SÜLEYMAN ATEŞ'İN TEFSİRİNDE KUR'AN'IN ÇAĞDAŞ YORUMLARI

 

Hazırlayan:Mevlüt ŞAHİN

 

ÖNSÖZ

İçinde bulunduğumuz yüzyıl da dahil olmak üzere son birkaç yüzyılda, Batıya kıyasla İslam dünyasının sosyo-politik, sosyo-ekonomik ve sosyo-kültürel açıdan geri kaldığı ve çeşitli sebeplerden dolayı çağdaş problemlerin ortaya çıktığı, bir çok bilim adamınca ifade edilmektedir. Buna bağlı olarak yakın geçmişte ve günümüzde pek çok İslam düşünürü, İslam dünyasının geri kalmışlığının nedenlerini ve ortaya çıkan çağdaş problemleri hakkında çeşitli görüşler ileri sürmüşler ve çözüm önerileri sunmaya çalışmışlardır.

Bu çözüm önerileri çerçevesinde İslam bilginlerinden kimileri, çağdaş problemlerin kaynağını Batı medeniyetinin İslam dünyası üzerindeki olumsuz etkilerinde ararken kimileri ise, İslam dünyasında fikri ve ilmi alandaki durgunlukta ve geleneği körü körüne taklitte aramışlardır.

Çağdaş müfessirlerimizden olan Süleyman Ateş, İslam dünyasının geri kalmışlığını, Kur'an'dan ve akl-ı selimden uzaklaşma, rivayetlere boğulma, geleneği aşırı taklit vs. gibi sebeplere bağlamış, problemlerin çözümünü de, Kur'an merkezli düşünmede görmüştür.

Bu farklı düşüncelerle birlikte Müslüman aydınlar, karşılaşılan çağdaş problemlere çözüm aramanın günümüz Müslümanlarının üzerine düşen bir görev olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Kanaatimizce bu görev; gerek öncekilerin geliştirdiği yöntemleri gözden geçirip yeniden düzenlemek, gerekse onların dikkate almadığı ve eksik bıraktığı alanları değerlendirip yeni yöntemler geliştirmek suretiyle yerine getirilebilir. Biz de “Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri” isimli eserin müellifi olan Süleyman Ateş'i bu tür bir çaba içerisine girmiş bir müfessir ve düşünür olarak gördüğümüz için, Ateş'in bu konulardaki çağdaş yorumlarını bir yüksek lisans tezi çerçevesinde çalışma konusu yapmayı uygun bulduk. Bu sebeple çalışmamızı, “Süleyman Ateş'in Tefsirinde Kur'an'ın Çağdaş Yorumları” şeklinde isimlendirmeyi uygun gördük.

Bu konuyu incelememizin temel amacı, Kur'an'ı algılama, anlama ve yorumlama ile ilişkili olarak, çağımızda geleneksel anlayış ve yaklaşımlardan farklı yeni anlayış ve yaklaşımların ortaya çıktığı, çağdaş problemlere çağdaş çözüm önerilerinin getirildiği, yaşanılan gerçeklik ile inanılan gerçekliklerin çatıştığı durumlarda, yeni yöntemlerin geliştirildiği olgusunu ortaya koymak; akademik çevrelerce tartışılan, içinde bulunduğumuz asrın doğurduğu çağdaş problemlere ve bu problemlere önerilen çözümlere vâkıf olmaktır.

Giriş, üç ana bölüm, değerlendirme ve sonuçtan oluşan çalışmamızın konusu, amacı ve yöntemi ile ilgili ayrıntılı bilgilere giriş kısmında, müfessirimizin hayatı, eserleri, çağdaş İslam düşüncesindeki yeri ve tefsir usulüne dair bazı görüşleri birinci bölümde, bir takım Kelamî konularla ilgili ayetlere getirmiş olduğu yorumları ikinci bölümde, sosyal içerikli konulara ve ilgili ayetler hakkındaki görüşlerine ise üçüncü bölümde yer verilecektir. Çalışmamızdan elde edilen neticeler ise, değerlendirme ve sonuç kısmında yer alacaktır. Konularla bağlantılı gördüğümüz ayetleri incelerken Süleyman Ateş'in düşüncelerini merkeze alacağız. Bu sebeple Süleyman Ateş'in ilgili ayetleri nasıl yorumladığını tespit edip, daha sonra bazı müfessirlerin konu ile alakalı görüşlerine yer vererek karşılaştırmalı analiz yöntemini kullanacağız.

