O halde o, gerçek bir Allah âşığıdır.”74
Bu aşk, en yüksek mertebesinde tevhidin
tamamlanmasıdır : " Tevhid tamamlanınca aşk tamamlanır." 75
Her
ne kadar el-Mekki aşkı makamların en yükseği olarak görse ve saf aşkı imanın tamlığı
ve tevhidin tamamlanması olarak görse de onun aşka yaklaşımı Ahmed Gazâli
ve sonraki tasavvuf aşk geleneğinden hala çok uzaktır. Gazzâlî'nin tasavvuru
açısından, el- Mekki'nin kalıntıları, maşuk ( meşuk) için
hasret çeken âşık ( âşık) seviyesindedir, çünkü el- Mekkî'nin tasvirinin
her safhasında âşık ile maşuk arasında bir ikilik vardır . Böyle
bir farklılık, bu aşk kavramının Ahmed el-Gazâli üzerinde büyük olasılıkla hiçbir
etkisinin olmadığını göstermeye yeterlidir. Ahmed Gazâli hediyeler derece ve kesinlik
makâmları gibi ad-Deylemi gibi sevginin dereceleri gibi bütün yolu ve Hallac gibi,
sevginin derece olarak yaratılış bütün, el-Mekki hediyeler yolu iken (Yaqin'i
), aşk bu aşamaların başında gelir.
el-Kelabâzi—Kitab at-Ta'arruf
El-Mekki'nin Kut'ul-kulub'u
gibi, Ebu Bekir b. Muhammed el-Kelebâzi'nin Kitab at-Taarruf li mezheb ahl et-tasawwuf
(Sufilerin Bilgisi) tasavvufun ortodoksluğunu savunmak için tasarlanmıştır. AJ olarak
Arberry'nin gözlemine göre, el-Kelebâzi, "el-Hallac'ın uygulanmasının büyük
ölçüde genişlettiği sunni teoloji ve Sufizm arasındaki uçurumu kapatmayı amaçlamıştır;
ve bu, Sufilerin doktrinel inançlarını ele alan bölümlerinde, onun neden İslam akidesinden
sözlü olarak alıntı yaptığını açıklar. -Fıkh-ı Ekber II, yanlış olarak Ebu Hanife'ye
isnat edilmiştir.". 76
Bunu yaparken o en büyük Sufi rakamları Ebu
Hanîfe olarak ve Eşari aynı fikri eğilim olduğu izlenimi verir kelam genel
olarak. 77 Alexander Knysh'in gözlemlediği gibi, bu, Kelebâzi'yi
Şafii/Eşarî bir teolojik konumun sadık taraftarları olan es-Sulami ve el-Kuşeyri'den
ayırır. 78 Bu, Kelebâzi'nin merkezinin burada incelenen
diğer yazarların herhangi birinden daha doğuda olan Buhara'da olmasından kaynaklanabilir.
Bağdat ve Horasan'daki tasavvuf geleneklerinin ana çizgisi haline gelenlerden uzak
olmasına rağmen, her iki gelenek hakkında da geniş bilgi sahibi olduğunu gösterir
ve alıntılarının çoğunu onlardan alır. 79 Bu nedenle, risalesi daha çok Hallac'a dayansa da, o da
es-Serrac ve el-Kuşeyri ile aynı geleneğe girer, ancak bu gelenek baştan sona anonim
kalır. Hallac'a atfedilen sözlere yapılan bu vurguya rağmen, ed-Deylemi tarafından
ona atfedilen âşk öğretilerine uzaktan yakından benzeyen hiçbir şey yoktur
.
El-Kelebâzi'nin
mahabbayı ele alışı, burada incelenenler arasında en az kapsamlı ve en belirsiz
olanıdır; sadece dokuz söz ve üç kısa şiir alıntılanmıştır. Es-Serrac'ın aksine,
devletler ve makamlar arasında net bir ayrım yapmaz. El-Kelebâzi tarafından sıralanan
manevi niteliklere Kitab al-Luma'da olduğu gibi belirli bir hiyerarşik ilişki verilmemiştir
. Aşkla ilgili bölüm, "Birlik" ten (bilgelik) sonra ve "Çekilme
ve İzolasyon"dan önce gelir, ancak ikisiyle de özel bir ilişkisi yok
gibi görünmektedir. Bu nedenle aşk ile Kelebâzi'nin yazdığı diğer manevi dereceler
arasındaki ilişkiyi tanımlamak zordur. O, otuz birinci bölüm olan "Sufilerin
İlimleri, Devletlerin İlimleri"nde halleri ve makamları tartışır. Başka bir
sûfînin sözü üzerine bir şerhinde, sûfînin "durumunu ifade eden ve durumunun
bilgisini dile getiren" kişi olduğunu yazar. 80 Bu açıklamadan, devlet ve makamın Kelebâzi tarafından ayrı
aşamalar veya kategoriler olarak görülmediği anlaşılmaktadır. Onlar hakkında en
çok söylediği şey, "Her makam için bir ilim ve her hâl için bir ima vardır"dır.
81 Öyle görünüyor ki, Kelebâzi için aşk hem bir hal hem de
belirli bir bilgiye tekabül eden ve hakkında belirli imalar yapılabilen bir makamdır.
El-Kelebâzi'nin aşk üzerine aktardığı birkaç alıntı arasında, aşkı bir zevk ve bir
eğilim olarak gören görüşlere göndermeler vardır; el-Cüneyd, "sevgi, kalbin
meyilidir" der ve Said b. Yezid Ebu Abdullah an-Nibaci 82, "Aşk, yaratılanlardan bir zevk ve Yaradan'da tüketilen
bir şeydir " der. El-Kelebâzi, "Tüketmenin anlamı, size pay kalmaması,
sevginizin bir nedeni olmaması ve bir nedene bağlı kalmamanızdır" diye açıklıyor.
83 Zevk ve eğilim daha sonra Ebu Hamid el-Gazâli'nin Din
Bilimlerinin Yeniden Canlandırılması'nda sunduğu sevgi öğretilerinin merkezinde
yer alır. Bununla birlikte, el-Kelebâzi'nin aşka yaklaşımının sonraki Sufi
geleneği üzerinde çok az etkisi olmuştur. Ancak şunu belirtmekte fayda vardır ki,
o, Hallac'ın birçok sözünü isnad etmeksizin zikretmesine rağmen, ed-Deylemî'nin
Hallac'a atfettiği aşk tartışmasıyla örtüşen sözler vermemiştir.
Tasavvuf üzerine ilk Farsça
risale, Kelebâzi'nin Kitab et-Taarruf, Şerh-i Taarruf li mezheb-i tasavvuf (Sufilerin
Bilgisi Üzerine Tefsir) üzerine İsmail b. Muhammed el-Mustamli (ö. 434/1042-3).
El-Kelebâzi'nin metni sadece 150 sayfa olup çok az tefsir sunarken, el-Mustamli'ninki
modern basılı baskıda 1.800 sayfaya ulaşır ve tasavvufun çeşitli yönleriyle ilgili
kapsamlı tartışmalar sunar. El-Kelebâzi'nin aşk hakkındaki bölümü için, el-Mustamli,
ilahiyatçılar ya da el-Mustamli'nin dediği gibi "İlkeler Ehli" tarafından
sevginin nasıl anlaşıldığı ile Sufiler veya "İnsanlar" arasındaki temel
ayrımları sunan uzun bir giriş sağlar. Tanıma (irfan)." Aşkın en yüksek
derecesi olan âşk ile insanlar arasındaki sevgiye bazılarının atfettiği dereceleri
tartıştıktan sonra, “ Hakk ile kul arasındaki sevgi” tartışmasına
geri döner. Burada, "Ehl-i Ehl-i Hak, kula karşı duyulan sevginin, hayır arzusu,
kulun Hakk'a olan sevgisinin ise itaat olduğunu iddia ederler." 84 Daha sonra onları İlahi sevgi ile İlahi düşmanlığı yan
yana getiren, ilki insanların yaptıkları şey için kötü aldıkları araçlar ve ikincisi
de iyi aldıkları araçlar olarak sunar. Buna karşılık, Tanınma halkı için, "kulunun
itaattan boş olması, aynı zamanda sevgiden boş olmaması, sevgiden boş olması inançsızlıktır.
Bu yüzden itaat aşk değildir, itaat sevginin etkisidir."
El-Kelebâzi'nin tartışması
gibi, el-Mustamli'nin aşk tartışmasının da ondan sonra çok az fark edilebilir etkisi
oldu. Yine de, aşk tartışmasının belirli yönlerinin metinsel gelenekte neden anlaşılması
güç olduğunu gösterebilecek önemli bir tartışma sunuyor:
Aşkı tarif eden hiç kimse aşkın kendisi
hakkında bilgi vermemiştir. Bilakis onun sıfatlarından, tesirlerinden ve âşığın
fiillerinden bahsederler. Çünkü tarif eden iki kişiden biridir: Ya âşıktır ya da
değildir. Eğer âşık değilse, görmediği bir şeyi nasıl tarif edecek? Ve eğer âşıksa,
aşkın aleviyle o kadar meşgul olur ki, onu tarif etmeye fırsatı olmaz. Yaparsa da,
duyanlarda bu yanmanın izi olmasa da tarifi anlaşılmaz. Bunu tarif etmenin bir faydası
yok. İşte bu yüzden aşka karşı bütün diller susmuştur. Etkilerinden, niteliklerinden
ve eylemlerinden bahsettiler. Aşkın farkında olmayan, [onu anlatanların] ne dediğini
bilmez, onun etkisi altında olan [zaten] tarifte anlatılanı görür. 85
El-Kuşeyri'nin Risalesi
El-Mekkî eserlerinde ve
el-Kelebâzi, aşk için kullanılan tek kelime-Sarraj gibidir mahabbah, ancak
Kuşeyrî en ile Risale ve el-Hujwlrl en Keşf el-Mahcûb kelime âşk
tartışmaya yeniden tanıtıldı olduğu olumsuz bir şekilde de olsa sevginin. Üç
klasik Arap tasavvuf kitapçığı arasında sevgiyi en kapsamlı şekilde ele alan, haller
ve makamlar arasında es-Serrac'ınkine benzer net bir ayrım yapan, ancak halleri
makamlardan sonra dereceler olarak listelemeyen Kuşeyri tarafından sağlanandır.
Aksine, tövbe ( tövbe ) ile başlayan ve seçme ( seme) ile biten
kırk dokuz devlet ve makamın bir listesini verir . Bunlar arasında
aşk, işlenen kırk altıncı konudur, hemen öncesinde "Tanrı'yı tanıma" gelir ve ardından yalnızca özlem (şevk ), şeyhlerin kalplerini koruma ve hiyerarşik bir düzenleme
gibi görünmese de semaj gelir .
Kuşeyri,
sevgiyi Allah'ın kulunu Kendisine yaklaştırma arzusunun bir ifadesi olarak gören
bakış açısına en yatkındır. Ama bu bölüme hakim olan, insanın Tanrı'ya olan sevgisidir.
Hem Allah'a meyl, hem de Allah'ta helak (istihlak) olarak tarif edilir,
ancak Kuşeyrî'ye göre, " Aşığın, Sevgili'de helak olduğunu anlatmak,
[O'na] meyletmekten daha iyidir." 86 Risalenin çoğu bölümünde olduğu gibi, aşk hakkında söylenenlerin
çoğunun belirli bir yönelimi yoktur. Kuşeyri, burada nakledilen tüm ifadelerin
geçici olduğunu belirtir, çünkü "aşk bir tasvirle tarif edilmez. O, [aşktan]
daha açık bir şeyle veya aşktan daha anlayışa daha yakın bir şeyle tanımlanmaz."
87 Bazı alıntılarda aşk, diğer her şeyi yok eden bir durum
olarak tanımlanır. Cüneyd, "Aşığın sıfatlarının yerine, Sevgilinin sıfatlarının
girmesi ve nefsinin sıfatlarını tamamen unutması ve bunlarla idrak etmesidir."
buyuruyor. Kuşeyri bununla, "sevgilinin kalbine, Sevgili'nin sıfatlarının zikri
dışında hiçbir şey baskın gelmedikçe, Sevgili'nin zikrinin baskın olduğunu ima etmiştir"
diye açıklar. 88
Bu tema, Muhammed b. Sa'id Ebu Abdillah el-Kuraşi:
"Sevginin gerçeği, kendinizi sevdiğiniz kişiye vermenizdir, böylece sizden
hiçbir şey kalmaz." 89
Ve Ebu Bekir eş-Şibli, "Aşk, sevgiliden
başkasını sildiği (yemhu) olduğu için aşka denir" der . 90
Diğer
sözler daha az aşırı bir sevgiyi ifade eder. Muhammed b. Ali el-Kattani (ö. 322/934)
91'in, "Aşk, sevgiliye tercihtir " dediği
nakledilir . 92
Ebu Yakub Yusuf b. Hamadhan es-Susi 93'ün, "Sevginin
hakikati, kulun Allah'tan nasibini ve O'ndan istediğini unutmasıdır" dediği rivayet edilir. 94 Muhammed b. Fadl (ö. 319/931), "Sevgi, sevgilinin (el-habib) sevgisi dışında
tüm sevgilerin kalpten düşmesidir" der . 95 Bir birçok Sufilerin yankılandı söyleyerek:
" 'Aşk Ne Sevgili arzuları dışında tüm yanıklar kalbinde bir ateştir söylenir
. (Murad el-mahbub)'" 96 Aşk olarak da sunulmuştur korkunun dengelenmesi, kişinin
tasavvuf literatüründe en sık umut bulduğu bir konum (raca 1 ) : "Kime sevgiden bir şey verilir ve ona onun gibi
bir korku verilmezse yanılıyor." 97 Belki de bu sözlerden herhangi biri, Hallac'a atfedilen
ve daha sonraki tasavvuf geleneğinde bulunan sevgi öğretilerini ifade etmeye en
yakın olanı, Ahmed el-Gazâli'nin manevi mirasındaki bir şahsiyet olan Sari es-Saqati'ye
(ö. 253/867) aittir. Cüneyd'in amcası ve eski hocası: "Biri diğerine 'Ey ben'
demedikçe, ikisi arasındaki aşk temiz değildir" (ya ana) 9
El-Kuşeyri,
bir grup şeyhin Mekke'de aşkı tartıştığı ve Cüneyd'den konuşmasının istendiği bir
hikâye anlatır:
Gözleri
ağladı, sonra dedi ki: " Rabbini anmaya tâbi olarak nefsinden çıkan,
hakkını gözetmeye talip olan, kalbiyle O'na bakan kul, huviyyet ateşi
kalbini yakar, İçkisinin temizliği, O'nun sevgi tasındandır ve Cebbar, kendisine
gaybın perdelerinden açılır. Eğer konuşursa, Allah'tandır, eğer Allah'tan
olduğunu ilân ederse, Eğer hareket ettirirse Allah'ın emri iledir, eğer dinlenirse
Allah'tandır. O halde o, Allah vasıtası ile Allah'a ve Allah'a aittir.99
Bu
alıntılar aşk hakkında birçok farklı bakış açısı sunsalar ve Sari es-Sakati ve el-Cüneyd'e
atfedilenler gibi sözler, Hallac'ın ve daha sonra Fars Sufi geleneğinde ifade edilen
aşkın doluluğuna bir gönderme olarak alınabilir. bu, Ahmed el-Gazâli'nin aşk hakkındaki
öğretileri için olası bir kaynak bulma konusunda çok az rehberlik sunar. Böyle sözler
el-ı Mansur onun görünümünde Tasavvuf Şeyh'in arasında benzersiz olduğunu onayla
reklam Daylaml iddiasına görünen Âşk' İlahi Öz'ün bir niteliği olarak. Bununla
birlikte, er-Risalah al-Kuşeyriyyah, ' âşk ' teriminin tarihini incelemek
için merkezi bir öneme sahiptir . Kuşeyri, Şeyhi Ebu Ali ed-Dakkak'ın şöyle
dediğini işittiğini yazar:
âşk, aşkta (mahabbe) sınırı aşıyor ve Gerçek,
sınırı aşan olarak tanımlanmadı, bu yüzden O ' âşk' ile tanımlanmadı .
İnsanların bütün aşkları bir kişide toplansa, bu Allah katındaki [sevgi] ölçüsüne
ulaşamazdı. O halde kul Allah sevgisinde haddi aşmıştır denmesin. Hak seviyormuş
gibi (ya'şuqqu ), kul da Allah'a karşı [seviyormuş gibi] anlatılmaz . Yani
âşk olumsuzlanır ve onunla Gerçeği tanımlamanın bir yolu yoktur -
ne Hak'tan kula doğru, ne de kuldan Hakk'a. 100
Bu
pasaj ile ilgili birkaç sözler rağmen gösteriyor âşk' erken Sufi topluluklardan
korunur, yani tutulan bazı kim büyük olasılıkla vardı âşk ayrıdır mahabbah
ve insanın sahip olabileceği söylemek caiz olduğunu hshq Allah için ve
Allah olduğunu insanlar için âşk . Aksi takdirde, Ebu Ali ed-Dakkâk'ın bu
tür pozisyonları reddetmesi için hiçbir sebep kalmazdı. Dakkâk'ın çürüttüğü üç pozisyon
birlikte, Hallac tarafından ve biraz farklı bir biçimde daha sonraki aşk
geleneğinde ifade edilen hshq üzerine öğretilerin üç ana bileşenini sağlar
: Tanrı, Gerçek, âşk ile tanımlanabilir. ; insanların Tanrı için âşk'si
vardır ; Tanrı'nın insanlar için âşk'si vardır . Zor imkansız değilse
bile, kim olduğunu bilmek, Hallac dışındaki olmasına rağmen, terim bu kısa yalanlama,
böyle bir pozisyon savunduk olabilir Âşk tamamen korunmuş henüz sözlü geleneğin
varlığını gösterir.
el-Hujwiri'nin
Kashf al-Mahcûb'u
Ali b. 'Osman el-Hucviri'nin (ö. 465/1073 veya 469/1077)
101 Keşfü'l-Mahcub ( Örtünün Açılması) Farsça yazılmış
ilk Sufi el kitabıdır. 102
El-Kuşeyri, al-Kelebâzi ve es-Serrac'ın aksine,
al-Hujwiri kendi pozisyonlarını ifade etme konusunda daha açık olma eğilimindedir.
Onun aşk tedavisi bir istisna değildir. El-Hucviri'ye göre aşk (mahâbbe) iki
türlüdür: (1) Bir erkekle bir kadın arasındaki benzer bir kişinin sevgisi ve (2)
"Onun nesnesine benzemeyen birinin sevgisi. ve o nesnenin bir niteliğine yakından
bağlanmak isteyen, örneğin konuşmadan işitme veya göz olmadan görme" 103, ikincisi Tanrı'nın sevgisidir. Allah'ı sevenler de ikiye
ayrılır: (1) Hayırsever'i lütfundan dolayı sevenler ve (2) "sevgiye kapılıp
her nimeti bir perde zannedenler". El-Hucviri'ye göre, "İkinci yol, ikisinden
daha yücedir." 104
El-Hucviri'nin
aşkla ilgili kendi görüşü, daha sonraki Fars geleneğinde bulunan aşkın her şeyi
kapsayan doğasının gerisinde kalsa da, o, ed-Deylemi'nin tasavvufta tam olarak ulaşmış
birkaç kişiden biri olarak gördüğü Şeyh Sümnun el-Muhibb'den bahseder. "tanıyan
bir sevgili" olarak sevmek. Tasavvuf dilinin örtülü yapısını anlamak için önemli
olan bir pasajda Hucviri, Sümnun'dan şöyle nakleder:
Sevginin
Allah'a giden yolun temeli ve ilkesi olduğunu, tüm hal ve makamların sevginin aşamaları
olduğunu ve arayıcının içinde bulunduğu her aşamanın ve meskenin yok olmaya müsait
olduğunu, ancak sevgi yurdu dışında, helak olduğunu iddia eder. yolun kendisi var
olduğu sürece her koşulda yok edilebilir. Diğer bütün şeyhler bu konuda onunla
hemfikirdirler, ancak "aşk" (mahâbbe) kavramının güncel ve iyi
bilinmesinden ve İlahi aşk öğretisinin gizli kalmasını istediklerinden, ona aşk
demek yerine "aşk" adını verdiler. saflık" (safvat), 105 ve "Sufi" dedikleri âşık; ya da Sevgilinin
iradesini tasdik ederken âşığın şahsi iradesinden feragat ettiğini belirtmek
için "fakirlik"i (fakr) kullanırlar ve âşığı "fakir"
(fakir) olarak adlandırırlar. 106
Kut-ul kulub el-Mekki'de
sevginin en yüksek makam (makam) olduğu görüşünü ifade ederken, burada ilk kez Deylemi'nin
sevginin manevi yolun bütün hallerini ve makamlarını kapsadığı inancıyla uyumlu
bir ifade buluyoruz. . Ancak Hallac ve ed-Deylemi'nin ima ettiği ve sonraki Pers
geleneğinde bulunan her şeyi kapsayan yüce sevginin ifadesi hala yoktur. Bununla
birlikte, Kuşeyri'nin Risalesindeki ed-Dakkâk'tan pasajda olduğu gibi, bu, Ahmed
el-Gazâli'nin aşk görüşündeki anahtar bileşenlerden bir diğerini ima eder. El-Hucviri'nin
bize Şeyhlerin "İlahi Aşk öğretisinin gizli kalmasını istediklerini" söylemesi
anlamlıdır. Bu, erken dönem tasavvuf metinlerinden hiçbirinin, erken dönem Sufi
topluluğunun belirli bileşenleri arasında var olduğu şekliyle sevgi anlayışını tam
olarak ifade etmediğini ve böylece, Dakkâk'ın yaptığı gibi, İslam'da tam olarak
korunmamış sözlü bir geleneğe yazılı gelenek atıfta bulunduğunu gösterir.
Sumnun
el-Muhibb'e atfedilen görüşe benzer bir şey, el-Hucviri'nin el-Kuşeyrî'ye atfedilen
bir pasajı tahlilinde ifade edilmektedir:
Ebu'l-Kâsım Kuşeyri üstad, "Sevgi, âşığın
sıfatlarında silinmesi ve zâtında sevgilinin tasdik etmesidir. Aşk, âşığın, Sevgili'yi
kendisinde arama hakikatinde, onun bütün sıfatlarını inkar etmesidir. Gerçeğin Özünün
onaylanması." Sevgili sürdüren olduğundan Yani, (bâqi) ve sevgilisi
imha edilir (fani), aşk kıskançlık sevgilisi kendini olumsuzlaştırılmasıyla
Sevgili mutlak geçim yapmalıdır gerektirir ve o haricinde, kendi özelliklerini yadsınamayacak
Sevgilinin özünü teyit etmek. Hiçbir âşık kendi sıfatlarına sahip çıkamaz, çünkü
bu durumda Sevgili'nin güzelliğine ihtiyaç duymaz; fakat hayatının Sevgili'nin güzelliğine
bağlı olduğunu anlayınca, kendisini Sevgili'den perdeleyen kendi sıfatlarını ister
istemez yok etmeye çalışır. 107
El-Kuşeyrî
gibi, el-Hucvîrl de âşk ' teriminin kullanımına ilişkin kapsamlı bir tartışma
sunar . Burada el-Hucvm, Kuşeyri'nin Risalesinde Ebu Ali ed-Dakkak ile zımnen
zımnen olan ihtilafı açıkça ortaya koymaktadır:
Aşk hakkında şeyhler pek çok şey söylerler. Bu zümreden
bir zümre, "Hakk'a aşk caizdir, fakat Hakk'tan "aşık" olduğunu kabul
etmenin caiz olmadığını kabul eder. 'Aşk, sevdiğinden mahrum bırakılanın vasfıdır,
insan Allah'tan men edilmiştir, fakat Allah insandan menedilmemiştir' derler. Bu
nedenle insanın O'na 'aşık' olduğunu söylemek caizdir, fakat O'ndan insana caiz
değildir.. 108
Ancak
o, ed-Dakkak'ın ifade ettiği görüşe de değinir: 'âşk, sınırları aşmayı ima ettiğinden,
insanın Allah sevgisine de uygulanamaz. Daha sonraki bir grup, 'âşk'in İlahi Zât'a
duyulan sevgiye atıfta bulunduğunu, ancak Zât gerçekleştirilemeyeceği için 'âşk'in
uygun bir terim olmadığını iddia eder: Öyle ki, dünyada hiç kimse O'nu göremediği
için Hakk'ın rüyâsı ortaya çıkmasın."109 Dolayısıyla bu gruba göre
hiç kimse Allah için 'âşk' sahibi olamaz, çünkü bu Öz ile ilgilidir, mahabbat ise
sıfatlar ve fiillerle ilgilidir. bu dünyada algılanabilir.
Bu
iki terimin kullanımına ilişkin bu tartışma, insanın hem sıfatlarında hem de Zâtında
Allah'a âşık olduğunu ve Allah'ın insan için 'âşk' olduğunu ileri süren başka grup
veya bireylerin olması gerektiğini ortaya koymaktadır. Aksi takdirde, el-Hujwuri
bu pozisyonları reddetme ihtiyacı hissetmeyecektir. Burada önemli olan teknik terminolojideki
farklılıktan çok bu terimlerin kullanımının altında yatan tartışmadır. Bu sadece
filolojik bir tartışma değildir. İnsanın İlâhi'ye şahitlik etme ve İlâhî Zât'ı bilme
kabiliyetine ilişkin felsefi ve epistemolojik bir tartışmadır. Bu tartışmanın gölgeleri,
ed-Deylemi'in, Hallac'ın 'âşk, İlahi Zât'a ait bir sıfattır' şeklindeki tutumunu
sunuşunda görüldü. Görüleceği gibi, Şeyh Ahmed el-Gazâli, İmam Ebu Hamid el-Gazâli
ve daha sonraki İran tasavvuf geleneğindeki pek çok diğerleri, kişinin İlahi Öz'ü
idrak edebileceğine, ancak böyle bir bilginin hiçbir şekilde duyularla veya duyularla
ilgili olmadığına açıkça inanmaktadır. Zihinsel eğitimler; daha ziyade basire, içgörü
ile elde edilir ve kalp ve ruhun ötesinde gizli özde gerçekleştirilir. Ahmed el-Gazâli'nin
Savanih'in sonunda yazdığı gibi, "Akıl gözleri, ruhun mahiyetini ve hakikatini
idrak etmekten alıkonmuştur ve ruh, aşkın kabuğudur. Dolayısıyla ilim kabuğa ulaşamayacağı
için, nasıl olur da kabuğun içinde saklı mücevhere giden bir yol olabilir?"110
Vaazlarında bu tür içgörü tanıma (ma'rifah) olarak adlandırılır. Bu "cevheri"
insan aklıyla kavrayabilme yeteneğinin Hz. Muhammed'in bile ötesinde olduğuna inanır:
"Resûlullah ne zaman ilim okyanusuna taşınsa akacaktı, fakat tanınma okyanusuna
atıldığında şöyle dedi: "Bilmiyorum; Ben sadece ibadet ederim (la adri innama
abudu)"111
El-Mekki,
es-Serrac, el-Kelebâzi ve el-Kuşeyri'nin metinlerinden farklı olarak, el-Hucvirî'nin
sevgiyi ele alış tarzıyla okuyucu, sadece belirli teknik terimlerin kullanımı hakkında
değil, yoğun bir tartışmanın merkezine atılır., ancak insanın Tanrı bilgisinin doğası,
manevi talip olan kişinin ne kadar seyahat edebileceği ve bu öğretilerin ne kadarının
açıklanması gerektiği hakkında. Ahmed el-Gazâli ve Fars aşk okulundaki diğerleri,
kişinin kendileri için âşk' olan İlahi Öz'ü "algılayabileceğini"
-veya kendi terimleriyle "tatabileceğini" - ve manevi talip olanın âşık
ve Sevgili ikiliğinin tamamen ötesine geçebilir. Bu itibarla, onun Sevanîh'i,
aşk metafiziğine ilişkin bu öğretilerin çoğunun ilk kez tam olarak ifade edildiği
Sufi geleneğinde önemli bir kavşağa işaret eder. Kuşeyri ve el-Hucviri'nin
bu tür pozisyonlara yaptığı göndermeler, Sevanih'in, Tasavvuf diline batmamış
birinin büyük ölçüde erişemeyeceği bir biçimde olsa da, belirli sözlü öğretilerin
yazılı geleneğin bir parçası haline geldiği bir noktayı işaret ettiğini göstermektedir
. Bu tür öğretilerin var olduğu, ancak tam olarak kaydedilmediği, Ahmed el-Gazâli'nin
aşk hakkındaki öğretilerinin birçoğunun, kardeşinin Diriliş'teki aşkı ele alışında
ima edilmiş ancak tam olarak ifade edilmemiş olması gerçeğiyle daha da açıklanmaktadır
.
Abdullah Ensari
Burada tartışılan Sufiler arasında, Ansari'nin öğretileri
belki de ele alınması en zor olanıdır. Ona atfedilen sözler birçoğu Maybudi en korunmuş
özellikle de kimlik doğrulaması için zordur Keşfü'l-Asrar, Ansari sıkça olarak
çağırılır Pir-i Tarikatları'nın, "Yollar Master" ve onun içinde
olanlar Munajat, Mahrem" veya Müritleri tarafından daha sonra toplanmış
gibi görünen söylemler". 112 Ayrıca,
Tabaqat-i Sufiyyah (Sufilerin Nesli) adlı eseri ölümünden sonra birçok
öğrencinin notlarından derlenmiştir. 113 Bununla
birlikte, Ensari, Arapça ve Farsça birkaç eser besteledi veya bunların kompozisyonunu
denetledi .
Bunların arasında, aşk üzerine yazılmış ilk Farsça risale gibi görünen kinayeli
ve özlü bir metin olan Aşk Üzerine İnceleme (Mahabbat Namah) vardır. Aşkın
yer de Sufi yolunda yaptığı dört metinlerde çeşitli şekillerde ele alınmaktadır:
Yüz Alanları (Sad Medyen), Seyahat Yolu İstasyonları (Manazil el-sa'irln),
Aşamaları Kusurlar (filal al -maqamat) ve Atasözü ve Nasihat (Maqulat-o
andarzha). In Seyahat Yolu İstasyonları, aşk 61 yol makâmını olarak sunulmuştur:
Aşk,
kabilenin işareti, yolun (tarikat) başlığı ve [Allah ile] ilişkinin merkezidir.
Üç mertebesi vardır: Birinci mertebe, meşakkatli düşünceleri kesen, hizmeti zevkli
kılan, ıstırapta teselli veren bir aşktır. Bu sevgi, iyilikleri incelemekle büyür,
sünnete uyarak sabitleşir ve fakirlikle karşılık vermekle büyür. İkinci derece,
Hakk'ı her şeye tercih etmeye sevk eden, dili zikretmeye sevk eden, kalbi
O'na şâhid olmaya sevk eden bir aşktır . Bu, [Allah'ın] sıfatlarını incelemek,
[Allah'ın] âyetlerine bakmak ve makamların terbiyesinden geçmekle tecelli eden bir
aşktır. Üçüncü derece, ifadeyi kesen, imaları incelikli kılan, tasvire ulaşmayan
göz kamaştırıcı bir aşktır. Böyle bir aşk, bu işin eksenidir ve altındaki aşkların
tümü, dillerle çağrılır, mahlûklar tarafından talep edilir ve aklî melekeler tarafından
vacib ilân edilir. 114
Diğer
ara makâmlarla ilişkili olarak bakıldığında, sevginin ruhsal yol üzerindeki ara
duraklardan birini işgal ettiği, ancak en yüksek olanı değil gibi görünüyor. Yolu,
Ansari devletlerin nihai alanları veya makâmları ile ilgili olarak, “Birliktelik
Tarikât ait makâmların nihai son, sahiline Tawhid en okyanus." 115 Fakat içinde Love Treatise Aşk konuları, o aşk beraberliğin
işareti tutar : "Birlikteliğin hakikati, birleşmenin işaretidir ve birlik de
sevginin işaretidir." 116
Ensari, Yüz Tarla'nın son paragrafında
da, "Bu yüz tarlaların hepsi aşk tarlasında boğulmuştur. Yüz birinci alan sevgidir:
O onları sever, onlar da O'nu severler (5:54). De ki, eğer Allah'ı seviyorsanız
(3:31). Aşk üç makamdır:
Birincisi doğruluktur; ortası sarhoşluk, sonuncusu ise yokluktur."
117
Ensârî
de, "O halde âşık ve maşuk nasıl bir olabilir? Yaratılan tabiat ayrıldığında
Hakk, birliğe uygundur." 118 Ensari'nin, doğrudan ve vurgulu olarak
belirtilmese de, Sufi yolunun tamamının farklı dereceler ve sevgi tonları olarak
görüldüğü Sevanih'de sunulan aşk vizyonunu paylaştığı görülüyor. Ahmed el-Gazâli,
hubb/mahabbah ve ' âşk ' terimlerini birbirinin yerine kullansa
da, Ansari, Revival'deki Ebu Hamid el-Gazâli gibi, iki ve ' âşk'i
hub/mahabbah'ın üstünde veya ötesinde yerler arasında ayrım yapar:
Âşk yanan bir ateş ve kıyısı olmayan bir okyanustur. Ruhun
ruhu ve ruhudur. Sonu olmayan bir hikâye ve çaresi olmayan acıdır. Akıl idrakinde
şaşkındır, kalp onu kavrayamaz. Gizleneni görünür, görüneni gizli kılar. Ruhun rahatlığı
ve açıklıkların başlangıcıdır. Ruh, bedenlerin hayatı olduğu halde, âşk, kalbin
hayatıdır. İnsan sustuğunda, âşk kalbini paramparça eder ve onu kendisinden
başka her şeyden arındırır. Bağırdığında onu alt üst eder ve hikâyesini şehre ve
Lane'e haber verir.
Âşk hem ateş hem de sudur, hem karanlık hem de
güneştir. Acı değil, acı getirendir, ıstırap değil, ıstırap getirendir. Hayata sebep
olduğu gibi ölüme de sebep olur. Kolaylığın özü olduğu gibi, belaların da aracıdır.
Aşk (mahabbah) âşığı yakar, sevgiliyi değil. âşk hem arayanı hem de
arananı yakar. 119
Yüz Alan İçinde ve Aşk Üzerine Risalesi, Ansari,
aşkı, sevgili ve sevgilinin ikiliğinin ötesine geçen, sevgilinin tamamen içine daldığı
bir gerçeklik olarak sunar. Bu bakımdan Tasavvuf yolunu anlaması Sevânih'te ifade
edilen sevgi vizyonunun en önemli habercisi olarak görülebilir ve muhtemelen Ahmed
el-Gazâli üzerinde bir miktar etkisi olmuştur. Bununla birlikte, sevgi anlayışının
ifadesinde her şeyin kökeni ve gerçekliği kadar açık değildir, ancak bu sevgi anlayışı
gerçekliğe bakış açısının altında görünmektedir.
Ebu Hamid el Gazâli
Ebu Hamid el-Gazâli Kitabu'l-Mahabbah wa'sh-şevq ve'l-uns
wa'r-rida ait (Aşk, Özlem ve Hoşniyet/Memnuniyet Kitabı) önceki birkaç metnin unsurlarını sevginin tutarlı
bir muamelesinde bir araya getirir.
Allah sevgisi, makamların
nihai gayesi ve derecelerin en yüksek zirvesidir, çünkü sevginin, meyvelerinden
bir meyve ve etkilerinin bir sonucu olması dışında, sevginin idrakinin (idrak)
ötesinde bir makam yoktur . özlem (şevq ), yakınlık (uns),
kanaat (rida) ve bunların kardeşleri, aşktan önce, tevbe (tevbe ),
sabretmek (sabr ), zühd (zühd) ve benzeri gibi bir başlangıç olması dışında hiçbir makam yoktur . 120
El-Hujwiri
ve al-Kuşeyri'de olduğu gibi, aşkın doğasına ilişkin devam eden bir tartışmaya bir
gönderme vardır, ancak burada tartışma mahabba terimi üzerinde odaklanmaktadır.
Gazzâlî, bazı âlimlerin sevginin benzerleri ve benzerleri dışında mümkün olmadığını
iddia ettiklerini belirtir ve şöyle der: "Sevgiyi inkar ettikleri zaman, samimiyeti,
şehveti, [Allah'la] samimi konuşma zevkini (münâcât) ve her şeyi
inkar ederler . aşkın diğer etkileri ve sonuçları. Bu konudaki perde kaldırılmalıdır."
121 Daha sonra tedavisini, çoğu insanın Tanrı'ya olan sevgisinin
doğasına odaklanan ve bazıları Tanrı'nın insana olan sevgisini ele alan on
yedi açıklamaya (bayyinat) böler . Burada önce İmam Ebu Hamid'in beş türe
ayırdığı insanın Allah sevgisi tartışmasını inceleyeceğim. Bu çalışma doğasını inceleyerek
başlayacak Âşk o Ansari gibi ötesinde yerlerde o mahabbah ve insan
için Tanrı'nın sevgi onun tedavisini inceleyerek sonuçlandırmak.
İNSANIN ALLAH SEVGİSİ
Ebu Hamid el-Gazâli bu kitaba
Kuran ve Hadislerdeki sevginin temellerini ele alarak başlasa da, onun aşk
konusundaki tartışmasının, kendisinden önceki Sufi geleneğinde olduğu gibi, doğrudan
bu kaynaklardan türetilmediği açıktır. . Bu kaynaklarda aşk tartışmaları her zaman
ibadete (ibadet ) vurgu yapar, ancak aşk taraftarının tutumu Yahya
b. Muaz er-Râzî (ö. 258/872), "[Bu] bana bir damla sevginin ağırlığı, sevgisiz
yetmiş yıl ibadet etmekten daha sevimlidir." 122
İlk
açıklamada, Ebu Hamid, ibadete çok az ve Allah ile doğrudan bir ilişkiyi gerçekleştirmeye
odaklanan bir tartışmanın tonunu belirliyor: "Bilin ki, bu bölümde aranan şey,
sevginin kendisinin tanınması (mezhebi) dışında açılmaz . sonra onun
şartlarını ve sebeplerini ( esbab ) tanımak, sonra onun hakikatinin
(mana) Allah'ın hakikatiyle doğrulanmasının tetkiki (nazar) ."
123 Ebu Hamid el-Gazâli'ye göre aşk, zorunlu olarak bilgi ve
algıyı takip etmelidir, çünkü sadece bilinen ve algılanan sevilebilir ve "algısında
zevk ve kolaylık olan her şey, algılayana sevgilidir." "Böylece aşk, içinde
zevk olan bir şeye olan eğilimin ya da eğilimin ifadesidir." 124 Bu tanım, Kelebâzi'nin Kitab et-Taarruf'unda Cüneyd'e
atfedilene çok yakındır : "Aşk (mahâbbe), kalbin meylisidir
." 125
Ama aşkı bu şekilde tanımladıktan sonra Gazzâlî,
ed-Deylemî'nin Cüneyd'e atfettiğine benzer bir hamlede bulunur ve "eğer bu
eğilim sağlam ve kuvvetliyse buna âşk denir " der. 126 Bu setler terim bir kesinlikle olumlu tedavi
için sahne Âşk yukarıdaki yerleştirir o mahabbah ve gerçekleşme en
üst düzeyde ile eşittir. 127
İmam
Ebu Hamid el-Gazâli'nin Revival boyunca ve diğer birçok eserde yazdığı gibi,
algı (idrak) iki ana kategoriye ayrılır: dış (zahiri) ve içe (batini).
Dış duyu, beş duyuyla ilgilidir, oysa iç, akıl ( akl), ışık veya kalp
olarak bilinen altıncı bir duyudur ve çok daha güçlüdür:
İç
görüş, dış görüşten daha güçlüdür ve kalp, algılamada gözden daha yoğundur. Akıl
ile idrak edilen mânâların güzelliği, göze zahir olan suretlerin güzelliğinden daha
büyüktür ve hiç şüphe yok ki, duyularla idrak edilemeyecek kadar yüce olan yüce
ilahî işlerden kalbin idrak ettiği şeylerden zevk alması şüphesizdir. daha eksiksiz
ve daha derin. O halde, sıhhatli tabiatın ve sıhhatli aklın ona meyli daha kuvvetlidir
ve sevmenin anlamı, idrakinde haz veren meylden başka yoktur.
Hayvanlar
derecesinde geri tutulmasının onu etkisizleştirdiği kişi dışında, çünkü duyuların
algısını hiçbir şekilde aşamaz. 128
Burada
Ebu Hamid el-Gazâli, daha önce ifade edilen, aşkın meyil ve zevk olduğuna dair fikirleri
birleştirir ve geliştirir. Ama o daha vurgulu, "Algısında haz olan şeye meylden
başka sevmenin anlamı yok" diye tartışıyor. Daha sonra, insan sevgisinin tüm
biçimlerini içerdiğine inandığı beş tür sevgiyi listeler: (1) insanın kendine olan
sevgisi, mükemmelliği ( kemal ) ve varlığını sürdürmesi ; (2) kendisine güzel
olanı (el-muhsin) yapana olan sevgisi, çünkü bu, kendi tamamlanmasını ve
varlığını sürdürmesini destekler; (3) yaptığı iyiliğin takdirinden dolayı iyilik
yapana olan sevgisi; (4) özünde güzel olan her şeye olan sevgisi (fi dhatihi);
ve (5) gizli bir içsel ilişkisi olan birine olan sevgisi. Ancak Ebu Hamid el-Gazâli'ye
göre, sevginin herhangi bir biçimine gerçekten layık olan tek kişi Allah'tır: "Kim
Allah'tan başkasını severse, O'nunla olan ilişkisinden dolayı değil, bu cehaletinden
ve bilgisizliğindendir. Allah'ın bilgisi." 129 Böylece, "Akıl Ehli'ne göre, gerçekte Allah'tan başka
sevgili ve O'ndan başka sevilmeye lâyık yoktur" demektedir. 130 Dolayısıyla, beş sevgi türünden her biri aslında Tanrı'ya
duyulan sevgidir ve ancak bu şekilde gerçekleştiği sürece eksiksizdir. Benlik sevgisine
gelince:
Bu,
Allah'a karşı en büyük sevgiyi gerektirir. Kendini bilen ve Rabbini bilen, kendi
özünden bir varlığı olmadığını, zatının varlığının ve varlığının devamlılığının
ve kemalinin ancak Allah'tan, Allah için ve Allah'tan olduğunu kesin olarak bilir;
Çünkü O, ona varlık veren, onu yaşatan ve kemal sıfatlarını yaratarak, ona götüren
tesirleri yaratarak ve tesirlerin tatbikinde hidayeti yaratarak varlığını kemale
erdirendir. Aksi takdirde, kulun zatından, zatından bir varlığı olmazdı; daha ziyade,
Tanrı'nın varoluş yoluyla üzerindeki lütfu olmasaydı, yok olma ve saf yokluk olurdu
.
Ebedi
olan, diri olan, zatında ebedî kalan müstesna. O'ndan başka her şey O'nun aracılığıyla
ebedîdir. O halde, bilen (arif) kendi zâtını seviyorsa ve zâtının
varlığı kendisinden başkasından fışkırıyorsa, varlığını ortaya dökeni, onu ayakta
tutanı mutlaka sevmesi gerekir. Eğer O'nun bir Yaratıcı, bir Varolan, bir Varolan,
bir Hâkim, bir Ebedi olduğunu biliyorsa, O'nu sevmez, bu onun kendisini ve Rabbini
bilmemesindendir, çünkü aşk bir ilim meyvesidir. 131
Bu pasaj, el-Hücveri'deki
aşk tartışmasının bir adım ötesine geçerek, âşık ve Sevgili'nin Aşkın Kendisinden
kaynaklandığı veya Ahmed el-Gazâli'nin ifadesiyle "türediği" aşkın tamlığına
doğru gider. Mantıksal olarak, diğer dört tür sevgi bu ilk sevgiden doğar, çünkü
kişinin varlığı O'ndan aktığı ve var olan her şeyin O'nun aracılığıyla var olduğu
için Tanrı'yı sevmesi gerektiğini anlamakta, sevilen şeyin onda sevildiği için sevildiğinin farkına varacaktır. Tanrı aracılığıyla varlığını sürdürür.
Güzel
olanı (muhsin) kişinin kemalini ve rızkını tamamladığı için yapanın nefsi
sevgisine gelince, İmam Gazâli, Allah'ın yegâne mükemmeli ve her şeyi kendi istikametine
devam ettiren olduğu şeklindeki argümanını takip eder. "Güzel olanı yapan yalnızca
Tanrı'dır" ve "güzel olanı yapmak insan için yalnızca mecazi olarak tasavvur
edilir" diyerek mantıklı bir sonuç çıkar. 132 Böylece, başkasını kendisi için yaptığı iyilik için sevmek
"özünde, kişinin yalnızca Tanrı'yı sevmesini gerektirir; çünkü tanıma gerçeği ile tanırsa, o zaman kendisine güzel olanı yapanın yalnızca Tanrı olduğunu bilir. " 133 Sırf yaptığı güzellik için güzel olanı yapana duyulan aşk da aynı argümanı takip eder:
Bu
da Allah sevgisini gerektirir; Bilakis, bir sebeple O'na bağlanmadıkça, O'ndan başkasını
sevmemeyi gerektirir. Çünkü Allah herkese güzel olanı yapandır, her canlıya nimet
verendir. 134
Bu ihsan, onları var etmekle,
mükemmelleştirmekle, teselli etmekle, bereketlemekle ve ihtiyaçlarının ötesinde
olan şeylerle onları güzelleştirmekle olur. 135 Hem kendisi için iyi olanı yapanın sevgisi hem de kendi
içinde güzel olanı yapanın sevgisi için şunu unutmamak gerekir:
Güzeli yaratan, güzeli yapanı, güzeli yapanı, güzeli yapmaya
sebepleri (asbabı) yaratan O'dur . Bu sebeple O'ndan başkasını sevmek de
tam bir cehalettir. Bunu bilen, bunun için Allah'tan başkasını sevemez. 136
İmam
Ebu Hamid'in tartıştığı dördüncü tür aşk -güzel bir şeye kendinde sahip olduğu güzellik
için duyulan aşk- Allah'a duyulan sevgidir, çünkü "her şeyin güzelliği kendisine
yakışan mükemmelliktedir" 137 "mükemmellik yalnızca Allah'a aittir. Allah'ın kendisine
verdiğinin dışında O'ndan başka hiçbir şey kemal değildir." 138 İnsanın nefsine olan sevgisinden bahsederken açıklığa kavuşturulduğu
gibi, Allah mükemmel olan ve sadece mükemmel yapandır. Böylece tüm güzellik aslında
Tanrı'nın Kendisidir; Çünkü Peygamber Muhammed'in "Allah güzeldir ve güzelliği
sever" buyurduğu gibi i139
ve Mutlak Güzellik, güzellikte eşi olmayan
tek güzelliktir, tüm güzellikler ondan kaynaklanır veya ondan kaynaklanır. Öyleyse
tüm güzellik sevgisi, Mutlak Güzelliğe duyulan sevgidir. Bu sevgi, güzeli yapana
duyulan sevgiden daha kuvvetlidir, çünkü ihsan artar ve azalır, 140 oysa güzel olan şey, Mutlak Kusursuzluğunda doğrudan Allah'a
aittir.
Beşinci
tür sevgi -kişinin gizli bir içsel ilişkisi olan biri için- en yüce ve anlaşılması
zor olanıdır. İmam Gazâli, bunun bir iç hakikat olduğunu ve tam bir hesap vermediğini
belirterek, "Bir kısmının kitaplara kaydedilmesi caizdir, bir kısmının kaydedilmesine
caiz değildir, ancak örtü altında bırakılır. Yoldakiler ona rastlayıncaya kadar
toz." 141
Yazılabilecek şey, kulun, Rabbine yakınlaşarak,
İlâhî sıfatlardan müteşekkil olan "efendilik vasıflarını edinmesi"dir.
17/75 ayetlerinde "toprak altında bırakılması" gerekenlere işaret ediliyor,
Sana Ruh'tan soruyorlar. De ki: "Ruh, Rabbimin emrindendir." 15:29
ve 38:72 Ben de onu yerleştirip içine Ruhumdan üfledim . Bundan söz
edilmemelidir, çünkü "enkarnasyonistlerin" hataları bununla ilgili olarak
ortaya çıkmıştır. 142
Ama mübalağadan uzak olunca, hubb veya
mahabbanın aşka dönüştürüldüğü aşk türü bu görünüyor .
İmam
Ebu Hamid'e göre, kişinin tüm bu hallerde Allah sevgisini idrak etmesi son derece
önemlidir çünkü gerçek kurtuluş Allah sevgisindedir:
Biliniz
ki, insanların ahirette en mutluları, Allah'a sevgisi en kuvvetli olanlardır; çünkü
âhiretin anlamı Allah'a ulaşmak ve O'na kavuşmanın mutluluğunu idrak etmektir. Seven
için, uzun bir arzudan sonra Sevgilisine kavuştuğundaki nimetten daha büyük ne olabilir?
O, ezelde şehadet etmeye, hiçbir uyarıcı, engelleyici, hiçbir gözetmen veya yarışmacı
olmadan, hiçbir korku ve kesinti olmaksızın ulaşır, ancak bu nimetin sevgisinin
kuvvetine uygun olması dışında. Yani aşk ne zaman artarsa zevk de artar. 143
ÂŞK'A ULAŞMAK
İmam Ebu Hamid, aşkın beş
evresini tartışırken hubb ve mahabbah kelimelerini kullanır . Fakat
ona göre hazzın ve dolayısıyla sevginin en yüksek seviyesi âşk'tur, ancak
çok azı bu seviyeye ulaşabilmiştir: "Sevginin gücü ve aşkın gücü, âşk denilen
tutkuya ulaşana kadar, çoğu bu seviyeden ayrılır. " 144 Bu tutkuya iki yolla ulaşılır:
Bunlardan
birincisi, dünya vesveselerini kesmek ve Allah'tan başkasının sevgisini kalpten
çıkarmaktır. Çünkü kalp bir kap gibidir, örneğin içinden su çıkmadıkça sirke tutamaz:
Allah insan için göğsünde iki kalp yaratmadı (33:4). Sevginin mükemmelliği,
kişinin tüm kalbiyle Tanrı'yı sevmesidir. 145
İkinci
yolu tartışırken, İmam Ebu Hamid sevgiyi tanıma ile özdeşleştirir. Bu, ilk olarak
ed-Deyleml'de görülen, ancak ondan sonra hiç kimsenin tekrar etmediği ve hatta bazılarının
karşı çıktığı bir harekettir. El-Kuşeyri'nin yazdığı gibi:
Sumnun
[el-Muhibb] aşka (mahâbbe) tanımaya göre öncelik verdi, ancak çoğu tanıma
aşka öncelik verdi. Tefsircilere göre aşk, zevkle helak, tanıma ise
şaşkınlık (dahşah) ile şehadet ve huşu içinde helak (haybah) 16'dır.
Ancak Ebu Hamid el-Gazâli
için tanınma ve sevgi bir ve aynıdır:
Aşkın
kuvvetinin ikinci tesiri, Allah'ı tanımanın kuvveti ve onun kalbe genişleyip galip
gelmesidir ve bu, kalbi bütün dünya ve ilâhi meşgalelerinden arındırdıktan sonradır
.
bu
tohum, tanıma ve sevgi ağacından doğar. İşte bu, Allah'ın, kökü sağlam, dalları
gökte olan güzel bir ağaç gibi, güzel bir sözü misâl olarak vurduğunu söylediğinde,
Allah'ın bu güzel söze örnek olduğudur (13:24). 147
Ebu Hamid devamla, "Ne
zaman bu tanınmaya ulaşılırsa, aşk onu mutlaka takip eder" demektedir. 148
İlgili
bazı pozisyonların el-Hucvuri en tekzip dile getirdiği sorunları dikkate alındığında
Âşk metinsel geleneğinde bulunmayan, İmam Ebû Hamid da aktif sözlü geleneğinde
tartışılan sorunların konusunda tavır takınarak anlaşılıyor. Kaydedilmemiş aşk tartışmalarının
gerçekleştiği, beşinci aşk formunun "yolcular ona rastlayana kadar toz örtüsü
altında bırakıldığını" ilan ettiğinde öne sürülmüştür. 149. Ebû Hamid'e göre, kaydedilmeyen şey, Allah'ın kendinde
olan bilgisidir, çünkü bu daha yüksek bir yoldur ve "Yüce yol, bütün mahlûkatın
ötesindeki Hakk'a şahitlik etmektir. O gizlidir ve onun tartışılması, Allah'ın idrakinin
ötesindedir. Çoğu insan için, onu kitaplarda aramanın bir faydası yoktur."
150 Bu, el-Mustamli'nin "Aşktan haberi olmayan, [onu tarif
edenlerin] ne dediğini bilmez ve onun tesiri altında olan [zaten] tasvirin ne olduğunu
görür" derken aktardığı anlayışa benzemektedir." 151
Bu
tartışmalarda ilgili olarak, aksine el-Hujwiri ve Ebu Ali ad-Dakkâk, Ebu Hamid el-Gazâli
insanın sahip olabileceği tutar açıktır âşk Allah olduğunu, Allah için âşk
insan için, ve onun vasıtasıyla âşk insan varlık Allah'ı sadece sıfatları
ve fiilleri ile değil, zatında bilebilir. Tanrı'yı Kendinde bilmek, onun yüksek yol dediği şeydir. Okuyucuya, daha yüksek yolun ne olduğuna dair bazı göstergeler verir ve onu alt yolla karşılaştırır:
Bu
mertebeye ulaşanlar, önce Allah'ı tanıyan, sonra O'nun vasıtasıyla O'nun fiillerini
bilen kuvvetliler ve ilk defa fiilleri tanıyan zayıflar olarak ikiye ayrılırlar
ve bundan sonra Fail'e yükselirler. Birincisine O'nun sözüyle bir ima vardır: Rabbin
yetmez mi? Şüphesiz O, her şeye şahittir (41:54) ve O'nun sözüyle: Allah,
O'ndan başka ilah olmadığına şehadet eder (3:18). . . İkincisine ise O'nun sözünde
kinaye vardır: O'nun Hak olduğu kendilerine apaçık belli oluncaya kadar, onlara
ufuklarda ve kendi içlerinde ayetlerimizi
göstereceğiz (41/53). . . Bu yol, çoğuna göre daha alçaktır ve yolcular arasında
daha yaygındır. 152
İmam
Ebu Hamid Gazâli bu yüksek yolun ayrıntılarını bir kenara bırakır, ancak Sevanih'te
Şeyh Ahmed el-Gazâli doğrudan daha yüksek yola gider. Bununla birlikte, Hallac
zaman ve reklam Deylemi ve görünüş arasındaki aşka tüm öğretileri Sevânih, canlanma
ifade edilene benzer bir aşka doğru bir tutum açık örneğini sağlar Sevânih
ve daha sonra Pers yazıları. Önce yüzyılı aşkın reklam Deylemi tarafından Hallac
atfedilen birkaç geçişleri bu yana ilk kez, bir iyice olumlu tedavi orada belirir
Âşk ve en yüksek derecede o tanıma (bağlı olduğunu inancın bir ifade hrfan
) sadece Allah'ın fiil ve sıfatlarından değil, aynı zamanda İlâhi Zât'ın kendinde
ve kendindedir.
ALLAH'IN İNSAN SEVGİSİ
Ebu Hamid el-Gazâli'nin
aşk anlayışının bu incelemesini bitirirken, Allah'ın insana olan sevgisini kısaca
ele almam gerekiyor. İmam, kulun Yaradan'a olan sevgisini, Yaradan'ın kula olan
sevgisinden ayırt eder. Kulun sevgisi, kendisinden daha büyük bir kemal aldığı şeyedir:
"Ve bu, Allah için mümkün değildir, çünkü her kemal, güzellik, hayret ve ihtişam,
İlâhi hakikatte mümkündür." 153 Tanrı'nın insana olan sevgisi, aslında Tanrı'nın Kendisine
yönelmesidir. Bu Diriliş kitabının en önemli pasajlarından birinde, tüm sevginin
nihayetinde Tanrı'nın Kendisine olan sevgisi olduğunu belirtir:
O'ndan başkası O'nu göremez, bilakis
kişinin görüşü ancak O'nun Zâtına ve O'nun fiillerinedir ve O'nun Zâtından ve fiillerinden
başka hiçbir şey varlıkta yoktur. Bu nedenle, O onları seviyor, onlar da O'nu
seviyorlar (5:54) ayeti kendisine okunduğunda, Şeyh Ebu Said el-Mihani (ö. 440/1048-9)
154
dedi
ki: "Onları gerçekten seviyor, çünkü onları gerçekten seviyor. Aşkta Kendinden
başka hiçbir şey yoktur", yani O bütündür ve O'ndan başka varlık yoktur. 155
Bu açıdan bakıldığında her
sevgi, her eğilim ve her zevk hem Allah içindir hem de Allah'tandır. Bir insanın
Tanrı'ya olan sevgisinin beş aşaması, bu nedenle, Tanrı'nın Kendisini, kullarının
O'na olan sevgisi aracılığıyla sevmesinin beş yoludur.
Özet
Abdullah Ensari'nin birçok
pasajda ve Ebu Hamid el-Gazâli'nin Diriliş'de ima ettiği ve Savanih'te
ve daha sonraki İran tasavvuf geleneğinde ifade edilen sevgi anlayışını paylaşan
tüm Sufi öğretmenlerini belirlemek için yapılabilecek çok az şey vardır. . Günümüze
ulaşan metinler ışığında, ed-Deylemi'nin, âşk'in İlâhî Zât'a ait bir sıfat olduğunu
ve onun her tecellisinin doğrudan o Zât'a bağlı olduğunu ileri sürmede
Hallac'ın şeyhler arasında eşsiz olduğu iddiası doğru görünmektedir. Ancak,
başkalarının söylenmeden bırakılmasının en iyisi olduğunu düşündüğü öğretileri açıkça
ilan etmede benzersiz olabilir veya başkalarının mahabba kelimesinin daha
uygun olduğunu düşündüğü yerde âşk kelimesini kullanma konusunda benzersiz
olabilir . Bu, el-Kuşeyri, el-Hucviri, Ensari ve Ebu Hamid el-Gazâli'nin yazılarında
açıkça görülmektedir. Baskılara ilk iki Allude böyle öğretilerini eleştirmek, ancak
el-Hucvuri aynı zamanda "şeyhleri gizli kalması için İlahi Sevginin doktrini
diliyorum" söyler 156
böylece olasılığı ima bile bu arkadaşlarının
öğretilerine katılıyorum kim -Hallac, bilgisizlere sadece akıllarını şaşırtabilecek
öğretileri ifşa etmenin hiçbir faydasını görmedi. Bu bağlamda, İmam Ebu Hamid'in
bize âşk' tartışmasının "yol yolcuları ona rastlayana kadar toz örtüsünün
altında kaldığını" 157
söylemesi ve Ensari'nin "Dil nasıl ifade
edebilir" diye sorması muhtemeldir. Dile gelmeyen bir şey mi? Ruh, kimsenin
ima edemediği bir şeye nasıl işaret edebilir? İşareti olmayan bir şeyden nasıl işaret
verilebilir?" 158
Bu tür ifadeler, kişinin sevginin ve özellikle
de âşk'in doğasını tam olarak anlayabilmesi için belirli bir ruhsal olgunluğa
erişmesi gerektiğini gösterir . Bu açıdan bakıldığında, Ebu Ali ed-Dakkak'ın
âşk ' kelimesinin kullanımını eleştiren ifadeleri gibi ifadeler, aslında
acemileri sadece ileri seviyelere yönelik öğretiler hakkında spekülasyon yapmaktan
caydırmak anlamına gelebilir. Açıkça Ahmed el-Gazâli, bu tür öğretileri ifşa etme
konusunda farklı düşünüyordu. Savanih'in başında yazdığı gibi :
Bazen bir aceminin eline, usta bir zanaatkâr olana
kadar bir toprak kap veya bir cam boncuk konur; ama bazen, bilgi ustasının elinin
delmek şöyle dursun dokunmaya bile cesaret edemediği değerli, parlak bir inci, delmek
üzere cahil eline konur. 159
Bu, bazen en yüce gerçeklerin,
hazinelerinin çıkarılması için manevi acemilere maruz bırakılabileceği ve belki
de olması gerektiği anlamına gelir.
Metinsel
kanıtların azlığı göz önüne alındığında, âşk' tartışmasını sınırlandırmanın
nedenlerini ortaya çıkarma çabaları, analizden çok spekülasyon alanına girecektir.
Bununla birlikte, Ahmed el-Gazâli'nin Savanih'te, Hallac ve belki de Abdullah
Ensari dışında, kendisinden önceki diğerlerinin kamuoyuna açıklamak konusunda
çekingen davrandıklarını kağıda dökmeyi tercih ettiği açıktır. Bu seçim,
etkisi bugüne kadar Fars Tasavvuf edebiyatını şekillendirmiş olan, Tasavvuf tarihinde
bir dönüm noktası olmuştur.
BÖLÜM 5
Ahmed el-Gazâli'nin Aşk
Metafiziği
Ahmed el-Gazâli'nin yazı
ve hutbelerinin muhtevasını anlamak için onların şeklini de incelemek gerekir. Ahmed
el-Gazâli, dinleyicilerini emin olduğu hakikate ulaştırmak ve onun idrakini onlarda
gerçekleştirmek için giriştiği çabalarda, kelimelere içkin sınırlamaların her zaman
farkındadır. Bu nedenle, öğretilerine ilişkin analizim, dile karşı tutumunun incelenmesiyle
başlayacak, çünkü okuyucuya iletişim kurduğu kelimelerin göreliliğinin bilincinde
olmasını sık sık hatırlatıyor. Gazâli'nin dilin doğası üzerine düşüncelerini inceledikten
sonra, onun seküler edebi gelenekten gelen temaları kullanmasını tartışacağım ve
bunları Sufi bir bağlama nasıl aktardığını göstereceğim. Bunu, onun tefsire (tevil)
karşı tutumunun ve Kur'an, Hadis ve şiirden alıntı yapma şeklindeki kinayeli
yönteminin bir incelemesi izleyecektir .
Bölümün
ikinci yarısı, sevginin tüm tezahürlerinin tek bir sonsuz Sevgiden kaynaklandığı
söylenen Sevanih'teki öğretilerin dikkatli bir incelemesini sağlar . Aşk yaratılıştan
önce başlar, yaratıma iner ve yaratılan düzen aracılığıyla yaratılmamış kökenine
geri döner. Sevginin başlangıcı, her şeyden önce Allah'ın sevgilisi olma ayrıcalığına
sahip olan insana Allah'ın sevgisidir. Ama yaratılışta insan, inançların Tanrısı
olan sevgili aracılığıyla, kendisini sevmeye, tüm inançların ve tüm bilgilerin ötesindeki
Tanrı'ya dönmeye çalışan âşık olur. Ahmed el-Gazâli'nin asıl kaygısı, yoldaşın aşk
basamaklarında yol almasına yardımcı olmaktır: sevgiliden başkasını sevmek; sevgiliye
bağlı olanı sevmek; ve sevileni, sevilenin ötesine geçene ve Aşkın Kendisi'ne dalana
kadar sevmek.
Biçim ve Anlam Arasında
Şeyh Ahmed el-Gazâli, mesajını
iletmek için kelimelerin ve ifadelerin gerekliliğini kabul etse de, okuyucusuna
sık sık bunların neden olduğu eksiklikleri hatırlatır. Onunki, ortaya koyduğu öncüllerin
aşağıdakiler tarafından tekrar tekrar çözüldüğü sürekli bir apofatik söylem değildir.
1 Aksine, onun sıklıkla olumlayıcı ifade tarzı, Bölüm 3'te
Şeriat'a karşı tutumunda görüldüğü gibi, katafatik dini söylemin hem zahiri hem
de batıni alanlardaki olumlu rolünü dolaylı ve doğrudan doğrular. Bununla birlikte,
katafatik söylemin temel sınırlamaları olduğunu ve bu nedenle dile içkin sınırları
zorladığını ileri sürer. Ona göre, manevi söylemin konusu, tanımı gereği rasyonel
yetinin ötesindedir. Düşünce yoluyla değil, boyun eğme, tatma, yakma ve daldırma
yoluyla kavranır. Savanih'te yazdığı gibi :
Aşk gizlidir, açığa çıktığını kimse görmemiştir.
Bu âşıklar daha ne kadar boş yere övünecekler?
Herkes sevgiyi hayal ettiği şeyle övünür;
Aşk, hayal gücünden ve bundan ve bundan bağımsızdır. 2
"
fi Kalimat at-Tawhid at-Tecrid dilin yetersizliklerini kez ele altındadır.
Bu tema daha sonra oturumlarda biraz daha yaygındır. Fakat Savanih'te, metnin
merkezi bir bileşeni haline gelir, öyle ki birçok pasaj, âşığın durumuna atfedilenlerin
sevgilinin önünde boşa harcandığı ve sevgiliye atfedilenlerin mazeretsiz
bir söylem olarak okunabilir. Gerçekliği anlatılmaz olan Aşkın Yüzünde bir hiç
olur.
2.
Bölüm'de tartışıldığı gibi, Ahmed el-Gazâli Kuran, Hadis, dini bilimler ve Arap
şiirinde iyi eğitim görmüştür . Ağabeyi Ebu Hamid gibi, Arapça ve Farsça belagat
sanatında (belagat) belirgin bir ustalık sergiledi, bu hem eğitim
hem de yerel yeteneğin göstergesiydi. Böyle bir yeterliliğe rağmen, kendi başına
dile hiçbir değer atfetmez; sözleri ve ifadeleri en iyi ihtimalle imadır (işarat).
Bunlar, daha sonra kişiyi o gerçekliğe doğru ilerlemeye teşvik eden daha yüksek
bir gerçekliğe bir bakışın iletilebileceği araçlardır, ancak asla bu gerçekliğin
kendisiyle karıştırılmamalıdırlar. Sözcükleri kullanmaktaki tek amacı, okuyucuyu
ya da dinleyiciyi, hiçbir sözün ulaşamayacağı ve hiçbir bilgi verilemeyecek olan
nihai gerçekliğe doğru ilerletmektir. Ahmed el-Gazâli, toplu oturumlarının ilkinde
dinleyicilerini azarlıyor: "Ayetleri duyuyorsunuz ama anlamlarını bilmiyorsunuz."
3
2.
Bölüm'de tartışıldığı gibi, Ahmed el-Gazâli Kuran, Hadis, dini bilimler ve Arap
şiirinde iyi eğitim görmüştür. Ağabeyi Ebu Hamid gibi, Arapça ve Farsça belagat
sanatında (belagah) belirgin bir ustalık sergiledi, bu hem eğitim hem de yerel
yeteneğin göstergesiydi. Böyle bir yeterliliğe rağmen, dile kendi başına hiçbir
değer atfetmez; sözleri ve ifadeleri en iyi ihtimalle imadır (işarat). Bunlar,
daha sonra kişiyi o gerçekliğe doğru ilerlemeye teşvik eden daha yüksek bir
gerçekliğe bir bakışın iletilebileceği araçlardır, ancak asla bu gerçekliğin kendisiyle
karıştırılmamalıdırlar. Sözcükleri kullanmaktaki tek amacı, okuyucuyu ya da
dinleyiciyi, hiçbir sözün ulaşamayacağı ve hiçbir bilgi verilemeyecek olan
nihai gerçekliğe doğru ilerletmektir. Ahmed el-Gazâli, derlenmiş oturumlarının
ilkinde dinleyicilerini azarlıyor: "Ayetleri duyuyorsunuz ama
anlamlarını bilmiyorsunuz."3
Oturumlar
boyunca bu tür başka nasihatler de bulunur. Ancak kelimelerin
sınırlandırılmasına ilişkin en etkileyici tartışması Savanih'in önsözündedir: "Aşk,
kelimelerle ifade edilemez veya cümlelerde saklanamaz, çünkü aşkın gerçekleri
bakireler gibidir ve sözcükleri kavrayan aklın eli aşkın eteklerine
ulaşamaz.."4 Burada bakireler, 55:56'da olduğu gibi, ahirette mükâfat
olarak müminlere vaadedilen saf bakirelere yapılan imalar olarak görülebilir: Orada,
ne insanın ne de cinlerin hiç dokunmadığı tevazu sahibi bakireler vardır.5
Ahmed el-Gazâli için bakireler sadece şehvetli zevkleri değil, manevi zevkleri
temsil eder. İçsel ruhsal gerçekliklerin deneyimi, bu tür göksel gerçekliklerin
deneyimidir. Onları şekil ve olumsallığın geçici dünyasında bildiğimiz
kelimeler, asla bu yüksek dünyanın gerçeklerine ulaşamazlar, çünkü kelimeler
şekle (sûre) aittir ve anlamlar veya gerçeklikler (maani) tanımları gereği şekiller
üstüdür. Sözcükleri kılavuzluk etmek için kullanan birinin görevi bu nedenle
göz korkutucudur: "Bizim görevimiz, bakir gerçeklikleri söz adamlarına
söylemin tecritlerinde birleştirmek olsa da, bu tartışmadaki dışsal ifadeler
(ibarat) çeşitli imalardır. Burada "erkekler", William Chittick7
tarafından çevrildiği şekliyle "penis" anlamına gelen ya da erkeklik
anlamına gelen zeker'i tercüme eder. Leili Anvar böylece onu "erkeksi
erkekler" olarak çevirir.8 Bu çeviriler, "erkeklerle bakir
gerçeklikleri birleştirmenin" ya da "kelimelerin penislerini"
birleştirmenin imkansız bir görev olduğunu, çünkü gerçekler o zaman bakir
doğalarını kaybedeceklerini daha vurgulu bir şekilde göstermektedir. O halde
zâhirî ifadeler imalardan başka bir şey değildir, çünkü söz erbabının, söz ve
ifadeler mertebesi olan şekiller âleminin (alem-i suvar) ötesine, manalar ve
hakikatler âlemine (alem-i mânî) yükseltilmesi gerekir. bakir gerçekleri bile
görebilmek için. "Söylem inzivalarında", gerçeklerin algılandığı
organ olan kalbe atıfta bulunur. Kişi kalbe ulaştığında, kalp
algılayabildiğinden ve artık bilgilere ihtiyaç duymadığından, bir anlamda suret
aleminin ötesine geçmiş olur. Maybudi'ın gözlemlediği gibi, "Bir kalp
O'nun kavrayışından zevk aldığında ve yüz yüze görüşe boğulduğunda, bilgilerle
ne yapacak?"9
İnziva
ve kalp arasındaki bu bağlantı, Şeyh Ahmed'in seanslarından birinde ima edilir:
" Kalbinizin boşluğunda bu inziva (halvet) nerede?." Tanrı'nın Davut
Peygamber'e hitap ettiği tasavvuf metinlerinde, "Davud benim için bir evi
boşalt ki içinde oturabileyim. Ne zaman iç varlığını arındırıp boşaltsan ve iç
varlığın hayatın kalbi olduğunda, o zaman ben orada oturacağım. 11 Bu açıdan bakıldığında, manevî hakikatler söz
erkânıyla birleşir veya söz erbabına nüfuz eder. Kişi ancak dış ifadelere
bağlılıktan arınmış kalp bilincine ulaştığında, ifadelerin ima ettiği
gerçekleri algılayabilir. Fakat manaları iletmek için suretlere ihtiyaç kalmadığı
kalbin inzivasına varıncaya kadar, dilin suretleri, onun bazı manalarını ve
hakikatlerini ileterek kalbe doğru hareket etmeye hizmet edebilir.
Bu
kelime anlayışı, Ahmed el-Gazâli'nin yazılarını ve Kur'an, Hadis, şiir ve Sufi
sözleri alıntılarının arkasındaki niyeti anlamak için gereklidir. Kendisinden
önceki Sufilerde olduğu gibi, o, kelimelerin biçimleri (suretler) ile anlamları
veya gerçekleri (maani) arasında çok önemli bir ayrım görür. Sözcükler ve
gerçekler arasındaki bu ince ilişkiyi açıklamak için, "dış bir ifadenin
imasından" (isharat-i ibarat) bahseder, burada görünüşte basit bir alıntı
aslında birçok içsel anlam katmanını ima eder.
Daha
sonra bu terimleri tersine çevirerek kişinin "bir kinayenin zahiri
ifadesi"nin (ibaret-i işarat) da farkında olunması gerektiğini söyler.
Hadis-i kudsi şeklindedir: "Ben kalbi kırık olanlarla beraberim."12
"Zarif bir ifadenin kinayesi" ile, zahir mana ile gerçek mana
perdelenebilir. "Bir imanın dışa dönük ifadesi" ile doğrudan mesaj,
aşırı analiz tarafından gizlenebilir. Sözler, ifadeler ve imalar, yolcuyu daha
yüksek hakikatlere şehadet etmeye sevk eden birer dayanak olabileceği gibi, bu
hakikatler ancak basiret (basirah) ile kavranabilir. Gazzâlî'nin dediği gibi, "Kelimelerin
kalplerinde, iç sezgi (basirât-ı batınî) dışında görülemeyecek bir kılıcın
kenarları vardır." aktardıkları gerçekler.
Ahmed
el-Gazâli, hem yazılı hem de sözlü ortamlarda idrakin sırlarını tartışırken,
onun işlevini, dili ve kalemi, sevgiliye özlem ve İlahi Olanı hatırlama gücüne
sahip bir rehber olarak anladı. Dil konusunda ise bir hutbesinde, "Kim
bana ruhla ilgili kulaklarla gelirse [derin duyuşlar], ben ona hükümdarlığın
sırlarını sunarım" der. Öyle ki, tam bir birliğe kavuşamamanın acısını
yaşayan okuyucu, "kitabı meşgul olmak için okuyabilir ve ayetlerini
tutunmak için kullanabilsin."15 Yani aşkta yolculuk yoluna
"tutunmak"tır. Bütün sözlerinde bu niyet hâkimdir. Ahmed el-Gazâli,
yazılarının mahiyetini, öğretici bir açıklama getirmeyen, aksine insanlığa yol
gösterici olarak indirilen Kur'an'a benzetir (2:185). Bu şekilde resmi bir
eğitmenden çok bir rehber ve vaizdir. Onun konuşma tarzı Kur'an'ınkine benzer:
özlü, dolaysız ve kinayeli.16 Sözlerini veya alıntılarını açıklamaz;
daha ziyade, niyeti, bilgi ateşini ya da tanımayı ateşleyen içgörü kıvılcımını
yaratmaktır. Görüntüleri yalnızca estetik değeri için değil, yolcunun
sevgilisinin bir yansıması olarak kendi kalbinin ekranında aldığı Mutlak'ın bir
görüntüsünü uyandırmak için seçer. Bu göz kırpma, kaş, yanak ya da sevgilinin
buketi olabilir. Her halükarda, "[Bu], ruhun ve kalbin o arayışının bir
göstergesidir ve bedensel noksanlıklardan uzaktır."17
Ahmed
el-Gazâli'nin referans çerçevesinde, aklî yeti, oturumlarında kullanılan teknik
terminolojiye göre tanınma (irfan) seviyesinin altında veya bilgi seviyesinin
altında olan bilgi ('ilm) düzeyine karşılık gelir. Sevanih'in bu pasajında ifade edildiği gibi aşk:
"Bilgi"nin sonu sevginin kıyısıdır. Bir kimse kıyıda ise, ondan
bir hesap payına düşeni olur ve ileri adım atarsa boğulur. Şimdi
nasıl bilgi
verebilir? Boğulan
kimse nasıl bilgi
sahibi olabilir?
Senin
güzelliğin gözümün ötesinde.
Sırrın
benim bilgim için çok derin.
Seni
sevmekte bekârlığım kalabalıktır.
Seni
anlatırken yeteneğim acizliktir.
Hayır,
bilgi sevginin güvesidir. Onun bilgisi, işin dış görünüşüdür. Onda ilk yanan şey
bilgidir. Şimdi bundan kim bir bilgi getirebilir? 18
Ahmed el-Gazâli'ye, Ali ibn Ebi Talib'in bazıları tarafından hadis olarak
kabul edilen ünlü bir sözünün anlamı sorulduğunda, ilmin tanınma ile ilgili yeri
sohbetlerda ele alınmaktadır : "Kendini bilen, Rabbini bilir. "
19 Ona şu yanıtı
verir:
Bilgi sizin için tanıma ile karıştırılmıştır.
Tanımak nedir biliyor musun? [Bu] güvelerin mum alevinde
yanmasıdır. Güvenin durumunu size kimin bildirdiğini görüyor musunuz? Musa dedi
ki: "Belki sana ondan yanan bir kömür getiririm ya da ateşte hidayet bulurum"
(20:10).
Sonra biri, "Yakınca kim gelir?" dedi.
O, "Geçip
giden düşünceler ruha aittir ve kalbe giden bir yolu yoktur. İlim kalbe aittir ve
ruha giden bir yol yoktur. 20 Ve idrak ruhtadır. Alev,
ateşlerde yanan ruhtandır. Özlem. Alev konuşursa bil ki geldin." 21
Sevânih'de
aşk ateşi olarak nitelendirilen şey,
Mecâlî'de de tanıma ateşi olarak tarif edilmiştir . Sadece Ebu Hamid
el-Gazâli'nin ait "Aşk Kitabı" nda olduğu gibi Diriliş Ahmed için
sahne 'irfan ve sahne ' âşk bir ve bilginin aşamalarında ötesinde
aynı ve yalan. Bu açıdan bakıldığında bilgi, âşk ve irfan sırlarına
nüfuz edemez, çünkü "bu hakikat kabuktaki bir incidir ve kabuk okyanusun derinliklerindedir.
İlim ancak deniz kıyısına kadar ilerleyebilir, nasıl olabilir ki? derinliklere ulaşıyor
mu?" 22 Son tahlilde, bilgi aktarılabilen şeydir, tanıma
ve sevgi ise kişinin kendisi için deneyimlenmesi veya tadına bakılması gerekir.
4. Bölüm'ün sonunda belirtildiği gibi, Ahmed el-Gazâli için bu sınırlama Peygamber
Muhammed salla'llâhü aleyhi ve sellem için bile geçerlidir: "Allah'ın Elçisi
ne zaman ilim okyanusuna götürülse, o dışarı akardı, fakat o, bilgi okyanusuna atıldığında,
akardı. 'Bilmiyorum, sadece ibadet ediyorum' (la adri innâme a'budu) dedi."
23
Şeyh
Ahmed'in tek endişesi, başlı başına bilgi değil, sevgi veya tanınma ( 'irfan)
olduğundan, onun sözlerinin amacı nakletmek değil yol göstermektir. Onun bakış
açısına göre, tanıma söylemsel değildir; ruh düzeyinde elde edilen ve sahip olunan
bir şey değildir; daha ziyade, Tanrı tarafından kendisine üflenen insanın gerçek
özü olan ruhun gerçekleşmesidir (Kuran 15:29; 38:72). Gazâlî'nin amacı hiçbir zaman
belirli öğreti sorunlarıyla ilgili didaktik dersler vermek veya felsefi, teorik
veya metafizik bir sistematizasyon kurmak olmadığından, eserlerinde atıfta bulunulan
Kur'an ayetleri, hadisler ve şiirler tefsir konusu değil, mahallidir. daha
yüksek gerçekliklerin tefekkürine açılan kapılar olarak işlev görür. Alıntı ile
şeyhin tartıştığı nokta arasındaki bağlantıyı, yukarıda belirtilen Kuran ayetinde
olduğu gibi okuyucuya veya dinleyiciye bırakmak genellikle okuyucuya veya dinleyiciye
bırakılır (Musa dedi ki, “Belki sana ondan yanan bir kömür getiririm veya bir
yol gösterici bulurum.” ateşte”: 20:10). Burada yanan kömür, ateşten
bir bilgi olarak getirilen kısmi bilgiye bir ima olarak görülüyor. "Yönlendirme
bul" sözlerinde ima edilen tanımadan uzaktır. Alıntıyı bitirmediğinde, tam
bağlantıyı kurmak için kişinin ayetin geçtiği bağlamla ilgili önceki bilgisine güvendiğinde,
ima daha da zorlaşır, çünkü ayet Musa'ya Allah Teâlâ ile konuşmadan önce sandaletlerini
çıkarması ve ayağa kalkması söylenmeden hemen önce gelir.
Gazzâlî,
bu şekilde zikretmekle, Sehl et-Tustari (ö. 283/869), İbn 'Ata' (ö. 309/922), 24 ve müellif gibi kendisinden önceki birçok sûfînin yolundan
gitmektedir. Cafer b. Muhammed es-Sadık (ö. 148/765) 25 ve şerhleri Abdurrahman es-Suleml'in Hakk-ı tefsirinde ( Tefsir Hakikatleri ) bulunan daha
niceleri. Gerhard Bowering'in gözlemlediği gibi, Sufiler için Kuran'ın ayetleri
ve cümleleri, Sufi'nin zihnine çarpan ana notlar olarak hizmet eder, "Allah
Teâlâ'yı idrak etmek, Kendisini ilahi kelamında ifşa etmesi ve O'nun ilahi kelamı
aracılığıyla ve ötesinde Kendisine bir yol açmasının işaretini verir. " 26 Pek çokları gibi Ahmed el-Gazâli için de hadis ve şiir
Tanrı'ya giden bir yol açabilir. Böyle bir niyetle kullanıldıklarında, yorum gibi
görünen şeyler aslında imalardır, genellikle kendi metinsel bağlamından ayrı olarak
ele alınır, öyle ki metnin dış anlamı, manevi rehberin içsel gerçekliği ile çelişiyormuş
gibi görünebilir. veya talip içini görebilir.
Şiir
Pek çok örnek, özellikle
de şiir Ahmed Gazâli'nin geniş kullanımı çıkarılabilecek olabilir Sessions, burada
bu Kuthayyir 'Azzah (d. 105/723), Ebu Nuvas (d. Gibi ünlü şairlerin ayetler yaklaşık
198/814), ve el-Mutenebbl (ö. 354/965), tasavvuf geleneğinden ayetler ve Ahmed
el-Gazâli'nin kendisi tarafından yazılmış olabilecek anonim ayetlerle yan yana zikredilmektedir.
Şeyh şarap şiir veya geleneklerine özellikle borçlu hamriyye 7 ve özlem sevgi veya 'uzri gazel. (Platonik) 2 Kendisinden önceki Kuşeyr ve Ömer İbnü'l-Farid (ö. 632/1235),
İbnü'l-Arabi ve bir asır sonra Celaleddin Rumi gibi, o da seküler edebi
eserlerle ilgili (adab) tamamen manevi bir söylem içine gelenekten temalarla
dokur.. Bu, renkleri ve dokusu herhangi bir eğitimli okuyucu veya dinleyicinin aşina
olacağı, ancak amacı ve işlevi manevi bir doğaya sahip olan bir duvar halısı sağlar;
öyle ki, gösterilen dünyevi, dış anlamdan manevi, içsel bir anlama kayar.
Hamriyye geleneğinden ayet örnekleri oraya buraya dağılmış olsa
da, 'uzri gazel geleneğinden gelen temalar Sevanih boyunca yaygındır.
Roger Allen'ın 'uzri gazel hakkında yazdığı gibi :
Şair âşık, sevdiğini bir kaide üzerine koyar ve ona
uzaktan tapar. Takıntılı ve eziyet çekiyor; güçsüzleşir, hastalanır ve aşık ölümüne
mahkûmdur. Sevgili, sırayla, ideal kadının kişileşmesi, güzel ve iffetli olan her
şeyin aşkın bir görüntüsü olur. Yanak, boyun, göğüs ve hepsinden önemlisi gözler
-sadece bir bakış- bunlar tutkunun, hasretin, yıkımın ve yorgunluğun sebebidir.
29
Tüm
bu unsurlar bulunabilir üzeresiniz Sevânih, hem de Samam en Rawh el-arwah,
Maybudi en Keşf el-Asrar, Ayn el-Qudat en Tamhidat, ve takip etmek
oldu Pers Sufi aşk gelenek. Bu metinlerde Tanrı, yolcunun kendisi için kendisini
vermesi gereken en yüce sevgili olur ve sevgiliden gelen "güzellik bakışı"
(kirişmah-yi hüsn), âşığın sevgiliye doğru çekilmesinin aracıdır ve âşığın
sevgilisi olana kadar onun ötesine çekilir. aşkta yok olmak. Arap edebi geleneğinin
birçok yazarı ve diğer Sufi yazarları gibi Şeyh Ahmed el-Gazâli de ünlü Mecnun-Leyla
efsanesini kullanır. Fars geleneğinin yazarları gibi Gazne Sultanı Mahmud'un
(ö. 421/1030) kulu Ayaz b. Aymak (ö. 449/1059) ciddi manevî niyet sahibi bir insanın
Allah'a karşı sahip olması gereken tam bir özverili sevginin bir örneğidir. Mecnun-Leyla
örneğinde erkeğin kadına olan sevgisi; Sultan örneğinde erkeğin erkeğe olan aşkıdır.
Ahmed Gazâli için önemli olan sevgilinin cinsiyeti değil, cinsiyet ikiliğinin
ötesindeki aşkın kendisidir. İki taraf arasındaki aşkın kutlandığı ya da ağıt yakıldığı
seküler edebiyat geleneğinin yazarlarından farklı olarak, Ahmed el-Gazâli âşık ile
maşuk arasındaki ilişkiyi, kişinin kendini sevebilmesi için aşılması gereken manevi
yolda geçici bir aşama olarak görür. İlahi Sevginin birliğine dalın. Seküler
edebiyat geleneği, aşka şehit olanların hikâyeleriyle doluyken, Ahmed el-Gazâli,
kendisinden önceki ve sonraki Sufiler gibi, aşk nedeniyle meydana gelen fiziksel
ölümü değil, kendisi Aşk'ta manevi yok oluşu (fena) yazmıştır .. 30
Birlikte
'uzri gazel gelenek de onun harf ve Ahmed Gazâli merkez öğretileri için verimli
bir toprak temin Sevânih, etkisi khamriyyah gelenek daha derindir.
Tasavvuf öğretilerini ima etmek için ayetlerini bağlamlarından çıkarmasına en iyi
örnek, aşağıdaki pasajda Ebu Nuvas'tan ayetlerin kullanımında bulunur:
Ancak
insan, ruhunun nakit parası olan farkındalığın gıdasını sadece sevgilinin yüzünün
güzelliğinin yansımasında yiyemez.
Bana
içmem için şarap ver ve bana onun şarap olduğunu söyle.
Açıktan
yapılabilecekse bana gizlice içki vermeyin. 31
Sevgili ile birlik, kişinin kendi ruhunun nakit
parasından farkındalığın besinini bulamıyor, yiyor. 32
Ebu
Nuvas, müsrif bir hayat sürmesiyle tanınırdı. Zaman zaman tövbekar sesine rağmen,
onun için bu ayetlerin anlamının gerçek olduğuna dair çok az şüphe vardır. Fakat
Ahmed el-Gazâli, kendisinden önceki ve ondan sonraki pek çok Kuşeyri ve el-Hucvuri
için olduğu gibi, bu ayetler Gazâli'nin yazdığı idrak şarabına atıfta bulunur:
Dinimizde
haram olmayan o şaraptan
Biz
yokluğa dönene kadar dudaklarımızı kuru bulmazsın. 33
Ebu Nuvas'ın ayetleri, bu
bağlamda, âşığın -yolda bulunanın- manevi yolda ilahi sevgilisinden aldığı gıdaya
bir gönderme olarak zikredilmektedir.
Tercüme
Ahmed el-Gazâli'nin hem
dini hem de dünyevi diğer metinsel gelenekleri kullanma konusundaki kinayeli tarzı,
Sufi söyleminde ortaktır ve yazılarının ve vaazlarının içkin bir bileşenidir. Pek
çok Sufi, bu tür hermenötiği, metnin anlamı üzerine tefekkür (fikr) tarafından
üretilen tefsir (tefsir) yerine, kişinin metinle olan ilişkisinden elde edilen
imalar veya çıkarımlar (istinbat) olarak kabul eder - ikincisi, daha zahiri
tefsirlerin yöntemidir. 34
Ahmed
el-Gazâli, çoğu tefsirlerin sınırlayıcı doğasına karşı küçümseyiciydi. Bu, yoruma
karşı başlattığı bir hakarette (tevil) örneklenir . Mucizelerin yorumunu
bilenlerin sorulmasına cevaben şöyle cevap verir:
Kim peygamberler vasıtasıyla gerçekleşen mucizelerin
tefsirleri/tevilleri olduğunu söylerse kâfirdir; Onun küfründe şüphe yoktur, küfründen
şüphe edenin de küfründe şüphe yoktur. Allah'ın Resûlü -salât ve selâm üzerine olsun-
Ay'ı yardığından hiç şüpheniz olmasın . Saat yaklaştı ve ay yarıldı (54:1).
Bunu tefsir eden aklı başında insan için hiçbir cömertlik yoktur. Ve İsa -barış
onun üzerine olsun- Tanrı'nın izniyle ölüleri diriltti (3:49; karş. 5:110).
"Bununla kalbin diriltilmesini kastetmiş" diyen kimsenin ululuğu yoktur.
İslam'ın kapısını kapatan, şeriat halısını seren ve yüz yirmi bin kadar peygambere
muhalefet eden kimse için de böyledir. 35 Sana farzdır;
evet, içine düşmemek için korunan mabede göz kulak olmak üzerinize farzdır. 36
Bu son satır, Peygamber'in
ünlü bir hadisine bir göndermedir :
Müsaade
edilen (helal) bellidir ve haram (haram) bellidir ve bunlar arasında
pek az kişinin bildiği müphem meseleler vardır. Belirsizliklerden sakınan, dinini
ve namusunu temiz tutmaya çalışır ve her kim de belirsizliğe düşerse, orada otlamak
üzere olan korunaklı bir mabedin çevresinde otlayan (sürüsünü) çoban gibi harama
düşer. Muhakkak ki her hükümdar için korunan bir mabet vardır. Muhakkak ki Allah'ın
korunduğu yer, O'nun yasakladığıdır. Ve gerçekten vücutta bir et parçası vardır
ki, o sağlam olduğu zaman bütün beden sağlam olur ve o bozulunca bütün beden bozulur.
Doğrusu kalptir. 37
Bu hadis aksiyomatik
biri olarak birçok bilinmektedir hadis İslami geleneğin. Bu nedenle dinleyicilerinden
birçoğu bu imalara aşina olacaktır. Dolayısıyla Gazâlî, tevil eğilimini,
kimseyi girmemesi gereken şeyin sınırına çeken Şeytan'ın tuzaklarıyla
eşitlemek için kendi hukuk bilgisinden yararlanır . Devam ediyor:
İnsan
hastalıklarının çoğu bu türdendir. (İlimlerin [ulum]) başlangıçlarının yayıldığını
ve tartışmasız konuların kitapların girişlerinde yer aldığını görüyorlar . O halde
onlar, kendilerini bildireni iyi bilirler ve hiçbir delil olmaksızın arkalarındakine
rıza göstermeye çalışırlar. 38
İşte zahir ilimlerin yolu
ve Ahmed el-Gazâli'nin lügatinde tevil yoludur . Fakat ona göre hakikatin
yolu ve dolayısıyla tanınmanın yolu şudur:
Allah'ın
kitabına ve Resulünün sünnetine uymak ve tek bir ayete göre amel etmek size
farzdır : Kim Allah'a iman ederse, O, kalbini doğru yola iletir (64:11).
Kim iman kapısından başka bir hidayet ararsa o sapıktır, sapıtır. 39
Başka bir deyişle, inanç,
belirli inançların doktriner ifadelerine boyun eğmekle veya belirli manevi ve metafizik
öğreti ve kavramları kabul etmekle karıştırılmamalıdır. Aksine, iman, bu rehberliğin
nereye varması gerektiği ve nasıl ortaya çıkması gerektiğine dair belirli ön yargılar
olmaksızın Tanrı'nın rehberliğini kabul etmektir.
Bu
yaklaşım göz önüne alındığında, Ahmed el-Gazâli, aynı damarda yazan birçok Sufi
yazar gibi, nadiren Kuran ve Hadis, şiir, aşk hikâyeleri ve Sufi sözleri alıntıları
için bir giriş sağlar. Onları, sözlerinin mesajı ile alıntı yapılan pasaj(lar) arasında
kesintisiz bir süreklilik varmış gibi, söyleminin ortasında tanıtır. Savanih'te,
yalnızca erken dönem İran şiiriyle iç içe olan okuyucu, yazarın şiiriyle
seleflerinin şiirlerini ayırt edebilir. Yazılarında ve vaazlarında nadiren "Allah'ın
dediği gibi . . . .", "Resulullah'ın dediği gibi . . Bilakis, O'nun kendi
sözleriyle o kadar iç içedirler ki, en bilgili ve titiz alimlerin bile gözünden
kaçabilir. 40
Bu organik akışkanlık hiçbir yerde, Kur'an'ın
kafiyeli nesir (sac') tarzında, Farsça nesri Kur'an ve Hadis'ten
Arapça alıntılarla kafiyelediği ve Arap şiirinin ayetlerini aşağıdaki ayetlerle
takip ettiği 'Ayniyyeh'inden daha belirgin değildir . Farsça şiir aynı kelime
ve temaların birçoğundan oluşuyordu. Ne yazık ki, bu tür retorik incelikler çeviride
neredeyse hiçbir zaman yakalanamaz. 41
Ahmed
el-Gazâli'nin dilin ve yorumun daha yüksek gerçekliklere erişimi olmadığı inancı
göz önüne alındığında, aşk hakkındaki öğretileri, olgunun bir açıklaması olarak
okunmamalıdır. Aksine, aşk, okuyucuyu manevi yolun en derin gizemlerine çekmenin
yoludur. Bu dolaysızlık, okuyucunun bilincini delmek ve insanı sevginin ve tanınmanın
( 'irfan) gizemlerine doğru çekmek için ruhun ta içine nüfuz etmeyi amaçlar
. Ahmed el-Gazâli'nin hem yazılarında hem de vaazlarında tek amacı, okuyucunun
tüm özlemini (cem el-himme) birleştirmesi ve tüm varlığını tam bir samimiyetle
( ihlas) tek görevine, yani Allah'ı anmaya odaklamasıdır . Kişinin
özlemlerini bir araya getirme - cam al-himmah veya cam al-ahimmah,
Sufi metinlerinde önemli bir kavramdır. Bununla ilgili olarak Ahmed el-Gazâli,
Ebu Bekir es-Sıddık'a atfettiği bir sözü aktarır: "Havaslarını bir araya
getirenin bir rükün namazı, Allah katında Allah yolunda savaşan yüz attan daha ağırdır."
42 Bunu amaç edinen Şeyh Ahmed, sözlerini tefsir veya tefsir
olarak değil, tasavvuf yolunda, suretlerini delip anlamlarını elde edecek sezgiye
sahip yolcular için bir işaret levhası olarak sunar.
Aşkın Birliği
4. Bölüm'de gösterildiği
gibi, Ahmed el-Gazâli'nin önceki Sufilerin yazılarında aşk anlayışına ilişkin parçalı
örnekler vardır, ancak birçok erken dönem Sufi için onların öğretilerinin tam ayrıntılarına
sahip değiliz. Ahmed el-Gazâli'nin öğretilerinde daha eksiksiz bir aşk metafiziği
buluyoruz. Onunki sistematik bir anlatım değil, daha önce ruhani yola çıkmış yolcular
için örülmüş bir imalar ve açıklıklardan oluşan bir duvar halısıdır, onun "kavrayışlı
bir akıl için bir kapıyı açmak yeterlidir" görüşünden hareketle. 43 Kur'an'a çok benzer bir şekilde, Savanih, tecrübesiz
kişilere belirli bir temalar dizisine ait ayrık bir aforizmalar topluluğu olarak
görünebilir. Altta yatan düzen, yalnızca yakın okuma yoluyla ayırt edilir.