Çalışmamızın hazırlanmasında ufuk açıcı eleştiri ve önerileriyle önemli katkılarda bulunan danışman hocam Prof. Dr. Celal KIRCA'ya özellikle teşekkür ederim. Ayrıca zaman zaman kendilerine müracaat edip istifade etme imkanı bulduğum, Prof. Dr. Ahmet COŞKUN, Prof. Dr. M. Zeki DUMAN, Prof. Dr. Erdoğan PAZARBAŞI, Prof. Dr. Abdulvahap TAŞTAN, Doç. Dr. İbrahim GÖRENER ve Yard. Doç. Dr. Celalettin ÇELİK' e de ayrı ayrı teşekkürü bir borç bilirim.

Ayrıca çalışmamızı bizzat okuyarak değerli katkılarda bulunan arkadaşlarıma da teşekkür ederim.

14.03.2006

Mevlüt ŞAHİN

ÖNSÖZ I

İÇİNDEKİLER m

KISALTMALAR III

ÖZET III

ABSTRACT III

GİRİŞ IXIII

1.     TEZİN KONUSU IX

2.     TEZİN ÖNEMİ VE AMACI IX

3.     TEZİN YÖNTEMİ X

BİRİNCİ BÖLÜM

ÇAĞDAŞ İSLAM DÜŞÜNCESİ VE SÜLEYMAN ATEŞ

1.     ÇAĞDAŞ İSLAM DÜŞÜNCESİ 1

1.1.                                                                                                                                                                                                       Çağdaş Kavramının Anlam Alanı ve İçeriği  1

1.2.                                                                                                                                                                                                       Çağdaş İslam Düşüncesi ve Kültürel Arka Planı 11

2.     SÜLEYMAN ATEŞ  19

2.1.                                                                                                                                                                                                       Hayatı 19

2.2.                                                                                                                                                                                                       Eserleri 20

2.2.1.                                                                                                                                                                                        Telif Eserleri 20

2.2.2.                                                                                                                                                                                        Çeviri Eserler 28

2.2.2.1,                                                                                                                                                                         Arapça'dan Yapmış Olduğu Çeviriler 28

2.2.2.2.                                                                                                                                                                         İngilizce'den Yapmış Olduğu Çeviriler 29

2.2.3.                                                                                                                                                                                        Sadeleştirmeleri 29

2.2.4.                                                                                                                                                                                        Makaleleri 29

3.     SÜLEYMAN ATEŞ'İN ÇAĞDAŞ İSLAM DÜŞÜNCESİNDEKİ YERİ 31

3.1.     Çağdaş İslam Düşüncesinin Süleyman Ateş'in Tefsir Usulü

Anlayışına Yansımaları 34

3.1.1.                                                                                                                                                                                        Kur'an ve Nesih 36

3.1.2.                                                                                                                                                                                        Kur'an ve Tarihsellik 51

3.1.3.                                                                                                                                                                                        Kur'an ve Durumsallık 55

İKİNCİ BÖLÜM

SÜLEYMAN ATEŞ'İN KELAMÎ KONULARLA İLGİLİ AYETLERE

GETİRDİĞİ ÇAĞDAŞ YORUMLAR 61

1.     EHL-İ KİTAP 62

2.1.                                                                                                                                                                                                       Ehl-i Kitap'in Tanımı İle İlgili Tartışmalar 63

2.2.                                                                                                                                                                                                       Ehl-i Kitap'in Âhiret'teki Durumu 68

2.     EVRİM 79

2.1.                                                                                                                                                                                                       Cansızların Evrimi 79

2.2.                                                                                                                                                                                                       Canlıların Evrimi 80

3.     REENKARNASYON 88

4.     ADEM'İN ÇIKARILDIĞI CENNET 99

5.     CEHENNEMİN EBEDİLİĞİ  104

6.     ŞEFAAT 112

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

SÜLEYMAN ATEŞ'İN SOSYAL İÇERİKLİ AYETLERE GETİRDİĞİ

ÇAĞDAŞ YORUMLAR 121

1. FAİZ  122

1.1.                                                                                                                                                                                                                   Dalgalı Para Sisteminde Faizin Durumu 127

1.2.                                                                                                                                                                                                                   Taksitle Alış Veriş 128

1.3.                                                                                                                                                                                                                   Kredi Faizleri  129

2. PİYANGO 131

3.     KADINLARLA İLGİLİ AYETLER VE YORUMLARI 137

3.1.     İslam'dan Önceki Devirlerde Kadın

3.2.                                                                                                                                                                                                                   Cahiliye Döneminde ve İslam'da Kadının Durumu  140

3.3.                                                                                                                                                                                                                   Kadınla İlgili Konulara Süleyman Ateş'in Yaklaşımı 142

3.3.1.     Eşitlikle İlgili Sorunlar  142

3.3.1.1,     Miras 144

3.3.1.2, Şahitlik 150

3.3.2.     Kadınların Aile İçindeki Konumu İle İlgili Âyetlerin

Yorumu  155

3.3.2.1.                                                                                                                                                                          Erkeğin Kavvamlığı ve Kadının Nüşüzu 155

3.3.2.2.                                                                                                                                                                          Çok Evlilik Sorunu 163

3.3.3. Kadının Giyim Kuşamı 170

GENEL DEĞERLENDİRME 182

SONUÇ 185

KAYNAKÇA 188

ÖZGEÇMİŞ

 

KISALTMALAR

a.g.e.	: Adı Geçen Eser
a.g.m a.g.mad A.Ş. A.Ü.İ.F.D.	: Adı Geçen Makale : Adı Geçen Madde : Anonim Şirketi : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
A.Ü.İ.Fak.	: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
ay.	: Aynı Yer
as.	: Aleyhi's-Selam
vb.	: Ve Benzeri
Byy. Çev.	: Basım Yeri Yok : Çevren
c.	: Cilt
d.	: Doğumu
Had no.	: Hadis No
Haz.	: Hazırlayan
İSAM.	: İslami Araştırmalar Merkezi
M.E.	: Milli Eğitim

 

M.Ü.İ. Fak : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

M.Ü.İFAV : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı

ö.	: Ölümü
Sad.	: Sadeleştiren
TDV	: Türk Diyanet Vakfı
Ts.	: Tarihsiz
vs.	: Ve Saire

 

ÖZET

SÜLEYMAN ATEŞ'İN TEFSİRİNDE KUR'AN' IN ÇAĞDAŞ YORUMLARI

ÖZET

Ülkemizde akademik çevrelerce tartışılan güncel problemlere Süleyman Ateş'in getirmiş olduğu yorumlar, çağdaş yaklaşımlar çerçevesinde ele alınıp analiz edilmiştir. Bu çalışmadaki amacımız, Süleyman Ateş'in İslam'ın öteden beri tartışılagelen bir takım geleneksel ve çağdaş sorunlarla ilgili konuları ele alış ve yorumlayış tarzını ortaya koymaktır. Örneğin, Nesih, Tarihsellik, Durumsallık, Ehl-i Kitap, Evrim, Şefaat, Tenasüh, Reenkarnasyon, Faiz, Piyango, Çok Eşlilik, Kadının Şahitliği, Erkeğin Kavvamlığı, Kadının Giyim-Kuşamı gibi bir çoğu sosyo-kültürel değişim ve modernleşme ile de yakından ilgili olan bu sorunlu konular; Kur 'an'ın çağdaş yorumu açısından ele alınmış

Bu konulara dair Süleyman Ateş' in yorumları ve getirdiği çözüm önerileri, gerek klasik gerekse çağdaş ilahiyatçıların yaklaşımları ile karşılaştırılmış ve ilgili konular Süleyman Ateş'in bakış açısı merkeze alınarak değerlendirilmiştir.

Bu çalışma göstermektedir ki, değişim ve süreklilik ilkesine bağlı olarak İslam'ın dinamik yapısı; modernleşme, sosyal değişme ve genel anlamda çağdaşlaşma gibi süreçlerde ortaya çıkabilecek yeni sorunlara çözüm önerisi getirebilecek geniş bir perspektif sunmaktadır. Bu açıdan Süleyman Ateş'in çalışmaları bize örnek teşkil edecek bir nitelik arzetmektedir.