Burada
Ahmed el-Gazâli'nin aşk hakkındaki görüşlerini, Sevanih'in birçok farklı
bölümünde görülen aşkın aşamalarını ve makamlarını izleyerek daha sistematik
bir şekilde sunacağım. Metin zaman zaman özlü ve anlaşılması güç olduğundan,
gözlemlerini detaylandırmak için bu türün diğer metinlerinden yararlanıyorum. Bunlar
olacak Keşfü'l-Asrar Maybudi arasında Rawh el-arwah Sam'ani arasında
Tamhidat ait 'Ayn el-Qudat ve Lamaat Iraki Fakhr ait ad-Din'. Tamhidat
daha yakın olan Sevânih, ve teknik kelime benzerdir. Gazâlî'nin talebesi
olduğu için, Aynü'l-Kudat, özellikle 6. Bölüm, "Hakikat ve Aşk Halleri"
ve 7. Bölüm, "Ruh ve Kalbin Gerçeği" başta olmak üzere, aynı konuların
çoğuyla ilgilenir. " Fahreddin Iraki, Lamaat'ını " Sevânih geleneğindeki
sevginin derecelerini, geçerken her devletin sesiyle uyumlu olarak açıklayan
birkaç kelime" olarak tanımlar . 44 Gazâli gibi, Irakî da "aşık ve sevgilinin türemesi
Aşk'tandır" 45
fikrine dayanan ince bir metafizik söylem sağlar
ve tüm gerçekliği, her şeyin ya sevgili ya da sevgili olduğu Sevginin bir açılımı
olarak görür. Ve onların dualitesi sonunda Aşkın Kendisi gerçeğinde kapsanır. Hem
İbnü'l-Arabi okulu hem de Ahmed el-Gazâli'nin öğretileriyle ilgili metafizik meseleleri,
Savanih'in dramatik gerilimini korurken, her iki geleneğin teknik kelime
dağarcığını kullanan bir tarzda açıklar. Bununla birlikte, genel metafiziğinde
Irakî, Ahmed el-Gazâli'den çok hocası Sadr ad-Din Konevî'nin (ö. 673/1274) ve İbnü'l-Arabi
ekolünün takipçisidir. Sonuçta bu düzeyde yazılan metinler arasında birebir örtüşme
olamaz. Irakî'ın dediği gibi:
Şüphesiz her âşık sevgiliye farklı bir işaret verir, her
tanıyıcı farklı bir açıklama getirir ve her doğrulayıcı farklı bir imada bulunur.
Her birinin beyanı:
İfadelerimiz çoktur, Senin güzelliğin birdir.
Her birimiz o tek güzelliğe işaret ediyoruz. 46
Bu bakış açısından, metinler
ifade tarzları bakımından farklılık gösterse de, birbirlerini tamamlarlar çünkü
her biri, bu yazarlar için diğer tüm güzelliklerin türediği tek güzellik olan Tanrı'nın
güzelliğine işaret eder.
Aşkın İki Başlangıcı
Savanih
bağlamında, aşkın iki başlangıcı olduğu söylenebilir:
Birincisi yaratılıştan önce, ikincisi yaratılışta. Yaratılış içindeki başlangıç,
yolcunun aşka doğru hareketidir. Yaratılmadan önce, insanın Tanrı'ya olan sevgisinin
de kaynağı olan Tanrı'nın insana olan sevgisiyle başlar. Yolculuk açısından insan
sevgilidir. İnsanı diğer yaratılmışlardan ayıran da bu başlangıçsız aşktır. Ahmed
el-Gazâli'nin yazdığı gibi, "İnsanın özel vasfı şudur: Sevmeden önce sevilmek
yetmez mi? Bu küçük bir erdem değildir." 47 Diğer birçok Sufi yazar gibi, o da bu başlangıçsız sevgili
olma durumunun Kuran ayetinde işaret edilen şey olduğunu iddia eder : O
onları sever, onlar da O'nu severler (5:57). Bu ayetten yola çıkarak şunları
yazar:
Aşkın
kökü sonsuzluktan büyür. Onları seviyor (yuhibbuhum)' daki ba } (b) harfinin altındaki nokta, onların O'nu sevdikleri
için toprağa bir tohum olarak ekildi . Hayır, bilakis, O'nun ortaya
çıkmasını sevdikleri için içlerine o nokta dikildi (uğultu) .
48
Ahmed el-Gazâli, kendisinden
önceki ve sonraki birçokları gibi, bu sevgiyi, tüm insanlar henüz Âdem'in belindeyken
yapılan zaman-öncesi antlaşmanın Kuran'daki hikâyesine atıfta bulunarak açıklar.
Kuran'ın belirttiği gibi:
Ve (hatırlayın
ki) Rabbin, Ademoğullarından, onların bellerinden, soylarından alıp, kendilerine
"Ben sizin Rabbiniz değil miyim?" diye şehadet ettirmişti. "Evet,
şüphesiz biz şahidiz" dediler; kıyâmet günü, "Gerçekten biz bundan gafildik"
demeyesiniz diye. (7/172 )
Bu olay, İslam literatüründe
“Misak Günü”, İran tasavvuf geleneğinde ise ruz-i elest (“Ben [Rabbiniz]
Değil miyim? ve bir antlaşma aşık ve sevgi ile moda. Allah her insan için söz konusu
olduğunda diğerleri “Ben senin Rabbin değil miyim” bu onlar için O'nun aşkıydı.
insanoğlu söyleyerek yanıt zaman “Hayır…Evet” (bela), bu oldu onların bu
bakış açısıyla, sadece Tanrı'nın insan severler haline mi onları sevgili yapma yoluyla
Tanrı'ya sevgi., ve insan sevgisi tamamı ve Tanrı'nın insan için önceden zamansal
sevgisinden Allah menşeli peşinde koşmak. As Ahmed yazar " O, onları sever
öncedir O'nu seviyorlar - şüphesiz. Bayezid [el-Bastami] dedi ki: 'Uzun
bir süre O'nu arzuladığımı hayal ettim. Beni önce kendisi arzulamıştı."
49
Bu
açıdan bakıldığında, insanın Allah'a olan sevgisi, Allah'ın insana olan sevgisinin
aynısıdır. İnsan sevgisi, insanın kendisi gibi, zamansal düzende ifadesini bulsa
da, sevginin kökeni başlangıçsızlık, hedefi ise sonsuzluktur. Şeyh Gazâlî, tüm bu
evrelerdeki aşkın temel birliğine bir mecazla atıfta bulunur: "Aşk yasemini
ortaya çıktığında tohum meyveyle, meyve de tohumla aynı renkteydi. " 50 Tohum, ağaç ve meyveden her biri farklı varlıklar olarak
söz edilebilir, ancak gerçekte bunlar farklı biçimlerde aynı cevherdir. Savanih'in
tamamı, tüm sevginin birçok dalının ve meyvesinin bu sonsuz sevgi tohumundan
türetilmesi ve tüm sevgi biçimlerinin Sevgide ve Sevgi yoluyla Sevgiye kaçınılmaz
dönüşü hakkındadır. Şeyh'in yazdığı gibi:
Aşk
kendi kuşu ve kendi yuvası, kendi özü ve kendi niteliği, kendi kanadı ve kendi rüzgarı,
kendi kavisi ve kendi uçuşu, kendi avcısı ve kendi oyunu, kendi yönü ve oraya yönlendirilen
şeydir., kendi arayıcı ve kendi hedefi. Kendi başlangıcı ve sonu, kendi padişahı
ve tebaası, kendi kılıcı ve kınıdır. Ağaç olduğu kadar bahçe, meyve olduğu kadar
dal, kuş olduğu kadar yuvadır. 51
Bu tartışmanın tamamı, Mutlak
Aşk'ın Kendini açarken üstlendiği birçok yüzü bu şekilde ele alır. Bu anlamda Gazâlî,
ed-Deylemi'nin Hallac'a atfettiği aşk öğretilerinin bir adım ötesine geçer. El-
Mansur söz söylenen Oysa Âşk' kelimesi kullanırken bir özellik aynı öğretisine
Tanrısal özü reklam Deylemi ima ait olarak mahabbah, ondan sonra Ayn el-Qudat
ve Traqi gibi el-Gazâli, ikramlar İlahi Öz'ün Kendisi olarak. Tanrı insanı sadece
sevmekle kalmaz, Tanrı her şeyi sevgiyle biçimlendirmiştir. Traqi'nin yazdığı gibi,
"Aşk tüm varoluşların içinde akar... her şey aşktır." 52 Öyleyse aşk, aslında âşığın özüdür. Bu aynı anlayış, Hallac,
ed-Deylemi ve Ensari'nin öğretilerinde de ima edilebilir, ancak hiçbiri kapsamlı
bir açıklama geliştirmez. Yaratılışın tüm yönlerinin sevginin tezahürleri olduğunu
ima ederler, ancak manevi yolculuğun her aşamasının aşkla ilgili olarak sunulduğu
ayrıntılı bir açıklama sağlamazlar.
İlahi
Sevgi-Özün Kendisini açma süreci iki aşamadan oluşur: iniş yolu ve yükseliş yolu.
Birincisi, İlâhî'den gelen yoldur, ikincisi, İlâhî'ye dönüş yoludur. İniş, yaratılıştan
önce başlayan aşktan, yükseliş ise yaratılıştan başlayan aşktan olan yoldur. Savanih'in
çoğu yükseliş yolu ile ilgilenir, çünkü onun birçok engeli âşığın karşısına
çıkar ve onun ebedi olana yönelik aşk deneyimini, olumsal ve geçici olana
olan aşkla seyreltir. Bununla birlikte, iniş yolu hakkında bazı tartışmalar
vardır, çünkü manevi yolcunun durumunu tam olarak anlamak için bu işin başlangıçsızlıkta
(abad) başladığını, sonsuzluğa ulaştığını ( ezel ) ve tam olarak gerçekleşemeyeceğini
bilmelidir . zamansal alan. Ahmed el-Gazâli'nin yazdığı gibi:
Ey
yiğit olan! Ebediyetin başlangıçsızlığa koyduğu lütuf, olumsallık, sonsuzluk dışında
her şeyi nasıl alabilir? Hayır, daha ziyade olumsallık, yalnızca sonsuzluğun başlangıçsızlığa,
sonsuzlukta yerleştirdiği lütfu tam olarak alabilir.
Ey
yiğit olan! Başlangıçsızlık buraya [bu dünyaya] ulaştı, ama sonsuzluk asla bir sona
ulaşamaz. Aşağı inen lütuf asla tam bir tükenmeye ulaşmayacaktır. Eğer anınızın
gizli özüne dair içgörü kazanırsanız, bilin ki başlangıçsızlık ve sonsuzluktan oluşan
iki yay uzunluğu (53:9) sizin kalbiniz ve anınızdır (vaktınız). 53
"İki
yay" uzunluğuna yapılan atıf, Peygamber Muhammed'in İlahi Huzur'a yükselişinin
(mi'rac) Kuran'daki açıklamasından alınmıştır : Sonra yaklaştı ve iki
yay uzunluğuna veya daha yakınına gelene kadar yaklaştı. . Sonra vahyettiğini kuluna
vahyetmiştir. Kalp gördüğünde yalan söylemedi (53:8-11). 54 Pek çok Sufi için olduğu gibi Ahmed el-Gazâli için de iki
yay başlangıçsızlıktan iniş ve sonsuzluğa yükseliş yayını temsil eder. Birlikte
tüm varoluş çemberini oluştururlar. Başlangıçsızlık, iniş yayının başladığı noktadır
ve sonsuzluk, yükseliş yayının geri döndüğü noktadır. Ama gerçekte onlar bir ve
aynıdır; kullanılan terim bir bakış açısı sorunudur. Kişi maddi dünyaya inerken,
çeşitli tezahür biçimleri gerçekleşir. Bu modların entegre ve birleşik olması için,
yükseliş yoluna geri dönülmelidir. Başlangıçsızlıktan iniş yolunun ve sonsuzluğa
çıkış yolunun yolcunun kalbi ve anı olduğunu söylemek, kişinin gerçek doğasının
dönüş sürecinde nerede durduğuna göre belirlendiğini söylemektir. Aşağıda açıklanacağı
gibi, kalp, güzelliğin ve sevgilinin sevginin birçok türevi olarak algılandığı sevgi
yetisidir ve bu algılama eylemi, ruhsal yeniden bütünleşme sürecinin ta kendisidir.
An, yolcunun yolculuğunun aşamaları boyunca hareket ederken konumuna göre değişen
durumdur. Yolcu, âşık ve sevgili olarak tezahürlerinin ötesinde Aşkın Kendisinde
yok olana kadar, bu an acı ve rahatlama, üzüntü ve mutluluk ve genişleme ve daralma
arasında gidip gelecektir.
Ruhun İnişi
Ruh, zamansal düzene indiğinde,
iniş yolunda önemli bir an meydana gelir. Ahmed el-Gazâli için, Maybudi, Sam'ani,
Ayn al-Qudat ve "Sevgi Okulu"nun tüm temsilcileri için, bu ruh, Tanrı'nın,
De ki, "Ruh emirdendir" derken kastettiği şeydir. Rabbimin"
in (17:85) ve I My ruhunun ona üflediği bir ebediyen olduğu aracılığıyla
(15:29, 38:72). Onlar, ruh insanın çekirdek olduğunu belirtmek için bu ayetleri
almak Sam'anl'ın yazdığı gibi, "O'na ruhumdan üfledim ' [15:29] dediği
gün, insanların niteliklerini yerleştirdi. Başlangıçsız olarak, sırf kulluğun tam
bir rablikle nikâh akdetmesini hükmetmişti: "Ben sizin Rabbiniz değil miyim?"
[7:172]. 55
Bu itibarla, ruh Bela sözlerine tabi
değildir . Ve (kun fe-yekun; 2:117; 3:47; 6:73; 16:40; 19:35; 36:82; 40:69)
Allah onu yaratır. 56
Ayn el-Kudat'a göre ruh, aslında emrin kendisidir:
"O komutandır, emrolunan değil. O aktördür, yapılan iş değil; fetheden, fetheden
değil." 57
Gazâli'ye göre, "Ruh yokluktan var
olduğunda, aşk, varlığın sınırında ruh bineğini bekliyordu." 58 Ruh, sevgiyi bekliyordu, çünkü o yalnızca aşk için biçimlendirilmiştir
ve aşka uygun tek binektir. Ayn el-Kudat'ın yazdığı gibi, ruh "başlangıçsızlık
niteliğine sahiptir." 59
Böylece Şeyh el-Gazâli, "aşk, ruh bineği
dışında hiçbir şeye binici olarak görünmez" diye yazar. 60 Ruh her zaman kalbin üzerinde bir konum sağlar, çünkü kalp,
ruhun dağılması ile ruhun sabitliği arasında gidip gelir. 3. Bölüm'de görüldüğü
gibi, kalp, ruhtan daha ince ve daha yüce olmasına rağmen, yolcunun içsel varlığının
en dıştaki yönünü temsil eder. Ruh ve gizli öz, kişinin içsel doğasının daha yüce
ve daha süptil [yüksek benliğin mekanı kozal beden] boyutlarıdır. Aşağıda görüleceği
gibi, yolculuğun çoğu, ruha yaklaştıkça kalbin içinde seyahat eder, ancak aşk yalnızca
ruhta görünebilir, çünkü yalnızca ruh, aşkı tam olarak tezahür ettirme kapasitesine
sahiptir.
Yolcu,
yaratılış sürecinde ortaya çıkan pek çok şaşırtmaca ile örtülü olduğu için, aşk
ile onun üzerine bindiği ruh arasındaki ilişki birçok şekil alabilir. Gazâli'nin
yazdığı gibi:
Bazen ruh aşk içindir toprak gibi, öyle ki aşk ağacı ondan
büyür. Bazen ruh öz gibidir, öyle ki sıfat onun aracılığıyla varlığını sürdürür.
Bazen bir evdeki eş gibidir, öyle ki sevginin de geçim sırası vardır. Bazen aşk
özdür ve ruh niteliktir, öyle ki ruh onun aracılığıyla varlığını sürdürür. 61
Bu çoklu ilişkiler ortaya
çıkar, çünkü "ruh aşkın kabuğudur" 62, dolayısıyla aşkı arayan yolcu, aşkla tam olarak karşılaşmadan
önce ruhla karşılaşmalıdır. Bu nedenle, bazen ruh aşka biniyor gibi görünecek, aşk
onunla var gibi görünecek, oysa gerçekte aşk ruha biniyor ve ruh aşkla var oluyor.
Çoğu insan için algı, geçiciliğin olumsallıkları tarafından sınırlandırılmış olarak
kalır, bu nedenle aşk ve ruh arasındaki ilişki çarpık görünür. Onun gerçekliği,
ancak, şeyh-i Gazâli'nin, silinmenin ötesinde "ikinci tasdikin dünyası"
olarak adlandırdığı, 63
yani âşığın bireysel varoluşu tüketildiğinde
ve âşığın yalnız âşıkta kaldığı yere girildiğinde algılanır .
Kalp
Manevi yolculuğun üstlenildiği
yetenek kalptir, çünkü daha önce de belirtildiği gibi kalbe yalnızca sevdirilmiştir:
Kalbin işlevi sevgili olmaktır. Aşk olmadığı sürece,
hiçbir işlevi yoktur. Aşık olunca işi de hazır olur. Kalbin sevmek ve âşık olmak
için yaratıldığı ve bundan başka bir şey bilmediği kesindir. 64
Ahmed el-Gazâli böylece
kalbi, başlangıçsız aşk kuşunun yuvasına benzetmektedir:
Bunun
-Aşkın yüzünün tamamını kimseye göstermemesinin- sırrı, başlangıçsızlığın kuşu olmasıdır.
Buraya [bu dünyada] gelen, sonsuzluğun yolcusudur. Burada olumsal varlıkların görüntüsüne
yüzünü göstermez, çünkü her ev ona yuva değildir, çünkü başlangıçsızlığın görkeminden
bir yuva gizlemiştir. 65
Aşkı algılama yetileri ile
algılamaya ya da akılla aşkı anlamaya çalışan kişi başarısız olur. William Chittick'in
gözlemlediği gibi, "Alimler ve düşünürler, aynı zamanda sevgili olmadıkça
bu diyara giremezler." 66 Aşkı bilmek, daha doğrusu aşkı tatmak için, kalbi bilmeli
ve onunla görmeyi öğrenmelidir, çünkü sadece o, Aşkın sıfatlarının tecellîler âleminde
tecellilerini algılayabilir. Zamansal düzende, yolcu, bu işlevden habersiz olsa
bile, sevgilinin güzelliğinin mahalli olarak kalbi deneyimler. Şeyh Gazâli'nin yazdığı
gibi, "Olabilir, âşığın kendisi bunu bilmiyor olabilir, ama kalbinin kendisi
bu güzelliğin mahallidir ve bulana kadar müşahedeyi arar." 67 İşte bu yüzden âşık "yalnızca kalbin tasından içer"
der. 68 Çünkü onun aşkta beslenmesi sevgilinin güzelliğinden
olsa da, bu güzelliğe ancak, aşkın kendi ifşaatlarını âşığın tanıklığıyla, yani
kalpte seyrettiği o perdede tanık olunur. [aşkın] niteliklerinin yeri." 69
Ahmed
el-Gazâli'nin kalbin işlevine ilişkin birçok iması Savanih'in her tarafına
dağılmıştır . Onun içinde Tamhidat, Ayn el-Qudat daha berrak ve özlü
tartışma sağlar. Burada okuyucuya kalbi aramasını emrediyor, çünkü kişinin gerçek
doğası kalpte bulunur:
Yüreği ara! Ve yakala! Kalbin nerede olduğunu biliyor
musun? Kalbi "Rahmân'ın iki parmağı arasında" ara. 70 Ne yazık
ki! "Rahmân'ın iki parmağı"nın güzelliği, kibir perdesini kaldırsa, her
gönül çaresini bulur. Kalp ne olduğunu ve kim olduğunu bilir. Kalp, Tanrı'nın bakışının
nesnesidir. Kalbin kendisi de "Şüphesiz Allah sizin suretlerinize ve amellerinize
bakmaz, ancak kalplerinize bakar" demeye lâyıktır. 71 Ey dost,
kalp Allah'ın nazarının meskenidir. [ Bedeni ] çerçeve (kalib), kalbin
rengini alıp kalp ile aynı renge dönüştüğünde, [bedensel] çerçeve de bakışın nesnesi
olur. 72
Seven, maşuğun iz ve suretlerine
şahitlik ederken, Allah'ın, âşığın kalbinin perdesine yansıdığı şekliyle, O'nun
güzelliğinden müteşekkil olan sevgisinin sıfatlarına şahitlik etmesine vesile olur.
Yolcu aşkta ilerledikçe, bedenin kendisi kalbin rengini alır, çünkü süptil bir kalp
İlahi Sevginin veya Işığın Adamik kile nüfuz etmesiyle sonuçlanır. 73. Ahmed el-Gazâli, Allah'ın kendi kalbinde şehadet etmesi
konusunda şu ayetleri kaydeder:
Sen kendin ey sevgili, gece gündüz gönüldesin.
Seni ne zaman istesem, kalbime bakarım. 74
Ancak
kalp, Aşkın Kendisinin değil, yalnızca aşkın niteliklerinin tezahürünün yeridir,
çünkü Aşk İlahi Özdür ve Öz asla tam olarak tezahür edemez. Bu nedenle Ahmed el-Gazâli,
"Aşk kimseye yüzünün tamamını göstermez" der. Yolun çeşitli aşamaları
ve dereceleri, Sevginin niteliklerinin tezahür ettiği çeşitli yollar olarak anlaşılabilir.
Ancak Fahreddin Iraki'nin gözlemlediği gibi, burada nitelikler aynı zamanda perde
işlevi görür:
O'nun perdeleri O'nun isimleri ve sıfatlarıdır. Yazarı
olarak Qut ul- kulûbun 75 koyar onu, "Öz cevherin eylemleri ile niteliklerini,
özelliklerine göre mahkum edildiğini." Nihayetinde O, Kendi perdesidir, çünkü
O, tezahürünün yoğunluğuyla gizlenir ve ışığının gücüyle örtülür. 76
Örtüler tezahür için gereklidir.
Onlar olmadan, var olan her şey, Tanrı'nın ani ve ezici varlığı tarafından ortadan
kaldırılacaktı. Bu anlamda, tecellinin ortaya çıkması, Tanrı'nın Kendisini sınırlaması
yoluyladır. Bu nedenle Irakî şöyle yazıyor: "Bu isimler ve sıfatlar yükseltilmemelidir,
çünkü onlar olsaydı, Öz'ün birliği kudret perdesinin arkasından parlar ve her şey
tamamen yok olurdu." 77 Bu nedenle, Tanrı'yı algılayamama, mesafeden değil, yakınlıktan kaynaklanıyor olabilir. Gazâli'nin yazdığı
gibi, "Ulaşılmaz olan her
şey büyüklük ve yücelikten değildir. Ayrıca incelik ve yakınlıktandır."
78
Manevi
yolcunun ilk aşk sezgileri, Tanrı'nın kendi sınırlarını algılaması yoluyla gelir.
Aşık, içsel idrak yetilerini güçlendirerek ve İlâhî sıfatların perdesinden geçerek,
İlâhî'ye giderek daha doğrudan bir şekilde şahitlik edebilir. Ama bu sancılı ve
meşakkatli bir süreçtir, çünkü sadece dış perdelerin değil, iç perdelerin de kaldırılması
gerekir. Şeyh Gazâli'nin yazdığı gibi, "İç dünyalar bu kadar kolay idrak
edilemez. Bu o kadar kolay değil çünkü orada perdeler, perdeler, hazineler ve harikalar
var." 79
Bu itibarla, o, manevi yolun, kolaylık, rahatlık
ve teselliden çok acı, ıstırap ve baskı ile karakterize edildiğini ileri sürer:
"Gerçekte, aşk ıstıraptır ve ondaki yakınlık ve rahatlık tuhaftır ve ödünç
alınmıştır." 80
Hem "Aşk ıstıraptır" hem de "acı
kalptir" diyerek devam eder. 81 Öyleyse kalpte ıstırap yaşamak, kalbe ve onun olgunlaşmasının
bir parçasına sahip olmanın doğasında vardır. Maybudi'nin dediği gibi, "Bir
şey yandığında değerini kaybeder, ancak bir kalp yandığında değer kazanır."
82 Bela, manevi yolcuya yol gösteren ve birçok perdeyi aşmaya
yardım eden ilahi bir rahmettir. Sevgiliyi gönül perdesinde görmek, âşığın maşuk
tarafından devamlı zulmüdür ve âşığın rızkını gönül kâsesinden içmesidir. Gazâli'nin
yazdığı gibi, "Aşk bela olduğu için, bilgideki beslenmesi, sevgilinin çektiği
zulümdendir." 83
Gerçekten de, "[sevgiliye] tanıklığın
sürekliliği, belanın sürekliliğinde görünür." 84
Güzellik Ve âşk
Ahmed el-Gazâli'nin âşık
ile maşuk arasındaki ilişkiyi tartışmasındaki merkezi terimler güzellik (hüsn)
ve aşktır (' âşk ). İkincisi olmadan âşık olamaz ve birincisi olmadan
da sevgili olmaz. Aşk, âşığın sıfatlarının tohumudur ve güzellik, sevgilinin sıfatlarının
tohumudur. Ancak Nasrollah Pourjavady'nin Sevânih hakkındaki yorumunda gözlemlediği
gibi :
Mutlak'ın bakış açısından bakıldığında, onlar sadece birdir.
Nihai Gerçek. . . mükemmel bir birliktelik içinde bu tohumların her ikisine de sahiptir.
Aslında o, âşık ve âşık suretlerinde filizlenecek olan tek bir tohumdur. Sevgilinin
suretine giden dal hüsn, âşığın suretine giden dal ise aşktır. 85
Bu gözlemi desteklemek için
Pourjavady, Sufi ustası Nur Ali Şah İsfahani'nin (ö. 1212/1798) Husn va-âşk'ten
bir pasajını aktarır:
Tasavvufi ilim adamları, hüsn'ün yaratılışın gaip
sebebi olduğunu ve hüsn'ün temelini sevginin oluşturduğunu söylerler
. Kaldı ki hüsnün aşktan başka bir şey olmadığı Akıl sahibi herkes için
açıktır . İki ismi olsa da özünde birdirler. 86
Ahmed
el-Gazâli'ye göre, "aşkın başlangıcı, güzellik tohumunun, kalbin inzivasının
toprağına şahitlik eliyle ekilmesidir." 87 Aşkın başlangıcı böyledir, çünkü bu güzellik, âşığın, âşığın
sınırlı suretinde Mutlak Aşkın tecellisine şahitlik etmesine vesiledir. Her şeyin
güzelliği Gazâli tarafından "yaratılışın markası" olarak adlandırılır.
Bu güzellik, Mutlak Sevgiye bakan ve onun sayesinde her şeyin gerçekten var olduğu
gizli yüzdür. Çünkü Mutlak'a dönük bir yüzleri olmasaydı, varlıklarını ondan çıkarmaları
mümkün olmazdı:
Her şeyin gizli yüzü, bağlantı noktası, yaratılışta saklı
bir işaret ve güzellik, yaratılışın markasıdır. Gizli yüz, aşka bakan yüzdür. O
gizli yüzü görmedikçe, yaratılışın ve güzelliğin alametini asla göremez. O yüz,
Rabbinin yüzüdür ve orada kalır (55:27). Ondan başka yüz yoktur, çünkü
üzerindeki her şey geçer (55:26).
Ve o yüz, bildiğin gibi bir hiç. 88
Aşık-yolcu,
sevgilinin güzelliğine şehadet ederken, İlâhi'nin tecellilerine de şahit olur. Aynı
noktaya değinen Fahreddin Irakî, yüzün, " Allah'ın tecellisi "
(tecelli Allah ) olan bir şeyin anlamı veya gerçeği (mana) olduğunu
söyler . 89
Ardından okuyucuya seslenir:
Ey
dostum, eşyanın mânâsının ve hakikatinin O'nun zatı olduğunu bildiğin zaman, o zaman,
'Bize eşyayı olduğu gibi göster' 90 diyeceksin, ta ki onu apaçık görene kadar.
Her
şeyde bir işaret var
O'nun
bir olduğunu gösterir. 91
Ama güzellikteki İlâhî çehreyi
ancak insan ve dahası insanın kalbi algılayabilir ve dolayısıyla bu işaretleri okuyabilir.
Bu şekilde sevgili, güzelliğinin tam olarak gerçekleşmesi için tamamen âşığına bağlıdır;
yoksa sevilmezdi:
Güzelin
gözü kendi güzelliğinden uzaklaşır, çünkü kendi güzelliğinin mükemmelliğini âşığın
aşkının aynasından başka bir yerde bulamaz. Bu şekilde güzelliğin bir âşığı olması
gerekir ki, âşık, âşığın arayışının ve aşkın aynasında kendi güzelliğinden beslenebilsin.
Bu büyük bir sır ve birçok sırrın sırrıdır. 92
Kalple
ilgili önceki tartışmayı akılda tutarak, güzellik, âşığın kalbinin ekranında, aşkın
belirli bir yönünün veya niteliğinin maşuk olarak ifşa edildiği bir biçim alır.
Bu açıdan bakıldığında, gerçekten aşktan ancak âşık çıkar, çünkü âşık olayının tamamı
âşığın güzelliğinin âşığın kalp perdesine yansımasıdır. Sevgili, güzelliğin kalpteki
yansımaları olduğu için, âşık sarhoş olduğu söylenen yemeği kendi kalbinden içer.
Âşıktan sevginin türetilmesi ve sevgiliden sevginin türetilmesi konusunda Gazâli
şöyle yazar:
Sevgilinin adı aşkta ödünç alınır ve sevgilinin adı aşktaki
gerçektir. Sevgilinin aşktan türemesi bir mecazdır ve iftiradır. Gerçekte türetme
âşıktadır, çünkü o, aşk âleminin mahalli ve onun bineğidir. Ama sevgili kesinlikle
aşktan türemiş değildir. 93
Aşkın ilk evrelerinde aşk,
sevilenden türemiş gibi görünür, ancak gerçekte tüm aşk, âşıktan kaynaklanır. Bütün
mesele içsel bir yolculuktur. Seven ile maşuk arasındaki ilişkinin pek çok evresi,
Aşkın, kendi güzelliğinin âşığın kalbinde tecelli etmesi ve kendini ifşa etmesi
yoluyla Kendini sevme biçimi olarak anlaşılabilir.
Güzellik,
âşığın maşaya şahitlik etme vasıtası olmasına rağmen, güzelliğin kendisi, âşığın
ötesindedir ve yaratılışa yönelmez. Bu açıdan bakıldığında, sevgiliye şehadet vakfiye,
güzelliğe şâhitlik ise doğrudan kalp gözüyle görmektir. Yine de, sevgili aracılığıyla
güzelliğe tanık olmak, ruhsal yolda ilerlemeye işaret eder, ancak yine de bu, görelilik
ve olumsallığın yalnızca bir aşamasıdır. Gazzâlî buna atıfta bulunurken şöyle yazar:
Güzelliğe bakış başka,
sevgiliye bakış başka şeydir. Güzelin bakışının bir diğerine yüzü yoktur ve dışarıdakiyle
hiçbir bağlantısı yoktur. Ama sevgilinin bakışına, şehvetli jestlere, flörtleşmeye,
cilveye gelince, desteğini âşıktan alan bir gerçektir; o olmadan hiçbir yol bulamayacaklar.
94
Güzelin
bakışı, "bir başkasına dönük yüzü olmadığı ve dışarıdakiyle hiçbir bağlantısı
olmadığı" için, âşık ve maşuk ikiliği kalırken âşık tarafından tanık olunamaz.
Seven ile maşuk arasında ikilik olduğu müddetçe âşık, sevgilinin bakışından, daha
doğrusu Aşkın sıfatlarının âşığın kalp perdesindeki ilahi tezahürlerinden kaynaklanan
flört ve cilvelik imtihanlarına katlanmak zorundadır. Gazâlî'ye göre flört ve cilve,
genişleme (bast) ve büzülme (kabd), hüzün ve mutluluk, ayrılık (fırak)
ve birlik (wisal) gibi ruhsal yolculuğun birçok durumuna yol açan şeydir
. zıt anlamlı olarak tanımlanır. Yolcu, bu renklenmelere katlanmakla, yine de
aşk ve güzelliğin mükemmelliğine yaklaşır. Şeyh Gazzâlî, bu işlemi yemek pişirmeye
benzetmektedir: "Ey kahraman! Güzellikte sevgilinin bakışı ve güzelliğin
bakışı, çömlekteki tuz gibi olmalıdır ki, tuzluluğun mükemmelliği, güzelliğin mükemmelliğine
bağlansın." 95
Sadece tamamen pişmiş ve terbiyeli kalp, yani
ruhen olgunlaşmış kalp, âşık ve âşık arasındaki etkileşimin ötesinde saf güzelliğin
doluluğunu algılayabilir.
Yolun Aşamaları
Aşk bir kez dünyaya indiğinde,
kendini âşığın aşkı aracılığıyla aramaya başlar. Aşıkta gerçekleşen aşk, yaratılan
zamansal düzenden sonsuzluğa yükseliş yolunun kat edildiği ikinci başlangıca aittir.
Aşkın yükseliş yolunda gerçekleşmesi için dört aşama gerekir:
(1) kişinin sevilenden başkasını sevdiği;
(2) kişinin sevdiğine ait
olanı sevdiği ve ona bağlandığı;
(3) kişinin sadece sevgiliyi
sevdiği; ve
(4) kişinin tüm dualitenin
ötesinde, Sevgi okyanusuna daldığı şey.
Teoride ayrılabilir olsa
da, bu aşamalar pratikte her zaman birbirinden farklı değildir. Aşık-yolcu yolda
giderken dalgalanır, bazen tamamen sevgilinin tanıklığında kalır, sadece gölgelerini
sevmek için tekrar döner. Ancak âşık tamamen Sevginin birliğine daldığında, yükselmenin
ve alçalmanın -artış ve azalmanın- ötesindedir. Aşağıdaki bölüm, bu aşamaları artan
sırada incelemektedir.
Başka Olana Sevgi
İnsan sevdiğinden başkasını
sevse de, bunun farkında olmasa da sevgisi bir tek sevgiliyedir. Traql'ın yazdığı
gibi, tüm aşk biçimleri özde aynıdır:
Başka
bir şeyi sevmek uygun değildir, aksine imkânsızdır. Çünkü zaruri aşktan sonra neyi
sevseler, zarureti bilinmeyen -güzelliği sevsinler mi, yoksa güzeli mi (ihsan)
yapsınlar- bu ikisi ondan başka olamaz. 96
Ancak Iraklı ve kardeşi
Ebu Hamid'in aksine, Ahmed el-Gazâli aşkın bu ilk aşamasını tartışmaz. Kendilerini
zaten manevi yola adamış olanlar, sadece bir sevgili olduğunun farkında oldukları
için böyle yapmışlardır. Bu ilk farkındalık böylece başlangıç noktası olarak kabul edilir ve âşık ile maşuk arasındaki çok yönlü ilişkinin inceliklerine odaklanır,
çünkü bu ilişkinin evreleri manevi yolun evreleridir.
Sevgili ve Sevgili Arasındaki Zıtlık
Var oldukları sürece, âşık
ve maşuk, sürekli bir birleşme ve ayrılık oyunu içinde birbirlerine bağlıdırlar.
Her ikisi de sevgiden türetilmiştir, ancak her biri farklı nitelikler gösterir.
Aslında zıt kutuplardır:
Sevgili, her halde sevgilidir, dolayısıyla
kendi kendine yeterlilik onun vasfıdır. Ve âşık her hâlde âşıktır, dolayısıyla fakirlik
onun sıfatıdır. Aşık her zaman sevilene ihtiyaç duyar, bu nedenle yoksulluk her
zaman onun özelliğidir. Ve sevgilinin hiçbir şeye ihtiyacı yoktur, çünkü o her zaman
kendisine sahiptir. Bu nedenle, kendi kendine yeterlilik onun özelliğidir. 97
Bazen seven ve sevilen birbirine çekilir; bazen birbirlerine
zıttırlar; ve bazen biri diğerine karşı çıkarken diğeri ona çekilir. Ama her zaman
birbirlerine bağımlıdırlar. Yoksulluk ve muhtaçlık içinde olan âşığın, tamamen kendi
kendine yeten âşığına nasıl bağımlı olabileceğini tasavvur etmek kolaydır, ama maşuğun
âşıkına nasıl bağımlı olduğunu görmek daha zordur. Bu ilişkiyle ilgili olarak Ahmed
el-Gazâli, "Sevgilinin bu sıfatları, ancak âşıkta zıtlarının tecelli etmesiyle
tecelli etmez - bu fakirlik olmadığı müddetçe, kendi kendine yeterliliği ortaya
çıkmaz" diye yazar. 98 Nihayetinde
âşık ve sevgili, birbirini tamamlayan bir ikiliğin iki bileşenidir. Sevgi ve güzelliğin
kalp ekranında algılanması ve onu olgunlaşmış mükemmelliğe getirmesi onların etkileşimi
aracılığıyladır. Bir tencerede kaynayan farklı malzemeler gibi, pozisyonları sürekli
değişiyor. Sonunda, birçok halleri buharlaşır ve geriye sadece Gazâli'nin
kavrulmuş bir kalp (dill biryan) dediği, saf sevginin birliğinde bulunan
şey kalır .
Arzunun İki Yüzü
Yüreği
tam olarak “kızarmadıkça”, âşık-yol yolcusu, kendi nefsi aracılığıyla var olduğuna
inanmaktan vazgeçmesi için, maşuk karşısındaki yoksulluğunun gerçeğini tam olarak
benimsemelidir. Gazâli'nin
yazdığı gibi, “Kişinin kendi nefsiyle
nefsi başka, sevdiğiyle nefsi olmak başkadır. Kendi nefsi ile ben olmak, aşkın başlangıcındaki
olgunlaşmamışlıktır." 99 Seven, bu olgunlaşmamışlık halindeyken, aşkı maşaya yönelmiş
olsa da kendisi için sevmeye devam eder: "Aşkın başlangıcı. Öyledir ki âşık
sevgiliyi kendisi için ister. Bu kişi sevgili arabulucular aracılığıyla kendini
bir aşığı, ama o kendi iradesiyle yolunda onu kullanmak istediği bilmiyor."
100 Hatta onun arzusu manevi yolu kutunun üzerinde sevilen
veya peşin bulmak için bir engel olabilir, çünkü böyle bir arzu benliğin zararlı
bir yeniden olumlaması olabilir.Arzu bir şekilde bu yolu başlatmaya yardımcı olabilir,
ancak daha sonraki aşamalarda kişi tüm arzulardan özgür olmalı ve yolun açılmasına
izin vermelidir. yol, "Arzu tamamen iftiradır. İftira tamamen eksikliktir.
Eksiklik tamamen utanç verici. Utanç ise kesinliğe ve tanınmaya tamamen karşıdır
ve cehaletle aynıdır." 101 Bununla birlikte, "arzunun iki yüzü vardır: biri beyaz
yüzü, diğeri kara yüzü. Cömertliğe yönelen yüz beyazdır ve değerlilik iddia etmeye
ya da değerlilik iddia etmeye dönük yüz siyahtır." 102 Aşık, içinde salt yoksulluktan başka bir şey olduğuna inandığı
sürece, aşktan aldığı kınama, arzusu karadır, çünkü kendisi aracılığıyla bir âşık
olduğuna inanmaya devam eder. Sevgiliden merhamet isteyebilir ama sonunda bu bile
aşkın acısı ile ortadan kaldırılmalıdır.
Aşkın Acısı
Aşık-yolcu, kendine âşık
aradığı aşkın olgunlaşmamışlığında kaldığında, maşukla olan bu münasebetinin bir
rahatlık ve kolaylık olduğunu zanneder. Ama gönül tartışmasında da bahsedildiği
gibi aşk gerçeği bu değildir. Daha olgun ya da "pişmiş" aşık-yolcu, acının
ve zorluğun sevginin merkezinde olduğunun farkına varır, çünkü "aşkta esas
olan acıdır ve rahatlık ödünç alınır." 103 Seven ile sevilen arasındaki ilişki acı ve zorluk ilişkisidir,
çünkü bunlar her zaman ikidir ve ikilik zorunlu olarak karşıtlığı ima eder. Ahmed
el-Gazâli'nin dediği gibi:
Bil ki âşık dost değil hasımdır ve sevgili de dost değil
hasımdır, çünkü dostluk onların izlerini silmekle mükelleftir. İkilik olduğu ve
her benlik kendi başına bir ben olduğu sürece, düşmanlar mutlak olacaktır. Arkadaşlık
birlik içindedir. Böylece âşık ile maşuk birbirinin yoldaşı olmazlar, öyle olmasınlar.
Aşkın acısı tamamen bundandır, çünkü arkadaşlık asla olmayacaktır. 104
Bu açıdan bakıldığında kolaylık
ve rahatlık, olgunlaşmamış veya pişmemiş bir benliğin aranan özellikleridir. Aşık
onları aradığı sürece, sınırlarının insafına kalır, aşkın gerçekleri ile hayali
arzuları arasında gidip gelir:
Aşk gelir ve gider; artma, azalma ve mükemmelleşme vardır
ve âşığın içinde haller vardır. Başlangıçta inkâr edebilir, sonra teslim olabilir.
Sonra rezil olup tekrar inkâr yoluna gidebilir. Bu haller, ana ve kişiye göre değişir:
Bazen aşk artar, âşık inkar eder; bazen aşk azalır ve ona sahip olan azalmayı inkar
eder. 105
Böylece yavaş yavaş artış
ve azalma bağımsızlık yanılsamasını kırar ve sevgiliye kendi benliğinin göreliliğini
göstererek onu aşkın mutlaklığını kabul etmeye hazırlar; "Çünkü aşk, âşığın
şatosunu açmalıdır ki, içinde kendine bir ev olsun ki, âşık uysallaşsın ve teslim
olsun." 106
Bu yolun imtihanları boyunca aşk, âşığı boyun
eğdirir ve onu aldatıcı benliğinden gerçek benliğine getirir. Yolun bu aşamasına
atıfta bulunarak, Şeyh şöyle yazar: "Sıkıntı ve zulüm, kale fetheder, mancınığı,
siz oluncaya kadar, sizin benliğinizin adiliğidir./acizliği" 107
Aşk,
âşığı acı, ıstırap ve baskı yoluyla boyun eğdirene kadar, âşık, hükmettiği her şeye
tabi olarak, anın oğlu olarak kalır:
Anın
fermanı ne olursa olsun, o anın renginin fermanına uymak zorundadır: an, âşığı rengine
göre boyar ve ferman o ana ait olur. Nefsten yok olma yolunda, bu fermanlar, cimrilik
ve noksanlık topluluğu olduğu için silinir ve bu zıtlıklar ortadan kaldırılır. 108
İşte bu noktada, kişinin
kendi benliği aracılığıyla ben olması ile sevgiliye çekilmesi arasında, âşık biraz
bilgi edinmeye başlar ('ilm). Bu bilgi, sevginin sıfatlarının sevgili suretindeki
yansımaları ile kalbe "sabitlenmiş bir sureti müşahede etmekten" ibarettir.
Yolluk açısından, kalp perdesinde bu tür formları görmek ilerlemedir, ancak mükemmellik
açısından yine de bir sınırlamadır. Çünkü mükemmellik hali, bilginin ima ettiği
ikiliğin ötesindedir; daha ziyade mükemmellik ancak âşık tamamen aşık olduğunda
ortaya çıkabilir. Gazâlî, ilim ile onun ötesindeki mükemmelliği yan yana getirirken
şöyle yazar:
Aşk
tam olarak ele geçirilmedikçe, âşıktan bir şeyler kalır, öyle ki, bilgilenebilmesi
için bilgi dışsallığıyla onun hakkında bir bilgi getirir. Fakat [yolda bulunanın
kalbinin] alanını tamamen ele geçirdiğinde, âşığın ondan rızık alabilmesi için bilgi
verecek hiçbir şeyi kalmaz. 109
Henüz âşık olmayan âşık,
kalbinin ekranında yanıp sönen görüntülerle mest olmaya ve her şeyde sevdiğini görene
kadar ilerlemeye devam eder. Bu hala Gazâli'nin aşkın başlangıcı olarak adlandırdığı
şeydir. Bununla birlikte, âşığın, âşığın sevgilisini yalnızca âşığın kendisi için
sevmesi aşamasının ötesindedir. Bu ikinci safhada, "nerede bu işin bir benzerini
görürse, onu sevdiğine geri getirir" 110, yani her şeyi kendisinden çok sevgiliye havale eder. Artık
sevdiğine ait olanı sever, ondan teselli arar. Sonra "sevgilinin kıskançlığının
kılıcı" düşer ve onu sevgiliden başka her şeyden koparır.
Aşık ve Sevgili arasındaki birlik
Sevgili, prensipte âşıktan
üstün olmakla birlikte, burada ve şimdiki varlığı için ona bağımlıdır. Şeyh'in ifade
ettiği gibi:
İşin aslına gelince, sevgilinin âşıktan bir kazancı veya
zararı yoktur. Ama sevginin cömertliği âdetine (sünnetine) gelince, aşk,
âşığı sevgiliye bağlar. Aşkın bağıyla âşık, her hâlde maşuğun bakışının odağı olur. 111
Bunun nedeni, "Aşığın
aşkı gerçektir ve maşuğun âşığı, âşığın aşkının nurunun [sevgilinin] aynasındaki
yansımasıdır." 112
Aşık, sevgilisine tanık olduğunda, bu, yolda
ilerlediği arzunun yukarıda bahsedilen "beyaz yüzünü" harekete geçirebilir.
Burada "içinde galeyana gelir, çünkü varlığı ödünç alınmış ve yokluğun kıblesine
dönük bir çehreye sahiptir. O, işin gerçeği ile oturuncaya kadar
varlığı vecd halinde çalkalanır. Yine de tam olarak pişmemiş değildir." 113 Aşık henüz pişmemiş demek, henüz aşkta olgunlaşmamış demektir.
Böyle bir olgunlaşmamışlık, kişinin tamamen teslim olmamasından ve dolayısıyla aşkta
ikiyüzlü olmasından kaynaklanır:
Kendisi olduğu sürece ikiyüzlülükten kurtulamaz ve yine
de suçlanmaktan korkar. Uysallaştığında korkmaz ve her türlü ikiyüzlülükten kurtulur.
Sevgilideki riya, aşkın nurunun içinde parlaması
ve dışını gizlemesidir, öyle ki, bir süre sevgilisinden sevgiyi gizler ve ondan
saklanırken onu sever. Fakat kusur geri çekilip teslimiyet geldiğinde, aşkın ışığı
da yüzüne parlar, çünkü bütün varlığı sevgilide kaybolmuştur. 114
Seven, âşıkta kaybolduğunda,
“birliğe” varmıştır. "Bu, âşığın, maşuğun kemal olduğunu bildiği ve birlik
aradığı ve bunun dışında ne varsa asla doymayacağı adımdır." 115 Burada aşkın gerçekliği ortaya çıkar ve
Aşk gerçeği ortaya çıkınca, âşık maşuğun gıdası olur. Sevgili,
âşığın gıdası olmaz, çünkü âşık, âşığın sürüngeninde yer alabilir, ama âşık, âşığın
pençesinde tutulamaz. 116
Artık âşık kendini tamamıyla
âşığına adadığına göre âşık olur:
Bir
an kendi sevgilisi olur, bu onun mükemmelliğidir. Bütün uçuşları ve tavafları bu
an içindi. Bu ne zaman olacak? Bundan önce, birliğin gerçeğinin şu olduğunu açıkladık
- bir saat "ateş olma" özelliği onu karşılar ve kısa süre sonra onu "kül
olma" kapısından dışarı gönderir. 117
Bir açıdan, âşık âşık içindedir;
bir başka açıdan, sevgiliden çok maşuktur: İşte, âşığın âşıktan daha maşuk olduğu
yerde, âşığın kendisine bağlanmaması şartıyla, ilâhî bağlılıkların harikaları hazırlanır.