Anahtar Kelimeler: Süleyman Ateş, Çağdaşlık, Kur'an, Yorumcu yaklaşım, Tefsir.

ABSTRACT

CONTEMPORARY INTERPRETATION OF THE QUR’AN IN SÜLEYMAN ATEŞ’S COMMENTARY

In this thesis, Süleyman Ateş’s comments to some contemporary problems that have been debated among academics in our country, Turkey are analyzed on the basis of modern approaches. Our goal here is to make clear what Süleyman Ateş took certain traditional and contemporary problems that have been discussed since the earliest period of Islam. For instance, many problems related to socio-cultural changes and modernity as nesih (abolition), historicity, contingency, people of Book, evolution, intercession, incarnation, reincarnation, interest, lottery, polygamy, female witnessing, superiority of men, women’s dressing etc are discussed from the “contemporary interpretation of the Qur’an” point of view.

Süleyman Ateş’s approaches and his attempts to solve these matters are compared to both classical and contemporary theologians’ solutions and these concerned matters have been evaluated from Süleyman Ateş’s point of view.

This work shows that Islam’s dynamic structure that depends on the basis of change and continuity presents a large perspective to solve new problems that emanate during the process of modernity, social change and contemporize in a large sense of the word. In this respect Süleyman Ateş’s works show a quality that can present a good example to us.

Keywords: Süleyman Ateş, contemporaneity, interpretative approach, exegesis.

GİRİŞ

1.   TEZİN KONUSU

Çalışmamızın konusunu, özellikle Türkiye bağlamında, dini boyutu da olan çağdaş bir çok probleme çözüm arayan Süleyman Ateş'in bu problemlere yaklaşımı ve bunların çözümü sadedinde tefsirinde yapmış olduğu yorumlar ve bu yorumların analizi oluşturmaktadır. Süleyman Ateş'in, problem haline gelmiş konularla ilgili ayetleri nasıl değerlendirdiğini, bu ayetleri ele alış biçimini ve problematik konularla ilgili görüşlerini tahlil edip; yorumlarını ve tefsirini, içerik ve kaynakları yönünden bir değerlendirmeye tabi tutacağız. Süleyman Ateş'in tefsir alanında yapmış olduğu farklı yorumlarıyla oluşturduğu düşünce çabalarının ve bu yorumların tartışmasının tefsir tarihimizde önemli bir sıçrama noktasını teşkil ettiğine inanmaktayız. Onun bu yorumları bize göre önemli olduğu için, Süleyman Ateş'in Tefsirindeki Kur'an'ın Çağdaş Yorumlarını araştırmayı uygun gördük.

Tez projesini hazırlarken çağdaş problem olarak görülen konuların genel olarak taramasını yaptık. Bu tarama sonunda bir yüksek lisans tezine konu olamayacak sayıda pek çok problemlerle karşılaştık. Bu sebeple tezimizi “kitap ehli, evrim, Hz. Âdem'in çıkarıldığı cennet, cehennemin ebediliği, şefaat, reankarnasyon”, “faiz, piyango ve kadın” konularını içeren bir takım kelâmî ve sosyal problemlerle sınırlandırmayı uygun gördük. Bu konulardan kimilerini, Ateş'in bu mevzularda farklı düşüncelerinden, kimilerini de toplumda hararetle tartışılmasından ve günümüzde sosyoekonomik, sosyokültürel birtakım problemlerle ilgili konular olmasından dolayı tezimize konu edindik.