Aşkın bağı, âşığın kendisinin maşuk olduğunu iddia ettiği yere kadar ulaşacaktır:
“Ben Hakkım” ve “Şükürler olsun bana” bu noktadır. 118 Ve sürgün, ayrılık ve istenmeme ortasında ise, kendini
vazgeçilmez, kendisinin sevgili olduğunu zanneder. 119
Ancak daha önce görüldüğü
gibi, bu tür bildiriler Ahmed el-Gazâli tarafından aşkın tam olgunluğu olarak görülmez;
çünkü sevgili ile sevgili arasındaki birliğe aittirler. Ancak, ayrılığın ötesinde
bir birlik olduğu sürece, ayrılık birleşmeden daha yücedir, yani birleşmeden sonra
âşık birleşmeyi gerçekleştirerek aşkın doluluğunu taşımaya devam eder, fakat âşığın
artık sevgiliyle birlikte olması gerekmez. sevginin doluluğunu fark edin ve tezahür
ettirin:
Ayrılık,
bir dereceye kadar birleşmenin ötesindedir, çünkü birlik olmadığı sürece ayrılık
da yoktur, çünkü ona bağlıdır. Gerçekte birlik benlikten ayrılıktır, tıpkı gerçekte
ayrılmanın benlikle birleşme olduğu gibi, sevgilinin henüz tam olarak pişmediği
kusurlu aşk dışında. 120
Aslında,
nasıl tüm varoluş bir sevgili ve sevilen oyunu olarak görülebiliyorsa, aynı şekilde
ayrılık ve birliğin girift bir etkileşimi olarak da görülebilir. Seven ayrılık aracıdır,
sevgili birleşme aracıdır:
Aşığın
sahip olabileceği her şey arasında, birleşmenin aracı olabilecek hiçbir şey yoktur.
Sevgili birleşme araçlarına sahip olabilir. Bu da büyük bir sırdır, çünkü birlik
sevgilinin mertebesi ve hakkıdır. Sevenin ve hakkının mertebesi ayrılıktır. Böylece
âşığın varlığı ayrılık, sevgilinin varlığı da birleşme vesilesidir. 121
Metinde doğrudan belirgin
olmasa da, dualite düzleminde birlik yanıltıcı olduğu için ayrılık birleşmenin ötesindedir.
Gerçek bir aşinalık bile yok:
Sevgili
asla sevgilisi aşina hale gelir ve o, daha uzak olduğunu, kendisi daha yakın ona
olmak ve ona daha yakın ona olduğunu kabul etmesi o anda 122 sultanlık onunkini olduğundan ve "padişah hiçbir arkadaşı
var." Aşinalık hakikati aynı mertebede olmaktır ve âşık ile maşuk arasında
bu mümkün değildir, çünkü âşık büsbütün alçaklık diyarıdır, maşuk ise ululuk ve
azamet semasıdır. 123
Ayrılık gerçeğini idrak
etmek böylece birleşmenin ötesindedir, çünkü âşık ve maşuk ilişkisinin gerçek doğasını
idrak etmektir.
Acı, yol için esastır, çünkü kişinin kendi göğsünde sevdiğinden
sürekli ayrı kalmanın ıstırabıdır. Sevdiğinin birçok imgesinden ayrılığın farkına varmanın
acısı arttıkça, âşık aşk gerçeğine daha da yaklaşır: "Aşık ve sevgili her an
birbirine daha da yabancılaşır; aşk daha mükemmel hale gelse de, yabancılaşma daha
fazla oluyor." 124
Acı, âşık sevgiliden çok sevginin kendisine
aşina olduğu için ortaya çıkar. Aşığın varoluşu aşktan gelir ve sevgiliye göre daima
ötekidir: "Aşık aşka aşina olduğu halde, sevgiliye aşinalığı yoktur."
125 Sevginin doluluğunu idrak etmek, böylece sevgiliyle birleşmeden
önce, sevgiliyle birleşme yoluyla, sevgiliden birleşmenin ötesindeki ayrılığa gitmektir:
"Olgunlaşma yolundayken, o kendine ait değildir ve Kendinden uzaklaşır, sonra
onun [sevgilinin] ötesine geçmiştir. Sonra onunla [sevgilinin] ötesine ve onun ötesine
varır." 126
Bu
aşamada acı azalmaz, aksine tamamlanır, çünkü yolun sonu ve sevginin mükemmelliği,
artık artmaya veya azalmaya yer kalmayana kadar ıstırabın artmasında yatar. Böylece
Şeyh, retorik olarak sorar: "Fakat aşktan önce tamamen ve mükemmel bir şekilde
evcilleştiğinde ve aşk saltanatı tüm ülkeyi ele geçirdiğinde, orada artma ve azalma
nasıl olacak?" 127
Aşkı Tamamlamak/Vuslat
Aşkın tam mükemmelliği,
sevgiden başka bir şey olmadığında elde edilir, böylece hepsi gerçek doğasında
aşkın bir tarzı olarak algılanır. Burada sevgili, sevgilinin ve sevgilinin
sürekli oyunundan kaynaklanan yanılsamaların ötesine geçti. Aşık-yolcu şimdi ayrılık
ve birleşme ile ilgisi olmayan tam bir aşka dalmış durumdadır. Bu aşamadan
Ahmad al-Ghazali şöyle yazar: "Aşkın kendisi, özünde, bu bağlanmalardan
ve kusurlardan uzaktır, çünkü Aşkın birleşme ve ayrılıktan hiçbir özelliği
yoktur. Bunlar sevgilinin ve sevgilinin sıfatlarıdır."129 O renklenme aştı (telwin) sevgilisi sevilen dualitede
eyaletten eyalete hareketli ve sabitlik artık (temkin) burada kendi varlık
kalıntılarının hiçbir şey sevgi:
Seveni aşkın renginde bırakan ne varsa, sevgilinin yerini
sevginin sabitliğinde bulur. Ama bu makama herkes ulaşamaz, çünkü bu aşkta oldukça
yüksek bir makamdır. Sabitliğin mükemmelliği, âşığın varlığından geriye hiçbir şeyin
kalmamasıdır. 130
Ahmed el-Gazâli, âşığın
daha önce deneyimlediği bütün hallerin, "aşk cübbesi"ne uygun olana kadar
ona ikame olarak bahşedilen tam aşk kipleri olduğunu ileri sürer. Bu açıdan bakıldığında,
şimdiye kadar aldığı her şey ona "sevgi cübbesinin yerine sevgiliden"
geldi. 131 Artık o elbiseye lâyık olduğuna göre, sevgili
olarak sevgiliye ihtiyacı yoktur.
Bu
mertebeye ulaşmış olan âşık-yolcu, dünyevi dünyada varlığını sona erdirmez, ancak
artık onun hayali sınırlamalarına tabi değildir. Aşkın adları ve sıfatları tarafından
perdelenmek yerine, artık onları aşkın kendini ifşası olarak görür, çünkü o, birlik
ve ayrılık sınırlarının ötesindedir. Aşkın birliğine dalmaktan dönen kişi hakkında
Şeyh Gazâli'nin yazdığı gibi:
Onu
nefsinden kendine getirdiği zaman, kendisine giden yolu O'ndan ve O'nun yoludur.
Kendine giden yolu O'ndan olduğu için ve O'nun yolu ile bu mallar ona geçmez. Ayrılık
ve birleşmenin özellikleri burada ne işe yarar? Almak ve reddetmek onu ne zaman
karıştıracaktı? Genişleme ve daralma, üzüntü ve mutluluk O'nun imparatorluğunun
sarayında ne zaman dolaşacaktı? Bu ayetlerin dediği gibi:
Evrenin yapısını ve dünyanın kaynağını gördük.
Ve
sebep ve sebeplerin ötesine kolayca geçti.
Ve
la noktasının ötesinde olan o siyah ışığı, bunun da ötesine geçtik; ne bu
kaldı ne de bu.
İşte
anın babası (ebu'l-vakt). Dünyanın semasına indiğinde, o anın üzerinde olacaktır.
Üzerinden an geçmez, andan kurtulur. 132
Noktası
la nereye üçüncü Ayette belirtilen olduğu lam ve elif içinde
birleştirilir la inanç birinci tanıklık (hayır) (şehadet) -la ilahe illa'llah-
Hiçbir tanrı ama Tanrı. Ahmed Gazâli bunu görür la nihai olumsuzlama
kelime olarak (nefy) Allah'a tasarrufu her şeyi eki ortadan edildiği. Noktası
la o nokta için değil o vardı için, olumsuzlama en temel özü elif ve
lam katıldı olmaz. Ayrılık ve birleşmenin ötesinde, yok oluşun (fena)
arketipidir . O halde siyah ışık, kişinin tüm ikiliklerin, tüm makamların
ve tüm hallerin ötesinde, yalnızca İlahi Olan'a bağlı kaldığı beka makamına
bir imadır, daha sonra Sufiler
buna "hiç makamsız makam" derler . 133 tek kadar ulaşır la, bir kalıntısı "Şu an bir
oğul" ( ibn el-vakt), ayrılık ve birlik, genişleme ve daralma, üzüntü
ve mutluluk tebliğlerine bir köle. Ama bir kez geçimin kara ışığında, yolcu "anın
babası"dır, çünkü renklendirme fermanları kara ışığın parıltısını taşıyamaz.
Diğer tüm renklerin ışıkları siyah ışığa dahil edildiğinde, yolcu yol boyunca durumların
ve makâmların değişimlerine maruz kaldığında meydana gelen renklenme olamaz. Bu
aşamayla ilgili hiçbir bilgi elde edilemez, çünkü tüm ayrımların ötesindedir ve
yalnızca kişinin varlığının kişiötesi derinliğinde, yani ruha uygun hale getirildiğinde
kalpte algılanabilir veya tadılabilir. Ama herkesin bir kalbi olsa da herkes kalbiyle
gördüğü ve kalpte yaşadığı noktaya ulaşmıyor. Ahmed el-Gazâli'nin yazdığı gibi:
Herkes bu yere ulaşamaz, çünkü başlangıçları tüm sonların
üzerindedir. Sonu bilgi âleminde nasıl yer alabilir ve hayal gücünün vahşi doğasına
nasıl girebilir? Bu gerçeklik kabuktaki bir incidir ve kabuk okyanusun derinliklerindedir.
Bilgi kıyıdan daha fazla ulaşamaz. Buraya nasıl ulaşabilirdi? 134
Ahmed el-Gazâli'nin her şeyin ötesinde olan siyah ışığı yazarken, aşkı tarif
etmek için kullandığı ifadeye benzer bir ifade kullanması tesadüf değildir. Aşk,
diye yazar, "şundan ve bundan özgürdür" ve la'nın ötesindeki siyah
ışık, "ne bunun ne de bunun kalmadığı yerdir". Her ikisi de, tüm dualiteleri
aşan Sevginin başlangıçsız ve sonsuz birliğine herkesin daldığı yolun sonunu işaretler.
Tüm sonların ötesindeki son ve tüm başlangıçlardan önceki başlangıçtır.
Çözüm
Tüm amaçların ötesindeki
son ve tüm başlangıçlardan önceki başlangıç, Şeyh Ahmed el-Gazâli'nin tüm hayatı
boyunca ulaşmaya çalıştığı ve yazıları, vaazları ve kişisel tavsiyeleriyle başkalarının
ulaşmasına yardım etmeyi umduğu şeydir. Sevanih'te bu görevi aşk, güzellik,
ruh ve kalp üzerine kinayeli bir tartışma yoluyla gerçekleştirir. at-Tecrid
fi Kalimat at-Tewhid o üzerine odaklanır zikir ve kalp yoluyla ilerleyen
nüfuz etme ve en içteki çekirdek ruhu. Onun içinde Macalis o emreder zikir
daha tanıma (üzerinde ama konsantreleri irfan) manevi kazanma aracı olarak.
Tasavvuf yolunu tasavvur etmenin bu çeşitli yolları, mutlaka Ahmed el-Gazâli'nin
bakış açısındaki gelişmeleri veya değişiklikleri temsil etmez. Bilakis bunlar, aynı
temel hakikat anlayışını ifade etmenin ve ona ulaşmanın vasıtalarının ve tasavvuf
yolunda ilerlemeye ilham vermek için onun küçük bir zevkini başkalarına aktarmaya
çalışmanın farklı yollarıdır. Ortaçağ döneminin çoğu sufisi gibi, Ahmed el-Gazâli
de, şeriatın gözetilmesinin, hakikat (gerçeğin) idrak edilmeden tamamlanmayacağını
ve hakkın idrakinin, şeriatın gözetilmesine dayandırılması gerektiğini ileri
sürmüştür. Daha aklı başında olan kardeşinin aksine, şeriatın ayrıntılarının tanımını
başkalarına bırakmış, bunun yerine hakika ve onun aracılığıyla hakika'nın
elde edilebileceği tarikat üzerinde odaklanmıştır . Bu nedenle, günümüze
ulaşan yazılarının genel amacı manevi rehberliktir.
Dokuz yüz yıldan fazla bir süredir Ahmed el-Gazâli'nin
sözleri, İran ve Hindistan olmak üzere İran dünyasındaki arayışçılar tarafından
manevi yola bir çağrı olarak kabul edilmiştir. Bu küçük yolla, Ahmed el-Gazâli hedeflerinden
en az birine ulaştı. Yazılarının doğası, birçok Sufi uygulayıcısına, diğer hedefe
de ulaştığını ima eder - aşık ve sevgili ikiliğini tamamen aşan Aşk gerçeğine dalmak.
Tasavvuf öğretilerini çeşitli şekillerde ifade ederken, eşsiz ve kalıcı katkısı
Sevanih'teki aşk tartışmasında yatmaktadır. Bu metin olmasaydı, Ahmed
el-Gazâli'nin Tasavvuf geleneğine yaptığı katkılar kapsamlı bir araştırmayı hak
etmeyebilir ve neredeyse tamamen ağabeyinin gölgesinde kalacaktı. Bir Sufi Şeyhi
olarak rolü ve birkaç Sufi silsilesindeki yeri, çeşitli Sufi tarikatlarının
incelenmesi için önemini korumaya devam edecektir. Ancak Savanih'in yokluğunda,
onun Sufi silsilesindeki yeri de azalabilir, çünkü bu yeni ufuklar açan metnin
öğretisi sayesinde Fars dünyasında sonraki nesiller tarafından saygı görmeye başladı.
Tüm Sevânih dikkate alındığında, Ahmed Gazâli Pers Tasavvuf literatürde seyrini
değiştirilmiş da daha çok tek bir kısa metin içinde kondanse olan aşık ilgili öğretileri
son derece özgün düşünür, olarak ortaya çıkmaktadır.
4. Bölüm'de gösterildiği
gibi, Sevanih, Sufi geleneğinde aşk tartışmalarında yeni bir aşamaya işaret
eder. Bu yeni formülasyonun bir sonucu olarak, "Ahmad el-Gazâli, günümüzde
genellikle tasavvuf geleneğinde en önde gelen aşk metafizikçisi olarak kabul edilmektedir."
1 Sevânih altıncı / onikinci yüzyılın ilk çeyreğinde ortaya birçok
ran metinler olan diğer biri Rawh el-arwah Sam'ani, Maybudi en bölgesinin
Keşfü'l-Asrar, ve 'Ayn al-Qudat en Tamhidat. Tasavvuf söyleminin odak
noktası ve manevi kazanım hedefi olarak aşk, bu metinler ortaya çıkmadan önce birçok
Sufi tarafından ifade edilen çeşitli biçimlerde mevcuttu. Ancak Ahmad al-Gazâli,
Maybudi, Sam'ani ve 'Ayn al-Qudat'ın eserleri, Aşkı, tasavvuf yolunun tamamını,
sonunda Aşk'ın kendisinde bastırılan aşıklık ve sevgi arasında karmaşık bir
oyun olarak türediği ve özetlediği Nihai Gerçeklik olarak sunar. Maybudi'nin Keşf'ındeki
birkaç bölüm, William Chittick'in gösterdiği gibi Maybudi'nin 'Abdallah Ansari
ve Sam'ani'den daha doğrudan etkilendiğini gösterse de, Sawanih'e aşina
olduğunu açıkça ortaya koyuyor. 2 Bununla birlikte, Sam'ani'nin, doğrudan ondan alıntı yapmasa
bile, Savanih'e aşina olması muhtemeldir . Bu metinler arasındaki ilişki
sorusu daha fazla araştırmayı hak ediyor. Bu aşamada, birlikte, İran Sufi edebi
geleneğinin gelişiminde önemli bir dönüm noktasını, 'Attar, Rumi ve Hafız gibi aydınların
ortaya çıkmasına neden olan bir aşamayı işaret ettikleri açıktır.
Kısalığı ve kinayeli üslubunun cezbedici doğası nedeniyle,
Sevanih zaman içinde Ravhu'l-erve ve Keşfü'l -esrar'dan daha
belirgin bir etkiye sahip olmuş görünmektedir. Ahmed el-Gazâli'nin edebi
üslubunun önemli etkisiyle ilgili olarak, Leili Anvar şunları gözlemler:
Daha
derin bir anlamda Gazâli. . . sözlü ifadeyi görsel deneyime aktararak dilin darlığını
giderir. Sadece aşkın ne olduğunu duymamıza izin vermek yerine, görsel imgeler aracılığıyla
onun çeşitli yönlerini görmemizi sağlar ve İranlı şairlerin daha sonraki eserlerinde
'ilahi parıltılar' (Lamaat) olarak bilinenlere benzeyen tasvirler sunar. Gazâlî'nin,
sevgilinin güzelliğinin nurunun ilham kaynağı olduğu aşkın bu vizyoner yönü üzerindeki
ısrarı, kısa sürede lirik sanatının mutlak mükemmelliğine Hafız ile ulaşan İran
tasavvufi gazel geleneğinin temel ilkesi haline geldi . 3
Ahmed
el-Gazâli'nin Fars Tasavvuf edebiyatı tarihine katkılarının önemi göz önüne alındığında,
bir süredir onun külliyatının daha net anlaşılması gerekiyordu. Birinci bölümde
gösterildiği gibi, ona atfedilen eserlerin çoğu büyük olasılıkla onun kaleminden
değildir. Bu metinlerin çoğu için karışıklık, Ahmed b. Muhammed et-Tusi ve isminin
Ahmed b. Muhammed el-Gazâli. Çoğu metin için bu konu önemli değildir, çünkü metinler
yayımlanmamıştır ve hiçbir bilim adamı onları Ahmed el-Gazâli'nin tartışmalarında
analiz etmemiştir. Bir yanlış atıf Bawariq el-İlma 1 James Robson tarafından Batı burs içinde süreklileştirilmiştir
Ancak Ahmed el-Gazâli ile ilgili bilimsel tartışmaların çoğunluğu ilişkin tartışmalar
üzerinde odaklandı burada talihsiz bir durumla sonuçlandı vardır sama içerdiği
Bawariq. Bu boyutu Ahmed el-Gazâli'nin tartışmalarından çıkarmak, onun gerçek
öğretilerine daha net bir şekilde odaklanmamızı sağlar.
Ahmed
el-Gazâli'nin külliyatının parametrelerinin ve onun eşsiz katkılarının doğru bir
şekilde anlaşılması, Gazâli kardeşlerin öğretilerinin birçok yönünü, özellikle de
aşk ve zikir ile ilgili olanları karşılaştırmak için sağlam bir temel sağlar
. Ayn el-Kudat el-Hamadani ve İbn Tufeyl (ö. 581/1185-6) gibi bazı Müslüman
filozoflar, Ebu Hamid el-Gazâli'nin öğretilerinin tamamını hiçbir zaman açıklamadığını
iddia ettiler. 4 İbn Tufeyl'in yazdığı gibi, "Hiç şüphem
yok ki, bu yüce hedefe ulaşan ve nihai saadeti yaşayanlar arasında hocamız Gazâli
de vardır. Bununla birlikte, onun tasavvuf üzerine olan batıni kitapları bize ulaşmamıştır."
5 Bu tür iddialar Ebu Hamid'in kendi yazıları tarafından
desteklenmektedir, çünkü o bazen bazı öğretilerin "yolcular ona rastlayana
kadar toz örtüsü altında bırakılması" gerektiğini 6 ve bu tür öğretilere yazılı olarak yaklaşırken "kalemin
dizginlerinin içeri çekilecek." 7 Buna karşılık Ahmed el-Gazâli çok daha az suskundu. Maybudi
ve Sam'ani gibi, tasavvuf yolunda yolcuların faydalanması için en yüce hakikatlerin
tartışılmasına izin verir. Bu, Ahmed'in söyleminin doğasında ve daha önce alıntılanan
bu pasaj gibi ifadelerde açıkça görülmektedir:
Bazen bir aceminin eline, usta bir zanaatkar olana kadar
bir toprak kap veya bir cam boncuk konur; ama bazen, bilgi ustasının elinin delmek
şöyle dursun dokunmaya bile cesaret edemediği değerli, parlak bir inci, delmek üzere
cahil eline konur. 8
Bu öğretileri yolun her
aşamasında yolcuların kavrayışına yerleştirmek niyetiyle yazan Ahmed el-Gazâli,
nadiren bir kelamcı veya filozofun hesaplı söylemine geri döner. Aksine, Eve Feuillebois-Pierunek'in
gözlemlediği gibi, "Her şiir" - hatta her cümle denilebilir - "manevi
bir 'an'ın ifadesidir veya mistik bir gerçeğin kavranmasından oyulmuş bir cümledir."
9 Şeyh Ahmed el-Gazâli'nin kendi yazıları için bu damardan
söyleyebileceği şey, "Kelimelerin kalplerinde, bir kılıcın kenarları, ancak
iç görüyle (basirat-ı batini) görülemez." 10
NOTLAR
Tanıtım
1.
Ebu Hamid el-Gazâli'nin İslam ahlak yaşamının bir "yeniden
canlandırıcısı" olarak yeri ve onun Din Bilimlerinin Yeniden Doğuşu kitabının
önemi hakkında bir çalışma için bkz . Din Bilimleri (Oxford/New York: Oxford
University Press, 2014). Ebu Hamid el-Gazâli'nin öğretilerinin en iyi özeti Eric
Ormsby, Gazâli: The Revival of Islam'da (Oxford: Oneworld, 2008) bulunur.
Tarzı hakkında bir örnek için İhya' hala İslami yaşam ve düşünce yönlerini
canlandırılması için bir model olarak görülüyor Hamid Algar, bkz Its İslam'ın
bir temsilcisiydi Bütünlük: İmam Ebu Hamid Gazâli (Oneonta, NY: İslam Yayınlar
Uluslararası, 2000). Özellikle kayda değer olan, Ebu Hamid el-Gazâli'nin başyapıtı
olan İslami İlimlerin Yeniden Doğuşu adlı eserinin Yemen'deki Hadramevt'in
bazı bölümlerinde İslami manevi hayatın temeli olarak hizmet etmeye devam etmesidir.
2.
William C. Chittick, Divine Love: İslami Edebiyat ve
Tanrı'ya Giden Yol (New Haven/Londra: Yale University Press, 2013), xii.
3.
Yerine İçin Sevânih "Kimden Tasavvuf aşk geleneğinde,
bu çalışmanın Bölüm 4 ve Joseph Lumbard, bkz Hubb için : Tshq Erken
Tasavvufta Sevgi The Geliştirme," İslam Araştırmaları, Of Oxford Journal
vol. 18, hayır. 2 Nisan 2008, 345-385. Abdullah Ansari'nin Mahabbat Nama
ve Munajat'ı da Tanrı'nın sevgisinden kapsamlı bir şekilde bahsederken,
Ansari, Gazâli ve Sam'ani'nin yaptığı gibi tam bir aşk metafiziği sağlamaz.
4.
Leonard Lewisohn, Hafız'a giriş ve Klasik Fars Şiirinde
Aşkın Dini, ed. Leonard Lewisohn (Londra: IB Taurus, 2010), xxii.
5.
Leili Anvar, "Efendimin Işıltısı: Hafız'ın Ebediyet
Şiirinde Güzellik ve Aşkın Vizyonu", Hafız ve Klasik Fars Şiirinde Aşkın
Dini, 124
6.
Savanih'in bu yönünün tam bir açıklaması için bu çalışmanın 4. ve
5. Bölümlerine bakınız.
7.
Seyyed Hossein Nasr, William C. Chittick'in önsözünde,
Divine Love: Islamic Teaching and the Path to God (New Haven/Londra:
Yale University Press, 2013), viii. Daha önceki bir yayında, Nasr şöyle yazmıştı:
“Sevânih ile son derece zengin bir manevi gelenek başlar, bu da Ruzbihan'ın, Abhar
al-'ashiqin—The Lovers' Jasmine ve Fahreddin 'Iraqi'nin anlaşılması zor incelikli
incelemesine yol açar. (ö. 688/1289)”; Pers Tasavvufunun Yükselişi ve Gelişimine
Giriş, ed. Leonard Lewisohn (Londra/New York: Khaniqahi Nimatullahi Publications,
1993), 7.
8.
Hem Ahmad al-Gazâli hem de Abu Najib as-Suhrawardi'den
geldiği söylenen inisiyatik zincirlerin bir görünümü için bkz. J. Spencer Trimingham,
The Sufi Orders (Oxford: Oxford University Press, 1971), 30 ve 31 arasına
girin. ve Ahmad Mujahid'in Majmu'ah-yi athar-i farsi-yi Ahmad Gazâli'nin arkasındaki
Sufi tarikatlarının şeması (Tahran: Tehran University Publications, 1979; yeniden
baskı 1997).
9.
Shihab ad-Din Abu Hafs 'Umar as- Suhreverdi, 'Awarif
al-ma'arif (Kahire: Maktabat al-Qahirah, 1393/1973), 69. Ahmed el-Gazâli ile
es-Sühreverdi arasındaki ilişki daha kapsamlı olarak şurada incelenir: Bölüm 1.
10.'Awarifal-ma'arif ve Suhrawardiyyah tarihi hakkında bir çalışma
için bkz. Erik S. Ohlander, Sufizm in an Age of Transition:'Umar al-Suhrawardi
and the Rise of the Islamic Mystical Brotherhoods (Leiden: EJ Brill, 2008).
).
11.Seyyid Athar Abbas Rizvi, Hindistan'da Sufizm
Tarihi, cilt. 1 (Yeni Delhi: Yeni Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers, 2003
[ilk olarak 1978'de yayınlandı]).
12.İçerisinde “Suhrawardiyyah,” İslam Ansiklopedisi
(bundan sonra EI olarak alınmıştır), 9: 784-786.
13.Muhammed Isa Waley, "Najm ad-Din Kubra
and the Central Asian School of Sufizm (The Kubrawiyyah)," içinde Islamic
Spirituality II: Manifestations, ed. SH Nasr (New York: Crossroad Publication
Company, 1991), 81. 'Abd ar -Rahman Jami, her üçünü de Kübra'nın Sufizm eğitmenleri
olarak listeler, ancak yalnızca Qasri'yi ona Sufi mantosunu (khirqah) bahşeden
kişi olarak listeler ; Nafahat al-uns, 421-422. J. Spencer Trimingham, Kubra'nın
ilk hırkasını aldığını yazıyor Ruzbihan'dan olduğunu, ancak asıl eğitiminin
kendisine hirqah veren Qasri'nin altında gerçekleştiğini; Tasavvuf Tarikatları,
55.
14.Kübraviye'den gelen tarikatların kısa bir tarihi
için bkz. Sufi Tarikatları, 56-57. Dhahabiyyah tarihi için bkz. Richard Gramlich,
Die schiitschen Derwischordden Persiens, Erster Teil: Affiliationen (Wiesbaden:
Franz Steiner, 1965), bölüm. 1.
15.Bu tefsir ve onun farklı Kübraviyya yazarları
altındaki çeşitli gelişim aşamaları hakkında en iyi açıklama için bkz. Jamal J.
Elias, The Throne Carrier of God: The Life and Thought of 'Ala' ad-Dawla as-Simnani
(Albany, NY: SUNY) Basın, 1995), 203-206.
16.Bu metin, The Path of God's Bondsmen from
Origin to Return (Delmar, NY: Caravan Press, 1982) adlı kitabı Hamid
Algar tarafından mükemmel bir girişle İngilizce'ye çevrilmiştir .
17.Necmu'l-Kur'an, Tefsir necmi'l-Kur'an,
at-Ta'wilat an-najmiyyah ve
Tefsir bain al-qu'an (Kur'an'ın İç Anlamı Üzerine Bir Yorum) olarak da bilinir.
Simnani'nin tefsire girişi, Maila' an-nuqat ve-majma' al-luqat adıyla bilinir.
18.
Hermann Landolt, “Der Breifwechsel zwischen Kasani und
Simnani uber Wahdat al-Wugud,” in Landolt, Recherches en Spirituality Iranienne
(Tahran: Institut Fragais de Recherche en Iran, 2005), 246-300; adem, "Simnani
on wahdat- wujud," Collected Papers on Islamic Philosophy and Mysticism,
ed. M. Mohaghegh ve H. Landolt (Tahran, 1971), 93ff.
19.
Bkz . Tanrı'nın Taht Taşıyıcısı, 2, 162.
20.
Ni'matallahi silsilahın tarihi için bkz. Richard
Gramlich, Die schiitschen Derwischordden Persiens, Erster Teil: Die Affiliationen,
bölüm. 2; Javad Nurbaksh, "Nimatullahi", İslam Maneviyatında II:
Tezahürler, 144-161.
21.
Shams ad-Din Ahmed Aflaki, Menaqib al-'arifin, ed.
Tahsin Yazıcı (Tahran: Dünya-yi Kitab, 1362/1983); John O'Kane tarafından The
Feats of the Feats of the Knowers of God (Leiden: EJ Brill, 2002), 700.
22.
Menaqib al-'arifin, 1:219; Bilenlerin Hükümleri, 152.
23.
Allah'ı Bilenlerin Hükümleri, 154.
25.
Jan Rypka, İran Edebiyatı Tarihi (Dordrecht: D.
Reidel, 1968); Edward Granville Brown, İran'ın Edebi Tarihi: Firdawsi'den Sa'adi'ye
(New York: Charles Scribner's & Sons, 1906).
26.
Nasrollah Pourjavady, Sulfan-i tariqat (Tahran:
Intisharat-i Agah, 1358 HS/1979), 75.
27.
Omid Safi, "The Sufi Path of Love in Iran and India",
A Pearl in Wine (New Lübnan, NY: Omega Publications, 2001), 224.
28.
Savanih hakkındaki yorumların tamamı, daha fazla araştırmayı hak eden
bir konudur. Bu şerhlerin üçü -biri bilinmeyen bir yazara ait dokuzuncu/onbeşinci
yüzyıla ait, biri İzzeddin Mahmud Kaşani (ö. 730/1330) ve biri Hüseyin Naguri (ö.
901/1496) tarafından basılmıştır. içinde seh şerh çubuğu Sevânih el-'ushshaq-ı
Ahmed Gazâli: Şerh-i Sevânih ed. Ahmed Mücahid (Tahran: Soroush Press, 1372
HS).
29.
Ahmad al-Gazâli, Makatibat-i Khwajah Ahmad Gazâli ba
'Ayn al-Qudat Hemadani, ed. Nasrollah Pourjavady (Tahran: Khanqah-i Ni'mat Allahi,
1356/1978).
30.
Ayn el-Kudat Ebu'l-Ma'ali Abdullah b. Muhammed b. Ali el-Miyanagi
Hemedani, Tamhidat, ed.
Afif Usayran (Tahran: Tehran University Press, 1962), 96-141.
31.
Hindistan'daki Tamhidat hakkındaki yorumların bir
incelemesi için bkz. Firoozeh Papan-Matin, Beyond Death: The Mytsical Teachings
of 'Ayn al-Qudat al-Hamadhani (Leiden/Boston: EJ Brill, 2010), 161-190.
32.
Gerhard Bowering, "'Ayn al-Qozat Hamadani", Encyclopaedia
Iranica, 2:140-143.
33.
Fahreddin Irakî, Lama'at, ed. Muhammed Hâcevi (Tahran: İntişarat-ı
Mula, H. 1413), 45; WC Chittick ve Peter Lamborn Wilson tarafından Fakhr ad-Din
'Iraqi: Divine Flashes (New York: Paulist Press, 1982), 70 olarak çevrildi.
Chittick ve Wilson'ın çevirisine başvurdum, ancak biraz değiştirdim.
34.
Lama'at, 49; İlahi Flaşlar, 73.
35.
'Abd ar-Rahman Jami, Ashi''at al-Lama'at ( Kum
: Bustan-i Kitab, 1383/2004).
36.
Pourjavady, Sultan-ı tarikat, 78.
37.
Ahmed Gazâli, Risalat et-tayr, ed. Ahmed Mücahid;
Mecmua, 213.
38.
Seyyed Hossein Nasr, İslam Sanatı ve Maneviyat (Albany:
SUNY Press, 1987), 100.
39.
Nur ed-Din Abdurrahman Jami, Nafahat al-uns min hadarat
al-quds, ed. Mahmud 'Abidi (Tahran: Intisharat-i Ittila'at, 1380 HS), 596.
40.
Bu, J. Spencer Tnmmgham'ın Sufi Tarikatlarında (56-57
arası giriniz) sağladığı silsileye göredir .
41.
Bahaeddin Zekeriyya ile Fahreddin Iraki arasındaki ilişki
için bkz. Divine Flashes, 37-46.
42.
Safi, “İran ve Hindistan'da Aşkın Tasavvuf Yolu”, 252-258.
43.
'Abd al-'Aziz Wa'izi, Tarikh-i Habibi, (Hyderabad: NP,
1368 AH), 65; Syed Shah Khusro Hussaini, Seyyid Muhammad al-Husayni-i Gisudiraz:
On Sufizm (Delhi: Idarah-i Adabiyat-i Delli, 1983), 23'te alıntılanmıştır.
44.
SAA Rizvi, Hindistan'da Sufizm Tarihi, 1:171.
45.
Craig Davis, Theory and Practice of Yoga: Essays in
Honor of Gerald James Larson, ed. Knut A. Jacobsen (Delhi: Motilal Banarsidass,
2005), 315.
46.
'Ayn al-Qudat Hamadani'nin Hindistan'daki etkisi için bkz.
Papan Matin, “'Ayn al-Qudat al-Hamadhani, His Work and His Connection with the Early
Chishti Mystics,” Comparative Studies in South Asia, Africa and the Middle East,
30 :3 (2011), 341-355.
47.
Hishmatallah Riyadi, Ayat-i hüsn ve-âşk (Tahran:
Kitabkhanah-yi Salih, 1369 HS/1989).
48.
Müzik Dinleme Üzerine Risaleler: Dhamm al-malahi Olmak,
İbn Abi'd- Dunya ve Bawariq al-ilma', Mecid
ad-Din et-Tusi al-Gazâli, çev. ve ed. James Robson (Hertford: Stephen Austin &
Sons, 1938).
49.
Bu bilgi, Purjavady ile yaptığı ve Sultan-ı tarikat'ı
bu bölümleri büyük ölçüde yeniden yazmadan yeniden yayınlamak istemediğini belirttiği
bir tartışmadan alınmıştır . Sonraki makalelerinde Ahmed el-Gazâli ile ilgili birçok
tartışması, Ahmed el-Gazâli'nin öğretilerinin daha rafine bir analizini sağlar.
50.
Örneğin, Kenneth Avery, A Psychology of Early Sufi sama:
Listening and Altered States (London/New York: Routledge, 2004). Bawariq
ait Avery çalışma boyunca birden çok kez başvuruda bulunulan sama ' ve
Majd ad-Din Gazâli tarafından metin olarak kabul; ayrıca bkz. Jean-Louis Michon,
“Sacred Music and Dance in Islam”, İslami Maneviyat II, Manifestations, ed.
SH Nasr (New York: Crossroad, 1991), 478-479; Syed Shah Khusro Hussaini'nin Sufizm
üzerine Seyyid Muhammed el-Hüseynî-i Gisudiraz (721/1321-825/1422) adlı eseri,
aynı zamanda Gisu Diraz'ın öğretilerinin, onun Ahmed'in bir metni olduğu yanlış
anlaşılması altında Bavariq al-ilma'dan kapsamlı bir şekilde yararlanan kapsamlı
bir analizini sağlar. Sevânih Gisu Diraz'ın ifade edilmiş bir yakınlığı olan
Gazâli ; bkz. 110-174; Firoozeh Papan-Matin de yaygın berabere Bawariq analiz
ettiğinde, onu sama içinde Ötesi Ölüm; bkz. 192-209.
51.
Helmut Ritter, art., “el-Gazâli, Ahmad,” EI2 2:1041.
52.
Richard Gramlich, Ahmad Ghazzali, Gedanken uber
die Liebe (Wiesbaden: Franz Steiner, 1976).
53.
Gisela Wendt, Ahmad Ghazzali: Gedanken uber die Liebe
(Amsterdam: Castrum Peregrini, 1978).
54.
Nasrollah Pourjavady, Sevânih: Saf Ruhların Dünyasından
İlhamlar; Aşk Üzerine En Eski Pers Sufi İncelemesi (Londra: Routledge &
Kegan Paul, 1986).
55.
Richard Gramlich, Der reine Gottesglaube: das Wort des
Einheitsbekenntnisses: Ahmad Al-Ghazzalis Schrift At-Tagrid fi kalimat at-tawhid
(Wiesbaden: Otto Harrasowitz, 1983); Muhammed ad-Dahbi, La citadelle de Dieu
(Le depouillement dans la parole de l'Unite) (Paris: Les Editions Iqra, 1995).
Bölüm 1: Ahmed el-Gazâli Geleneğinin Kaynakları
1.
Şemseddin Ahmed Aflaki, Menaqib al-arifin, 1:219;
trans. John O'Kane, 152.
2.
Sevânih'in birçok basılı baskısı var . En güvenilir dört basım
Sevânih, ed. Ahmed Mücahid, içinde Mecmuah-yi athar-i farsi-yi Ahmed Gazâli,
89-173; Sevânih, ed. Nasrollah Pourjavady (Tahran: Intisharat-i Bunya
va Farsang-i Iran, 1359 HS/1980); Sevânih, içinde Gence-il Irfan, ed.
Hamid Rabbani (Tahran: Ganjinah, 1973); Sevânih, ed. Helmut Ritter (Tahran:
Markaz-i Nashr-i Danishgahi, 1368 HS/1989). İngilizce çeviri, Nasrollah Pourjavady,
Sevânih: Inspirations for the Pure Spirits, The Oldest Pers Sufi Treatise on
Love (Londra: Routledge & Kegan Paul, 1986).
Pourjavady'nin
baskısı, Ritter'in baskısını temel alır ve Ritter'in dayandığı yazılardan önce gelen
ek el yazmaları ile desteklenir. Ritter ve Pourjavady'ninkiler arasında beş basım
yayınlanmış olmasına rağmen, hiçbiri Ritter'inkileri geçememiştir. Pourjavady'nin
basımı, Ritter'in mevcut aygıtı üzerine inşa edildiğinden, bazı yönlerden Ritter'inkine
ek olarak görülebilir. Mücahid'in baskısı, diğer baskılardan kısmen benimsenen eleştirel
bir aygıta sahiptir. Rabbani'nin baskısı bir aygıt sağlamaz, ancak birkaç durumda
Rabbani, Pourjavady veya Ritter'den daha anlamlı okumalar sağlar. Bu nedenle, bu
çalışma için Pourjavady, Ritter ve Rabbani'nin baskılarına güveneceğim. Bunlara
bu sırayla atıfta bulunulacak ve paragraf sıralamasındaki farklılıklar her alıntıdan
sonra parantez içinde paragraf numarası verilerek not edilecektir. Tüm çeviriler
bana aittir. Render olarak Sevânih, ben rehberlik için Pourjavady çevirisinden
borçluyum ve ters eğik çizgi sonra yaptığı çeviri için sayfa numarası yerleştirdik.
3.
Bu metnin iki kritik baskısı ve bir İngilizce çevirisi
vardır: Dastan-i murghan, ed. Nasrollah Pourjavady (Tahran: Anjuman-i Shahanshahi-yi
Falsafa-yi Iran, 1355 HS/1976); ed. Muhjahid, Mecmubh'da, 69-85; Peter Avery
tarafından Farid ad-Din 'Attar's Speech of the Birds (Cambridge: Islamic
Texts Society, 1998), 551-560'ın çevirisine ek olarak İngilizce çevirisi .
4.
Ayn el-Kudat ve her iki Gazâli kardeş arasındaki ilişki
için bkz. Hamid Dabashi, Truth and Narrative: The Untimely Thoughts of 'Ayn al-Quzat
Hamadhani (Londra: Curzon, 1999), bölüm. 7. Oldukça sorunlu olmasına rağmen,
bu çalışma, Aynü'l-Kudat'ın Gazâli kardeşlerle olan kişisel, entelektüel ve manevi
ilişkisinin hala iyi bir tartışmasını sunmaktadır.
5.
Risalah-yi 'Ayniyyah'ın dört kritik baskısı vardır : (1) Armaghan'da,
8:1 (1308 HS), 8-42; (2) Taziyane sulttk başlığı altında, ed. Nasrollah
Taqawi (Tahran, 1319 HS); (3) Maw'ize başlığı altında, ed. Javad Nurbakhsh
(Tahran, 1352 HS); (4) Majmu'ah, ed. Mücahid, 175-214.
6.
Ahmed ve 'Ayn al-Qudat arasındaki mektupların iki kritik
baskısı vardır: Makatibat-i Khwajah Ahmad al-Gazâli ba 'Ayn al-Qudat Hemadani,
ed. Nasrollah Pourjavady (Tahran: Khanagah-i Ni'matallahi, 1356 HS/1978); ed.
Muhjahid, Mecmua'da, 461-509. Ek olarak, manevi taliplere yönelik iki kısa
mektup düzenlendi: "Maktubi az Ahmad al-Gazâli" ed. Nasrollah Pourjavady,
Javadin-i khurd, 1 (AH 1354), 32-37; ed. Mujahid in Majmu' ah, 248-260.
7.
Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur
(Leiden: EJ Brill, 1937-49), 2:756.
8.
159/5, E. Blochet, Katalog des manuscrits persans de
la Biblioteque Nationale (Paris, 1905), 1:123.
9.
Mecmua, 1-68; Bahr al-haqiqah, ed. Nasrollah Pourjavady
(Tahran: İran İmparatorluk Felsefe Akademisi, 1977).
10.
Nasrollah Pourjavady, İngilizce girişten Bahr al-haqiqah'a,
3.
11.
Ahmed el-Gazâli, Mecalis-i Ahmed Gazâli, ed. Farsça
tercümesi ile Ahmed Mujahid (Tahran: Tehran University Press, 1998), 22.
12.
Sufi uygulamasında zikrin merkeziliği için bkz.
GC Anawati et Louis Gardet, Mystique Musulman (Paris: Libraire Philosophique
J. Vrin, 1968), 187-260; Gerhard Bowering, "Dekr", Encyclopaedia Iranica
7:229-233'te; William Chittick, "Dhikr", Encyclopedia of Religion,
ed. Mircea Eliade, et al. (New York: Macmillan, 1987), 4:341-344; Chittick,
Sufizm: Kısa Bir Giriş (Oxford: Oneworld, 2000), 52-60; Louis Gardet, "Zikir",
EI 2'de
; Martin Lings, Sufizm nedir? (Londra:
Unwin Hyman, 1981), 74-91; Joseph Lumbard, "The Function of Dhikrullah in
Sufi Psychology," in Knowledge is Light: Denemeler Seyyed Hossein Nasr'ın
Onuruna, ed. Zailan Moris (Chicago: ABC International Group, 1999), 251-274;
Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill: University
of North Carolina Press, 1975), 167-178.
15.
Et-Tajrid fi kelimetü't-tevhid'in eleştirel olmayan bir baskısı vardır (Kahire: Sharikat
Maktaba wa-Matba' Mustafa al-Babi al-Halabi, 1386/1967). Bu inceleme ayrıca Richard
Gramlich, Das Wort des Einheitsbekenntnisses (Wiesbaden: Franz Steiner, 1983)
tarafından Almancaya ve Muhammed ad-Dahbi, La citadelle de Dieu tarafından
Fransızcaya çevrildi . . . (Le depouillement dans la parole de l'Unite) (Paris:
Iqra, 1995).
16.
Tac ad-Din Ebu Nasr Abdülvehhab b. All as-Subki, at-Tabaqat
ash-shafiiyyah al-kubra (Kahire: 'Isa'l-Babi al-Halabi, 1964-76), 6:60.
17.
Bu metnin el yazmaları, Ahmed el-Gazâli'nin Brokelmann
tarafından yazılmış bir eseri olarak tanımlanmıştır (GAL, 1:422; Ek 1:748).
Bu atıf, risaleyi yedinci yüzyıldan itibaren Ahmed el-Gazâli'ye bağlayan biyografik
gelenekten kaynaklanmaktadır. İncelediğim el yazmaları metni Ahmed el-Gazâli'ye
değil, Ebu Hamid el-Gazâli'ye atfediyor: MS Berlin, Wetzstein 99 (Ahlwardt no. 1708)
ve MSS Princeton, Yahuda 838 ve 3717 (Mach no. 2164) . İhya'nın Lubb al-Ihya'
( Uyanışın Çekirdeği) başlığı altında kataloglanan daha kısa bir kısaltması,
Ahmed el-Gazâli veya Ebu Hamid el-Gazâli'ye herhangi bir atıfta bulunmaz :
MS Yale University, Beinecke Library, Salisbury 38, foll . 1-45 (1025/1616) ve MS
Berlin, Wetzstein II 1807, foll. 120-146b (Ahlwardt 1707).
18.
Bu çalışmanın eleştirel olmayan iki basımı vardır:
Bombay: np, 1894 ve Yeni Delhi: np, nd, Ahsan al-qisas (The Best of Stories)
başlığı altında . Ayrıca Tefsir suresi Yusuf al-musamma bi Aurrat
al-bayda', Bahr al-âşk fi tefsir suresi Yusuf ve Tefsir suresi Yusuf unvanlarıyla
da bilinir . Mirza Ebu'l-Hasan Faqihi'nin Farsça çevirisi var, Kitab-i
asrar-i âşk ya Aarya-i mahabbat (Tahran: np, AH 1325).
20.
Khayr ad-Din az-Zirikli, al-Alam: Qamus tarajim li-ashhar
er-rical wa'n-nisa' min al-arab wa'l-mustaribin wa'l-mustashriqin (Beyrut: Dar
al-'Ilm li' l-Malayin, 1992), 1:215. Şunu da belirtmek gerekir ki, 'Ömer Rıza Kahhalah,
Ahmed el-Gazâli'ye "Şihabüddin" yüceltici sıfatıyla atıfta bulunur. Bunu
yapan tek biyografi yazarıdır. Bunun için tek açık kaynak, Bavarik'in ona
hatalı olarak atfedilmesidir, ancak Kahhalah bunu yazıları arasında listelemez:
Mujam al-mu'allifm tarajim musannifi al-kutub al-arabiyyah (Şam: al-Maktabah
al-'Arabiyyah) bi'dimashq, 1957), 1:147.
21.
Kenneth Avery, A Psychology of Early Sufi sama: Listening
and Altered States, 175. Bavariq'i Ahmed el-Gazâli'nin bir eseri olarak
ele alan diğer çalışmalar için, bu cildin girişindeki 50. nota bakınız.
22.
Kahire, Darü'l-Kutub al-Misriyyah (Tasavvuf, 377),
9 varak, 1138/172526; Paris, Bibliotheque Nationale (De Slane, 4580), 12 yaprak,
on yedinci yüzyıl.
23.
Berlin, Staatsbibliothek (Ahlwardt, 5505, sonraki 17a-36b),
750/1349.
24.
Ahmed Mücahid, “Giriş,” Ahmed et-Tusi, Sama wa-futuw-wah,
ed. Ahmed Mücahid (Tahran, 1360 HS), 17-18.
25.
Robson, 97 (İngilizce çeviri); 155 (Arapça metin).
27.
'Ayn el-Kudat el-Hamadani, Temhidat, 251.
28.
İbn Hacer al-'Askalani, Lisan al-mizan (Haydarabad:
Matba'at Majlis Da'irat al-Ma'arif an-Nizamiyyah, 1329/1911), 1:293.
30.
Berlin Or. 1726; Fez, Qarawiyyin 1467, Brockelmann'dan,
GAL, 2:756.
31.
İbn el-Mustawfi Sharaf ad-Din al-Irbili, Ta'rikh Erbil:
Nabahat al-balad al-khamil bi-man waradahu min al-amathil (Bağdat: Dar ar-Rashid
li'n-Nashr; Wizarat Thaqafa wa'l -A'lam al-Jumhuriyyah al-'Iraqiyyah, 1972), 1:37.
33.
El-İrbili, Tarikh Erbil, 1:37.
34.
Ahmed b. Muhammed et-Tusi, Sirr al-asrar fi keşf al-enwar,
ed. 'Abd al-Hamid Dalih Hemedan (Kahire: ad-Dar al-Misriyyah al-Lubnaniyyah,
1408/1988).
35.
Berlin Or., ekim. 3707 (AH 1109).
36.
Kahire I, 368 (AH 1257); Halep, Halep Kütüphanesi (AH 997).
38.
Vatikan, Arabo 299, foll. 80v-113v; Ahmed el-Gazâli'ye
atfedilen eserlerin tam listesi için bkz. Mücahid, MecmuTah, 263-266.
39.
Eğer Ahmed et-Tusi isminin kullanılması, İslami tarihçilik
geleneğinin doğasından habersiz bazılarının öne sürdüğü gibi, Ahmed el-Gazâli'yi
kardeşinin derin gölgesinden uzaklaştırma çabasının bir sonucu olsaydı, bu daha
çok olurdu. hem el yazması geleneğinde hem de tasavvuf geleneğinde yaygın olarak
onaylanmıştır. Tusi at-günümüze kadar gelen el yazmaları hiçbirinde görünmüyor adı
Ahmed tevhid-en-Tecrid fi Kalimat veya Sevânih ben perused bildirildi.
Bu nüshaların hepsini görmemâşken, incelediğim onlarcasından başlangıçta müellifinin
adını belirtenlerin tamamı Ahmed b. Muhammed el-Gazâli veya onun bir varyasyonu.
Ayrıca, Ahmed el-Gazâli, en büyük hayranları olan Sufiler tarafından asla Ahmed
et-Tusi olarak anılmaz.
40.
Mana, Sufi söyleminin önemli bir teknik terimidir ve genellikle
sure (form) ile yan yana gelir . İken ma'na, anlamında anlaşılabilir
"anlamına gelen" de modern kullanımında kelime "gerçeklik" ile
anlamaya ne bir ifadeye sahiptir. Bu nedenle, ma'nanın daha geniş bir yelpazesini
iletmek için bazen "anlam", bazen "gerçeklik" terimini çeviririm
ve bazen "anlam veya gerçeklik" yazarım.
41.
Bu söz, tasavvuf metinlerinde genellikle Peygamber'e atfedilir,
ancak büyük olasılıkla Peygamber'in gerçek bir hadisi değildir .
42.
Ahmed b. Muhammed et-Tusi, Sırru'l-esrar fi keşfü'l-envar,
23-25.
43.
At-Tusi, Menhaj al-albab, 47a-b.
44.
Ebu Hamid el-Gazâli ayrıca İhya ulüm al-din'in 34.
kitabında ve Kimiya es-saadah'ın 34. kitabında fakr hakkında kapsamlı
tartışmalara sahipken, Ebu Hamid'in yazılarında yoksulluk tartışmasını anımsatan
hiçbir şey yoktur. burada tartışılan eserlerde bulundu. İhya'nın 34. kitabı
olan "Yoksulluk ve Asketizm Kitabı"nın (Kitab al-faqr wa'z-zuhd) tercümanı
Anthony F. Shaker'in, burada Sirr al'den alıntılanan pasaj arasında
herhangi bir benzerlik olup olmadığı sorulduğunda yazdığı gibi. -asrar ve
Ebu Hamid el-Gazâli'nin İhya'dan "Yoksulluk ve Zühd Kitabı", "Yüzeysel
benzerliklere rağmen, bu metin K. al-fakr ve'l-zuhd'e hiç uymuyor" (e-posta
yazışması, Kasım, 18, 2013).
45.
et-Tusi, Sirru'l-esrar, 50-54.
46.
Felsefi terminolojinin varlığını Ahmed el-Gazâli'nin eserlerinden
hariç tutma kriterlerinden biri olarak kullanmak, bu kriterin Ebu Hamid el-Gazâli'ye
atfedilen eserlerin gerçekliğini değerlendirmek için kullanılmasıyla aynı şey değildir.
Ebu Hamid el-Gazâli'nin biyografisinden felsefe okuduğunu ve günümüze ulaşan eserlerinden
felsefi terminoloji kullandığını biliyoruz. Ahmed'in durumunda, felsefi terminolojiyi
kullanan sahih hiçbir eserimiz yoktur ve onun felsefe eğitimi aldığına dair bir
tartışma da yoktur. Abu Hamid objelerinin özgünlüğünü indirgenmesi için bir kriter
olarak felsefi terminolojiyi aşırı bir uygulama Örneğin, “el-Gazzalî'nin yazılarında
Orijinallik ölçüt olarak Felsefi Terminoloji” H. Lazarus-Yafeh, bkz Studia Islamica,
25 (1966), 111-121 ve W. Montgomery Watt, "A Forgery in al-Gazâli's Mishkat?"
Kraliyet Asya Topluluğu Dergisi, 81.1 (1949), 5-22
47.
Mücahid, Sama ve futuwwah'a giriş, 10-11, Risalah
fi fadl al-faqr wa'l-fuqara'dan alıntı.
48.
Mücahid, Sema ve fütüvvet'e giriş, 7-12.
49.
Mücahid, Mecmua, 265; Pourjavady, Sultan-ı tarikat,
277.
51.
'Aziz Allah 'Attaridi Quchani, Makhtutat-i Farsi dar
Medine Munawwarah, 32, MS 305.
53.
Farid ad-Din 'Attar, Ilahi Nameh, ed. Helmut Ritter
(İstanbul: Matba'a-yi Ma'arif, 1940), 359-360.
54.
Ayn el-Kudat Ebu'l-Ma'ali Abdullah b. Muhammed b. 'Ali
el-Miyanaji Hemedani, Zubdat al-haqa'iq, ed. Afif Usayran (Tahran: Tehran
University Press, 1961), 7.
55.
Hemedani, Tamhidat, 280; Hemedani, Namaha-yi
Ayn al-Qudat Hemedani, ed. Afif Usayran ve Alinaqi Munzavi (Tahran: Bünyad-i
Farhang-i Iran, 1961), 2:51.
58.
Shihab ad-Din Abu Hafs 'Umar as- Suhreverdi, Awarif
al-maarif (Kahire: Maktabat al-Qahirah, 1393/1973), 69.
59.
Necmeddin Razi, Mirsad al-ibad min al-mebda' ila'l-ma'ad,
ed. Muhammed Amin Riyahi, 7. baskı. (Tahran: Sharikat-i Intisharat-i 'Ilmi va
Farhangi, 2000), 297.
60.
Bkz. Mirsad al-Abad, 308, 427.
61.
Bu hikâye Hafız Hüseyin Kerbela'i tarafından Rawdat
al-jinan wa jannat al-janan, ed. Cafer Sultan al-Qara'i (Tahran: Bungah-i Tarjumah
ve Nashr-i Kitab, 1344-49 HS/1965-70), 2:342. İlk olarak Tabsirat al-mubtadi'
wa'tadhkirat al-muntahi (Yeni Başlayanlar için Açıklamalar ve İleri Düzeyler için
Hatırlatmalar) adlı risalede bulunur. Ancak William Chittick'in Sadr ad-Din
Konevî'ye atfedilen çeşitli metinlerin çevirisinin ekinde öne sürdüğü gibi, bu risale
büyük olasılıkla aynı çevrede yaşayan Nasır (veya Nasır) ad-Din Konevî (veya Cüveyni
veya Hu'i) tarafından yapılmıştır. Sadr ad-Din Qunawi olarak zaman ve onu tanıyor
olabilir; bkz. Chittick, Faith and Practice of Islam (Albany: State University
of New York Press, 1992), 255-259.
Alıntı
ünlü bir hadistendir: Ahmed b. Hanbel, 2:285, 2:539; Müslim, Kitabü'l-Birr,
33; İbn Mâce, Kitab az-Zuhd, 9 [Wensinck, 3:439b]: “Şüphesiz Allah sizin
bedenlerinize ve suretlerinize bakmaz, fakat kalplerinize bakar.” Ahmed el-Gazâli,
Mecalis, 4, 9'da “Allah sizin suretlerinize ve işlerinize bakmaz, ancak kalplerinize
ve hallerinize bakar” şeklindeki başka bir varyasyonu aktarır . O, ancak
sizin kalplerinize bakar” ifadesi, et-Tecrid fi kelime-i tevhid, 5. ayette
geçmektedir .
62.
Shams ad-Din et-Tebrizi, Maqalat-i Shams-i Tebriz, ed.
Muhammed 'Ali Muwahhid (Tahran: Intisharat-i Khwarazmi, 1990), 320; çev., William
Chittick, Me and Rumi (Louisville, KY: Fons Vitae, 2004), 146.
63.
Makalat-ı Şems-i Tebriz, 320.
65.
Aynı eser, 320, çev. Chittick, 146.
67.
Uygulamasında ilgili hikâyeler bir analizi için Şehid-Bazi
Ahmed Gazâli hayatını anlatan kitaplarda, “Ahmed Gazâli hikâyelerinden 'Tanık
Playing'” in Nasrollah Pourjavady bkz İlahiyat, Felsefe ve: İslam'da Akıl ve
Inspiration Müslüman Düşüncesinde Tasavvuf, ed. Todd Lawson (Londra: IB Tauris,
2005), 200-220. Diğer kaynaklar için, bu uygulamanın metafizik anlayışına ilişkin
Bölüm 3'teki tartışmaya bakın.
68.
Julian Baldick göstermektedir 'Ushshaq Namah 'Ata'i
adıyla Irakî neredeyse kesin Fakhr ad-Din çağdaş tarafından yazılmıştır.' O sunar
en inandırıcı argümanlar arasında dokuzuncu / onbeşinci yüzyıl el yazması bir not
'Iraklıların olmasıdır Diwan niteliklerini Ushshaq namah' 'Ata'i için;
şiirin ithafının Irakî'ın bilindiklerinden farklı siyasi eğilimleri yansıttığının
kanıtı; ve 'Irakî'takilerden belirgin şekilde daha düşük olan gazellerin dahil
edilmesi . Bkz. Julian Baldick, “Iraqi's 'Ushshaq-nama'nın Gerçekliği”, Studia
Iranica, 1973: 2, 67-78.
71.
Nasrollah Pourjavady, “Ahmed al-Gazâli'nin Öyküleri 'Tanıklığı
Oynamak'” 205.
72.
Makalat-ı Şems-i Tebriz, 618.
73.
Başka bir bölümüne yapılan bir başvuru Makâlât o
Ebu Hamid el-Gazâli ifade edildiği Ahmed Gazâli bir kopyasını gönderdi adh-Dhakhirah
fi ilm-basirah ve Lubab el-İhya ' onu şu çürütmek çok yardımcı olması
için kim "dış bilimler"e aşina olmadığına itiraz etti. Makalat, 320-321;
Chittick, 146-147.
74.
Makalat, 325-326; benim çevirim Chittick, Me and Rumi, 275-276
tarafından sağlananın küçük bir modifikasyonudur .
75.
Bu silsilah, Ahmed Mücahid'in Mecmu'ah'ının bir
ekinde bulunur, ancak o bir kaynak belirtmez.
76.
Nureddin Abdurrahman Cemi, Nafahatü'l -üns min hadetu'l-kuds,
379-80; Siraceddin Ebu Hafs Ömer b. 'Tüm B 'ler. Ahmed b. al-Mulaqqin al-Misri,
Tabaqat al- evliya ' (Kahire: np, 1393/1973), 102-104.
77.
Ebu'l-Ferec 'Abdurrahman b. 'Tüm B 'ler. al-Jawzi, al-Muntazam
fi't-ta'rikh al-muluk wa'l-umam (Beyrut: Dar al-Kutub al-'Ilmyyah, 1413/1992),
17:136-38; Kitab al-qussas wa'l-mudhakkirin, ed. ve trans. Merlin S. Swartz
(Beyrut: Dar al-Machreq, 1986), 104-106 (Arapça), 184-188 (İngilizce).
78.
Ünlü bir hadis âlimi ve biyografi yazarı, biyografi
yazarları tarafından bazen Ebu Sa'd yerine Ebu Said, bazen de es-Sem'ani yerine
İbn es-Sem'ani olarak anılır. Belki de Moğol istilasının bir zayiatı olan es
-Sam'ani'nin Zeyl ta'rikh Bağdat'ı sadece alıntılarda korunmuştur, bu
da kapsamı bu çalışmanın önemini gösterir. Bununla birlikte, hadis âlimleri
üzerine olan başlıca eserleri olan el -Ensab ve et -Tahbirfi'l-mu'cem'ül-kabir
tamamen korunmuştur. Bkz. EI 2, 8:1024-1025.
79.
İbnü'l-Cevzi, el-Muntazam fi't-ta'rikh, 9:178.
80.
İbnü'l-Cevzî, el-Müntezâm, 17:238; Kitab al-qussas
wa'l-mudhakkirin, 101-102 (Arapça), 187 (İngilizce).
81.
Abdurrauf b. Taj al-'Arifin al-Munawi, al-Kawakib ad-durriyyah
fi tarajim as-sedah as-sufiyyah, ed. 'Abd al-Hamid Salih Himdan (Kahire: al-Maktabat
al-Azhariyyah li't-turath, 1994), 1:650.
83.
Abdülkerim b. Muhammed er-Rafi'i al-Qazwini, at-Tadwin
fi akhbar Qazwin, ed. Şeyh 'Aziz Allah al-'Attari (Beyrut: Dar al-Kutub al-'Ilmyyah,
1987), 2:251.
85.
Jami, Nafahat al-uns, 380.
86.
age; Gıyas ad-Din b. Hamam ad-Din Khwandamir al-Hüseyni,
Ta'rikh habib as-siyar fi akhbar afrad bashar (Tahran: Kitabkhaneh-yi Khayyam,
1333 HS), 2:319.
87.
Hafız Muhibb Allah Ebu Abdullah Muhammed b. Mahmud Ibn
an-Najjar al-Baghdadi, al-Mustafad min zhayl ta'rikh Bağdat (Beyrut: Dar
al- Kutub al-'Ilmyyah, 1978), 80-81.
88.
İbn en-Neccar, 80; el-Mustawfi, 1:35, 38 (biraz değişiklik);
adh- Dhahabi, Ta'rikh al-Islam wa-wafayat al-mashahir wa'l-alam, Ed.
'Umar 'Abd as-Salam Tadmuri (Beyrut: Dar al-Kitab al-'Arabi, 1415/1994), 35 (H.
501520): 129 (belirli bir niteleme olmaksızın Ebu Hamid'in biyografisinde); Selahaddin
Halil b. Aybak as-Safadi, al-Wafi bi'l-wafayat, ed. Youssef Najm (Wiesbaden:
Franz Steiner Verlag, 1391/1971), 8:117; Muhammed b. Shakir al-Kutubi, Uyun at-tawarikh,
ed. Faysal as-Samir (Bağdat: Wizarat al-A'lam, al-Jumhuriyyah al-'Iraqiyyah,
1397/1977), 12:177. İbn en-Neccar'ın basılı baskısındaki versiyon biraz sorunludur.
Bu çeviri, es-Sem'ani'den (1:38) nakledildiğini bildiren İbnü'l-Mustawfi'den alınmıştır.
89.
Parantez eklendi; Ortak ifadeler her durumda "el-dadım"
bir ayetten sonra veya "el-hadis" veya "el-khabr"
Bir sonraki hadis tüm ayet veya bilgi amaçlanan belirtmek için kullanılır,
ben kalan girmiş Yazarın niyetini tam olarak iletmek için parantez içinde alıntı.
90.
İbn en-Neccar, 80; as-Subki, 1:61; İbn Hallikan, 1:86;
'Abd ar-Rahman Jami, Nafahat al-uns, 379; es-Safadi, 8:115; el-Kütübi, 12:175;
el-Münavi, 1:650; Muhammed Masum Şirazi, Tara'iq al-haqa'iq (Tahran: Kitabkhanah-i
Barani, 1980), 2:650. Bu âyetler aynı bağlamda olmasa da Mecâlis-i Ahmed Gazâlî'de
(25) de bulunmaktadır.
91.
El-Mustawfi o içinde Gazâli tarafından okunan ayetler üç
bulduğunu söylemeye devam ediyor divan Mağribî şair Ebu'l-Kasım Muhammed
b. Hani el-Mağribi (ö. 362/972-973) ve İbn Şeraf el- Kayrevânî'nin Unmudhaj
shuTara' al- magrib adlı kitabında (ö. 460/1067-68). Ancak bu ayetlerin
Ebu'l-Kâsım el-Mağrib'e atfedildiğini doğrulayan günümüze ulaşan hiçbir eser bulunamamıştır;
el-Mustawfi, 36.
92.
'Ömer Rida Kahhalah, Mujam al-mu'allifin, 1:147;
Hayr ad-Din az-Zirikli, al-Alam, 1:214.
93.
Takiyüddin Ebu Amr Osman b. 'Abd ar-Rahman Ibn as-Salah
ash-Shahrazuri, Tabaqat al-fuqaha' ash-shafiiyyah (Beyrut/Londra: Dar al-Besha'ir
al-Islamiyyah, 1413/1996), 1: 340-397.
96.
Ahmed el-Gazâli, et -Tajrid fi kelimet-i tevhid, 50.
Bu söz, tabakat literatüründe Ahmed el-Gazâli'ye nispet edilse de,
büyük ihtimalle daha önceki tasavvuf geleneğinden alınmıştır. Sufi Yahya b. Mu'adh
er-Razi (ö. 258/872), İbnü'l-'Arabi'nin Jadhwat al-istila' wa haqiqat al-ictila'
( Heyecan ateşi ve tefekkür gerçeği; Landberg MS 64, Yale Üniversitesi,
Beinecke Kütüphanesi), yani dördüncü yaprak). Ancak bu söz, Yahya b. Muadh. Ebu
İbrahim'in aktardığına göre, bu sözün, "Allah'ta her tahribin bir temsilcisi
(talaf) vardır" şeklindeki kanonik olmayan hadisin bir çeşitlemesi
olarak tasavvuf geleneğinin bir parçası olması muhtemeldir veya " her
helak olandan" demiştir. İsmail b. Muhammed Mustamli, Şerh-i Taarruf
li mezhebinde ehl-i tasavvuf, 1:819.
97.
Muhammed b. Shakir al-Kutubi, Uyun at-tawarikh, ed.
Faysal as-Samir (Bağdat: Wizarat al-A'lam, al-Jumhuriyyah al-'Iraqiyyah, 1397/1977),
12:176.
98.
Selahaddin Halil b. Aybak es-Safadi, el-Vafi bi'l-vefayat,
8:116: "Kimin helakı Allah'ta ise, onun halifeliği benim üzerimdedir."
99.
Tac ad-Din as-Subki, et -Tabakat ash-shafiiyyah al-kubra,
6:61.
100.
Ahmed İbnü'l-Mulakkin el-Mısrî, Tabakatü'l-evliya ',
102.
101.
Al-Munawi, al-Kawakib ad-durriyyah, 1:649.
102.
Abdal ve diğer manevi derecelerin bir açıklaması için bkz. Michel
Chodkiewicz, Seal of the Saints: Prophethood and Sainthood in the Doctrine of
Ibn al-Arabi, çev. Liadain Sherrard (Cambridge: İslami Metinler Derneği, 1993),
böl. 7.
103.
Zekeriya b. Muhammed el-Kazvini, Athar al-bilad ve-ahbar
al-ibad, ed. al-Imam al-'Alim (Beyrut: Dar as-Sadir, 1960), 413.
106.
İbn Ebi'l-Hadid, Sharh Nahj al-Balaghah, ed. ash-Shaykh
Hasan Tamim (Beyrut: Dar Maktabat al-Hayat, 1963), 1:101-102.
109.
Ahmed el-Gazâli, Mecalis-i Ahmed Gazâli, 13. Ahmed
el-Gazâli'nin düşüncesinin bu yönü 4. Bölüm'de daha kapsamlı olarak incelenmiştir.
110.
İbn Ebi'l-Hadid, Sharh Nahj al-balaghah, 1:101.
112.
El-Hallac, Ahmed el-Gazâli, 'Ayn al-Qudat ve diğerleri
tarafından ifade edilen Taassub ash-Shaytan'ın Sufi pozisyonunun bir açıklaması
için bkz. Peter J. Awn, Satan's Tragedy and Redemption: Iblis in Sufi Psychology
(Leiden). : EJ Brill, 1983), böl. 3, “İblis: Mistik Adamın Modeli.” Gazâlî'nin
düşüncesinin bu yönü 4. Bölüm'de daha kapsamlı olarak incelenmektedir.
113.
İbn Hacer Ahmed b. Ali al-'Asqalani, Lisan al-mizan
(Haydarabad: Matba'at Majlis Da'irat al-Ma'arif an-Nizamiyyah, 1329-31/1911-13),
1:293-294.
115.
İbn Ebi'l-Hadid, Sharh Nahj al-balaghah, 1:102.
116.
İbn Hallikan, Vefayat el-a'yan, 1:86-87.
117.
İbn Hallikan, 1:86; el-Kütübi, 12:175; es-Safadi, 8:115;
M. Baqir al-Musawi al-Isfahani al-Khwansari, Rawdat al-jannat fi ahwal al-ulama'
ve's-sedat (Beyrut: 1411/1991), 1:285; Şirazi, 2:564; İbn Kesir, 1:196; el-Mısri,
102; Cemaleddin Abdurrahman b. el-Hasan el-İsnevi, Tabaqat ash-shafiiyyah (Bağdat:
np, 1391), 245.
118.
İbn Kadı Şuhbe, 1:280; Abdülhey b. Ahmed İbn el-'Imad,
Shadharat adh-dhahab fi akhbar man dhahab (Beyrut: np, 1931), 4:60.
119.
Al-Kutubi, Uyun at-tawarikh, 12:175-177; es-Safadi,
el-Vafi bi'l-vefayat, 8:115-117.
120.
Kuthayyir 'Azzah, Sharh Diwan Kuthayyir Azzah, 1:50;
İbn Ebi'l- Hadid, 1:101; es-Safadi, 8:112; el-Kütübi, 12:176.
121.
İbnü'l-Cevzî, el-Müntezâm, 17:239.
122.
De-Safadi, el-Wafi bi'l-wafayat, 8: 115-116. Kutubi'nin
(12:176) alıntıladığı şiir, son hemistich'te fevkahu'nun furkatu'nun yerini
alması bakımından biraz farklıdır, ancak bu bir hata gibi görünmektedir.
123.
Afifüddin Abdullah b. Esed b. 'Ali al-Yafi'i, Mir'at al-janan
wa-ibrat al-yaqzan fi ma'rifat ma yutbaru min hawadith az-zaman (Haydarabad:
Da'irat al-Ma'arif en-Nizamiyyah), 3:224 -325.
124.
Es-Subki, Tabakat eş-şafiiyye, 6:60-62.
125.
Aynı eser, 6:51; el-Kütübi, 12:176; es-Safadi, 8:116. Son
iki eserdeki rivayetler tercüme edilenden farklıdır, çünkü İbrahim'in hesabı Ali'ninkinden
önce gelir.
129.
Es-Subki, 6:62; el-Münavi, 1:650; Gazâli, Mecalis, 20.
130.
İbnü'l-Mulakkin el-Mısrî, Tabakatü'l-evliya ', 102-104.
131.
Bu, tasavvuf literatüründe sıklıkla atıfta bulunulan, kanonik
olmayan bir hadis kudsi'dir . Bkz. Abu'l-Qasim 'Abd al-Karim al- Kuşeyri,
ar-Risalah al-Kuşeyriyyah (Beyrut: Dar al-Khayr, 1413/1993), 366; ve Ebu'l-Hasan
'All b. Muhammed ed-Deylemi, Kitab atf al-elif al-ma'luf ala1-lam al-mafuf, ed.
JC Vadet (Kahire: L'Institut Frangais d'Archeologie Orientale, 1962), 86.
132.
İbnü'l-Mulakkin el-Mısrî, Tabakat-ül-evliya ', 102.
134.
Jami, Nafahat al-uns, 419.
136.
Hafız Hüseyin Kerbela'i
Tebrizi, Rawdat al-jinan ve-jannat al-jinan, 2:339-343; Hüseyin b. Hasan
Sabzawari, Jawahir al-asrar (Lucknow: np, 1893), 40-42.
137.
Ebu Hamid el-Gazâli'nin eserlerinde felsefe ve tasavvufun
rolü ve ikisi arasındaki ilişki, İslam felsefesinin akademik çalışmasında en çok
tartışılan tartışmalar arasındadır. Treiger ve Gardner'ın yakın tarihli çalışmalarının
aksine, Ebu Hamid el-Gazâli'nin tasavvufu bilgi edinmenin önde gelen yolu olarak
görmeye başladığı sözüne inanmanın en iyisi olduğunu düşünüyorum, özellikle de bu
fikir birçok pasajda yansıtıldığı için arasında İhya'. İhya'da yazdığı gibi,
"Ebu Yezid ve diğerleri, ' Bilen (alim), bir kitaptan bir şey ezberleyen
kişi değildir, çünkü ezberlediğini unutursa, cahil olur. Bilen, ilmini dilediği
zaman ezbersiz ve araştırmasız olarak Rabbinden alan kimsedir.' İşte bu, Allah'ın
bilgisidir ki, O, yücedir, Biz ona Katımızdan bir ilim öğrettik (18:65).
Bütün ilimler O'nun Katından olduğu halde, bir kısmı da insanlara talim
(talim) vasıtası ile gelir ve biz buna 'Varlıkla İlim ' ( ilm laduni)
demiyoruz, Mevcudiyet [ile ilim] açılandır. harici bir âdet tali sebep
olmaksızın kalbin sırrında (sabab ma'luf min haric)”: İhya' ulum ad-Din, ne
(Beyrut: Dar al-Kutub al-'İlmiyye, 1419/1998), 3: 23. Bu konuyla ilgili en son tartışma
için bkz. Alexander Treiger, Inspired Knowledge in Islamic Thought: al-Gazâli's
Theory of Mystical Cognition and its Avicennian Foundation (Londra/New York:
Routledge, 2012); Kenneth Garden, İlk İslami Diriliş. İslam bilimlerinin
Ebu Hamid el-Gazâli'nin sınıflandırmasının farklı tedaviler için Alexander Treiger
bkz “Gazâli'nin Bilimleri ve yüksek Teorik Bilimler Açıklamaları, Sınıflandırılması”
Divan 30.1 (2011), 1-32 ve Osman Bakar, İslam'da Bilginin Sınıflandırılması
(Cambridge: İslami Metinler Derneği, 1998), böl. 7-9.
138.
Bağlamdan, Evhadeddin Kirmani'nin (ö. 635/1238) burada
kastedilen kişi olduğu anlaşılmaktadır, özellikle de şehid-bazi'yi manevi
pratiğinin merkezi bir parçası yapmasıyla tanındığı için .
140.
Kerbela'i Tebrizi, Rawdat al-jinan ve-jannat al-jinan,
2:339.
142.
Aynı eser, 2:340-41; Gazâli, Ayniyyah, ed. Ahmed
Mücahid, Mecmua, 203-204.
143.
Al-Munawi, al-Kawakib ad-durriyyah, 1:649-650.
147.
Sabzawari, Jawahir al-asrar, 42.
148.
Muhammed b. Muhammed b. el-Hüseyn el-Murtada az-Zabidi,
Ithaf as-sadah (Kahire: np, 1311), 1:8. Bu pasajı çevirirken J. Spencer Trimingham'ın
çevirisinden yararlandım, The Sufi Orders in Islam, 33.
149.
M. Baqir al-Musawi al-Isfahani al-Khwansari, Rawdat
al-jannat fi ahwal al-ulama' wa's-sedat, 1:285-288.
152.
Hwandamir, 2:319; el-Khwansari, 1:288.
153.
'Ömer Rida Kahhalah, Mujam al-mu'allifin tarajim musannifil-kutub
al-arabiyyah, 1:147.
154.
Şihabeddin Ebu Abdullah b. 'Abdallah Yaqut, Mu'jam al-buldan
(Beyrut: Dar Beyrut li't-tiba'ah wa'n-nashr, 1376/1957), 4:49-50.
155.
Yusuf b. Qizoghlu Sibt Ibn al-Jawzi, Mir'at az-zaman
(AH 495-654) Shams ad-Din Abu 'l-Muzaffar Yusuf ben Qizughlu ben 'Abdallah, yaygın
olarak Sibt ibn al-Jauzi soyadıyla bilinir; numaralı el yazmasının tıpkıbasım kopyası.
Yale Üniversitesi'ne ait Landberg Arapça el yazmaları koleksiyonunun 136'sı; ed.
James Richard Jewett (Chicago: University of Chicago Press, 1907), 73-74; Diya'eddin
Nasr Allah b. Muhammed İbn el-Esir, el-Kamil fi't-ta'rikh (Beyrut: 1386/1966),
10:640.
156.
Şemseddin Ebu Abdullah M. b. Ahmad adh-Dhahabi, al-Tbar
fi khabar man ghabar (Beyrut: np, 1985), 412-413; adh-Dhahabi, Ta'rikh al-Islam
wa-wafayat al-mashahir vel-adam (Beyrut: np, 1415/1994), 35 (AH 501-20): 126-129;
adh-Dhahabi, Mizan al-itidal fi naqd ar-rical, ed. 'Ali Muhammed el-Bijawi
(Beyrut: Dar Ihya' al-Kutub al-'Arabi, 1372/1963), 1:150.
157.
Sibt İbnü'l-Cevzi, Mir'at az-zaman, 61.
158.
Cemaleddin el-İsnevî, Tabakat eş-şafiiyye, 2:234;
İbn es-Salah, 1:397.
159.
İsmail b. 'Umar ad- Dimashqi Ibn Kesir, al-Bidayah
wa'n-nihayah fi't-ta'rikh (Beyrut: 1386/1966), 1:196.
160.
'Abd al-Hayy Ibn al-'Imad, Shadharat adh-dhahab fi akhbar
man dhahab, 4:60-61.
161.
Muhammed Masum Şirazi, Tara'iq al-haqa'iq (Tahran:
Kitabkhaneh-yi Barani, 1980), 2:564-568.
163.
Ibn al-Jawzi, Kitab al-qussas wa'l-mudhakkirin, 101
(Arapça), 187 (İngilizce).
164.
“Cemai Sufizm”in yükselişi ve onun Sünni İslam'daki giderek
artan önemli siyasi ve entelektüel rolü hakkında bir açıklama için bkz. Marshall
GS Hodgson, The Venture of Islam (Chicago: The University of Chicago Press,
1977), cilt. 2, özellikle 201-254.
Bölüm 2: Ahmed el-Gazâli'nin Hayatı ve Zamanları
1. Bu dönemde Deylemi etkisinin önemi Vladimir
Minorsky tarafından La domination des Dailamites'de (Paris: E. Leroux, 1932)
detaylandırılmıştır .
2. Selçukluların yönetimlerini meşrulaştırmak
için kullandıkları çeşitli yöntemler üzerine bir çalışma için bkz. Omid Safi, The
Politics of Knowledge in Premodern Iran: Negotiating Ideology and Religion Inquiry
(Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2006).
3. Zahir ad-Din Nishapuri, Selçukluname (Tahran:
Kalala Khavar, 1953), 20; Muhammed Rawandi, Rahat as-sudur, ed. Muhammed
İkbal (Londra: Luzac & Co., 1921), 108; Hwandamir, Tarikh-i habib as-siyar,
2:311.
4. CE Bosworth, “İran Dünyasının Siyasi ve Hanedan
Tarihi (MS 1000-1217),” Selçuklu ve Moğol Dönemleri, ed. JA Boyle, cilt.
5 İran The Cambridge History (: Cambridge University Press, 1968 Cambridge),
45.
5. Francis Robinson, A Historical Atlas of
the Islamic World yana 1500 (New York: Facts on File, 1982), 26.
6. İbn Kesir, el-Bidayah wa'n-nihayah fi't-ta'rikh,
12:139.
7. Bkz. Daphna Ephrat, “Seljuqs and the Public
Sphere in the period of Sünni Revivalism: The View from Bağdat”, Selçuklular:
Siyaset, Toplum ve Kültür, ed. Christian Lange ve Songül Mecit (Edinburgh: Edinburgh
University Press, 2011), 139-156.
8. CE Bosworth, “Salçuklular”, EI2'de, sv
9. İbnü'l-Esir, el-Kamil fi't-ta'rikh, 10:33.
10.Sabit maaşların kurulmasıyla ilgili olarak
İbn Khallikan, Nizam al-Mülk'ü bu yeniliğe borçludur: İbn Khallikan, Kitab Wafayat
al-a'yan, Ibn Khallikan's Biographical Dictionary, çev. William Mac Guckin De
Slane (Beyrut: Librarie du Liban, 1970), 1:414.
11.Es-Subki, et-Tabakat eş-şafiiyyetü'l-kubra,
4:314.
12.Ebu Hamid el-Gazâli'nin Sünni İslam'ın Selçuklu
desteğindeki rolüne ilişkin bir çalışma için bkz. Massimo Campanini, “In Defence
of the Sünnim: al-Gazâli”, The Seljuqs: Politics, Society and Culture, 228-239.
Abu Hamid el-Gazâli'nin katkıların bir bakış için usûli'd-fıkıh, kelam, felsefe
ve tasavvufa Marshall Hodgson, bkz İslam'ın Girişim (:; aslen 1975 yayınlandı
Chicago Press, 1990 University of Chicago), 2: 180- 193.
13.Frank Griffel, Gazâli'nin Felsefi Teolojisi.
Oxford/New York: Oxford University Press, 2009, 24.
14.Pourjavady, Sultan-ı tarikat, 10.
16.Adh-Dhahabi, Tarikh al-Islam, cilt.
AH 501-520 (no. 35): 126; al-Subki, Tabaqat vol. 6, 193. (6:193.10).
17.Bu ismin kökeni ve doğru yazılışıyla ilgili
kapsamlı bir açıklama için— “Gazâli” veya “ Ghazzali ” —bkz. Ahmad
Mujahid, Majmu'ah, 8-14 ve Frank Griffel, “Al-Gazâli or al-Ghazzali? Şam
Eyyubi ve Memluk Tarihçileri arasında canlı bir tartışma,”Açık .. Hans Daiber
Onuruna İletim ve Çeviride Ortaçağ Çalışmaları İslam Düşünce .. Brill, 2008,
101-112: Ed Anna Ayje Akasoy ve Wim Raven Leiden .
18.
Es-Subki, et-Tabakat eş-şafiiyyetü'l-kubra, 3:417.
Bu pasajın ve tarihsel doğruluğunun bir analizi için bkz. Frank Griffel, Al-Gazâli's
Philosophical Theology (Oxford/New York: Oxford University Press, 2009), 26- 27.
20.Adh-Dhahabi, Tarikh al-Islam, cilt.
AH 501-520 (no. 35): 127.
21.Subkî, Tabaqat, 5: 204. Bu cümle, Ebu
Hamid el-Gazâli'nin hem İhya' ulum ed-Din (1:71.24-25; 1:84.2-3) hem de Mizan
al- amal'de (115; 343) aktardığı bir alıntıyı yansıtmaktadır. “doğrulayıcılardan
birine” (bad al-muhaqqiqin).
22.Griffel, Gazâli'nin Felsefi Teolojisi, 26.
23.
Bazı alimler, Ahmed er-Radhakani'nin Gazâli kardeşlerin
himayesiyle emanet edilen dindar bir arkadaş olduğunu söyleyerek birincil kaynakları
yanlış yorumladılar (örneğin, Pourjavady, Sultan-i tarikat, 12). Ancak bu,
kaynaklar tarafından doğrulanmadı. Ne yazık ki bu, bazı tarihçiler arasında bile
yaygın bir inanç haline geldi. Ebu Hamid el-Gazâli'nin eğitiminin daha kapsamlı
bir açıklaması için bkz. Griffel, Al-Gazâli's Philosophical Theology,27- 31.
24.Es-Subki, et-Tabakat eş-şafiiyyetü'l-kubra,
3:418.
25.Pourjavady, Sultan-ı tarikat, 20.
26.Roy Mottahedeh, Loyalty and Leadership in
an Early Islamic Society (Princeton: Princeton University Press, 1980; repr.,
London: IB Tauris, 2001), 140.
27.George Makdisi, “Muslim Institutions of Learning
in EleventhCentury Bağdat,” in Religion, Law, and Learning in Classical Islam
(Brookfield: Variorum, 1990), 10-12.
28.R. Brunschvig, “Perspectives,” in Unity
and Variety in Muslim Civilization, ed. GE von Grunebaum (Chicago: University
of Chicago Press, 1955), 5.
29.John L. Esposito, Müslüman Aile Hukukunda
Kadınlar (Syracuse: Syracuse University Press, 1982), 12.
30.Marshall Hodgson, Venture of Islam, 2:153.
31.Es-Subki, et-Tabakat eş-şafiiyyetü'l-kubra,
2:142.
33.Wael B. Hallaq, "Was al-Shafi'i the Master
Architect of Islamic Jurisprudence?", International Journal of Middle Eastern
Studies 25 (1993): 595597; ayrıca bkz. Ahmed El Shamsy, The Canonization
of Islamic Law: A Social and Entelektüel Tarih (Cambridge: Cambridge University
Press, 2013).
34.Sübki'nin et -Tabakat eş-şafiiyye'sindeki
(3:418) ünlü bir hikâye, bize, Ebu Hamid el-Gazâli'nin Tus'a dönüşü sırasında
bütün malını çalan haydutlar tarafından yolunun kesildiğini anlatır.
Gazâlî, bilgisi olduğu ve haydutlar için hiçbir değeri olmayacağı için kitapların
iade edilmesini istediğinde, onunla alay ettiler, notları gittiğinde ondan ayrıldıysa
nasıl bilgi olabileceğini sordular. Gazzâlî, bu azarlamanın hakikati karşısında
canı sıkılarak, dış olaylarla ilminin kendisini terk etmemesi için öğrendiği her
şeyi ezberlemeye koyuldu. Bu kaydın tarihsel doğruluğu ile ilgili olarak bkz. Griffel,
al-Gazâli's Philosophical Theology, 27.
35.Imam al-Haramayn al-Juwayni hakkında daha fazla
bilgi için bkz. Tilman Nagel, Die Festung des Glaubens: Triumph und Scheitern
des islamischen Rationalismus im 11. Jahrhundert (München: CH Beck, 1988).
36.Bu çalışmanın mükemmel bir çevirisi ve çalışması
için bkz. Aladdin M. Yaqub, Al-Gazâli's Moderation in Belief (Chicago: University
of Chicago Press, 2013).
37.Gazâli, et -Tajrid, 34; Gramlich, Der
reine Gottesglaube, 27.
38.'Abd al-Karim al-Qazwini, at-Tadwin fi akhbar
Qazwin, 2:251.
39.İmadeddin Muhammed b. Muhammed el-Katib el-İsfahani,
Kitab Zubdat an-nusrah ve'nukhbat al-usrah (Leiden: EJ Brill, 1889), 80.
40.CE Bosworth, Ebu'l-Futuh el-Gazâli'nin Bağdat'taki
Taciyyah medresesinde 480-482 civarında ders verdiğini yazıyor. "İran Dünyasının
Siyasi ve Hanedan Tarihi (MS 1000-1217),", İran'ın Cambridge Tarihinde,
74.
Ahmed
el-Gazâli'nin Taciyyah'da öğrettiği, kesin tarihlerden bahsedilmese de İbnü'l-Cevzî
(el-Muntazam, 17:237) ve İbn en-Neccar (19:80) tarafından doğrulanır.
41.Gazâli, İhya'nın 33. kitabında, el-Farmadhi'nin,
ilişkilerinin kesin doğası kesin olmasa da, ona şeyhlere itaat etmeyi öğrettiğini
yazar.
43.Hemedani, Tamhidat, 280-281.
44.Hemedani, Nameha-yi Ayn el-Kudat Hemedani,
2:51.
45.Jami, Nafahat al-uns, 376, 379.
46.Louis Massignon, Hallac'ın Tutkusu, çev.
Herbert Mason (Princeton: Princeton University Press, 1982), 2:164.
47.Pourjavady, Sultan-ı tarikat, 40.
48.Dabashi, Hakikat ve Anlatı, 120.
49.Hamid Dabashi, “Selçuklu Döneminde Pers Tasavvufunun
Tarihsel Koşulları”, Klasik Fars Tasavvufunda: Kökenlerinden Rumi'ye, ed.
Leonard Lewisohn (Londra: Khaniqahi Nimatullahi Publications, 1993), 150.
51.Shihab ad-Din Ahmed Sam'ani, Rawhu'l-arwah
fi şerh esma' al-malik al-fettah, ed. Najib Mayil Hirawi (Tahran: Shirkat-i
Intisharat-i 'Ilmi va Farhangi, 1368/1989),168.
52.'Abdallah Ansari, "Chihil u daw fasl",
içinde Majmuah-yi rasa'il-ifarsi, ed. Muhammad Sarwar Mawla'i (Tahran: Intisharat-i
Tus), 22.
53.Hodgson, İslam'ın Girişimi, 1:393.
54.Ebu Abdurrahman es -Sülami, Tabakat es-sufiyyah,
ed. Nur ad-Din Shariba (Kahire: Matba'at al-Madani, 1987), 440.
55.Aynı eser, 180; Ebu Bekir Ahmed b. Ali al-Katib
al-Baghdadi, Ta'nkh Bağdat (Beyrut: Dar al-Kutub al-'Arabi, 1966), 7:430-432.
56.
Ebu Nuaym el-İsfahani, Hilyetü'l-evliya', ed.
Mustafa 'Abd al-Qadir 'Ata' (Beyrut: Dar al-Kutub al-'Ilmyyah, 1997), 10:274.
57.
Selçuklu Sultanları ve Sufi şeyhler arasındaki ilişki hakkında
bkz. DG Tor, “Egemen ve Dindar: Büyük Selçuklu Sultanlarının Dini Yaşamı”, Selçuklular:
Siyaset, Toplum ve Kültür, 39-62.
58.
Es-Subki, et-Tabakat eş-şafiiyyetü'l-kubra, 4:293-294,
3:369.
59.
Jami, Nafahat al-uns, 295.
60.
Richard Bulliet, The Patricians of Nishapur (Cambridge,
MA: Harvard University Press, 1972), 151.
61.
Muhammed İbn Munawwar Mayhani, Esrar -ı tevhid fi makamat
Shaykh Abi Said, ed. Muhammed Rida Shafi'i Kadkani (Tahran: Mu'assisiy-eh Intisharat-i
Agah, 1376 HS), 1:119; Jami, Nafahat al-uns, 373-374.
62.
Jami, Nafahat al-uns, 376. Ebu Hamid el-Gazâli'nin
son yıllarında faaliyetlerinin bu iki yönü arasındaki ilişki hakkında daha fazla
bilgi için bkz. Griffel, Al-Gazâli's Philosophical Theology, 49-58 ve Garden,
The First Islamic Reviver, 125-142.
63.
William Chittick'in modern dönemde Sufizm hakkında yazdığı
gibi: “Tasavvuf, İslam'ın 'geri kalmışlığının' açıklanabileceği günah keçisi oldu.
Bu görüşe göre tasavvuf, sıradan insanların dinidir ve yerel kültürlerden alınan
hurafeleri ve İslam dışı unsurları bünyesinde barındırır; Modern bilim ve teknolojiyi
içeren İslam'ın doğuştan gelen hakkını koruması için Sufizm ortadan kaldırılmalıdır."
William Chittick, "Sufizm: Sufi Thought and Practice," Oxford Encyclopedia
of the Modern Islamic World, ed. John L. Esposito ve ark. (New York: Oxford
University Press, 1994), 107.
64.
Mevcut mistisizm kavramlarının protestan köklerinin ayrıntılı
bir analizi için, bkz. Bernard McGinn, The Foundations of Mysticism: Origins
to the Fifth Century, cilt. 1 The Presence of God: A History of Western Christian
Mysticism (New York: Crossroad, 1994), ek 1.
65.
Ma'rifah ve İrfan terimlerini tercüme ederken, daha yaygın
tercümeler olan "gnostik" ve "gnostisizm" yerine, daha harfi
harfine tercümeyi, "tanımayı" kullanmada, özellikle "tanıma"
terimini 'arifalya'rifu fiil formunun daha akıcı bir çevirisi "tanımak"
olarak.
66.
Ebu Hamid el-Gazâli'nin bu krizle ilgili kendi anlatımı
için bkz. The Faith and Practice of al-Gazâli, 58-63. Bu anlatımın analizi
için bkz. Garden, The First Islamic Reviver, 56-59.
67.
Jami, Nafahat al-uns, 379-380; Hüseyin b. Hasan
es-Sabzavari, Jawahir al-asrar, 42; M. Baqir al-Khwansari, Rawdat al-jannat
fi ahwal al-ulama' ves-sedat, 1:285-288; Muhammed el-Murtada az-Zabidi, Ithaf
es-sada, 1:8.
68.
Alimler ile Selçuklu hükümdarları ve vezirleri arasındaki
ilişkinin çeşitli yönleri için bkz. George Makdisi, “The Sunni Revival” in Islamic
Civilizations 950-1150, ed. DS Richards (Oxford, 1973), 155-168. Richard Bulliet,
Islam : The View from the Edge (New York, 1994), 101, 126-127, 146-148, bu
sürecin bir “canlanma”dan çok, Sünni dini yaşamın homojenleşmesini gerektiren bir
“yeniden biçimlendirme” olduğunu öne sürüyor. Jonathan P Berkey tarafından durulmuştur
İslam Oluşturulması: Yakın Doğu 600-1800 Din ve Toplum (Cambridge, 2003),
189-202 . Bu Sünni homojenizasyon geniş destek gösteren bu etkinliklerin
daha sosyal boyutu için, bkz. Daphna Ephrat, “Seljuqs and the Public Sphere in the
Age of Sünni Revivalism: The View from Bağdat” Selçuklular: Siyaset, Toplum ve
Kültür, 139-156.
69.CE Bosworth, “İran Dünyası (MS 1000-1217),”
Selçuklu ve Moğol Dönemleri, cilt. İran'ın Cambridge Tarihinin 5'i,
74.
70.Sibt İbnü'l-Cevzi, Mirat az-zaman, 61.
71.Reşidüddin Fadlullah, Cami et-tawarikh,
2:259; Rawandi, Rahat as-sudur, 133.
72.El-Katib el-İsfahani, Kitab Zubdat an-nusrah
ve'nukhbat al-usrah, 61.
73.Omid Safi, Modern Öncesi İran'da Bilgi Politikası,
69-70.
74.Nizamülmülk, Hükümet ve Hükümdarların Kuralları
Kitabı, çev. Hubert Drake (Londra: Routledge & Kegan Paul, 1960), 163.