2.    TEZİN ÖNEMİ VE AMACI

Değişen ve gelişen dünyada, her çağın kendine has bir takım güncel problemlerinin olması doğaldır. Herhangi bir zaman ve mekan diliminde yaşayan insanların sorunlarını, problemlerini ve açmazlarını en iyi şekilde kavrayıp bu problemlere çözüm yolları üretecek kimseler de; şüphesiz yine o zaman ve mekan dilimi içerisindeki insanlarla iç içe yaşayan, o insanların sorun, problem ve açmazlarını nedenleri ile birlikte bizzat müşahede eden, hatta aynı yaşam şartlarını paylaşan ilim adamları olacaktır. Öyle ise, içinde yaşadığımız bu çağın problemlerine en iyi çözüm önerileri sunabilecek olanlar da yine bu çağın insanını ve sorunlarını bilen, onunla aynı yaşam şartlarını paylaşan ilim adamları olmalıdır. Şâyet bu problemlere herhangi bir çözüm getirilmez ise, zamanla pek çok problemler üst üste yığılacak, bunun sonucunda insanlar pratik hayatta pek çok zorluklarla karşılaşacaktır. Bu sebeple, İslam bilginlerinin bu problemlere çeşitli çözümler getirmeleri, hem maddi hem de manevi açıdan sağlıklı toplumlar oluşturma açısından önemlidir. Tefsir ilmi ile uğraşan müfessire düşen görev ise, bu tür problemlere fıkıhçı gözüyle bakmaktan ziyade, problemli konularla ilişkili görülen âyetlerin anlaşılması ve yorumlanmasında yol gösterici olmak ve çağdaş problemlere, çağın gereklerine uygun çözüm önerileri sunmaktır.

Bu öneme binaen çalışmamızın amacı, Kur'an'ı algılama, anlama ve yorumlama ile ilişkili olarak, çağımızda geleneksel anlayış ve yaklaşımlardan farklı yeni anlayış ve yaklaşımların ortaya çıktığı, çağdaş problemlere çağdaş çözüm önerilerinin getirildiği, yaşanılan gerçeklik ile inanılan gerçekliklerin çatıştığı durumlarda, yeni yöntemlerin geliştirildiği olgusunu ortaya koymak; akademik çevrelerce tartışılan, içinde bulunduğumuz asrın doğurduğu çağdaş problemlere vâkıf olmaktır. Bu amacı gerçekleştirmek için, Modern Türkiye'deki tefsir çalışmaları içinde önemli bir yeri olan ve son altmış yıl zarfında ülkemizin yetiştirmiş olduğu önemli müfessirlerden Süleyman Ateş’i tanıyıp tanıtmak istedik. Nitekim, Süleyman Ateş'in tefsirinde Çağdaş İslam Düşüncesi'mn tefsir alanındaki bir takım yansımalarını gördük. Bu sebeple, O'nun çağdaş problemler hakkındaki görüş ve yorumlarının tespit, tahlil ve değerlendirmesini yaparak Modern Türkiye'de tefsir çalışmaları arasındaki yerini tespitinin önemli olduğunu düşündük. Ateş'in tefsirinin adının “Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri” olmasından dolayı, tezimizin adını da, “Süleyman Ateş'in Tefsirinde Kur'an'ın Çağdaş Yorumları” olarak isimlendirmeyi uygun gördük.

3.    TEZDE TAKİP EDİLEN YÖNTEM

Çalışmamız giriş, üç ana bölüm ve genel bir değerlendirmenin yapıldığı sonuçtan oluşacaktır. Giriş bölümünde tezin konusu, amacı ve önemini sunulacaktır. Birinci

bölümünde, tezimizde sık sık “Çağdaş” kavramını kullanacağımız için, öncelikle çağdaş kavramının anlam alanını ve kültürel arka planını değinilecektir. Daha sonra Ateş'in hayatı, eserleri ve Ateş'in Çağdaş İslam Düşüncesindeki yerini tespit edilip, Çağdaş İslam Düşüncesinin Ateş'in tefsir usûlü anlayışına yansımalarını ele alınacaktır. Bu bağlamda Ateş'in nesh, tarihsellik ve durumsallık konularındaki düşünceleri incelenecektir.

İkinci bölümde Kelâmî, üçüncü bölümde de sosyo-ekonomik ve sosyo-kültürel birtakım çağdaş problemlerle alakalı olarak Ateş'in sergilemiş olduğu çözüm yolları incelenecektir. Genel bir değerlendirme yaptıktan sonra da sonuç kısmında çalışmadan elde edilen bulgulara değinilecektir.

Bu faaliyetler gerçekleştirilirken Ateş'in ilgili konularla alakalı görüş ve düşünceleri çalışmanın merkezine alınacaktır. Konular işlenirken, ilgili âyetlerin yorumlanmasında Ateş'in takip etmiş olduğu yöntem de dikkate alınacaktır. Tezimiz hazırlarken yer yer Elmalılı Hamdi Yazır'ın ve İzzet Derveze'nin tefsirleri ile karşılaştırmada bulunulacaktır. Karşılaştırmalarda Elmalılı H. Yazır'ı seçmemizin sebebi, her iki müfessirin de tefsirlerini Cumhuriyet döneminde yazmış olmaları ve geleneksel tefsir anlayışını Elmalılı'nın bize yansıtmasından dolayıdır. Derveze'yi tercih etmemizin sebebi ise, Süleyman Ateş'in tefsirini yazarken İzzet Derveze'den etkilenmesi sebebiyledir. Bu mukayese ile amacımız, müfessirimizin çağdaş problemlere getirmiş olduğu yorumlarda, bu kaynaklardan ne kadar etkilendiğini ve bunlardan farklı düşünüp yorumladığı noktaların olup olmadığını tespit etmektir. Tezimize konu edindiğimiz problemlerle alakalı âyetlerin meallerini sunarken de, Ateş'in kendi meali kullanılacaktır.

BİRİNCİ BÖLÜM

ÇAĞDAŞ İSLAM DÜŞÜNCESİ VE SÜLEYMAN ATEŞ

1.    ÇAĞDAŞ İSLAM DÜŞÜNCESİ

1.1.    Çağdaş Kavramının Anlam Alanı ve İçeriği

“Çağdaş”, “çağdaşlaşmak” ve “çağdaşlık” kavramlarının incelenmesi, çalışmanın temellendirilmesi ve “Çağdaş İslam Düşüncesi” kavramıyla ne kastedildiğinin ortaya konulması açısından yararlı ve önemli olacaktır.

Çağdaş kelimesi; insanlar için sıfat olursa “aynı çağda yaşayan”, “bulunulan çağın anlayışına, şartlarına uygun olan, muasır” gibi anlamlara; nesne ya da olgular için sıfat olursa, “yaşanılan çağda mevcut olan”, “bulunulan çağın şartlarına uygun olan”; çağdaşlaşmak ise, “çağın tutumuna anlayışına gereklerine uymak”; çağdaşlık da, “çağdaş olma durumu”, “aynı çağda yaşama olgusu””^[1] şeklinde tarif edilmiştir.

Bu kavram günümüzde, özellikle sosyolojik açıdan önem kazanmıştır. Başta sosyologlar olmak üzere pek çok kimse bu kavramı tarif etmeye çalışmışlardır. Kimileri çağdaş ve çağdaşlaşma kavramlarını, modern ve modernleşme ile muadil görmüşlerdir. Hatta bazı ansiklopedilerde çağdaşlık maddesine bakıldığı zaman modernlik maddesine bakılmasına işaret edilmiştir.^[2] Ancak, modernlik ve modernite'nin ideolojik bir zaman tasavvurunu içerdiği iddia edilmiştir. Buna göre, batı ile aynı ilerleme düzeyini tutturamayan toplumları ya da fertleri, çağdaş olmayanlar diye tanımlayanlar olmuştur.^[3] Bu iki kavramın arasını titizlikle ayıranlar da olmuş; nitekim kimileri modern olma ile çağdaş olmayı aynı anlamda değerlendirmelerine rağmen, kimileri de farklı değerlendirmişlerdir. Bu ikinci grup, modernleşmeyi “geçmişteki endüstrileşmemiş toplum tipinden günümüzdeki endüstrileşmiş toplum tipine doğru bir gelişme” olarak; çağdaşlaşmayı ise, “gelenek gereklerinin yerine, zamanın gerekleri doğrultusunda kendiliğinden oluşan bir değişme” şeklinde tanımlamışlardır.^[4] Bu sebepledir ki, Niyazi Berkes ülkemizin son iki yüzyıllık gelişmesini modernleşme değil, çağdaşlaşma olarak nitelendirmiştir.^[5]