75.Bernard Lewis, The Assassins (New York:
Basic Books, 1968), 47. Lewis, anlatımını daha sonraki Moğol dönemi tarihlerine
dayandırır: Ata Malik Juvayni (1226-83), Ta'rikh-i Jahan-gusha ve Rashid
ad -Din Fadl Allah (yaklaşık 1247-1318), her ikisi de İsmaili kaynaklarına erişimi
olan Jami at-tawarikh . Lewis, daha önceki hesapların çoğuna başvurmuş gibi
görünmüyor ve Marshall Hodgson'dan alıntı yapmasına rağmen, onun daha incelikli
anlayışını görmezden geliyor gibi görünüyor: "Tarihçilerin çoğu, İsmaililerin
Nizamülmülk'ün düşmanlarıyla gizli anlaşma içinde olduğunu varsayıyordu. mahkemede."
Hodgson, The Order of Assassins: The Struggle of the Early Nizari IsmaTlis Against
the Islam World (The Hague: Mouton & Co., 1955), 75.
76.Es-Subki, et-Tabakat eş-şafiiyyetü'l-kubra,
3:13.
78.İbn Khallikan, Kitab Wafayat al-ayan, İbn
Khallikan'ın Biyografik Sözlüğü, 1:415.
81.Ravandi, 135; Zahir ad-Din Nishapuri, Jami
al-Tawarikh itibaren Selçuklu Türklerinin Tarihi: Selçuklu-nâme bir İlhanlı Adaptasyon,
çev. Kenneth Allin Luther (Londra: Curzon, 2001), 62.
82.Nişapuri, Selçuklu Türkleri Tarihi, 61-62.
83.Nizamülmülk, Hükümet ve Kurallar Kitabı,
194.
84.Es-Subki, et-Tabakat eş-şafiiyyetü'l-kubra,
3:15.
85.Mustafa Mahmoud Abu-Sway, “al-Gazâli's 'Spiritual
Crisis' Reconsidered,” Al-Shajarah: Journal of the International Institute of
İslam Düşüncesi ve Medeniyeti 1 (1980), 77-94.
86.Bahçe, İlk İslami Diriliş, 29.
87.Pourjavady, Sultan-ı tarikat, 14.
89.Es-Subki, et-Tabakat eş-şafiiyyetü'l-kubra,
4:350.
90.Ahmed el-Gazâli, Mecalis-i Ahmed Gazâli,
60.
91.Sem'ani, Ravhu'l-erve, 396.
92.Ahmad al-Gazâli [atfedilen], Lubb al-ihya',
MS Princeton Üniversitesi, Garret Collection 1079H, fol. 2.
93.
Es-Subki, et-Tabakat eş-şafiiyyetü'l-kubra, 6:201.
94.
İbnü'l-Cevzi, el-Muntazam fi't-ta'rikh, 9:178.
95.
Mücahid, Mecmua, 22; Pourjavady, Sultan-ı tarikat,
15.
96.
Ayn el-Kudat Hemedani, Zubdat el-hakaik, 7.
97.
Pourjavady bu toplantıyı 513/1115'e (Sultan tarikat,
16) yerleştirirken, Ahmed Mücahid, Rahim Farmaniş'in bu toplantının 515/1117'de
gerçekleştiğine dair iddiasını aktarır (Majmuah, 22). Aynü'l-Kudat'ın şeyhin
rehberliği olmadan manevi yolun izlenmeyeceğine olan inancı (Zubdat al-haka'iq,
72) dikkate alındığında, Pourjavady'nin pozisyonunun daha doğru olabileceği
görülmektedir. Ancak bu karşılaşmanın kesin tarihi kesin olarak belirlenemez.
98.
İbnü'l-Cevzî, el-Müntezâm, 17:237.
100.
Ebu Hafs Ömer es-Suhreverdi, Awarif al-maarif, 69.
101.
İbn Mustawfi el-İrbili, Tarikh Erbil, 24.
103.
Zekeriya b. Muhammed el-Kazvini, Athar al-bilad ve-ahbar
al-ibad, 415.
104.
Ebu Hamid el-Gazâli'nin Selçuklu Sultanları ve onların
vezirleri ile devam eden etkileşimleri ve ilgili siyasi entrika hakkında bir açıklama
için bkz. Griffel, Al-Gazâli's Philosophical Theology, 31-59 ve Garden, The
First Islamic Reviver, bölümler . 4 ve 5.
105.
Ahmed el-Gazâli'nin Selçuklu sultanlarıyla ilişkisine ilişkin
tek tartışma Mücahid, Mecmuah, 102-103'te bulunur .
106.
'Abd al-Karim al-Qazwini, at-Tadwin fi akhbar Qazwin,
2:251.
107.
Brockelmann ve Massignon, 517/1123 numaralı listede 'Abd
ar-Rahman Jami'yi takip ediyor: Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur,
1:756; Massignon, Hallac'ın Tutkusu, 2:227.
108.
Minu Dar, 672-673; Mücahid tarafından Mecmuah'ın girişinde
alıntılanmıştır, 112.
109.
Joseph Lumbard, Alan Notları, 15 Temmuz 2001.
Bölüm 3: Ahmed el-Gazâlî'nin Manevi Uygulaması
1.
Leigh Eric Schmidt, “The Making of Modern 'Mysticism',
" Journal of the American Academy of Religion 71.2 (2003), 273.
2.
Bu dönemde Sufizm ve diğer geleneklerin durumu hakkında
daha kapsamlı tartışmalar için bkz. Jacqueline Chabbi, “Reflexions sur le soufisme
iranien primitif,” Journal Asiatique 266, no. 1-2 (1978): 37-55; Chabbi,
"Remarques sur le Development historique des mouvements ascetiques et mystiques
au Khurasan," Studia Islamica 46 (1977): 5-72; Alexander Knysh, Islamic
Mysticism: A Short Introduction (Leiden: EJ Brill, 2000), bölümler 4-5; Margaret
Malamud, "Sufi Organisations and Structures of Authority in Medieval Nishapur,"
International Journal of Middle East Studies 26 (1994): 427-442; Bernd Radtke,
“Tasawwuf," EP; Radtke, "Theologen und Mystiker in Hurasan und
Transoxanien," Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft 136
(1986): 537-569.
3.
Nile Green, Sufizm: A Global History (Oxford/Malden:
Wiley- Blackwell, 2012), 8.
5.
Bu, 'All b. Abi Talib, “Tanıma ehliyle karşılaşmak
kalpleri destekler ve hikmeti doğurur.” 'Abd al-Wahid al-Amadi al-Tamimi, Ghurar
al-hikam wa durar al- kalim, ed. As-Seyyid, Mehdi er-Rija'i ( Kum: Darü'l -
kitâbü'l -islami, 1410/1990), 572-573.
6.
Gazâli, Ayniyyah, ed. Mücahid, Mecmuah-yi athar-i
farsi-yi Ahmed Gazâli, 213.
9.
Gazâli, Mektup, ed. Mücahid, Mecmuah-yi athar-i
farsi-yi Ahmed Gazâli, 253.
13.Kanonik bir hadisin başka bir versiyonu
: "Birçok oruçlu, orucundan açlıktan başka bir şey almaz ve geceyi
ibadetle geçiren pek çok kimse, namazından uykusuzluktan başka bir şey almaz."
İbn Mâce: Kitab es -Siyam, 21; et -Tajrid, 36.
14.Gazâli, Ayniyyah, ed. Mücahid, Mecmuah-yi
athar-i farsi-yi Ahmed Gazâli, 200.
16.Abdullah Ensari, Sad Maydan, 255-257.
17.Maybudi, Keşfü'l-esrar, 3:140.
18.Bu, bir hadisin tefsiridir: "Kıyamet
günü insanın ilk hesaba çekileceği şey namazdır." Tirmizi, Kitab es
- salat, 188; Ebu Davud, Kitab es - salat, 145 ; Nisa'i, Salat,
9; İbn Mâce, Kitab al-Iqamah, 202.
19.Meşhur bir hadisten bir bölüm : "Dünyanızdan
bana üç şey sevdirildi: Kadınlar, güzel kokular ve gözümün serinliği namazdadır."
Nisa'i, Kitab-ı Nisa', 1.
23.Age., 21. Bu, birçok Tasavvuf metninde çeşitli
şekillerde geçen bir sözdür. Bazı yerlerde Peygamber Muhammed'e, bazılarında Cüneyd
el-Bağdadi'ye, bazılarında da kimliği belirsiz Sufilere atfedilir: "Gecenin
derinliklerinde iki rekât namaz, aşk hazinelerinden bir hazinedir." Ayn al-Qudat
Hemedani, Namaha-yi Ayn al-Qudat, 3:317.
24.Ahmed b. Muhammed İbn Ataullah es -Skandari,
Miftah al-falah ve misbah al-arwah (Kahire, 1381/1961), 3.
26.Gazâli, Mektup, ed. Mücahid, Mecmuah-yi
athar-i farsi-yi Ahmed Gazâli, 258.
27.Ebu Bekir Muhammed b. İbrahim el-Kelebâzi,
et -Ta'arruf li mezhep ehl et-tasavvuf, ed. Ahmed Şemseddin (Beyrut: Darü'l-Kutub
al-'İlmiyye, 1413/1993), 9; İngilizce çeviri, AJ Arberry, The Doctrine of the
Sufis (Cambridge: Cambridge University Press, 1935; yeni baskı, Lahore: Ashraf
Press, 1966), 76. Çevirimi Arberry'ninkiyle karşılaştırdım, ancak tutarlılığı korumak
için kendi çevirilerimi kullanıyorum.
28.Reşidüddin el-Meybudi, Keşfü'l-esrar ve'üddetü'l-ebrâr,
ed. Ali Asghar Hikmat (Tahran: Intisharat-i Danishgahi, 1952-60), 3:794.
31.Necmeddin Kübra, Fawa'ih al-jamal wa-fawatih
al-celal, ed. Fritz Meier (Wiesbaden: Franz Steiner, 1957), 24.
33.İbrahim Peygamber'in kavminin taptığı putları
reddederek yaptığı şu söze bir göndermedir: "Ey kavmim! Ben sizin ortak
koştuğunuz ortaklardan uzağım. Gerçekten ben yüzümü gökleri ve alemleri yaratana
çevirdim. hanif olarak yeryüzüne; ve ben müşriklerden değilim.” (6:78-79)
38.Aynı eser, 43 (37). Sonunda Peygamber'e atfedilen
sözler bir hadisin bir parçasıdır ve tamamı şöyledir: “Resûlullah (salla'llâhü
aleyhi ve sellem) buyurdu ki: 'İçinizde şeytanı olmayan yoktur'. "Ya sen ey
Allah'ın Resulü?" diye sordular. 'Ve ben, ancak Allah onu yenmeme yardım
etti, bu yüzden şeytanım boyun eğdi' dedi.” Ayn el-Kudat Hemedani, Temhidat,
196 tarafından da alıntılanmıştır .
50.Maybudi, Keşf el-esrar, 1:344.
51.TJ Winter, Ölümün ve Ölümden Sonra Yaşamın
Anılması'na giriş: Kitab Dhikr al-mawt wa-ma badahu; The Revival of the Religion
Sciences (Cambridge: Islamic Texts Society, 1989), xiii.
52.Buhari, Kitab er-riqaq, 41; Müslim,
Kitab adh-zikir, 14.
53.Tirmizi, Kitabu'l-Kıyamet, 25; İbn Mâce,
Kitab ez-zuhd, 21.
54.Bu söz, tasavvuf metinlerinde sıklıkla bir
hadis olarak zikredilir, ancak hadis alimleri tarafından bir Sufi
deyişi olarak kabul edilir : Acluni, İsmail b. Muhammed, Keşf el-hafa' ve muzil
el-ilbas 'mma iştahara min al-ahadîs 'ala alsinat an-nas (Beyrut: Dar et-Turath
al-'Arabi, 1932-33; yeniden basım 1968), 2:384.
56.Bkz . Ölümü ve Ahireti Anma: Din Bilimlerinin
Yeniden Canlandırılmasının XL. Kitabı, çev. TJ Kış.
61.Yukarıda bahsedilen Kuran ayetinin Farsça tercümesi.
62.Gazâli, Ayniyyah, ed. Mücahid, Mecmuah-yi
athar-i farsi-yi Ahmed Gazâli, 192.
63.Mücahid bunu Ali b. Abi Talib. Ghurar al-hikem'de
kendisine atfedilen sözlerin tarzını takip eder, ancak gerçek sözler arasında
değildir.
64.Mücahid bunu Ali b. Abi Talib. Sözleri arasında
buna rastlamadım.
65.Gazâli, Ayniyyah, ed. Mücahid, Mecmuah-yi
athar-i farsi-yi Ahmed Gazâli, 192-193.
66.'Ayn al-Qudat'ın manevi ölüm anlayışının bir
analizi için bkz. Leonard Lewisohn, “In Quest of Annihilation: Imaginalization
and Mystical Death in the Tamhidat of 'Ayn al-Qudat Hamadani” in Classical
Pers Sufizm from its Origins to Rumi, ed . Leonard Lewisohn, 285-336.
73.Buhari, Kitab et-Teheccüd, 14.
76.Majalis, 37. Bu hadis genellikle Tasavvuf metinlerinde
zikredilir ancak standart hadis koleksiyonlarında bulunmaz . Ahmed el-Gazâli'nin
aktardığı versiyon diğerlerinden farklıdır, çünkü "beni görür" (yattali
Cu c alayya) fiili "beni kapsar" ( yesa'uni) yerine
geçer . İsmail b. Muhammed Mustamli (ö. 434/104243), Sharh-i ta'arruf
li-madhhab-i tasawwuf, ed. Muhammad Rawshan (Tahran: Intisharat-i Asatir, 1363
HS/1984), 2:613 ve sekiz yer daha; Rashid ad-Din Maybudi, Kashf al-asrar wa 'uddat
al-abrar, 1:269 ve altı yer daha; Ebu'l-Qasim al-Kuşeyri, "Beni Rabbimden
başka kimsenin kuşatmadığı bir anım var " şeklinde kaydeder. et-tasavvuf,
79; ve Ebu Nasr es-Serrac, "Allah ile bir anım var ki, beni Allah'tan başka
O'nun yanında kuşatan bir anım var ", Kitab al-Luma', ed. 'Abd al-Halim
Mahmud ve Taha 'Abd az-Zaqi Surur ( Kahire: Dar al-Kutub al-Hadithiyyah, 1970),
115.
78.
Sevânih, ed. Pourjavady, 20 (çev., 39); ed. Ritter, 37; ed. Rabbani,
170.
80.
Hadis-i kudsi gibi ifade edilen bu söz, birçok tasavvufi metinde geçmektedir
. Sufiler, bu tür sözlerin aslında kanonik olmadığını çok iyi biliyorlardı,
ancak onları İlahi Olan'ın bir yönünü ifade ediyormuş gibi aktardılar.
82.
“Erkekliğin nakit parası”, manevi arayıcının gerçek durumunu
ifade eder. Ahmed el-Gazâli, ruhu saf metalden, karışık metalden veya tamamen katışıksız
metalden olabilen madeni paraya benzetiyor.
83.
Yani bakkal, satılanı tartacak, böylece uygun fiyat ödenecek.
Burada kıyamet günü yapılan iyilik ve kötülüklerin tartılmasından söz edilmektedir.
84.
Gazâli, Mektup, ed. Mücahid, Mecmuah-yi athar-i
farsi-yi Ahmed Gazâli, 252.
86.
Makalat-ı Şemsi Tebrizi, 323; 147.
87.
Ebu Hamid el-Gazâli, İhya' ulümed-din, 2:203.
88.
Bakınız örneğin Mirsad al-ibad, 281.
89.
Buhari, Kitab Bad' al-wahy, 3. Ahmed el-Gazâli'nin
manevi soyundakilerin bu hadisi manevi inziva uygulamasını emretmek için
nasıl kullandıklarına dair bir örnek için bkz. Necmeddin Daya Razi, Mirsad al-ibad,
281.
90.
Abdullah b. Ömer, “Resulullah (s.a.v) Ramazanın
son on gününde tam bir takva (yatakifu) yapardı .” Buhari, Kitabu'l-İtikaf,
1.
91.
İbn Mâce, Kitab al-Fitnah, bab al-Uzlet.
92.
Al- Kuşeyri, ar-Risalah al-Kuşeyriyyah,
102. Barbara Von Schlegell tarafından İngilizceye çevrildi, Principles of
Sufizm (Berkeley: Mizan Press, 1990),20
Diğer alıntılarla tutarlılığı korumak için
bu monografta atıfta bulunulan tüm pasajları yeniden tercüme ettim. Tüm çevirilerim
Profesör Von Schlegell'in çevirisine borçludur.
93.
Aynı eser, 103; Von Schlegell, 22.
94.
Aynı eser, 102; Von Schlegell, 21.
95.
Ebu Hamid el-Gazâli, İhya', 2:205, Zü'n-Nun el-Mısri'ye
atfedilir.
97.
Bu çalışmaların devam eden etkisine ilişkin bir çalışma
için bkz. Qamar ul Huda, Striving for Divine Union: Spiritual Exercises for Suhrawardi
Sufis (Londra/New York: Routledge/Curzon, 2002) ve Erik S. Ohlander, Sufizm
in an Age of Transition .
98.
Shihab ad-Din Abu Hafs 'Umar es-Suhreverdi, Awarif al-maarif,
190; Necmeddin Razi, Mirsad al-ibad min al-mebda' ila'l-mMad, 281.
99.
Bakınız Kuran 2:51: Ve [hatırlayın] Musa'ya kırk gece
farz kılmıştık ve siz zalimler iken o yokken buzağıyı kaldırdınız.
1 00. olarak-Sühreverdî, Awarif el-maarif, 196.
101.
Razi, Mirsad el-'ibad, 281 (çev, 279).
108.
Kurban Bayramını (Zilhicce ayının 10. günü) takip eden
üç gün, Hac bayramında.
109.
Bu, Abdurrahman as-Sulami'nin Kitab al-Arbadn fi't-tasawwuf,
ne (Hyderabad, 1950) adlı eserinde alıntı yaptığı versiyondur ; ve Muhammed
'Abd ar-Rahman as-Sakhawi, Tahhrij al-Arbain as-Sulamyyah fi't-tasawwuf, ed.
'Ali Hasan 'Ali 'Abd al-Hamid (Beyrut: al-Maktab al-Islami, 1988). Ahmed et-Tusi
tarafından Bavariq al-ilma, 79'da başka bir versiyon zikredilmiştir. Bir
başka versiyon da es-Serrac'ın Kitab al-Luma, 345'te bulunur .
111.
İbn Hacer el-'Askalani, Lisan el-mizan, 1:293.
112.
Necmeddin Kübra, Fawa'ih, 45. Bu hikâyenin bazı
varyasyonlarıyla birlikte başka bir anlatımı es - Sarrac'ın Kitab al-Luma,
363'ünde bulunur.
113.
Ali b. 'Osman el-Cullabi el-Hucviri, Keşf el-Mahcûb,
ed. Valintin Zhukofski (Tahran: Kitabkhaneh-yi Tahuri, 1383 HS), 541. RA Nicholson
tarafından İngilizce'ye çevrildi, Kashf al-Mahcûb of al-Hujwiri: The Oldest Pers
Treatise on Sufizm (Londra: Luzac & Co., 1911; yeni baskı 1976 ), 416. Bazı
alıntılarda Nicholson'ın çevirisini yakından takip ettim; diğerlerinde tutarlılık
adına yeniden tercüme ettim. Yine de, yeniden çevirmeyi seçtiğim pasajlarda rehberlik
etmesi için Nicholson'a minnettarım.
114.
Ebu Hamid el-Gazâli, İhya 1, 2:249.
115.
Es-Serrac, Kitab al-Luma, 342.
116.
Al-Hujwiri, Keşf el-Mahcûb, 534; Nicholson, 412.
117.
Vincent J. Cornell, ed. ve çev., The Way of Abu Medyan
(Cambridge: Islamic Texts Society, 1996), 82.
118.
Es-Serrac, Kitab al-Luma, 342; Ebu Hamid el-Gazâli,
İhya', 2:269.
119.
Yeri zikir içinde sama iyi de “Tasavvuf Müziği
nedir” adlı makalesinde sırasında Jean tarafından ifade edilebilir Ortaçağ Pers
Sufizm, Legacy of ed. Leonard Lewisohn (Londra: Khaniqahi Nimatullahi Publications,
1992), 286:
Birçok Sufi melodisi. . . zikir şeklinde
işaretlenir . Bazılarında, zikir formülü, farklı bir melodi için temel
sağlar. Diğerlerinde, melodi bağımsız olarak çalışır, ancak uyumlu olan dinleyici,
zikri içsel olarak okumak için bir çağrı hissedebilir . Diğer durumlarda,
sadece zikrin 'tadı', bir hatıra ve bir farkındalık kalır . Bu nasıl olur?
Müzisyen kendisi 'anma' bir tutum içinde onun ruhsal enerji tüm seferber çünkü öyle
(zikr), onun yatırım aynı toplam konsantre bilinç ile yaptığı şarkının sözlerini
ve seslerini çıkaran zikr .
120.
Ayrıntılı bir çalışma için sama 1, bakınız Kenneth S. Avery, Dinleme ve Altered States: A 'Erken
sama Psikoloji.
121.
El-Hucviri, Keşf el-Mahcûb, 544-545; Nicholson,
418-419. Nicholson'a atıfta bulunan çevirim.
122.
En kapsamlı inceleme Şehid-Bazi Cyrus Ali Sargar,
bulunabilir İbn Arabi ve 'Irakî Yazılarında Güzellik, Sevgi, ve İnsan Formu:
Tasavvuf Estetik özellikle bölüm: (Güney Üniversitesi Carolina Press, 2011 Columbia),
5. Awhad ad-Din Kirmani'nin shahid- bazi ile olan ilişkisi Lloyd Ridgeon,
“The Controversy of Shaykh Awhad al-Din Kirmani and Handsome, Moon-Faces Youths:
A Case Study of Shahid-Bazi in Medieval Sufizm,” Journal of Tasavvuf Çalışmaları
1 (2012), 3-30. Leonard Lewisohn, Hafız ve Aşkın Dini, 3-73'te "Ortaçağ
Pers'inin Sosyo-tarihsel, Edebi ve Mistik Ortamında Hafız" adlı denemesinde
Hafız'ın eserlerinde shahid- bazi'ye de değinir .
125.
Ruzbihan Baqli, Le Jasmin des Fideles d'amour, Kitab-e
'Abhar al-'ashiqin, ed. Henri Corbin ve Muhammed Mu'in. Bibliottheque Iranienne,
8 (Tahran: Intisharat-i Manuchihri, 1365/1981), 3 (4).
126.
Abhar al-'ashiqin, 35 (79). Ruzbihan Bakli'nin Sufi geleneğindeki yeri hakkında
bkz. Carl W. Ernst, Ruzbihan Baqli: Mysticism and the Rhetoric of Sainthood in
Pers Sufizm (Londra: RoutledgeCurzon, 1996). Aşkla ilgili öğretilerinin bir
incelemesi için bkz. Carl W. Ernst "The Stages of Love in Early Pers Sufizm
from Rabi'a to Ruzbihan", Classical Pers Sufizm from its Origins to Rumi,
ed. Leonard Lewisohn (Londra/New York) : Khaniqahi Nimatullahi, 1993), 435-455.
Ruzbihan Bakli'nin öğretilerinin ed- Deylemi'nin 'Atf al-elif al-ma'luf'undakilerle
ilişkisi üzerine bir çalışma için, bkz. Masataka Takeshita, "Continuity
and Change in the Tradition of Shirazi Love Mysticism,” Orient XXIII (1987),
113-131.
127.
Abhar al-'ashiqin, 17 (35)
128.
Arapça'nın Farsça çevirisi silindi.
131.
Bu dönemde tasavvuf üstadına bağlılık vurgusu yapılırken,
tarikatlar geliştikçe daha resmi bir kurum haline geldi. Bakınız Ahmet T. Karamustafa,
Sufizm: Biçimlendirici Dönem (Berkeley/Los Angeles: University of California
Press, 2007), 114-134.
4. Bölüm: Ahmed el-Gazâlî'nin Öğretilerinin Kökenleri
1.
Bu temanın en canlı ve gelişmiş tedavisi Aynu'l -Kudat'ın
Temhidatı'nda bulunur. Aslında metnin ana temalarından biridir; baştan sona
tartışılır ve ima edilirken, en kapsamlı tedavi Temhidat #283-303, 221-233'tedir.
Satanology of 'Ayn al-Qudat, 'Attar ve diğerleri için bkz. Peter J. Awn, Satan's
Tragedy and Redemption: Iblis in Sufi Pyschology (Leiden: EJ Brill, 1997), esp.
122-183.
2.
Ebu'l-Mugit el-Hüseyin b. Mansur al-Hallac, (Paris: P Geuthner,
1913), 41-43. Bu çeviri, Michael Sells in Early Islamic Mysticism: Sufi, Qur'an,
Miraj, Poetic and Theological Writings (NY: Paulist Press, 1996), 274'ün çevirisine
dayanmaktadır .
5.
Louis Masignon, Ahmed el-Gazâli'nin Bağdat'taki Behruz
Ribat'taki vaazlarında Tavasin'den bölümler okuduğunu ileri sürer
( The Passion of Hallac, 2:162). Ancak bu iddia kaynaklar tarafından
doğrulanmamaktadır.
6.
İbnü'l-Cevzi el-Muntazam, 17:239.
8.
Margaret Smith, Rabi'a the Mystic and Her Fellow Saints
in Islam (Cambridge: Cambridge University Press, 1928; yeniden baskı, Cambridge:
Oneworld, 1994); Annemarrie Schimmel, İslam'ın Mistik Boyutları, 55.
10.Martin Lings, Sufi Poetry (Cambridge:
Islamic Texts Society, 2004), 4.
11.Ash-Shibli'nin aşk üzerine pek çok sözünün
bir listesi için bkz. Richard Gramlich, Alte Vorbilder des Sufitums (Wiesbaden:
Harrasowitz Verlag, 1995), 1:654665.
12.Abu l-Qasim al- Kuşeyri, ar-Risalah al-Kuşeyriyyah
fi 'ilm at-tasawwuf (Beyrut: Dar al-Khayr, 1413/1993), 324. İngilizce'ye Çeviren
Barbara Von Schlegell, Principles of Sufizm (Berkeley, CA : Mizan Matbaası,
1990). Makale boyunca tercüme edilen teknik kelime dağarcığındaki tutarlılığı korumak
için bu yazıda alıntılanan tüm pasajları yeniden tercüme ettim, ancak diğer birçok
açıdan Profesör Von Schlegell'in tercümesini takip ettim.
14.Ahmed el-Gazâli, et -Tajrid fi kelimet-i
tevhid, 41; trans. Gramlich, Das Wort des Einheitsbekenntnisses, 30.
Bu, tasavvuf metinlerinde sıklıkla zikredilen ancak hiçbir kanonik koleksiyonda
yer almayan ünlü bir hadis kudsisidir . Ahmed el-Gazâli'ye atfedilen
Bahr al-mahabbah fi asrar al-muwaddah fi tefsir Yusuf Suresi'nin başında
da zikredilmektedir (Bombay: np, 1984), 2.
15.Sevânih, ed. Pourjavady 15/33; ed. Rabbani 166; ed.
Ritter, 28.
16.a.g.e., ed. Pourjavady, 32/54 (39); ed. Ritter,
60 (39); ed. Rabbani, 181 (38).
17.a.g.e., ed. Pourjavady, 45/62 (48); ed. Ritter,
73 (44); ed. Rabbani, 189 (53).
18.a.g.e., ed. Pourjavady, 10/27 (4); ed. Ritter,
18 (4); ed. Rabbani, 161 (3).
19.Fahreddin Irakî, Eama'at, ed. Muhammed Khaqavi
(Tahran: Intisharat-i Mulla, 1371 HS), 119; WC Chittick ve Peter Lamborn Wilson
tarafından İngilizce tercümesi, Fakhr ad-Din 'Iraqi: Divine Flashes (New
York: Paulist Press, 1982), 117. (Benim tercümem).
20.a.g.e., ed. Pourjavady, 10/26 (4); ed. Ritter,
17 (4); ed. Rabbani, 161 (3).
21.Muhammed İbnü'l-Münevver (ö. 598-9/1202), Esrar
et-tevhid fi makamat eş-şeyh Abi Said, ed. Muhammed Rida Shafi'i Kadakani (Tahran:
Intisharat-i Agah, 1366 HS; yeni baskı, 1376 HS); John O'Kane tarafından İngilizce
çeviri, The Secrets of God's Mystical Oneness [Asrar at-Tevhid] (Costa Mesa
ve New York: Mazda Press ve Bibliotheca Persica, 1992).
Nasrollah
Pourjavady içeren bazı ifadelerin savunuyor Asrar at-Tawhid, Ebu Said zamanında
yaygın değildi böylece 5/11 fikirlerin tarihsel gelişmeleri incelemek için bu çok
güvenilmez bir kaynak yapma tartışmaların bilinçli olarak görünmektedir Yüzyıl.
Pourjavady, Ru'yat-i mah dar asman (Tahran: Markaz-i Nashr-i Danishgahi,
1375 HS/1996), 238.
22.Gençliğinde cömert bir hayattan tövbe ettikten
sonra, Balkhi bilgi için İran, Irakî, Arabistan, Suriye ve Mısır'da çok seyahat
etti. Pek çok talebesinin bulunduğu Horasan bölgesine yerleşti. Zühd pratiğini
bu bölgeye ilk getirenlerden biri olarak kabul edilir, zühd ve tevekküle
olan vurgusuyla tanınır ve manevi halleri ilk tartışanlardan biri olduğu
söylenir. Ebu Abdurrahman es -Sülami, Tabakat es-sufiyyah, ed. Nur ad-Din
Sharibah (Kahire: Matba'at al-Madani, 1987), 61-66; Şemseddin Ebu Abdullah M. b.
Ahmed adh-Dhahabi, Siyar 'atom an-nubala', ed. Shu'ayb Arnaut ve diğerleri
(Beyrut: Mu'assasah ar-Risalah, 1996), 9:313-316; Nur ed-Din Abdurrahman Jami, Nafahat
al-uns min hadarat al-quds, ed. Mahmud 'Abidi (Tahran: Intisharat-i Ittila'at,
1380 HS), 46-47; J. van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. ve 3. Jahrhundert
Hidschra (Berlin-New York: Walter de Gruyter, 1992), cilt. 2, 545-549; Gramlich,
Alte Vorbilder des Sufitums, cilt. 2, 13-62.
23.Shaqiq Balkhi, Adab al-'ibadat, Editör
P Nwyia, Trois oeuvres inedites de mystiques Muslimans (Beyrut: Dar al-Mashriq,
1982), 17-22.
24.Shaqiq Balkhi, Adab al-'ibadat, 18.
32.Ebu'l-Hasan Ali b. Muhammed ed-Deylemi, 'Atf
al-elif al-ma'luf 'ala'l-lam al-ma'tuf: Livre de l'inclinasion de l'alif uni sur
le lam inlcline, ed. JC Vadet (Kahire: L'Institute Francais d'Archeologie Orentale,
1962), 2. Joseph Norment Bell ve Hasan Mahmoud Abul Latif al Shafie'nin İngilizce
çevirisi, A Treatise on Mystical Oneness (Edinbugh: Edinburgh University
Press, 2005). Tüm çevirileri Bell ve Al Shafie'nin çevirileriyle karşılaştırdım,
ancak teknik Sufi terimlerinin çevirisinde tutarlılığı korumak için kendi çevirilerimi
tutmayı seçtim.
33.ed-Deylemi, 'Etfi'l-elif, 151.
34.Lois Anita Giffen, Theory of Profane Love
Between the Arabs: The Development of the Tür (New York: New York University
Press, 1972).
35.
a.g.e. 10. Batı akademik literatüründe mevcut olan âşk ile
ilgili çeşitli pozisyonların en kapsamlı tartışması için bkz. bölüm 3, bölüm
II. Ayrıca bkz. Massignon, The Passion of al- Hallac, 1:340-358.
38.
Cüneyd'in önemi hakkında daha fazla bilgi için bkz. Ahmet
T. Karamustafa, Sufizm: The Formative Period (Berkely, University of California
Press, 2007), böl. 1; özellikle s. 15-18.
41.
Giffen'in gösterdiği gibi, aşkın aşamalarının bu tür ana
hatları seküler aşk geleneğinde yaygındır. Ama Deylemi'nin aşk evreleriyle doğrudan
paralellikler bulamadım.
44.
Ebu'l-Hasan Sumnun b. Cüneyd'in Bağdat'taki çağdaşı olan
Hamza el-Muhibb, Cüneyd gibi hem Sari es-Sakati'nin hem de Muhammed b. Ali el-Kassab
el-Bağdadi. Tasavvufun erken dönem “esrik ekolünün” ünlü bir örneğidir. O, aşırı
bağlılık biçimleriyle ve yalnızca insanları değil, canlı ya da cansız tüm nesneleri
karıştırdığı söylenen aşk üzerine halka açık vaazlarıyla tanınırdı. Sulami, Tabaqat
as-sufiyyah, 196-198; Jami, Nafahat al-uns, 100-101; Ebu Nuaym Ahmed
b. 'Abdallah al-İsfahani, Hilyat al-evliya' ve tabaqat al-asfiya', ed. Mustafa
'Abd al-Qadir 'Ata' (Beyrut: Dar al-Kutub al-'Ilmyyah, 1997), 10:329-330; Arberry,
The Doctrine of the Sufis, 164-165; Muslim Saints and Mystics (Londra,
1996), 239-240.
47.
Kuran'a Atıf 76:1: İnsanlara hiçbir şeyin anılmadığı
bir an geldi mi?
48.
Bu, her şeyin İlahi Söz aracılığıyla yaratıldığı inancına
bir göndermedir. İlahi Söz aracılığıyla yaratılışla ilgili İslami inançların geniş
bir tartışması için bkz. Harry Wolfson, The Philosophy of the Kalam (Cambridge:
Harvard University Press, 1976).
49.
c Atf al-elif, 26. Bu, bu sözün herhangi bir Sufi metninde
korunan ilk örneği gibi görünüyor. Louis Massignon'a göre, aynı pasaj Ruzbihan Bakli'nin
Mantıq al-asrar, ML ms., f. Ki burada 56b, âşk ile değiştirildiği mahabbah;
Massignon, Hallac'ın Tutkusu, 3:102.
51.
Bu, “ Şşk, ilk ateşin nurunun ateşidir ”
şeklinde de okunabilir .
54.
Aynı eser, 44. En-Nahut, formlar ve madde bedenler dünyasına
ait gerçeklik seviyesidir. El-Lahut, İlâhînin mükemmel sıfatlarını kendinde
kendisine ifşa ettiği mertebedir . Al-Lahut, çoğu zaman, belirlenmemiş
İlahi Öz'den sonraki ilk İlahi belirlemenin seviyesi olarak kabul edilir.
58.el-Hüseyin b. Mansur al-Hallac, Divan al-Hallac,
ed. Sa'di Dannawi (Beyrut: Dar as-Sadir, 1998), 65.
60.Erken dönemde tasavvufa muhalefetin incelemeleri
için bkz. Massignon, The Passion of al-Hallac, cilt. 1, bölüm. 5 & 6; ve Frederick De Jong ve Bernd Radtke ed., Islamic Mysticism Contested: Thirteen Centuries of Controversies
and Polemics (Leiden:
EJ Brill, 1999).
61.Ebu Nasr as -Sarraj et -Tusi, Kitab
al-Lumaj ed. 'Abd al-Halim Mahmud ve Taha 'Abd az-Zaqi Surar (Kahire: Dar al-Kutub
al-Hadithiyyah, 1970), 87.
65.Aynı eser, 88; Son satır ünlü bir başka versiyonudur
Kudsi Hadiste, olarak bilinen hadisin bir-Nawafil ( Hadis nafile
dualar): “Allah 'dedim arkadaşım doğru düşmanlık gösteren kim oldu, onunla savaş
halinde değilim. Kulum, bana farz olan farzlardan daha sevimli bir şeyle Bana yaklaşmaz
ve kulum, ben onu sevinceye kadar, nafile ibadetlerle ( nafile
) Bana yaklaşmaktan vazgeçer ; Onu sevdiğim zaman, işittiği kulağı, gördüğü
gözü, tuttuğu eli ve yürüdüğü ayağıyım.” Buhari, Kitab er-Riqaq, 38. Burada
alıntılanan versiyon, Ali b. 'Osman el-Cullabi el-Hucviri, Keşf el-Mahcûb, ed.
Valintin Zhukofski (Tahran: Kitabkhaneh-yi Tahuri, 1383 HS), 393.
69.İran'ın Cibal eyaletinin yerlisi olan el-Mekki,
ilk olarak en-Nuri'nin arkadaşı olan Ebu Said el-A'rabi (ö. 341/952) ve Cüneyd ile
Mekke'de tasavvuf eğitimi aldı. Bağdat'ta. El-Mekki daha sonra Bağdat'a gitti ve
burada es-Serrac ile çalışmış olabilir. Oradan Basra'ya gitti ve burada Sehl-i Tustari'nin
(ö. 283/896) öğretileri etrafında gelişen ve Ebu'l-Hasan Ahmed b. Muhammed b. Salim
(ö. 356/967), Sehl-i Tustari'nin ömür boyu arkadaşı olan Muhammed b. Salim. (Es-Sulemi,
Tabakat, 427.) Alimler, el -Mekki'nin daha genç olan İbnü's -Salim ile doğrudan
teması olup olmadığı konusunda ihtilafa düşerler . Farklı görüşler ve birincil kaynaklardaki
destekleri hakkında bir tartışma için bkz. Bowering, The Mystical Vision of Existence
in Classical Islam: The Qur'anic Hermeneutics of the Sufi Sehl et-Tustari (ö. 283/896)
(Berlin/NY). : Walter de Gruyter, 1980), 25-26. Louis Massignon, Bernd Radtke
ve Gerhard Bowering tarafından gözlemlendiği gibi, al-Makkfs Qut al-qulub, Salimiyyah
hareketinin öğretilerini temsil eder. (Massignon— [B. Radtke], EI, 8: 993-994 [mad.
“Salimyyah”]; Gerhard Bowering, Mystical Vision, 26.) Al-Mekki sık sık Ebu'l-Hasan'dan
“Şeyhimiz” olarak bahseder ve Sehl et-Tustari'ye “İmamımız” olarak. Ancak Sufilerin
birçok tercihinden bahsederken, onun yazıları Salimiyyah'ın öğretileriyle sınırlı
değildir.
70.El-Mekki en etkisiyle İçin QUT el-i kulûbun
el-Gazâli'nin üzerine İhya', Saeko Yazaki, bkz İslam Tasavvuf ve Ebu
Talib el-Mekki: Kalp Rolü (Londra: Routledge, 2013); H. Lazarus-Yafeh, Studies
in al -Ghazzali (Jerusalem: The Magnes Press, 1975), 34-35; Kojiro Nakamura,
“Makki and Gazâli on Mystical Practices," Orient (Tokyo), 20 (1984),
83-91; Mohamed Sherif, Gazâli's Theory of Virtue (Albany: State University
of New York Press, 1975), 105-107.
71.AJ Arberry, Sufizm: İslam mistiklerinin
bir açıklaması (Londra: George Allen & Unwin, 1950; yeniden baskı, 1969),
68.
72.Kut'ul-kulub'un odak noktası tasavvufun pratik yönü ise, entelektüel
yön, el-Mekki'nin daha sonraki risalesi Tlm el-kulub'da (Kalplerin Bilgisi)
daha yaygındır . Gerhard Bowering'in gözlemlediği gibi, "Bu metnin
büyük bölümleri kesinlikle ezoterik, coşkulu bir Tasavvuf olarak işaretlenmiştir
ve Qut al-qulub'da açıklanan ayık disiplinli Sufizm ile bariz bir zıtlık
içindedir" (Bowering, Mystical Vision, 27). " Samimiliğin
Niteliği ve Kalbdeki Samimiyetin Dereceleri" başlıklı geniş bölüm ve "
Aşkla İlgili Sözler " başlıklı daha kısa bir bölüm olan Tlm
el-kulub, başlığın da gösterdiği gibi, aşka daha fazla odaklanan Sufi öğretileri
hakkında çok az fikir vermektedir. bilgi, tanıma ve bilgelik (hikmah).
73.Ebu Talib Muhammed b. Ali b. 'Atiyyah al-Harithi
al- Mekki, Qut al-qulub fi mMamalat al-mahbub wa-vasf tariq al-murid ila makam
et-tevhid, ed. Basil Uyun as-Sud (Beyrut: Dar al-Kutub al-'Ilmyyah, 1417/1997),
2:83.
76.Arberry, SEI, 210, art. "Kalabadi."
78.Alexander Knysh, İslami Mistisizm: Kısa
Bir Giriş (Leiden: EJ Brill, 2000), 123.
79.El-Kelebâzi'nin erken dönem Sufi geleneğindeki
yeri hakkında bir tartışma için bkz. Ahmet T. Karamustafa, Sufizm: Erken Dönem,
67-71.
80.el-Kelebâzi, et -Ta'arruf li mezhep ehl
et-tasavvuf, 106; AJ Arberry, The Doctrine of the Sufis, 97. Çevirimi
Arberry'ninkiyle karşılaştırdım, ancak tutarlılığı korumak için kendi çevirilerimi
kullanmayı seçtim.
81.El-Kelebâzi, et -Ta'arruf, 101; Arberry,
Doktrin, 85. (Benim Çeviri)
82.Ebu Abdullah Said b. Yurid an-Nibaji, kesin
tarihlerinin kaydedilmediği az bilinen bir Sufidir: adh-Dhahabi, Siyar a'lam
an-nubala', 9:586.
83.Kelebâzi, 128; Arberry, Doctrine, 85.
Bu da şöyle okunabilir: “Aşk sebebe bağlı değildir.” Bu alıntıyı metinde olduğu
gibi aktarırken, Şerh-i Ta'arruf li mezhep-i mezhebi takip ediyorum. İsmail
b. Muhammed Mustamli'nin tasavvufu, ed. Muhammad Rawshan, (Tahran: Intisharat-i
Asatir, 1363 HS/ 1984), 1400.
84.El-Mustamli, Şerh-i Ta'arruf, 1389.
85.
Aynı eser, 1391-1392. Bu çeviri, aynı pasajın William Chittick
tarafından yapılan çevirisinden alınmıştır, Divine Love, 288.
86.
Risale, 319; Von Schlegell, Tasavvufun İlkeleri, 328.
87.
Risale, 319; Von Schlegell, Principles of Sufizm, 330. Benzer
bir söz, Sümnun al-Muhibb'e ed-Deylemi tarafından atfedilir, Atf al-elif, 13.
88.
Risalah 321; Von Schlegell, 330.
89.
Aynı eser, 321; Von Schlegell, 330.
90.
Aynı eser, 321; Von Schlegell, 330.
91.
Ebu Bekir Muhammed b. Ali b. Cafer el-Bağdadi el-Kattani,
Bağdat doğumlu ve el-Cüneyd, an-Nuri ve Ebu Said el-Kharraz'ın arkadaşı. Daha sonra
322/934 yılında vefat ettiği Mekke'ye gitti. Jami, Nafahat al-Uns, 181; Ebu
Nuaym el-İsfahani, Hilya, 10: 365-366 .
92.
Risalah, 322; Von Schlegell, 332.
93.
Basra'ya dört fersang uzaklıktaki küçük bir köy olan Ubluluh'un
yerlisi, daha sonra Cüneyd'in arkadaşı olan Ebu Ya'kub en-Nahracuri'nin hocasıydı;
büyük ihtimalle hicri üçüncü asrın ikinci yarısında yaşamıştır ; Jami,
Nafahat al-Uns, 131.
94.
Risale, 322; Von Schlegell, 332.
95.
Aynı eser, 323; Von Schlegell, 333.
96.
Aynı eser, 324; Von Schlegell, 334.
97.
Aynı eser, 325; Von Schlegell, 336.
98.
Aynı eser, 324; Von Schlegell, 334.
99.
Aynı eser, 327; Von Schlegell, 339; son satır, ünlü Nevafil
Hadis'ine bir göndermedir, Buhari, Kitab ar-Riqaq, 38. Bkz. not 64.
100.
Aynı eser, 321-2; Von Schlegell, 330-331.
101.
El-Hujwiri, günümüz Afganistan'ında Gazne bölgesinden bir
İranlı Sufi idi. Tasavvufu, Bağdat'taki eş-Şibli ve el-Cüneyd çevresine bağlı olduğu
Ebu'l-Fadl el-Khuttali'nin yanında okudu (Knysh, İslami Tasavvuf, 133). Ayrıca,
risale boyunca adı geçen diğer birçok Sufi şeyh ile çalıştığı Irakî'a gitti.
102.
Kashf al-Mahcûb, Farsça'daki en eski Sufi el kitabıdır. Farsça tasavvuf
üzerine günümüze ulaşan en eski risale, Ebu İbrahim İsmail b, Muhammed el-Mustamli
(ö. 1042-1043) tarafından yazılan Şerh-i Ta'arruf li mezhep-i tasavvuftur .
103.
Al-Hujwiri, Keşf el-Mahcûb, 397; İngilizce'ye RA
Nicholson tarafından çevrilmiştir, Kashf al-Mahcûb of al-Hujwiri: The Oldest
Farsça Treatise on Sufizm (Londra: Luzac & Co., 1911; yeniden basım 1976),
308. Bazı alıntılarda Nicholson'ın çevirisini yakından takip ettim, diğerleri I
teknik terimlerin yorumlanmasında tutarlılığı korumak için yeniden çevrilmiştir.
104.
Keşf el-Mahcûb, 398; Nicholson, 308.
105.
Safwat aynı kökten olan, tasavvuf sfy. Bu, Sufi kelimesi
için önerilen birçok kökenden biridir .
106.
Keşf el-Mahcûb, 398; Nicholson, 308.
107.
Aynı eser, 401-2; Nicholson, 311.
108.
Aynı eser, 400; Nicholson, 310. (Benim tercümem).
109.
Aynı eser, 401; Nicholson, 310. (Benim tercümem).
110.
Sevânih, ed. Pourjavady, 55/80; ed. Ritter, 75-76; ed. Rabbani,
199.
111.
Ahmed el-Gazâli, Mecalis.
112.
Maybudi'nin Keşfü'l-Asrar'ında Ensari'ye atfedilen
pasajların bir kısmı, Menazil es -sa'irin ve Sad Medyen gibi özgünlüğü
tespit edilebilen eserlerden alınmıştır . Bununla birlikte, diğer pasajların
gerçekliğini doğrulamak zordur. Şafii-Kadkani, Maybudi'nin aldığı şerhin, Herat'ın
başka bir Sufi öğretmeni olan Ebu Ahmed Ömer b. Abdullah b. Muhammed el-Haravi (ö.
yaklaşık 400/1009); bkz. Shafi'i-Kadkani, “Pir-i Hirawi ghayr az Khwajah 'Abdallah
Ansari Ast,” Namah-yi Baharestan, 10, 15, 2009, 175-192. Şafii-Kadkani'nin
bulguları doğruysa, Sevanih'in oluşumundan tam yüz yıl önce aşkın doğası
hakkında daha açık bir söylem oluşturacaktır .
113.
Bu metinlerin derlenme biçimiyle ilgili ayrıntılar için
bkz. Serge Beaurecueil, “Khwaja Abdullah Ansari (396-481H./1006-1089), Mystique
Hanbalite,” Recherches d'Institut de Lettres Orientales de Beyrouth, XXVI, Beirut,
1965 ; ve AG Ravan Farhadi, 'Abdullah Ansari of Herat (1006-1089 CE): An
Early Sufi Master (Richmond Surrey: Curzon, 1996); idem., “Heratlı Abdullah
Ensari'nin Yüz Temeli ,” Klasik Fars Tasavvufu: Kökenlerinden Rumi'ye,
ed. Leonard Lewisohn, 381-399. Farhadi'nin gözlemlediği gibi, “Ensari büyük
bir yazar olarak kabul edilir ve buna rağmen neredeyse hiç yazmaz ” 'Heratlı
Abdullah Ansari, 19.