Fazlur Rahman ise; çağdaşlaşmayı tanımlarken “teknolojik, siyasal, ekonomik ve toplumsal gelişmelerde, günümüzde gelişmiş ‘modern batı’ diye adlandırılan ülkelerin ortak özelliklerine” sahip olma girişimleri anlamında bir 'Çağdaşlık' anlayışına kesin bir dille karşı çıkmıştır. O, geri kalmış ülkelerin, gelişmiş ülkeleri taklit etme anlayışı ile onlar gibi olunamayacağını savunmuş; bu türlü taklit faaliyetlerini şiddetle reddetmiştir. Bilakis o, çağdaşlığı, “Müslüman toplumların gelenekten kopmadan, geleneği artısı ve eksisi ile görerek, bilgi üretme sürecini hızlandırıp en kısa sürede kendi kendilerine yeterli bir duruma gelmesi ve elde edilen bu bilgileri tarih içinde oluşturdukları kurum ve düşünce sistemlerine uygulamalarıdır,”^[6] şeklinde genel hatlarıyla tanımlamış ve farklı bir çağdaşlık anlayışı geliştirme çabasına girmiştir.

Sunduğumuz bu tanımlardan hareket edecek olursak, çağdaşlık hakkında dikkate değer iki temel nokta vardır. Birincisi, belirli bir zaman dilimi içinde bulunma; diğeri ise, sosyolojik boyut olarak içinde yaşanılan hâkim değer ya da değerlere uymadır. Çağdaşlık kavramı kullanılmazdan önce, bu iki anlam karşılığında “muasır ve asri” kelimelerinin kullanıldığı görülmektedir.^[7] Daha sonraları ise, çağdaşlık muasırlığın modernlik de asri kelimesinin karşılığı olarak kullanılmıştır. ^[8]

Biz de bu çerçeve içerisinde “Çağdaşlık” kavramının zamansal ve sosyolojik boyutunu dikkate alarak konu ile ilgili çalışmamızı temellendirmeye çalışacağız. Ancak, pek çok konuda olduğu gibi bu konuda da kavram kargaşası olduğu kanısındayız. Nitekim “Çağdaşlık” ve “Modern”” kavramları “Modernizm”” ile karıştırılarak birbirinin aynısıymış gibi kullanılagelmiştir. Modernlikle çağdaşlığın elbette ilintili olduğu noktalar mevcuttur. Ancak, her ikisinin aynı manaya geldiğini de düşünmüyoruz. Kavramlar arasındaki bu anlamsal ilişki sebebiyle kısaca “modernlik”, “ıslah”” ve “tecdit” kavramlarına değineceğiz. Çünkü bu kavramların “Çağdaş İslam”” düşüncesinin yeni filizlendiği ve geliştiği dönemin izlerini taşıdığı kanaatindeyiz. Nitekim İslam dünyasındaki ıslah hareketlerini ne kadar iyi anlarsak, çağdaşlık kavramını da, o derece iyi anlayabiliriz.

Modernlik; 17. yüzyıl da modern bilimin ortaya çıkması ve onun teknolojik başarıları ile ilgili ise de, “modern”” kavramının kullanılması çok daha eskilere gitmektedir. 5. yüzyıl da Latince ‘modernus’ kelimesi kültür tarihinde ilk defa, o zamanlar Hıristiyanlığı ve Hıristiyanları, geçmişten yani Romalı ve putperestlerden ayırmak için kullanılmıştır. Daha sonraları, insanlar “modern i” geçmişe bakarak tespit etmişler, eskiye nispetle yeni olana modern demişlerdir. Modern bilimin etkisiyle şekillenen ve sonsuz bir ilmi ilerleme ve bunun daima ahlaki ve sosyal iyileşmeye götüreceği fikrine inanan bir zihniyetin ortaya çıkması “modern i”, maziye bakarak tespit etme fikrini değiştirmiştir. Bundan sonra “modern”” kelimesi geçmişle değil değişme fikri ile alakalı olarak kullanılmaya başlanmıştır.^[9] Başka bir değerlendirmeye göre de modern; “çağa uygun, çağcıl, asrı"^[10] şeklinde tanımlanmıştır.