114.
'Abdallah Ansari, Manazil al-sa'irin/Les etapes des
itinerants vers Dieu. Metin ve çeviri S. de Laugier de Beaurecueil (Kahire:
Imprimerie de l-Institut Frangais d'Archeologie Orientale, 1962), 71-72.
116.
'Abdallah Ansari, Mahabbat Namah, içinde Majmu'ah-yi
rasa'il-i farsi-yi Khwajah 'Abd Allah Ansari, ed. Muhammed Sarwar Mevla'i (Tahran:
Intisharat-i Tus, 1377/1998), 367
117.
'Abdallah Ansari, Sad Maydan, içinde Majmu'ah-yi
rasa'il-i farsi-yi Khwajah 'Abd Allah Ansari, 333.
120.
Ebu Hamid el-Gazâli, İhya' 'ulum ad-din, 4:257.
122.
Aynı eser, 4:259; el- Kuşeyri, Risalah, 326; Von
Schlegell, 337.
127.
Bu âşk' görüşüne bazı paralellikler dünyevi aşk
geleneğinde bulunabilir. Örneğin Risalah fi'l-âşk al -Jahiz (ö. 255/868-9)
adlı eserinde ' âşk'i hubb'ı aşan şey olarak tanımlar (Giffen,
Theory of Profane Love Between the Arabs, 85). Ancak tasavvufî aşk tartışması
ile dünyevi aşk geleneğininkiler arasındaki olası bağlantılar bu çalışmanın kapsamı
dışındadır.
139.
Müslim: Kitab al-iman, 147; İbn Mâce: Kitab ad-dua';
Ahmed b. Hanbel: 4:133.
146.
Risale, 327; Von Schlegell, 338.
151.
El-Mustamli, Şerh-i TtAarruf, 1391-1392.
154.
Ebu Said Fadl b. Ebi'l-Hayr Muhammed b. Ahmed el-Mihani
as-Sufi - Horasan'da çilecilik, inzivaya çekilme ve mucizeler gerçekleştirme ile
tanınan bir Sufi şeyhi. Sülemî'nin yanında oturduğu söylenir ve İmam el-Haramayn
el-Cüveynî'nin ondan rivayetler naklettiği rivayet edilir. Adh-Dhahabi, Siyar
a'lam an-nubala' ,17:622; Tac ad-Din Ebu Nasr Abdülvehhab b. Ali olarak-Subkî,
en-Tabaqat el-Shafiiyyah el-Kübra (Cairo Tsa'l- Babi el-Halebî, 1964-1976),
5: 306.
156.
Keşf, 398; Nicholson, 308.
158.
'Abdallah Ansari, Chihil wa daw fasl, in Majmuah-yi
rasa'il-i farsi-yi Khwajah Abd Allah Ansari, 111.
159.
Sevânih, ed. Pourjavady, 4/1 (18); ed. Ritter, 5 (1); ed. Rabbani,
156 (giriş).
Bölüm 5: Ahmed el-Gazâlî'nin Aşk Metafiziği
1.
Mistik söylemde apophasis tartışması için bkz. Michael
Sells, Mystical Languages of Unsaying (Chicago: University of Chicago Press, 1994).
2.
Sevânih, ed. Pourjavady, 6/21-22 (3), ed. Ritter, 10 (3), ed. Rabbani,
158 (2).
4.
Sevânih, ed. Pourjavady, 1/15; ed. Ritter, 2; ed. Rabbani,
154.
5.
Bkz. 44:54; 52:20; 55:70-74; 56:22-23, 35-37.
6.
Sevânih, ed. Pourjavady, 1/15; ed. Ritter, 2; ed. Rabbani,
154.
8.
Leili Anvar, “Efendimin Işıltısı: Hafız'ın Ebediyet Öncesi
Şiirinde Güzellik ve Sevginin Vizyonu”, Hafız ve Klasik Fars Şiirinde Aşkın Dini,
124.
11.
Bu söz Ahmed el-Gazâli tarafından Mecalis, 37 ve
Tecrid, 16'da da zikredilmiştir .
12.
Kanonik olmayan bir hadis kudsi'nin bir kısmı,
tamamı şöyledir: “Davud, 'Tanrım! Seni ararsam seni nerede bulurum?' "
Kalbi kırık olanlarla " dedi ." Kut'ul-kulub,
1:535; Ebu Nuaym el- İsfahani, Hilyetü'l-evliya', 2:32; Keşfü'l-mahcub,
125 (Musa'ya isnat edilmiştir). ); et -Tecrid, 20.
13.
Sevânih, ed. Pourjavady, 1/15; ed. Ritter, 2; ed. Rabbani, 154.
15.
Sevânih, ed. Pourjavady, 1/15; ed. Ritter, 2; ed. Rabbani, 154.
16.
Bo Utas, Sevânih ile ilgili olarak şunu gözlemler:
"Savanih sadece zor değil, aynı zamanda oldukça sıkıştırılmış ve kısmen gizemli
bir metin sunar." Dilin bu kullanımı tarafından yaratılan muğlaklıkların analizi
için bkz. Savanih of Ahmad Gazâli," Proceedings of the Second European Conference
of Iran Studies, ed. Bert G. Fragner, Christa Fragner, Gherardo Gnoli, Roxane
Haag-Higuchi, Mauro Maggi ve Paola Orsatti (Roma: Institute Italiano per Il Medio
ed Estremo Oriente, 1995), 701-710.
17.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 45/53 (38); ed. Ritter, 58 (38);
ed. Rabbani, 180 (37).
18.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 22/7 (3); ed. Ritter, 11 (3);
ed. Rabbani, 158-159 (2)
.
19.
Genellikle hadis olarak nakledilen bu meşhur
söz, uzmanlar tarafından şer'î kabul görmez (bkz. Mücem, 1261).
Tasavvuf metinlerinde sıkça zikredilmektedir.
20.
Bu pasajda Ahmed el-Gazâli, kalp ve ruh terimlerini Sevanih'tekinden
farklı bir şekilde kullanıyor. Kalp, Savanih'te hakiki idrakin
nihai yetisi iken, burada bu fonksiyonun bir alt mertebesindedir ve dolayısıyla
daha sınırlıdır.
22.
Sevânih, ed. Pourjavady, 8-9/24 (4); ed. Ritter, 14 (4); ed. Rabbani,
160 (3).
23.
Majalis, 61. Gazâli'nin bu son satırı hadis olarak zikretip
nakletmediği açık değildir . Hiçbir kaynakta kaydına rastlamadım.
24.
Ed. Paul Nwyia, Trois oeuvres inedites de mystiques
musulmans (Beyrut: Dar al-Mashriq, 1972), 23-182. İbn Ata'nın şerhi de Richard
Gramlich tarafından Almancaya çevrilmiştir, Ebu'l-Abbas b. Ata': Sufi und Koranausleger
(Stuttgart: Deutsche Morgenlandische Gesellschaft, 1995).
25.
Ed. Paul Nwyia, "Le Tafsir mystique attribue a
Ja'far Sadiq," Melanges de L'Universite Saint Joseph, Beyrut, 43 (1968):
181-230. Çeviren: Farhana Mayer, Spiritual Gems: The Mystical Qur'an Commentary
Attributed by Farhana Mayer Sufilerden İmam Cafer es-Sadık'a (ö. 148/765)
(Louisville, KY: Fons Vitae, 2011).
26.
Gerhard Bowering, “The Kuran Commentary of as-Sulami,”
in Islamic Studies Presented to Charles J. Adams, ed. Wael B. Hallaq ve Donald
P. Little (Leiden: EJ Brill, 1991), 46.
27.
Hamriyyah geleneğinin bir incelemesi için, bkz. F. Harb, “Wine Poetry
(khamriyyat),”, Abbasid belles-lettres, The Cambridge History of Arabic Teaching,
cilt 2, ed. Julia Ashtiyani ve diğerleri (Cambridge: Cambridge University) Press,
1990), 219-234 ve Philip Kennedy, The Wine Song in Classical Arabic Poetry: Abu
Nuwas and the Literary Tradition (Oxford: Clarendon Press, 1997). Ahmed el-Gazâli'nin
üzerinde oynadığı görünen klasik gelenek.
28.
Udhri gazelinin gelişiminin kısa bir tarihi için bkz. Andras Hamori, “Love
Poetry (Ghazal),”, Abbasid belles-lettres, 202-217.
29.
Roger Allen, Arap Edebiyatına Giriş (Cambridge:
Cambridge University Press, 2000), 105.
30.
Aşkta ölüm temasının bir incelemesi için bkz. Lois Anita
Giffen, Theory of Profane Love Between the Arabs: The Development of a Genre
(New York: New York University Press, 1971), pt. 3, bölüm. 1, "Aşk Şehitleri."
31.
Bu kıta
hem de atıfta bulunulur Sevânih (aşağıda belirtilen) ve, Majalis 4 7.
32.
Sevânih, ed. Pourjavady, 48-49/65 (65); ed. Ritter, 93 (63); ed.
Rabbani, 193-194 (61). Ritter'in versiyonu ayrıca diğer baskılarda bulunmayan iki
şiir dizesi içerir.
33.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 3/17 (1); Ritter, 4 (1); ed.
Rabbani, 155 (giriş).
34.
Kuran'a Sufi yaklaşımının bir incelemesi için bkz. Kristin
Sands, Sufi Commentaries on the Kuran in Classical Islam (Londra/New York:
Routledge), 2006.
35.
Bu, Allah'ın 315 elçi ve 124.000 peygamber gönderdiği söylenen
ünlü bir hadise yapılan göndermedir : El-Müsned li'l-İmam Ahmed bin Hanbel,
ed. Muhammed Cemil el-'Attar (Beyrut, Darü'l-Fikr, 1414/1994) (5, 265); viii,
302.
37.
Buhari, Kitabu'l-İman, 39, Kitabu'l-BuyU, 2;
Müslim, Kitab el-Musafat, 20; Ebu Davud, 3330; Tirmizi, Kitabu'l-BuyU,
1; Nesa'i, Kitabu'l-BuyU, 2, Kitabu'l-Eşribe, 50; İbn Mâce, Kitabu'l-Fitan,
14.
40.
Bunun bir örneği, Richard Gramlich'in et -Tajrid fi
kelime-i tevhid'in tercümesinde bulunur . Gramlich, modern Sufizm alimlerinin
en titizlerinden biri olmasına rağmen, tespit etmediği en az üç alıntı vardır: Das
Wort des Einheitsbekenntnisses,13 (Ar., 8), “Ins Elend gerat der Anbeter des
Dinar, ins Elend gerat der Anbeter des Dirham, ins Elend gerat der Anbeter des Kleides”:
Bu, sık sık alıntı yapılmasına rağmen, kanonik olmayan bir peygamber hadisidir .
İsmail b. Muhammed Mustamlks Şerh-i ta'arruf, 1071. "Açlığın ve elbisenin
kölesi (katifah) zavallıdır " diyen başka bir rivayeti Ali b.
'Osman el-Hucviri, Kashf al-Mahcûb, 68; 14 (Ar., 8); “Wer Gottes ist, Gott
ist dessen”: Bu kuralsız olan hadis da onun Ahmed Gazâli tarafından çağırılır
Majalis, 29, 42; ve 28 (Ar., 26); “Wie mancher Faster hat von seinem Fasten
nichts als den Hunger und der Durst! Wien mancher Beter hat von seinem Gebet nicht
als die Muhe und die Anstregung!”: Meşhur ve sık alıntılanan bir hadis: Buhari,
Kitab al-iman, 17; Müslim, Kitab al-iman, 32; Ebu Davud, Kitabu'l-cihad,
95; Tirmizi, Kitab tefsir suresi, 88; Nesa'i, Kitab az-zekat, 3;
İbn Mâce, Kitabu'l-fıtan, 1.
41.
Bu üslubun iyi bir örneği, Bölüm 3, Ahmed el-Gazâli, Ayniyyah,
Mujahid, Mecmuah, 196'da belirtilen pasajdır .
42.
Mecalis, 20, 22. Ahmed el-Gazâli, ihlas ve zikrin merkeziliği konusunda
şöyle der: “İhlâs içermeyen her amelin yokluğu, varlığından daha hayırlıdır. Çünkü
nafile namazlarda çok vakit geçirmezsen, belki kendi kendine 'Ey değersiz kimse'
dersin. . . Allah'ı anmaktan başka iş yoktur." Majis, 21.
43.
Sevânih, ed. Pourjavady, 39/62 (46); ed. Ritter, 80 (54); ed. Rabbani,
44.
Lama'at, 45; Chittick ve Wilson, 70.
45.
Lama'at, 49; Chittick ve Wilson, 73.
46.
Lama'at, 63; Chittick ve Wilson, 81. Chittick ve Wilson'a göre bu
ayetler an-Nuri'ye atfedilir, ancak herhangi bir alıntı yapmazlar. (Bu alıntıda
diğerlerinden daha çok Chittick ve Wilson'dan yararlandım).
47.
Sevânih, ed. Pourjavady, 13/29 (8); ed. Ritter, 21 (8); ed. Rabbani,
163 (7). Gazâli bundan bahsetmese de, Kur'an sıklıkla
Allah'ın sevgisinden bahseder, ancak her durumda O'nun sevgisinin nesneleri insandır.
Bu, sevginin “insanın özel karakteri” olduğu iddiasını doğrular gibi görünüyor.
48.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 44/68 (58); ed. Ritter, 83 (58);
ed. Rabbani, 190 (56)
49.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 21-22/42 (21); ed. Ritter, 41
(21); ed. Rabbani, 171 (20).
50.
Aynı eser, Pourjavady, 44/68-69 (58); ed. Ritter, 83 (58);
ed. Rabbani, 190 (56).
51.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 13/31 (10); ed. Ritter, 24 (10);
ed. Rabbani, 164 (9).
52.
Lama'at, 68 (7); Chittick ve Wilson, 84-85.
53.
Sevânih, ed. Pourjavady, 12/29 (8); ed. Ritter, 22 (8); Rabbani,
163 (7).
54.
Sufizm ve diğer Müslümanların uygulayıcıları için, bu pasaj
İlahi Tahtın Peygamber artan bir referans olarak alınırken, diğerleri aynı yolculuk
sırasında melek Gabriel Hz Muhammed'in vizyonuna bir referans olarak bu durumda
almak O Drew yakın, “ yaklaştı” şeklinde çevrilecektir ; bkz. Muhammed
b. Cerir al-Tabari, Jami al-bayan an ta'wil ey al-Qur'an, ed. Mahmud Shakir
al-Hirstani (Beyrut: Dar ihya' al- turath al-'arabi, 1421/2001), 27:55-56; Ebu Abdullah
Muhammed b. Ahmed el-Kurtubi, el-Cami li ahkam el-Kur'an, ed.Muhammed İbrahim
el-Hafnawi (Kahire: Dar) el-Hadis, 1323/2002), 9:. 78-80 İşte için kılındığını daha
iyi Gazâli bahsettiği yerine bir çalışma için hangi yorumsal bağlamı maç. Kandili
Tasavvufta, bkz Erken İslam Mistisizm: Sufi, Kuran, Miraj, Poetic and Theological
Writings, çev. Michael Sells (NY: Paulist Press, 1995).
58.
Sevânih, ed. Pourjavady, 3/17 (1); ed. Ritter, 4 (1); ed. Rabbani,
155 (giriş).
60.
Sevânih, ed. Pourjavady, 31/52 (37); ed. Ritter, 57 (37); ed. Rabbani,
179 (36).
61.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 5/20 (3); ed. Ritter, 8 (3);
ed. Rabbani, 157 (2).
62.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 43/66 (53), 55/81 (77); ed.
Ritter, 49 (49), 105 (75); ed. Rabbani, 187 (47), 199 (73).
63.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 5/20 (3); ed. Ritter, 8 (3);
ed. Rabbani, 157 (2).
64.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 45/63 (48); ed. Ritter, 73 (45);
ed. Rabbani, 175 (43).
65.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 12/30 (9); ed. Ritter, 22-23
(9); ed. Rabbani, 163 (8).
67.
Sevânih, ed. Pourjavady, 43/67 (55); ed. Ritter, 78 (51); ed. Rabbani,
188 (49).
68.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 52/78 (71); ed. Ritter, 100
(69); ed. Rabbani, 196 (67).
69.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 31/52 (37); ed. Ritter, 57 (37);
ed. Rabbani, 179 (36).
70.
Bu söz, tamamı şu şekilde olan bir hadis-i şerifin bir
parçasıdır : "Bütün Âdem oğullarının kalpleri, Rahmân'ın iki parmağı arasındaki
tek bir kalp gibidir. Onu dilediği yere çevirir. Ey kalpleri çeviren Allah'ım, kalplerimizi
sana itaate çevir" (Müslim, Kitabu'l-Kader, 17; Tirmizî, Kitabu'l-Kadar,
7, Kitabu'd-Davet, 89; İbn Mâce, Mukaddime, 13; Ahmed b. Hanbel,
2:168, 173; 6:182, 251, 302, 315). Bazı hadislerde Allah'tan “kalpleri döndüren
” (musarrifü'l-kulub) ve “kalpleri döndüren ” (mukallib el-
qulub); bkz. Wensinck, Concordance, 5:459.
71.
Bu, tasavvuf metinlerinde sıklıkla alıntılanan ünlü bir
peygamberlik hadisidir : “Şüphesiz Allah bedenlerinize ve suretlerinize bakmaz,
kalplerinize bakar” (Ahmad b. Hanbel, 2:285, 539; Müslim, Kitabü'l-birr, 33;
İbn Mâce, Kitab ez-zuhd, 9) Başka bir çeşitleme -“Şüphesiz Allah sizin suretlerinize
bakmaz, O sadece kalplerinize bakar”- Ahmed el-Gazâli tarafından Tecrid,
5'te nakledilir : “ Allah sizin suretlerinize ve işlerinize bakmaz, ancak
kalplerinize ve hallerinize bakar." Ahmed el-Gazâli, Mecelle, 4, 9'da
zikretmektedir .
73.
Bu gözlemi, William Chittick'in
müsveddenin önceki bir versiyonu üzerine yaptığı paha biçilmez yorumlara borçluyum.
74.
Sevânih, ed. Pourjavady, 45/64 (49); ed. Ritter, 74 (46); ed. Rabbani,
176 (44).
75.
Yani, Ebu Talib el-Mekki, 4. Bölüme bakınız.
76.
Lama'at, 88; Chittick ve Wilson, 97.
77.
Rabbani,Rabbani,Rabbani,Rabbani,Lama'at,
87; Chittick ve Wilson, 96.
78.
Sevânih, ed. Pourjavady, 22/7 (3); ed. Ritter, 11 (3); ed. 158 (2).
79.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 27/48 (30); ed. Ritter, 51 (30);
ed. 176 (29)
80.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 17/36 (16); ed. Ritter, 32 (16);
ed. 168 (15).
81.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 17/36 (16); ed. Ritter, 33 (15);
ed. 168 (15).
83.
Sevânih, ed. Pourjavady, 18/36 (17); ed. Ritter, 33 (17); ed. Rabbani,
168 (16).
84.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 45/69 (59); ed. Ritter, 84 (59);
ed. Rabbani, 190 (57).
85.
Pourjavady, Sevânih tercümesi üzerine şerh, 94.
86.
Pourjavady, Sevânih tercümesi üzerine şerh, 95;
Mecmuah-yi athar-i Nur Ali Şah İsfahani, ed. Javad Nurbakhsh (Tahran: Firdevsi,
1971), 2.
87.
Sevânih, ed. Pourjavady, 21/41 (21); ed. Ritter, 39 (21); ed. Rabbani,
171 (20).
88.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 15/33 (12); ed. Ritter, 28 (12);
ed. Rabbani, 166 (11). Ritter, Pourjavady ve Rabbani'nin baskılarında, metin "hiç"
(hich) yerine "çirkin" (qubh) olarak okunur . Bu durumda
çeviri şöyle olurdu, "Ve bu yüz çirkinliktir - sen onu bilirsen." Bu örnekte
Mehdi Bayani tarafından düzenlenen metni takip etmeyi seçtim ([Tahran, 1322/1943],
12). Ritter, eleştirel aygıtında, bu alternatifin en az bir el yazmasında göründüğünü
de not eder. Her iki okuma da geçerlidir, ancak diğer tüm yüzlerin Tanrı'nın yüzü
önünde geçtiğinin söylendiği ve Rabbinin Yüzü'nün (55:27) kaldığı tartışmanın
doğası göz önüne alındığında, "hiçbir şey" (hich) görünmüyor. daha
iyi bir yorum olsun.
89.
Lama'at, 133; Chittick ve Wilson, 126.
90.
Bu, zaman zaman Peygamber'e atfedilmiş olsa da, büyük olasılıkla
ilk olarak ya Ömer ibn el-Hattab ya da Ebu Bekir es-Sıddık tarafından söylenmiş
olan, sık sık alıntılanan bir duaya bir göndermedir: "Allah'ım bana her şeyi
olduğu gibi göster. Bana hakkı hak olarak göster ve ona uymaya güç ver, batılı da
batıl olarak göster ve ondan sakınma gücü ver."
91.
Lama'at, 134; Chittick ve Wilson, 126. Bu ayetin bir başka versiyonu
Ahmed el-Gazâli tarafından Tecrid, 18'de nakledilmiştir : "Ve
her şeyde O'nun bir olduğuna dair bir işaret / işaret vardır." Bu, sufiler
tarafından zühd şairi Ebu'l-'Atahiyye'den (ö. 210/825 veya 211/826) sıklıkla alıntılanan
bir şiir dizesidir. şiirin tamamı şöyledir:
Ah hepimiz yok oluyoruz!
Adem oğullarından hangisi ölümsüzdür?
Başlangıçları Rablerindendir.
Ve hepsi O'na dönmektedir.
İnsanın Tanrı'ya karşı çıkması ne şaşırtıcı
veya inkar edenin O'nu inkar etmesidir.
Her harekette ve her dinlenmede
Allah'a ait bir şahit vardır.
Ve her şeyde bir işaret var
O'nun bir olduğunu gösterir.
Ebu'l-'Atahiyye,
İsmail b. -Kâsım, Diwan Ebi'l-Atahiyyah son başka bir sürümü 122'ye: (1964-Sadr
gibi Dar Beyrut) Beyt'imden onun in-Sarraj olarak Ebu Nasr tarafından çağırılır
: Kitab el-Luma var “Ve her şeyde O'nun bir olduğuna işaret eden bir şahittir."
53.
92.
Sevânih, ed. Pourjavady, 15/33-34 (13); ed. Ritter, 29 (13); ed.
Rabbani, 166 (12).
93.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 48/73 (63); ed. Ritter, 92 (62);
ed. Rabbani,
94.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 13-14/31 (11); ed. Ritter, 25
(11); ed. Rabbani, 164-165 (10).
95.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 14/32 (11); ed. Ritter, 27 (11);
ed. Rabbani, 165 (10).
96.
Lamaat, 69; Chittick ve Wilson, 85.
97.
Sevânih, ed. Pourjavady, 36/59 (43); ed. Ritter, 70 (44); ed. Rabbani,
184-185 (42).
98.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 36/58 (41); ed. Ritter, 69 (42);
ed. Rabbani, 184 (41).
99.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 18/37 (18); ed. Ritter, 34 (18);
ed. Rabbani, 169 (17).
100.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 29/50-51 (34); ed. Ritter, 54
(34); ed. Rabbani, 177-178 (33).
101.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 49-50/75 (67); ed. Ritter, 95
(65); ed. Rabbani, 194 (63).
102.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 50/75 (67); ed. Ritter, 95 (65);
ed. Rabbani, 194-195 (63).
103.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 39/62 (47); ed. Ritter, 81 (55);
ed. Rabbani, 189 (53).
105.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 11/28 (7); ed. Ritter, 20 (7);
ed. Rabbani, 162 (6).
106.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 11/28 (7); ed. Ritter, 20-21
(7); ed. Rabbani, 162 (6).
107. Aynı eser, ed. Pourjavady, 20/40 (20); ed.
Ritter, 38 (20); ed. Rabbani, 179 (19).
108.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 19/38 (19); ed. Ritter, 36 (19);
ed. Rabbani, 169 (18).
109.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 26/47 (29); ed. Ritter, 49-50
(29); ed. Rabbani, 175 (28).
110.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 22/43 (23); ed. Ritter, 43 (23);
ed. Rabbani,172 (22)
111.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 35/57 (40); ed. Ritter, 66-67
(40); ed. Rabbani, 183 (39).
112.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 21/40 (21); ed. Ritter, 40 (21);
ed. Rabbani, 171 (20).
113.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 24/44 (25); ed. Ritter, 44-45
(25); ed. Rabbani, 173 (24)
114.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 28/49 (32); ed. Ritter, 52-53
(32); ed. Rabbani,177 (31)
115.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 23/42-43 (23); ed. Ritter, 43
(23); ed. Rabbani,
116.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 32/54 (39); ed. Ritter, 60 (39);
ed. Rabbani,
117.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 32/54 (39); ed. Ritter, 60 (39);
ed. Rabbani, 180-181 (38).
118.
“Ben Gerçeğim” ve “Zafer benimdir”, Sufi metinlerinde sıklıkla
atıfta bulunulan, çok tartışılan iki vecd ifadesidir. İlki Hallac'a, ikincisi Bistami'ye
atfedilir. Pek çok Sufi, her iki figürü de bu tür ifadeleri ifade etmekte çok ileri
gittikleri için eleştirir. Diğerleri, yüksek derecede ruhsal kazanım ortaya koyduklarını
iddia ederler. Bakınız Carl Ernst, Words of Ecstasy in Sufizm (Albany, NY:
SUNY Press, 1984).
119.
Sevânih, ed. Pourjavady, 16/34 (13); ed. Ritter, 30 (13); ed. Rabbani,
166-167 (12).
120.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 25-26/47 (28); ed. Ritter, 48
(28); ed. Rabbani, 175 (27).
121.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 32-33/54-55 (39); ed. Ritter,
60-61 (39); ed. Rabbani, 181 (38).
122.
Farsçanın muğlaklığı göz önüne alındığında, bu tabir "o
daha uzaktadır" şeklinde de okunabilir, yani maşuk âşıktan daha uzaktır.
123.
Sevânih, ed. Pourjavady, 30/51 (36); ed. Ritter, 56 (36); ed. Rabbani,
178 (35).
124.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 45-46/70 (60); ed. Ritter, 86
(61); ed. Rabbani, 191 (59).
125.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 47/72 (61); ed. Ritter, 90 (61);
ed. Rabbani
126.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 18/37 (18); ed. Ritter, 34-35
(18); ed. Rabbani, 169 (17).
127.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 38/61 (45); ed. Ritter, 80 (53);
ed. Rabbani, 188 (51).
128.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 43/55 (39); ed. Ritter, 61 (39);
ed. Rabbani, 181 (38).
129.
Aynı eser, ed. Pourjavady 52/78 (72); ed. Ritter, 100 (70);
ed. Rabbani, 197 (68).
130.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 52/78 (72); ed. Ritter, 100
(70); ed. Rabbani, 197 (68).
132.
Aynı eser, ed. Pourjavady, 19-20/39 (19); ed. Ritter, 36-37
(19); ed. Rabbani, 169-170 (3).
133.
“İstasyonsuz makam”ın bir açıklaması için bkz. William
Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Arabi's Metaphysics of Imagination
(Albany, NY: SUNY Press, 1989), 355-356.
134.
Sevânih, ed. Pourjavady, 8-9/24 (4); ed. Ritter, 14 (4); ed. Rabbani,
160 (3).
Çözüm
1.
Leonard Lewisohn, “Sevânih”, Encyclopedia of Love in
World Religions, ed. Yudit Kornberg Greenberg (New York: Macmillan Reference
& Thomson Gale, 2007), 2:538.
3.
Leili Anvar, "The Radiance of Epiphany: The Vision
of Beauty and Love in Hafiz's Poem of Pre-Eternity”, Hafız ve The Religion of
Love in Classical Pers Poetry, ed. Leonard Lewisohn (Londra: IB Taurus, 2010),
124.
4.
Bir mektubunda Ayn el-Kudat, toplumsal fitne (fitne)
korkusundan dolayı Ebu Hamid el-Gazâli'nin hiçbir eserinde entelektüel seçkinlere
ait olan Kur'an'ın seviyesini tartışmamış olmasından yakınır., 1:79).
5.
İbn Tufeyl'in Hayy ibn Yakzan, çev. Lenn Evan Goodman (Los Angeles: Gee Tee
Bee, 1991), 102.
8.
Sevânih, ed. Pourjavady, 4 (1) (çev. 18), ed. Ritter, 5 (1), ed.
Rabbani, 156 (giriş).
9.
Eve Feuillebois-Pierunek, "Mukhtarname'de Farid al-Din
'Attar'a Atfedilen Muhtar-nâmede Mistik Görev ve Birlik", Attar ve İran
Sufi Geleneği, ed. Leonard Lewisohn ve Christopher Shackle (Londra: IB Tauris,
2006), 309.
10.Sevânih, ed. Pourjavady, 1/15; ed. Ritter, 2; ed. Rabbani,
154.
Bibliyografya
Ahmed el-Gazâli'nin eserleri
Gazâli, Ahmed. Dastan-ı murgan. Nasrollah
Pourjavady tarafından düzenlendi. Tahran: Anjuman-i Shahanshahi-yi Falsafa-yi Iran,
1976. Peter Avery tarafından Farid ad-Din 'Attar's Speech of the Birds'ün
çevirisine ek olarak İngilizce çevirisi . Cambridge: İslami Metinler Derneği,
1998, 551-560.
. Dastan-ı murgan. Düzenleyen Ahmed
Mücahid, Mecmuah-yi athar-i farsi-yi Ahmad Gazâli, 69-85'te.
. Mecalis-i Ahmed Gazâli. Ahmed Mücahid
tarafından Farsça tercüme ile düzenlenmiştir, Tahran: Tehran University Press, 1966.
. Mecmuah-yi athar-i farsi-yi Ahmed Gazâli.
Ahmed Mücahid tarafından düzenlendi. Tahran: Mu'assasah-yi Intisharat va Chap-i
Danishgah-i Tahran, 1358/1979.
. Mukatabat-ı Khwajah Ahmed Gazâli ba Ayn
al-Qudat Hemedani. Nasrollah Pourjavady tarafından düzenlendi. Tahran: İntisharat-i
Khanaqah-i Ni'mat Allahi, 1356/1978.
. Mukatabat-ı Khwajah Ahmed Gazâli ba Ayn
al-Qudat Hemedani. Düzenleyen Ahmed Mücahid, Mecmuah-yi athar-i farsi-yi
Ahmed Gazâli, 461-509.
. "Maktubi az Ahmed el-Gazâli."
Nasrollah Pourjavady. Gelen tarafından düzenlenmiştir Jawidan-ı khirad, içinde
Mücahidin 1 (1975), 32-37. Edited Majmuah-yi athar-i farsi-il Ahmed Gazâli, 248-260.
. Risalah-yi Ayniyyah. Düzenleyen Ahmed
Mücahid, Mecmuah-yi athar-i farsi-yi Ahmed Gazâli, 175-214'te.
----. Risale-il Ayniyyah, içinde Armaghan,
8: 1 (1929): 8-42.
. Risalah-yi Ayniyyah. Nasrollah Taqawi
tarafından Taziyane suluk başlığı altında düzenlenmiştir . Tahran, 1940.
. Risalah-yi Ayniyyah. Javad Nurbakhsh
tarafından Mawize ( Övgü ) başlığı altında düzenlenmiştir . Tahran,
1973.
. Savanih. Düzenleyen Ahmed Mücahid,
Mecmuah-yi athar-i farsi-yi Ahmed Gazâli, 89-173'te.
-. Savanih. Nasrollah Pourjavady tarafından
düzenlendi. Tahran: Intisharat-i Bunyad-i Farhang-i Iran, 1980. Nasrollah Pourjavady'nin
İngilizce çevirisi Sevânih olarak : Esinler, Saf Ruhların Dünyasını oluşturur,
Aşk Üzerine En Eski Farsça Sufi İncelemesi. Londra: Routledge & Kegan Paul,
1986.
-. Savanih. Hamid Rabbani tarafından
Gence-yi 'irfan'da düzenlendi . Tahran: Ganjinah, 1973.
-. Savanih. Helmut Ritter tarafından
düzenlendi. Tahran: Markaz-i Nashr-i Danishgahi, 1989.
-.
Savanih. Mehdi Bayani tarafından düzenlendi. Tahran: 1943.
-. at-Tajrid fi kelime-i tevhid. Kahire:
Sharikat Maktabah ve Matba' Mustafa al-Babi al-Halabi, 1386/1967.
-. at-Tajrid fi kelime-i tevhid. MS
Paris, Bibliotheque Nationale, Arabe 1248, fols. 219v-229.
. at-Tajrid fi kelime-i tevhid . MS
Paris, Bibliotheque Nationale, Arabe 5546, fols. 64v-85.
. at-Tajrid fi kelime-i tevhid . MS
Paris, Bibliotheque Nationale, Arabe 5657, fols. 126v-151.
. at-Tajrid fi kelime-i tevhid . MS
Paris, Bibliotheque Nationale, Arabe 5796, fols. 40-59.
-.
at-Tajrid fi kelime-i tevhid. MS Vatikan, Arabo 1253, fols. 1b-24b.
Ahmed el-Gazâli'ye Atfedilen Eserler
Bahr
el-hakika. Nasrollah Pourjavaday tarafından
düzenlendi. Tahran: İran İmparatorluk Felsefe Akademisi, 1977. Mirza Abu'l-Hasan
Faqihi tarafından Farsça tercüme, Kitab-i asrar-i âşk ya darya-i mahabbah (Tahran:
np, AH 1325). adh-Dhakhirah li ehl al-basirah. MS Berlin, Peterman I 597,
fols. 1-49a (Ahlwardt 1726).
Gazâli, Ebu Hamid. (?), Lübb el-İhya'. MS
Yale Üniversitesi, Beinecke Kütüphanesi, Salisbury 38, fols. 1-45 (1025/1616).
. (?) Lübab el-İhya. MS Berlin, Wetzstein
99 (Ahlwardt 1708); MS Princeton, Yahuda 838 ve 3717 (Mach 2164).
. (?) Lübbü'l-İhya'. MS Berlin, Wetzstein
II 1807, fols. 120-146b (Ahlwardt 1707).
Tusî, Ahmed b. Muhammed el-. Lafa'if el-fikr
ve cevâmi ad-durar. MS Berlin, Ekim 3707 (AH 1109).
. Manhaj al-albab. MS Berlin, Wetzstein
1812 (Ahlwardt 2832), fols. 37b-48.
----. Muhtasar as-salwah fi'l-khalwah. MS
Vatikan, Arabo 299, fols. 80v-113v.
. Risalah fi fadl el-fakr ve'l-fukara'.
Ahmed Mücahid tarafından Farsça tercümesi ile Sema ve fütüvvet başlığı
altında düzenlenmiştir . Tahran: Kitabkhanah-i Manuchhiri, 1981.
. Sirr al-asrar fi keşf al-enwar. 'Abd
al-Hamid Dalih Hamadan tarafından düzenlendi. Kahire: ed-Dar al-Misriyyah al-Lubnaniyyah,
1408/1988.
Tusi, Mecd ad-Din al-. Bavariq al-ilma'
fi radd 'ala men yuharrimu es-sama' bi'l-icma'. James Robson tarafından çevrildi
ve düzenlendi. Hertford: Stephen Austin ve Oğulları, 1938.
. Bawariq al-ilma' ft radd 'ala man yuharrimu
es-sama' bi'l-icma'. MS Paris, Bibliotheque Nationale, Arabe 4580, fols. 1-12.
Seçilmiş Bibliyografya
Abbadi, Mansur ibn Ardeşir. el-Tasfiyahft
ahvel as-sufiyyah. Ghulam Hüseyin Yusufi tarafından düzenlendi. Tahran: Bünyad-ı
Farhang-ı İran, 1347/1968.
Abdülhak, Muhammed. “Tasavvuf Perspektifinde
Aynü'l-Kudat Hamdani'nin Zaman ve Mekân Kavramı.” İslami Üç Aylık 31, no.
1 (1987): 5-37.
Abrahamov, Binyamin. İslam Tasavvufunda
İlahi Aşk: Gazâli ve Dabbagh'ın Öğretileri. Londra: Routledge, 2003.
. "İbn el-'Arabi İlahi Aşk üzerine."
In Tribute Michael'a: Profesör Michael Schwarz Sunan Yahudi ve Müslüman Düşünce
yapılan çalışmalar. Sarah Klein-Braslavy, Binyamin Abrahamov ve Joseph Sadan,
7-36 tarafından düzenlendi. Tel Aviv: Tel Aviv University Press, 2009.
Abu-Sway, Mustafa Mahmoud. “Gazâli'nin 'Manevi
Krizi' Yeniden İncelendi.” Al-Shajarah: Uluslararası İslam Düşüncesi ve Medeniyeti
Enstitüsü Dergisi 1 (1996): 77-94.
Addas, Claude. "İbn Arabi'de Aşk Tecrübesi
ve Öğretisi." Muhyiddin ibn 'Arabi Cemiyeti Dergisi 32 (2002): 25-44.
Aflaki, Şemseddin Ahmed. Menaqib al-'arifin.
Tahsin Yazıcı tarafından düzenlendi. Tahran: Dunya-yi Kitab, 1362/1983. John
O'Kane tarafından Tanrı'yı Bilenlerin Hünerleri olarak tercüme edilmiştir . Leiden:
EJ Brill, 2002.
Efrasiyabi, Gulam Rıza'.
Sultan-ı uşşak. Şiraz: Danishgah-i Şiraz, 1993.
. "Zindani-yi Bağdat: haqa'iqi az zindagi
ve falsafa-yi 'Ayn al-Qudat Hemedani." Guwhar 23-24 (1974): 1074-1079;
Guwhar 26 (1975): 141-145.
Alan, Roger. Arap Edebiyatına Giriş .
Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
Anawati, GC ve Louis Gardet,
Mystique Musulman. Paris: J. Vrin, 1968.
Ensar, Abdullah. Mecmu'ah-yi rasa'il-i farsi.
Muhammed Sarwar Mevla'i tarafından düzenlendi. Tahran: İntişarat-ı Tus, 1377/1998.
. Manazil as-sa'irin/Les etapes des itinerants
vers Dieu. S. de Laugier de Beaurecueil tarafından Les etapes des itinerants
vers Dieu olarak çevrilmiştir. Kahire: Imprimerie de l'Institut Frangais
d'Archeologie Orientale, 1962.
. Tabakat as-sufiyyah. Düzenleyen Muhammed
Sarwar Mawla'i.Tahran: Intisharat-i Tus, 1386/2007.
Anvar, Leyla. Hafız ve Klasik Fars Şiirinde
Aşkın Dini'nde “Efendimin Işıltısı: Hafız'ın Ebediyet Şiirinde Güzellik ve Aşk
Vizyonu” . Düzenleyen Leonard Lewisohn, 123-139. Londra: IB Boğa, 2010.
Enver, Etin. “İbn Etna'nın Felsefi Aşk Teolojisi:
Risalah fi'l-'ishk Üzerine Bir Çalışma.” İslami Çalışmalar, 42, no. 2 (2003):
331-345.
Enver, Seyyid Abd-i İlah. "Namaha-yi
'Ayn al-Qudat Hemedani: jild-i siw-wum wa-muqadimma-yi aqa-yi duktur Munzawi
bar in namaha." Chista 171 (2000): 119-122.
Arberry, AJ Sufilerin Doktrini. Cambridge:
Cambridge University Press, 1935.
. Tasavvuf: İslam Mistiklerinin Bir Hesabı.
Londra: George Allen & Unwin, 1950.
Esad Allahi, Hudabakhsh. "Andishah-yi
'irfani-yi 'Ayn al-Qudat dar mewdu'-i âşk." Pazhuhish-ha-yi Zaban wa-Adabiyyat-i
Farsi 1 (2009): 33-44.
. "Andishah-yi 'irfani-yi' Aynu'l-Kudat
dar bab-ı İblis." Zaban wa-Adabiyyat-i Farsi 14 (2009): 9-26.
Askalani, İbn Hacer. Lisan al mizan. Haydarabad:
Matba'at Majlis Da'irat al-Ma'arif an-Nizamiyyah, 1329/1911.
'Attar, Farid al-Din. Farid al-Din 'Attar'ın
Tanrı'nın Dostları Anıtı. Paul Losensky tarafından Kısmi çeviri. Mahwah, NJ:
Paulist Press, 2009.
. İlâhi-nâme. Helmut Ritter tarafından
düzenlendi. İstanbul: Matba'ah-yi Ma'arif, 1940.
. Mantıq at-tayr. Muhammed-Rida Shafii
Kadkani tarafından düzenlendi. Tahran: İntisharat-i Sukhan, 1384/2005. Peter Avery
tarafından Kuşların Konuşması olarak çevrildi. Cambridge: İslami Metinler
Derneği, 1998.
. Tezkiretü'l-evliya'. Muhammed İsti'lami
tarafından düzenlendi. Tahran: Züvvar, 1346/1967.
Avery, Kenneth. Erken Tasavvuf Semanın Bir
Psikolojisi: Dinleme ve Değişen Haller. New York: Routledge Curzon, 2004.
İbn Sina (İbn Sina). el-İlahiyyat min al-shifa'/Şifa
Metafiziği. Çeviren Michael E. Marmura. Provo, Utah: Brigham Young University
Press, 2005.
. el-İşarat ve't-tanbihat. Süleyman
Dünya tarafından düzenlendi. Kahire: Mustafa el-Babi el-Halabi, 1947.
. Risalah fi'l-âşk. Hüseyin es-Sıddık
ve Rawiyya Jamus tarafından düzenlendi. Şam: Dar el-Fikr, 2005.
. İbn Sina'nın Aşk Üzerine Bir Risalesi.
Çeviren Emil L. Fackenheim. Ortaçağ Araştırmaları 7, 1945, 208-228.
Bakar, Osman. İslam'da Bilginin Sınıflandırılması.
Cambridge: İslami Metinler Derneği, 1998.
Belhi, Shaqiq. "Adab al-'ibadet."
In Trois oeuvres inedites de gizemini muslu- mans. Düzenleyen Paul Nwyia,
17-22. Beyrut: Dar al-Mashriq, 1982.
Baltacı, Halil. "Saf Ajkin Ustadi: Ahmed
Gazâli ve Tasavvuf Analyici." Tasavvuf 14 (2013): 1-41.
Bakli, Ruzbihan. Le Jasmin des Fiddles d'amour,
Kitab-e Abhar al-ashiqin. Henri Corbin ve Muhammed Mu'in tarafından düzenlendi.
Tahran: İntisharat-i Manuchihri, 1365/1981.
----. Ara'is al-bayan fi haka'iq al-Kur'an.
Ahmed Farid el-Mizyadi tarafından düzenlendi.
3 cilt
Beyrut: Dar al-Kutub al-'İlmiyye, 2008.
Beşir, Şehzad. Tasavvuf Organları: Ortaçağ
İslamında Din ve Toplum. New York: Columbia University Press, 2011.
Bell, Joseph Norment. Daha sonra Hanbeli
İslam'da Aşk Teorisi. Albany: State University of New York Press, 1979.
Beneito, Pablo. "Güzelliğin İlahi Aşkı
Üzerine." Muhyiddin ibn 'Arabi Cemiyeti Dergisi 18 (1995), 4-17.
. "Sevgilinin Hizmetkarı: Vedud'un Karakter
Özelliklerinin Edinilmesi Üzerine." Muhyiddin ibn 'Arabi Cemiyeti Dergisi
32 (2002).
Blochet, E. “Sayı 159/5.” Katalog des manuscrits
persans de la Bibliotheque Nationale. Paris, 1905.
Bosworth, CE “İran Dünyasının Siyasi ve Hanedan
Tarihi (MS 1000 1217).” In Selçuklu ve Moğol Dönemleri (Vol. 5 arasında İran
Cambridge History). JA Boyle, 1-202 tarafından düzenlendi. Cambridge: Cambridge
University Press, 1968.
Bovering, Gerhard. “'Ayn al-Qozat Hemedani,”
Encyclopaedia Iranica, 3:140143; http://www.iranicaonline.org/articles/ayn-al-qozat-hamedani-
abul-maali-abdallah-b
. Encyclopaedia Iranica 7: 229-233'te
“Dekr” ; http://www.iranicaonline. org/makaleler/dekr
. "'Erfan. Ansiklopedi Iranica 8:551-554.
http://www.iranicaonline. org/makaleler/erfan-1.
. Klasik İslam'da Varlığın Mistik Görüşü:
Sufi Sehl et-Tustari'nin (ö. 283/896) Kur'an Tefsiri. New York: de Gruyter,
1980.
. "Es-Sulamî'nin Kuran Tefsiri."
In Charles J. Adams Sunulan İslam Araştırmaları. Düzenleyen Wael B. Hallaq
ve Donald P Little, 41-56. Leiden: EJ Brill, 1991.
Brockelmann, Carl. Geschichte der arabischen
Litteratur. 6 cilt Leiden: EJ Brill, 1937-49.
Brown, Edward Granville. İran'ın Edebi Bir
Tarihi: Firdevsi'den Sa'adi'ye. New York: Charles Scribner's & Sons, 1906.
Bruijn, JTP de. Dindarlık ve Şiir Üzerine:
Gazneli Hakim Sanat'ın Hayatı ve Eserlerinde Din ve Edebiyatın Etkileşimi. Leiden:
EJ Brill, 1983.
. Farsça Tasavvuf Şiiri: Klasik Şiirlerin
Mistik Kullanımına Giriş. Surrey, Birleşik Krallık: Curzon, 1997.
Brunschvig, R. Perspektifler.” In Müslüman
Medeniyeti Birlik ve Çeşitlilik. GE von Grunebaum tarafından düzenlendi. Chicago:
Chicago Press Üniversitesi, 1955.
Buhari, Ebu İbrahim İsmail bin Muhammed Mustamli.
Şerh-i ta'arruf li mezhebi tasavvuf. Muhammed Rawshan tarafından düzenlendi.
4 cilt Tahran, 1363/1984.
Bullet, Richard. Nişabur'un Patricileri
. Cambridge: Harvard University Press, 1972.
Campanini, Massimo. “Sünniliğin Savunmasında:
Gazâli ve Selçuklular.” In Selçuklular: Siyaset Toplum ve Kültür. Düzenleyen
Christian Lange ve Songül Mecit, 228-239. Edinburgh: Edinburgh University Press,
2011.
Chabbi, Jaqueline. “Remarques sur le Development
historique des mouvements ascetiques et mystiques au Horasan.” Studia Islamica
46 (1977): 5-72.
Chittick, William C. “İslam Ahlâkının Estetiği.”
Gelen Güzellik, Sublime, Mistisizmde İslam ve Occidental Kültür: Paylaşım Poetic
Expressions. AT Tymieniecka, 3-14 tarafından düzenlendi. Dordrecht: Springer,
2011.
. “Merhamet Antropolojisi.” Muhyiddin ibn
'Arabi Cemiyeti Dergisi 48 (2010): 1-15.
. "İslam'da İlâhi ve İnsan Sevgisi."
In İlahi Aşk: Dünyanın En Dini Gelenek gelen Perspektifler. Düzenleyen Jeff
Levin ve Stephen G. Post, 163-200. Batı Conshohocken, Pa.: Templeton Press, 2010.
. İlahi Aşk: İslam Edebiyatı ve Allah'a
Giden Yol. New Haven/Londra: Yale University Press, 2013.
. İslam İnancı ve Uygulaması. Albany:
State University of New York Press, 1992.
----. İbn Arabi: Peygamberlerin varisi. Oxford:
Oneworld, 2005.
. Hayali Dünyalar: İbnü'l-Arabi ve Dinsel
Çeşitlilik Sorunu. Albany: State University of New York Press, 1994.
. Kayıp Kalbin Peşinde: İslam Düşüncesinde
Keşifler. Muhammed Rüstem, Atıf Halil ve Kazuyo Murata tarafından düzenlenmiştir.
Albany: State University of New York Press, 2012.
----. "Gerçeğe Giden Yol Olarak Aşk."
Kutsal Ağ 15 (2005): 15-27.
. Ben ve Rumi: Şems-i Tebrizi'nin Otobiyografisi.
Louisville, Ky.: Özgeçmiş, 2004.
. Tasavvuf Bilgi Yolu: İbnü'l-'Arabi'nin
İmgelem Metafiziği. Albany: State University of New York Press, 1989.
. Aşkın Tasavvufi Yolu: Mevlana'nın Manevi
Öğretileri. Albany: State University of New York Press, 1983.
----. Tasavvuf: Yeni Başlayanlar Kılavuzu. Oxford:
Oneworld, 2008.
. " La'nın Kılıcı ve Aşkın Ateşi."
Mevlana Mevlana Dergisi 2 (2011): 10-27.
Corbin, Henry. Ruhsal Beden ve Göksel Toprak
. Nancy Pearson tarafından çevrilmiştir. Princeton, NJ: Princeton University
Press, 1977.
. İran Tasavvufunda Işık Adamı. Nancy
Pearson tarafından çevrilmiştir. Boulder, Colo.: Shambhala, 1978.
Cornell, Vincent. Ebu Medyen Yolu. Cambridge:
İslami Metinler Derneği, 1996.
Dabashi, Hamid. “Ayn el-Kudat Hemedani ve Zamanının
Entelektüel İklimi.” İslam Felsefesi Tarihi . Düzenleyen Seyyed Hossein Nasr
ve Oliver Leaman, 2:374-433. New York: Routledge, 1996.
. 'Ayn al-Qudat Hemedani ve Risalah-yi Shakwa
al-gharib-i u.” İran- Nama 41 (1992): 57-74.
. “Selçuklu Dönemi Pers Tasavvufunun Tarihsel
Koşulları.” Gelen kökenlerinden Mevlana'ya: Klasik Fars Sufizm . Leonard
Lewisohn, 137-174 tarafından düzenlendi. Londra: Khaniqahi Nimatullahi Yayınları,
1993.
. Hakikat ve Anlatı: Ayn el-Kudat el-Hamadhani'nin
Zamansız Düşünceleri. Richmond, Surrey: Curzon, 1999.
Dahbi, Muhammed. La citadelle de Dieu (
Le depouillement dans la parole de l'Unite). Paris: Les Editions Iqra, 1995.
Dakake, Maria M. “En İçteki Kalbin Konuğu:
İlk Sufi Kadınlarda İlahi Sevgilinin Kavramları.” Karşılaştırmalı İslam Araştırmaları
(2008): 72-97.
Davis, Craig. Yoga Teorisi ve Pratiğinde
“17. Yüzyıl Sufilerinin Yogik Egzersizleri” : Gerald James Larson Onuruna
Denemeler. Knut A. Jacobsen tarafından düzenlendi, 303-316. Delhi: Motilal Banarsidass,
2005.
Deylemi, Ebu'l-Hasan. 'Atf al-elif al-ma'luf
'ala'l-lam al-ma'tuf: Livre de l' meyil de l'alif uni sur le lam incline. JC
Vadet tarafından düzenlendi. Kahire: L'Institute Francais d'Archeologie Orientale,
1962; Mistik Aşk Üzerine Bir İnceleme. Joseph Norment Bell ve Hasan Mahmood
Abdul Latif Al Shafie tarafından çevrilmiştir. Edinburgh: Edinburgh University Press,
2006.
Derin, Süleyman. Tasavvufta Aşk: Rabia'dan
İbnü'l-Ferid'e. İstanbul: İnsan Yayınları, 2008.
Deweese, Devin. “Omid Safi'nin Premodern
İslam'da Bilgi Politikasının İncelenmesi.” Amerikan Din Akademisi Dergisi 76,
no. 1 (2008): 177-183.
Dhahabi, Şemseddin Ebu Abdullah M. b. Ahmed-al.
Mizan al-i'tidal fi naqd er-rical. 'Ali Muhammed el-Bijawi tarafından düzenlendi.
Beyrut: Dar İhya' al-Kutub al-'Arabiyyah, 1372/1963.
. Siyar a'lam an-nubala'. Şu'ayb al-Arna'ut
tarafından düzenlendi. 28 cilt Beyrut: Mu'assassat ar-Risalah, 1996.
. Ta'rikh al-Islam ve wafayat al-mashahir
wa'l-a'lam. 'Ömer 'Abd as-Salam Tadmuri tarafından düzenlendi. Beyrut: Dar al-Kitab
al-'Arabi, 1415/1994.
Dünya, İbn Ebi. Müzik Dinlemeye Dair Risaleler:
Dhamm al-malahi Olmak. James Robson tarafından çevrildi ve düzenlendi. Hertford:
Stephen Austin ve Oğulları, 1938.
Elias, Jamal J. Tanrı'nın Taht Taşıyıcısı:
'Ala' ad-Devle as-Simnani'nin Hayatı ve Düşüncesi. Albany: State University
of New York Press, 1995.
Efrat, Defne. “Sünni Uyanış Döneminde Selçuklular
ve Kamusal Alan: Bağdat'tan Bakış” Selçuklular: Siyaset Toplumu ve Kültür. Düzenleyen
Christian Lange ve Songül Mecit, 139-156. Edinburgh: Edinburgh University Press,
2011.
Ernst, Carl. Ruzbihan Bakli: Pers Tasavvufunda
Tasavvuf ve Veliliğin Retoriği . Londra: RoutledgeCurzon, 1996.
. "Zorunlu Arzu Olarak Aşk Üzerine Ruzbihan
Bakli. ” In God is Beautiful and He love Beauty: Annemarie Schimmel onuruna Festschrift
Düzenleyen A. Geise ve JC Burgel Berlin: Peter Lang, 1994, 181-189.
. "Erken Pers Tasavvufunda Rabia'dan Ruzbihan'a
Aşkın Evreleri." In .. Sufizm Vol The Heritage 1, Rumi onun Origins gelen
Klasik Fars Sufizm . Oneworld 1999:. (700-1300) Leonard Lewisohn, 435-436 Oxford
tarafından Düzenlendi.
. Tasavvufta Vecd Sözleri. Albany: State
University of New York Press, 1984.
Esposito, John L. Müslüman Aile Hukukunda
Kadınlar. Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1982.
Farmanish, Rahim. Ahvel
ve athar-ı Ayn-ı Kudat. Tahran: Chap-i Aftab, 1959. Feuillebois-Pierunek, Eve.
"Feridüddin Attar'a Atfedilen Muhtarnamede Mistik Görev ve Birlik." Attar
ve Pers Sufi Geleneği'nde. Düzenleyen Leonard Lewisohn ve Christopher Shackle,
309329. Londra: IB Tauris, 2006.
Bahçe, Kenneth. İlk İslami Diriliş. Londra/New
York: Oxford University Press, 2014.
Gazâli, Ebu Hamid el-. Mutluluğun Simyası.
Jay R. Crook tarafından çevrildi. Chicago: Kazi Yayınları, 2002.
----. İhya' ulüm al-din. 4 cilt Beyrut:
Dar al-Hadi, 1993.
. Kimiya-yi saadat. Ahmed Aram tarafından
düzenlendi. Tahran: Kitabfurushi-i Markazi, 1365/1966.
. Aşk, Özlem, Yakınlık ve Memnuniyet. Eric
Ormsby tarafından çevrildi. Cambridge: İslami Metinler Derneği, 2011.
. Kalbin Harikaları. Walter James Skellie
tarafından çevrilmiştir. Louisville, Ky.: Fons Özgeçmiş, 2010.
Gazi bin Muhammed . Kur'an-ı Kerim'de aşk.
Chicago: Kazi Yayınları, 2011.
Ghomshei, Hüseyin İlâhi-. “Klasik Fars Şiirinde
Aşk Dininin İlkeleri.” In Hafız ve Klasik Fars Şiirinde Aşkın Dini. Düzenleyen
L. Lewisohn, 77-106. Londra: IB Tauris, 2010.
Giffen, Lois Anita. Araplar Arasında Küfürlü
Aşk Teorisi: Türün Gelişimi. New York: New York University Press, 1971.
Gramlich, Richard. Ahmed Gazâli, Gedanken
uber die Liebe. Wiesbaden: Franz Steiner, 1976.
. Alte Vorbilder des Sufitums 1 Scheiche
des Westens. Wiesbaden: Otto Harrasowitz, 1995.
. Alte Vorbilder des Sufitums 2 Scheiche
des Ostens. Wiesbaden: Otto Harrasowitz, 1996.
. Der reine Gottesglaube: das Wort des Einheitsbekenntnisses:
Ahmad Al-Ghazzalis Schrift At-Tagrid fi kelime-i tevhid. Wiesbaden: Otto Harrasowitz,
1983.
. Die schiitschen Derwiskorden Persiens:
Üyelikler. Wiesbaden: Franz Steiner, 1965.
Yeşil, Nil. Tasavvuf:
Küresel Bir Tarih . Oxford/Malden: Wiley-Blackwell, 2012.
Griffel, Frank. Gazâli'nin Felsefi Teolojisi.
Oxford/New York: Oxford University Press, 2009.
Hadid, İbn Ebi-al. Sharh Nahj al-balaghah.
Hasan Tamim tarafından düzenlenmiştir. Beyrut: Dar Maktabat el-Hayat, 1963.
Hallac, el-Hüseyin b. Mansur al-. Kitab
at-Tawasin. Louis Massignon tarafından düzenlendi. Paris: P Geuthner, 1913.
Yeniden Basım: Paris: Dar Albouraq, 1970.
----. Divan el Hallac. Sa'di Dannawi tarafından
düzenlendi. Beyrut: Dar as-Sadir, 1998.
Hallaq, Wael B. “Eş-Şafi'i İslam Fıkhının Baş
Mimarı mıydı?” Uluslararası Ortadoğu Araştırmaları Dergisi 25 (1993): 595-597.
Hemedani, Aynu'l-Kudat Ebu'l-Ma'ali Abdullah
b. Muhammed b. 'Bütün el-Miyanaji. Namah. 'Ali Naqi Munzawi (cilt 1-3) ve
'Afif 'Usayran (cilt 1-2) tarafından düzenlendi. Tahran: İntisharat-i Asatir, 1998.
. Omid Safi'nin The Letters in An
Anthology of Philosophy in Persia olarak İngilizce çevirileri . Düzenleyen
Seyyed Hossein Nasr ve Mehdi Aminrazavi, 4:401-412. Londra: IB Tauris, The Institute
of Ismaili Studies ile birlikte, 2015.
. Tamhidat. 'Afif' Usayran tarafından
düzenlendi. Tahran: Tahran University Press, 1962; Omid Safi tarafından The Tamhidat
of 'Ayn al-Qudat Hamadani'nin İngilizce çevirisi . Mahwah, NJ: Paulist
Press, yakında.
. Shakwa al-garib. Ayn el-Kudat Hemedani,
Zubdat el-haka'iq'de. 'Afif' Usayran tarafından düzenlendi. Tahran: Intisharat-i
Danishgah-i Tahran, 1962. AJ Arberry tarafından Sufi Şehit olarak İngilizce
çevirisi . Londra: Keagan ve Paul, 1969.
. Zubdat el-hakaik. 'Afif' Usayran tarafından
düzenlendi. Tahran: Intisharat-i Danishgah-i Tahran, 1961. Omar Jah tarafından İngilizce
tercümesi, The Zubdat al-Haqa'iq of 'Ayn al-Qudah al-Hamadani. Kuala Lumpur:
ISTAC, 2000.
Hamavi, Shihab ed-Din Yakut al-. Mu'jam
al-buldan. Beyrut: Dar Beyrut li't- Tiba'ah wa'n-Nashr, 1376/1957.
Heath, Peter. Avicenna'da (İbn Sina) Alegori
ve Felsefe, Hz. Muhammed'in Cennete Yükselişi Kitabının Çevirisi ile. Philadelphia:
Pennsylvania Üniversitesi Yayınları, 1992.
Hodgson, Marshall. İslam'ın Girişimi. Chicago:
Chicago Press Üniversitesi, 1975.
Homerin, Th. Emil. Aşk ve Hayat Şarabı:
İbnü'l-Ferid'in el-Khamriyah'ı ve el-Qaysari'nin Anlam Arayışı. Chicago: Orta
Doğu Dokümantasyon Merkezi, 2005.
Hujwiri, 'Ali ibn 'Osman. Keşf el mahcub.
Mahmud Abidi tarafından düzenlendi. Tahran: Surush, 2004. RA Nicholson tarafından
İngilizce tercümesi olarak The Kashf al-Mahcûb: The Oldest Pers Treatise on Sufizm.
Leiden: EJ Brill/ Londra: Luzac, 1911.
Hussaini, Syed Shah Khusro. Seyyid Muhammed
el-Hüseynî-i Gisudiraz: Tasavvuf Üzerine. Delhi: Idarah-i Adabiyat-i Delli,
1983.
İbnü'l-'Arabi, Muhyi'd-Din. el-Futuhat el-mekkiyyah.
4 cilt Beyrut: Dar Sadir, nd
. Traite de l'amour. Maurice Gloton
tarafından çevrilmiştir. Paris: Albin Michel, 1986.
İbnü'l-Esir. Selçuklu Türklerinin Vakayinameleri:
Tzzüddin İbnü'l-Esir'in el-Kamil fi'l-Ta'rikh'inden seçmeler. Çeviren: DS Richards,
Londra: Routledge, 2002.
İbn Dabbag. Kitab Mashariq anwar al-qulub
wa mafatih asrar al-guyub . Hellmut Ritter tarafından düzenlendi. Beyrut: Dar
Sadir, 1959.
İbnü'l-Ferid, Ömer. Divan. Emil Homerin
tarafından 'Umarİbn el-Ferid: Sufi Ayeti, Aziz Yaşamı olarak tercüme edilmiştir
. Mahwah, NJ: Paulist Press, 2001.
İbnü'l-Cevzi, Ebu'l-Ferec 'Abdurrahman b. 'Tüm.
el-Muntazam fi't-ta'rikh al-muluk ve'l-umam. Beyrut: Dar el-Kutub al-'İlmiyye,
1413/1992.
. Kitab al-qussas wa'l-mudhakkirin. Düzenleyen
ve Merlin S. Swartz tarafından çevrilen. Beyrut: Dar al-Machreq, 1986.
İbn Kesir, İsmail b. 'Ömer ad- Dimashqi,
el-Bidayah wa'n-nihayah fi't-ta'rikh. Beyrut: Darüsselam, 2000.
İbnü'l-Münavvar, Muhammed. Esrar et-tevhid
fi makamat es-şeyh Abi Said. Muhammed Rıza Şafii Kadakani tarafından düzenlenmiştir.
Tahran: Intisharat-i Agah, 1987. John O'Kane tarafından Tanrı'nın Mistik Birliğinin
Sırları [Asrar et-Tevhid] olarak çevrildi. Costa Mesa ve New York: Mazda Press
ve Bibliotheca Persica, 1992.
İbn-i Neccar, el-Hafız. el-Mustafad min
zeyl ta'rikh Bağdat. Beyrut: Dar al- Kutub al-'İlmiyye, 1978.
İbn Kayyim el-Cevziyye. Rawdat al-muhibbin
ve-nuzhat al-mushtaqin. Halep: Dar al-Wa'i, 1397/1977.
İbn Tufeyl, Ebu Bekir. Hayy bin Yakzan.
Lenn Evan Goodman tarafından çevrildi. Los Angeles: Gee Tee Arı, 1991.
İhvan es-Safab Rasa'il
İhvan es-Safa'. 4 cilt Beyrut: Dar Sadir, 1957.
İmad, Abdülhey b. Ahmed ibn al. Shadharat
adh-dhahab fi akhbar man dhahab . Beyrut: np, 1931.
Irakî, Fahreddin-al. Lama'at. Muhammed
Khwajawi tarafından düzenlendi. Tahran: İntişarat-ı Mevla, H. 1413, 45; Javad Nurbakhsh
tarafından düzenlendi. Tahran: İntisharat-i Khanaqah-i Ni'matullahi, 1353/1974.
WC Chittick ve Peter Lamborn Wilson tarafından Fakhr ad-Din 'Iraqi: Divine Flashes
olarak İngilizce çevirisi . New York: Paulist Press, 1982.
İrbili, İbnü'l-Mustawfi Sharaf ad-Din al-.
Ta'rikh Erbil: Nabahat al-balad al-khamil bi man waradahu min al-amathil .
Bağdat: Dar ar-Rashid li'n-Nashr; Wizarat Thaqafa wa'l-A'lam al-Jumhuriyyah al-'Iraqiyyah,
1972.
İsfahani, Ebu Nuaym Ahmed b. Abdullah el-.
Hilyetü'l-evliya'. Düzenleyen Mustafa 'Abd al-Qadir 'Ata'. Beyrut: Dar al-Kutub
al-'Ilmyyah, 1997.
İsfahani, İmadeddin al-. Kitab Zubdat an-nusre
ve nukhbat al-'usrah. Leiden: EJ Brill, 1889.
İskenderiye, Ahmed b. Muhammed İbn Ataullah
el-. Miftah al-falah vemisbah al-arwah . Kahire: Mustafa el-Babi el-Halabi,
1381/1961.
İsnevi, Cemaleddin Abdurrahman b. el-Hasan.
Tabaqat ash-shafi'iyyah, Bağdat: np, 1391.
İzutsu, Toshihiko. “Ayn el-Kudat Hemedani Düşüncesinde
Tasavvuf ve Dilbilimsel Tekamül Problemi.” Studia Islamica 30 (1976): 153-170.
İzutsu, Yaratılış ve Şeylerin Zamansız Düzeni: İslami Tasavvuf Felsefesinde Denemeler,
98-118'de yeniden basılmıştır. Ashland, Ore.: White Cloud Press, 1994.
. "Yaratılış ve Şeylerin Zamansız Düzeni:
Aynu'l-Kudat Hemedani'nin Tasavvufi Felsefesinde Bir Araştırma." Felsefi
Forum 4, no.1 (1972): 124-140. Izutsu, Creation and the Timeless Order of
Things: Essays in Islamic Mystical Philosophy, 119-140, Ashland, Ore: White
Cloud Press, 1994.
Jahanbakhsh, Forugh. "Ayn al-Qudat Hemedani'nin
Düşüncesinde Pir-Murid İlâşkisi." Bilinç ve Gerçeklik: Toshihiko İzutsu
Anısına Çalışmalar. Düzenleyen SJ Ashtiyani ve diğerleri, 129-147. Leiden:
EJ Brill, 1998.
Celaleddin Rumi. Divan-ı Şems-i Tebrizi.
Bediüzzaman Furuzanfar tarafından düzenlendi. Tahran: Emir Kabir.
. Mesnevi-yi me'nevi. RA Nicholson tarafından
The Mesnevi' of Celal'uddm Rumi' olarak düzenlenmiş ve tercüme edilmiştir
. Londra: Luzac, 1925-1940.
Jami, Abdurrahman. Ashi cc, al-Lamaat'ta. Kum: Bustan-ı Kitab-Kum, 1383/2004.
. Nafahatü'l-üns min hadarat-ı kuds. Mahmud
Abidi tarafından düzenlendi. Tahran: Intisharat-i Ittila'at, 1380 HS.
Kahhalah, Ömer Rıza. Mujam al-mu'allifin
tarajim musannifil-kutub al-arabiyyah. Beyrut: Mu'assasat al-Risalah, 1986.
Kelebâzi, Ebu Bekir el-. Sufilerin Doktrini
. AJ Arberry tarafından çevrildi. Lahor: Ş. Muhammed Eşref, 1966.
. et-Ta'arruf li-mezheb ehl-i tasavvuf.
'Abd al-Halim Mahmud ve Taha 'Abd al-Baqi Surur tarafından düzenlendi. Kahire,
1960.
Karamustafa, Ahmet T. Tasavvuf: Oluşum Dönemi.
Edinburg: Edinburg University Press, 2007.
Keeler, Annabel. Tasavvuf Hermeneutiği:
Reşidüddin Maybudi'nin Kur'an Tefsiri. Oxford: Oxford University Press, 2006.
Halil, Atıf. “Ebu Talib el-Makki ve Erken Tasavvuf
Bağlamında Kalplerin Beslenmesi ( Qflt al-Qulttb) .” Muslim World
102, no. 2 (2012): 335356.
. “ Ebu Talib el-Mekki'nin Tasavvuf
Psikolojisinde Tevbe (ö. 996).” Oxford İslam Araştırmaları Dergisi 23,
sayı 3 (2012): 294-324.
Hwandamir, Gıyas ad-Din b. Hamam ad-Din. Tarikh
habib as-siyarfi akhbar afrad bashar. Tahran: Kitabkhane-yi Hayyam, 1333.
Khwansari, Bakır el-Musavi el-İsfahani. Rawdat
al-jannat fi ahve'l-ulema' ve's-sedat. Tahran: Dar al-Kutub al-Islamiyyah, 1962.
Kimiya'i, Mes'ud. Ayn
el-Kudat. Tahran: Farhang-i Kawush, 1997.
Knysh, İskender. İslam
Mistisizmi: Kısa Bir Tarih . Leiden: EJ Brill, 2000.
Kübra, Necmeddin. “Fawa'ih al-gamal ve fawatih
al-galal. Fritz Meier tarafından düzenlendi. Wiesbaden: Franz Steiner, 1957.
Kutubi, Muhammed b. Şakir. Uyttn at-tawarikh.
Faysal es-Samir tarafından düzenlendi. Bağdat: Wizarat al-A'lam, al-Jumhuriyyah
al-'Iraqiyyah, 1397/1977.
Landolt, Hermann. “Der Breifwechsel zwischen
Kasani ve Simnani uber Wahdat al-Wugud. Landolt, Recherches en Spirituality Iranienne,
245300. Tahran: Institut Fragais de Recherche en Iran, 2005.
. “Simnani on wahdat-al-wujud.” İçinde İslam
Felsefesi ve Tasavvuf Üzerine Toplu Makaleler . Düzenleyen M. Mohaghegh ve H.
Landolt. Tahran: Danishgah-i Makgil, 1971.
----. "Walaya." Din Ansiklopedisi.
New York: MacMillan, 1987.
Laugier de Beaurecueil, Serge de. Hoca Abdullah
Ensari (396-481H./1006-1089): Mistik hanbeli. Beyrut: Institut de Lettres Orientales,
1965.
Lang, Christian. Adalet, Ceza ve Ortaçağ
Müslüman Hayal Gücü. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.
Lange, Christian ve Mecit, Songül (ed.), Selçuklular:
Siyaset, Toplum ve Kültür. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011.
Lawrence, Bruce. “ Kadı Hamid Ud-Din
Naguri'nin Lawa'ih'i.” Indo-Iranica 28, no. 1 (1975): 34-53.
Lewis, Bernard. Suikastçiler.
New York: Temel Kitaplar, 1968.
Lewis, Franklin. Mevlana: Dünü ve Bugünü,
Doğu ve Batı. Oxford: Oneworld, 2000.
Lewis, Leonard. (ed.). İftar ve Pers Tasavvuf
Geleneği: Manevi Uçuş Sanatı. Londra: Tauris, 2006.
. İnanç ve Aldatmanın Ötesinde: Mahmud Shabistari'nin
Tasavvuf Şiiri ve Öğretileri: Richmond: Curzon: 1995.
. "İslam'da İlahi Aşk." Dünya
Dinlerinde Aşk Ansiklopedisinde. Düzenleyen Yudit Greenberg, 1:163-165. New
York: Macmillan Reference & Thomson Gale, 2007.
. (ed.). Klasik Fars Şiirinde Hafız ve Aşk
Dini. Londra: IB Tauris, 2010.
. (ed.). Tasavvufun Mirası: Kökenlerinden
Mevlana'ya Klasik Fars Tasavvufu (700-1300). Oxford: Oneworld, 1999.
. "Yok Olma Arayışında : Ayn el-Kudat
Hamadhani'nin Temhidatında Hayal Etme ve Mistik Ölüm ." Gelen Tasavvuf
Miras, (hac. 3): Leonard Lewisohn (. Vol 1-3) ve David Morgan, 1 tarafından
Düzenlendi 285-336. Oxford: Oneworld, 1999.
. "Tasavvufun Aşk Dini, Rabi'a'dan İbnü'l-'Arabi'ye."
In The Cambridge Companion to Sufizm . Düzenleyen Lloyd Ridgeon, 150-180.
Cambridge: Cambridge University Press, 2015.
. Encyclopedia of Love in World Religions'da
"Sevânih" . Düzenleyen Yudit Kornberg Greenberg, 2:535-538.
New York: Macmillan Reference & Thomson Gale, 2007.
----. Tasavvufun Hikmeti. Oxford: Oneworld,
2001.
Lings, Martin. Tasavvuf Şiiri : Bir
Ortaçağ Antolojisi . Cambridge, İslami Metinler Derneği, 2004.
Lumbard, Joseph Edward Barbour. "Hubb'dan
Âşk'a: Erken Tasavvufta Aşkın Gelişimi." İslami Araştırmalar Dergisi 18
(2007): 345-385.
----. Alan Notları, Ocak 2001. Yazarın elinde.
. “Tasavvuf Psikolojisinde Zikru Llah'ın İşlevi.”
Bilgi Işıktır : Seyyed Hossein Nasr'ın Onuruna Denemeler. Düzenleyen
Zailan Moris, 251-274. Chicago: Kazi Publications, 1999.
. "Hamid Dabashi'nin Gözden Geçirilmesi,
Hakikat ve Anlatı: Ayn el-Kudat Hamadhani'nin Zamansız Düşünceleri." Müslüman
Dünyası 96 (2006): 532-534.
. Ahmed el-Gazâli'nin seçmeler Sevânih içinde
Pers Felsefe An Anthology . Düzenleyen Seyyed Hossein Nasr, Mehdi Aminrazavi
ile birlikte, 4:375-397. Londra: IB Tauris, The Institute of Ismaili Studies ile
birlikte, 2008-2015.
Makdisi, George. "Onbirinci Yüzyıl Bağdat'ında
Müslüman Öğrenim Kurumları." In Klasik İslam'da Din, Hukuk ve Öğrenme. Brookfield:
Variorum, 1990.
Mekki, Ebu Talib. Qut al-qulub fi mu'amaletu'l-mahbub
wa-vasf tariq al-murid ila makam et-tevhid. Sa'id Nasib Makarim tarafından düzenlendi.
Beyrut: Dar Sadir, 1995.
Massignon, Louis. Hallac'ın Tutkusu. Herbert
Mason tarafından çevrilmiştir. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1982.
Maybudi, Raşid ad-Din. Keşfü'l-esrar ve
üddetü'l-ebrâr. 'Ali Asghar Hikmat tarafından düzenlendi. 10 cilt. Tahran: Danishgah,
1331-1339/1952-1960.
Mayhani, Muhammed İbn Munawwar. Esrar-ı
tevhid fi makamı Şeyh Ebî SaTd. Muhammed Rida Shafi'i Kadkani tarafından düzenlendi.
Tahran: Mu'assasah-yi Intisharat-i Agah, 1376.
Meisami, Julie Scott. Ortaçağ Farsça Mahkemesi
Şiiri. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1987.
Michon, Jean-Louis. “İslam'da Kutsal Müzik
ve Dans.” In İslami Maneviyat : Tezahürler. Düzenleyen SH Nasr, 2:469-505.
New York: Crossroad, 1994.
Mojaddedi, Jawid. Dogmanın Ötesinde: Mevlana'nın
Tanrı ile Dostluk Üzerine Öğretileri ve Erken Tasavvuf Teorileri. New York:
Oxford University Press, 2012.
Morris, James. “İbn 'Arabi'nin Aşk Üzerine
'Kısa Dersi'.” Muhyiddin ibn 'Arabi Cemiyeti Dergisi 50. (2011): 1-22.
Mottahedeh, Roy. Erken İslam Toplumunda
Sadakat ve Liderlik . Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980.
Mücahid, Ahmet. Ahmed et-Tusl, 17-18 tarafından
Sema ve fütüvvet'e giriş . Tahran: Kitabkhanah-yi Manuchihri, 1981.
. Mecmuah-yi athar-i farsi-yi Ahmed Gazâli.
Tahran: Mu'assasah-yi Intisharat wa Chap-i Danishgah-i Tahran, 1358/1979.
. (ed.) Sharh-i Savanih: seh sharh bar Sevânih
al-ushshaq-i Ahmed Gazâli. Tahran: Surush Press, 1372 HS.
Mülk, Nizameddin. Krallar için Hükümet ve
Kurallar Kitabı. Hubert Drake tarafından çevrilmiştir. Londra: Routledge &
Kegan Paul, 1960.
Münevî, Abdurrauf b. Tac al-'Arifin -al. el-Kawakib
ad-durriyyah fi tarajim es-sada as-sufiyyah. Düzenleyen Abdülhamid Salih Himdan.
Kahire: al- Maktabat al-Azhariyyah li't-turath, 1994.
Murata, Sachiko, William Chittick ve Tu Weiming.
Liu Zhi'nin Bilge Öğrenimi: Konfüçyüs Terimlerinde İslam Düşüncesi. Cambridge:
Harvard University Press, 2009.
. İslam'ın Tao'su: İslam Düşüncesinde Cinsiyet
İlâşkileri Üzerine Bir Kaynak Kitap. Albany: State University of New York Press,
1992.
Nasr, Seyyid Hüseyin. "Önsöz." William
C. Chittick'te, İlahi Aşk: İslami Edebiyat ve Tanrı'ya Giden Yol, vii-x.
New Haven: Yale University Press, 2013.
----. İslam'ın Kalbi. San Francisco: HarperOne,
2004.
. Fars Tasavvufunun Yükselişi ve Gelişimine
Giriş . Leonard Lewisohn tarafından düzenlendi. Londra/New York: Khaniqahi
Nimatullahi Publications, 1993, 1-18.
. İslam Sanatı ve Maneviyat. Albany:
State University of New York Press, 1987.
. (ed.). İslami Maneviyat I: Temeller. New
York: Crossroad Yayıncılık Şirketi, 1991.
. (ed.). İslami Maneviyat II: Tezahürler.
New York: Crossroad Yayıncılık Şirketi, 1994.
. "İslam'da Mistik Felsefe." Routledge
Felsefe Ansiklopedisi. Düzenleyen Edward Craig, 6:616-620. Londra: Routledge,
1998.
Nişapuri, Zahireddin. Cemal-Tavarih'ten
Selçuklu Türklerinin Tarihi: Selçuklu-nâmelerinin İlhanlı Uyarlaması. Kenneth
Allin Luther tarafından çevrildi. Londra: Curzon, 2001.
----. Selçuk-name. Tahran: Kalala Khavar,
1953.
Nwiya, Paul. “Le Tafsir mystique attribute
a Cafer Sadık.” Melanges de L'Universite Saint Joseph 43 (1968): 181-230.
. Trois oeuvres inedites de mystiques musulmans.
Beyrut: Dar al-Mashriq, 1972
Nurbaksh, Javad, “Nimatullahi.” In Belirtileri:
İslam Maneviyat II. Düzenleyen SH Nasr, 144-161. New York: Crossroad Yayıncılık
Şirketi, 1987-1991.
Ohlander, Erik, S. Bir Geçiş Çağında Sufizm:
Ömer es-Suhreverdi ve İslami Tasavvufi Kardeşliklerin Yükselişi. Leiden: EJ
Brill, 2008.
Papan-Matin, Firoozeh. “'Ayn al-Qudat al-Hamadhani,
Çalışması ve Erken Çişti Mutasavvıflarıyla Bağlantısı.” Güney Asya, Afrika ve
Orta Doğu'nun Karşılaştırmalı Çalışmaları 30, no. 3 (2010): 341-355.
. Ölümün Ötesinde: Ayn el-Kudat Hamadhani'nin
Mistik Öğretileri. Leiden: EJ Brill, 2010.
. "Deccan'ın Erken Çişti Lideri Gisudaraz
ve On İkinci Yüzyıl İran Mistikleri ile İlâşkisi." The Journal for Deccan
Studies (“Deccan'da Sufizm” üzerine özel sayı. Editör Scott Kugle ve M. Suleman
Siddiqi) 7, no. 2 (2009): 112-132.
Peacock,
ACS Erken Selçuklu Tarihi: Yeni Bir Yorum. Londra: Routledge,
2 010.
Picken, Gavin. İslam'da Manevi Arınma: El-Muhasibi'nin
Hayatı ve Eserleri. New York: Routledge, 2012.
Pourjavady, Nasrollah. “Ahmed et Mohammad al-Gazâli:
karşılıklı etki.” In Gazâli: la raison et le mucize, 163-168. Tablo ronde
UNESCO 9-10, Paris, 1987.
. “Alam-ı hayyal az nazr-ı Ahmed Gazâli.” Maaref
3, hayır. 2 (1986): 3-54.
----. Ayn el-Kudat ve ustadan-ı u. Tahran:
İntisharat-i Asatir, 1995.
. "Metaphysik der Liebe: Der Sufismus
des Ahmad al-Gazzali." Spektrum İran 3, hayır. 1 (1990): 45-72.
. “Munis al-'ushshaq-i Sühreverdi wa ta'thlr-i
an dar adebiyyat-i farsi,” Nashr-i Danish, 18, no. 2 (1380/2001), 7.
. "Ahmed Gazzâlî Tasavvufunda Benlik ve
Zaman." Sophia Perennis 4, hayır. 2 (1981): 32-37.
. Ahmed el-Gazâli'nin Tebriz'de Şahidi Oynama
Hikâyeleri (Şems-i Tebrizî'nin Şehid Bazî'ye İlgisi ). Scott Kugle
tarafından İslam'da Akıl ve İlham: Müslüman Düşüncesinde Teoloji, Felsefe ve
Tasavvuf'ta tercüme edilmiştir . Todd Lawson, 200-220 tarafından düzenlendi.
Londra: IB Tauris, The Institute of Ismaili Studies ile birlikte, 2005.
----. Sulfan-ı tarikat. Tahran: İntişarat-ı
Agah, 1979.
. Zaban-ı hal dar İrfan ve adabiyyat-ı Parsi.
Tahran: İntisharat-i Hirmis, 2006.
Kazvini, Abdülkerim b. Muhammed er-Rafi'i.
at-Tadwin fi akhbar Qazwin. 'Aziz Allah el-'Attari tarafından düzenlendi.
Beyrut: Dar al-Kutub al-'İlmiyye, 1987.
. Athar al-bilad ve akhbar al-ibad. El-İmam
el-'Alim tarafından düzenlendi. Beyrut: Dar Sadir, 1960.
Kuşeyri, Ebu'l-Kasım-al
. Lafa'if al-isharat. İbrahim Başyuni tarafından düzenlenmiştir. 6 cilt Kahire:
Dar al-Katib li't-Tiba'ah wa'n-Nashr, 1971. "Lata'if al-isharat" .
Al- Kuşeyri 's Epistle on Sufizm. Çeviren Alexander D. Knysh. Reading, Birleşik
Krallık: Garnet, 2007.
. El-Risalah. Düzenleyen Abdülhalim
Mahmud ve Mahmud ibn eş-Şerif. Kahire: Dar el-Kutub al-Hadithah, 1972-1974.
. ar-Risalah al-Kuşeyriyyah. Barbara
Von Schlegell tarafından çevrilmiştir. Berkeley: Mizan Basımevi, 1990.
Radtke, Bernd. "Firoozeh
Papan-Matin'in Ölümün Ötesinde İncelemesi : Ayn al-Qudat al-Hamadhani'nin
Mistik Öğretileri." Oriens 41, no. 1-2 (2013): 194-205. Rawan Farhadi,
AG Abdullah Ansari of Herat (1006- 1089 CE): An Early Sufi Master .Richmond,
UK: Curzon Press, 1996.
Ridgeon, Lloyd. "Şeyh Evhaddin Kirmani
ile Yakışıklı, Ay Yüzlü Gençler Tartışması: Ortaçağ Tasavvufunda Şahid-Bazi Örneği
". Tasavvuf Araştırmaları Dergisi 1, no. 1 (2012): 3-30.
. Javanmardi: Bir Tasavvuf Şeref Yasası.
Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011.
. Ahlak ve Pers Tasavvufta Mistisizm: Sufi-
A History of Futuwwat İran'da . Abingdon: Routledge, 2010.
. Pers Metafiziği ve Tasavvuf: Aziz Nesefî'nin
Seçme İncelemeleri. Richmond: Curzon, 2002.
Revandi, Muhammed. Rahatla as-sudttr. Muhammed
İkbal tarafından düzenlenmiştir. Londra: Luzac & Co., 1921.
Razi, Necmeddin. Mirsad al-ibad min al-mebda'
ila'l-ma'ad. Muhammed Amin Riyahi tarafından düzenlendi. Tahran: Sharikat-i
Intisharat-i 'Ilmi wa- Farhangi, 2000.
Ritter, Hellmut. Ruh Okyanusu: Farid al-Din
'Attar'ın Öykülerinde İnsan, Dünya ve Tanrı. John O'Kane ve Bernt Radtke tarafından
çevrildi. Leiden: EJ Brill, 2003.
. “el-Gazâli, Ahmad.” İslam Ansiklopedisi,
İkinci Baskı. Düzenleyen P Bearman, Th. Bianquis, CE Bosworth, E. van Donzel,
WP Heinrichs. Brill Online, 2014.
Riyadi, Hashmatallah. Ayet-i hüsn ve âşk.
Tahran: Kitabkhanah-yi Salih, 1369/1989.
Rizvi, Sayid Athar Abbas. Hindistan'da Tasavvuf
A History . Yeni Delhi: Yeni Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers, 2003 (yeni
baskı).
Robinson, Francis. 1500'den Beri İslam Dünyasının
Tarihsel Atlası. New York: Facts on File, 1982.
Rusek, Renata. Eyno-l-Qozat-e-Hamadani (1096/981131)
tarafından İblis Savunması.” Folia Orientalia 40 (2004): 259-266.
Rüstem, Muhammed. “Firoozeh Papan-Matin'in
Ölümün Ötesinde İncelemesi : Ayn el-Kudat el-Hamadhani'nin Mistik Öğretileri.”
Tasavvuf Araştırmaları Dergisi 2, sayı 2 (2013): 213-216.
. "Felsefi Tasavvuf." Gelen İslam
Felsefeye Routledge Companion. Düzenleyen Richard Taylor ve Luis Xavier Lopez-Farjeat,
399-411. New York: Routledge, 2015.
Rypka, Ocak . İran Edebiyatı
Tarihi. Dordrecht: D. Reidel, 1968.
Sabzavari, Hüseyin b. Hasan.
Cevahir el-esrar. Lucknow: np, 1893.
Sadık, Cafer el-. Manevi Taşlar: Sufiler
Tarafından İmam Cafer Sadık'a (ö. 148/765) nispet edilen tasavvufi Kur'an tefsiri.
Çeviren: Farhana Mayer. Louisville, Ky.: Fons Özgeçmiş, 2011.
Safadi, Selahaddin Halil b. Aybak al-, al-Wafi
bi'l-wafayat. Youssef Najm tarafından düzenlendi. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag,
1391/1971.
Safi, Omid. Premodern İslam'da Bilgi Siyaseti.
Chapel Hill: Kuzey Karolina Üniversitesi Yayınları, 2006.
. "İran ve Hindistan'da Aşkın Tasavvufi
Yolu." In Hazret Inayat Han'ın Yaşam, Müzik ve Sufizm Üzerine Denemeler:
Bir şarap içinde Pearl. Düzenleyen Pirzade Zia Inayat Khan, 221-266. Yeni Lübnan:
Omega Yayınları, 2001.
Sakat, Salman. "âşk az didgah-i 'Ayn al-Qudat
Hemedani." Nama-yi Anjuman 12 (2003): 92-112.
Sam'ani, Ahmed. Ravhu'l-arve fi şerh esma'ül-melik'ül-fettah.
Najib Mayil Hirawi tarafından düzenlendi. Tahran: Şirkat-i İntişarat-ı İlmi
ve Farhangi, 1368/1989.
Sana'i, Ebu'l-Majd. Divan. Mudarris
Radawi tarafından düzenlendi. Tahran: İbn Sina, 1341/1962.
. Hadiqat al-haqiqah ve sharPat at-tariqah.
Maryam Husayni tarafından düzenlendi. Tahran: Markaz-i Nashr-i Danishgahi, 1382/2004.
Sattar, Celal. âşk-i
sufiyyah. Tahran: Nashr-i Markaz, 1374 AH/1995.
Schimmel, Annemarie. Ve Muhammed O'nun Elçisidir:
İslam Dindarlığında Peygamberin Saygısı. Chapel Hill: Kuzey Karolina Üniversitesi
Yayınları, 1985.
. İki Renkli Brokar: Fars Şiirinin Görüntüsü.
Chapel Hill: Kuzey Karolina Üniversitesi Yayınları, 1992.
. İslam'ın Mistik Boyutları. Chapel
Hill: Kuzey Karolina Üniversitesi Yayınları, 1975.
Schmidt, Leigh Eric. "Modern 'Tasavvuf'un
İnşası." Journal of the American Academy of Religion 71, no. 2 (2003):
273-302.
Satıyor, Michael. Erken İslam Tasavvuf:
Tasavvuf, Kur'an, Miraj, Şiir ve Teolojik Yazılar . NY: Paulist Press, 1996.
Shafi'i-Kadkani, Muhammed-Rıda. "Plr-i
Hirawi ghayr az Khwaja 'Abdallah Ansari Ast." Namah-yi Baharistan 10,
15 (2009): 175-192.
Shahrazuri, İbn es-Salah al-. Tabaqat al-fuqaha'
eş-şafiiyye. Beyrut/Londra: Dar al-Besha'ir al-Islamiyyah, 1413/1996.
Shirazi, Muhammed Masum Ali Şah. Tara'iqal-haqa'iq.
Tahran: Kitabkhanah-yi Barani, 1980.
Smith, Margaret. Mistik Rabia ve İslam'daki
Aziz Arkadaşları. Cambridge: Cambridge University Press, 1928.
Smith, Wilfred Cantwell. Dinin Anlamı ve
Sonu. Minneapolis: Fortress Press, 1990.
Subki, Tac ad-Din al-. at-Tabakat ash-shafiiyyah
al-kubra. Kahire: 'Isa'l-Babi al-Halabi, 1964-1976.
Sühreverdi, Şihabeddin el-. "Fi hakikatü'l-âşk/Aşkın
Hakikati Üzerine." In . Felsefi Alegori ve Mistik Treatises . Mazda,
1999: Wheeler Thackston Costa Mesa, California Çeviren.
Sühreverdi, Ömer bin Muhammed el-. Awarif
al-maarif. Kahire: Maktabat al-Qahirah, 1393/1973.
Sulami, Ebu Abdurrahman-al. et-Tabakat es-sufiyyah.
Nur ad-Din Shariba tarafından düzenlendi. Kahire: Matba'at al-Madani, 1987.
Tebrizi, Şemseddin. Makalat-ı Şems-i Tebriz.
Muhammed Ali Muwahhid tarafından düzenlendi. Tahran: İntisharat-i Khwarazmi,
1990.
Tebrizi, Hafız Hüseyin Kerbela'i. Rawdat
al-cinan ve jannat al-jinan. Tahran, Bungah-i Tarjumah ve Nashr-i Kitab, 1965-1970.
Takeshita, Masataka. “Şirazi Aşk Tasavvuf Geleneğinde
Süreklilik ve Değişim: Deylemi'nin 'Atf al-Elif'i ile Ruzbihan Bakli'nin Abhar al-Ashiqin'i
Arasında Bir Karşılaştırma.” Orient 23 (1987).
Tor, DG "Egemen ve Dindar: Büyük Selçuklu
Sultanlarının Dini Hayatı." In Selçuklular: Siyaset Toplum ve Kültür. Düzenleyen
Christian Lange ve Songül Mecit, 39-62. Edinburg: Edinburg University Press,
2 011.
Treiger, İskender. "Al-GhazalPs Bilimlerin
Sınıflandırılması ve En Yüksek Teorik Bilimin Açıklamaları." Divan 30.1
(2011): 1-32.
. İslam Düşüncesinde İlham Edilen Bilgi:
Gazâli'nin Mistik Biliş Teorisi ve İbn Sînâ Vakfı: Londra/New York: Routledge,
2 012.
Trimingham, J. Spencer. Sufi Emirleri. Oxford:
Oxford University Press, 1971.
Tusi, Ebu Nasr es-Serrac -al. Kitab al-Luma.
'Abd al-Halim Mahmud ve Taha 'Abd az-Zaqi Surar tarafından düzenlendi. Kahire:
Dar al-Kutub al-Hadithah, 1970.
ul-Huda, Kamer. İlahi Birlik için çabalamak:
Sühreverdi Sufiler için Manevi Egzersizler. Londra/New York: RoutledgeCurzon,
2002.
Utaş, Bo. " Ahmed Gazâli'nin Savanihinde
'Muğlaklık' ." İkinci Avrupa İran Araştırmaları Konferansı Tutanakları
. Bert G Fragner, 701-710 tarafından düzenlendi. Roma: Istituto Italiano, il
Medio ed Estremo Oriente, 1995.
Vansina, Ocak . Tarih Olarak Sözlü Gelenek.
Madison: Wisconsin Üniversitesi Yayınları, 1985.
Waley, Muhammed İsa. "Najm ad-Din Kübra
ve Orta Asya Sufizm Okulu (Kubrawiyyah)." İslami Maneviyatta. Düzenleyen
SH Nasr, 2:80-104. New York: Crossroad Publication Company, 1991.
Watt, Montgomery. “Gazâli'nin Mishkat'ında
Bir Sahtekarlık ?” Journal of the Royal Asiatic Society, 81, no. 1 (1949):
5-22.
Wendt, Gisela. Ahmed Gazâli: Gedanken uber
die Liebe. Amsterdam: Castrum Peregrini, 1978.
Wensinck, AJ Concordance ve Indices
de la Tradition Musulmane. 8 Cilt Leiden: EJ Brill, 1992.
Winter, TJ "Giriş." In The Remembrance
of Death and the Afterlife: Kitab Dhikr al-mawt wa-ma badahu; The Revival of the
Revival of the Religion Sciences, xii-xxx. Çeviren: TJ Winter. Cambridge: İslami
Metinler Derneği, 1989.
Yafi'i, 'Afifüddin Abdullah b. Esed b. 'Hepsi
-al. Mir'at al-janan wa-'ibret al-yakzan fi ma'rifat ma yu'tabaru min havadis
az-zaman. Haydarabad: Da'irat al-Ma'arif al-Nizamiyyah. nd
Yakut, Şihabeddin Ebu Abdullah b. 'Abdallah.
Mu'jam al-buldan. Beyrut: Dar Beyrut li't-tiba'ah wa'n-nashr, 1376/1957.
Zebidi, Muhammed b. Muhammed b. el-Hüseyin
el-Murtada. Ithaf es-sadatü'l-muttakin fi şerh İhya' 'ulum ad-din. Kahire:
np, 1311.
Zaman, Muhammed Kasım. Erken Abbasiler Döneminde
Din ve Siyaset. Leiden: EJ Brill, 1997.
Zargar, Cyrus Ali. Tasavvuf Estetiği: İbn
Arabi ve Irakî'ın Yazılarında Güzellik, Aşk ve İnsan Formu. Columbia, SC: South
Carolina Press Üniversitesi, 2011.
Zirikli, Hayr ad-Din-al. el-A'lam: Qamus
tarajim li-ashhar er-rical wa'n-nisa' min al-'arab wa'l-musta'ribin wa'l-mustashriqin.
Beyrut: Dar al-'Ilm li'l- Malayin, 1992.