Modernlik nedir? Ne değildir? Bu sorulara cevap arayan pek çok kimse olmuştur. Kimileri modernleşmeyi toptan reddetmiş, kimileri ise modernleşmeyi eski ile yeninin uzlaşması görmüş, kimileri de her şeye rağmen batıyı taklit ederek tam bir teslimiyet içinde modernleşme yolunu tutmuşlardır.^[11] Ayrıca bazı kimselerse modernliği, Batı hegemonyası olarak algılamıştır.^[12] Aslında modernizme karşı çıkışlar; bakış açısına göre, yani kişinin bulunduğu yer, zaman ve konuma göre farklılık arz etmiştir. Bu karşı çıkışlar modernizmin ürünü olan teknolojiye değil de, modernizmin aklı vahyin yerine koymasına ve aşırı pozitivizm anlayışına karşı olmuştur.^[13] Ancak moderniteyi savunanlar ise, insanların ihtiyaçlarına cevap veremeyen geleneksel anlayışın artık terk edilmesi gerektiğini savunmuşlardır. Modernizmi de “kendisinden önceki ile niceliksel bir faklılık” arz eden bir “hal”e tekabül ettirmişlerdir. Moderniteyi, İnsan-eşya münasebetlerinin, “tarihte bir örneği ve modeli bulunmayacak şekilde yeniden düzenlenmesi”^[14] şeklinde özetlemişlerdir.

Bu iki farklı yaklaşımın en güzel örneğini Osmanlıdaki İslamcılık hareketinde görmekteyiz. Osmanlı devletinin çöküş yıllarında, 19'uncu yüzyıl ortalarında ortaya çıkan dinî ve siyasi düşünce akımı olan İslamcılık hareketi, bir tecdit (yenileme) ve ıslah (düzeltme) hareketi olarak ortaya çıkmıştır. Siyasi hedefi açısından İslam birliği (ittihadı İslam, Panislamizm) hareketi, İslamî anlayış ve yorumlayışları açısından “modern İslam” ve “İslam'da reformist düşünce” akımı olarak değerlendirilebilir.^[15] Ancak, İslamcı akım içinde yer alan Müslüman aydın ve düşünürler, eğilim ve

yaklaşımları bakımından oldukça farklı çizgiler üzerinde olmuşlardır. Kimi araştırmacılar İslamcıları, bu eğilim ve yaklaşımları dikkate alarak, bir tasnife tabi tutup gruplara ayırmayı uygun görmüşlerdir. Bunlardan en yaygın olanına göre İslamcılar;

1-    Gelenekçi muhafazakârlar, Ahmet Naim gibi;

2-    Modernistler, medrese ile mektebi, Doğu ile Batıyı birleştirmek isteyenler, İzmirli İsmail Hakkı ve Şemseddin Günaltay gibi;

3-    Bu ikisi arasında bir yol tutanlar, Şeyhülislâm Musa Kazım gibi;

4-    Modernist İslamcılara karşı olanlar Mustafa Sabri gibi, olmak üzere başlıca dört gruba ayrılırlar. Ne var ki, İslamcı aydınları bu tür tasniflerle tam olarak tanımlamak mümkün değildir. Çünkü birçok konuda birleşmiş görünseler bile aynı gruptaki aydınların birbirinden çok farklı görüşler savunduğuna tanık olunmuştur.^[16]

“Tecdit” kavramı ise; “yenilenme’” manasına gelmektedir.^[17] Bu kavramın içeriği, ıslah kavramı ile karıştırılmışsa da; biz bu iki kavram arasında anlam açısından ince farklar olduğu görüşündeyiz. Bu farklılıkları ortaya koyabilmek için öncelikle tecdit kavramının oluşmasında etkin olan fikri alt yapıya değinmemiz gerekmektedir.

Bu kavram yenilikle alakalı bir içeriğe sahiptir. O halde, yeninin olduğu yerde, bir de eski olmalıdır. Ayrıca bir şeye yeni demek için onun daha önce olmaması gerekmektedir. Bu da, ya varolan bir şeyin kalkması ve onun yerini önceden olmayan bir şeyin doldurması şeklinde olabileceği gibi, hiç bir şeyi kaldırmadan yeni bir şeyin oluşması şeklinde de olabilir. Birinci gruba örnek verecek olursak, eskiden çiftçiler oraklarla hasat yaparken, daha sonraları tırpanla ve sanayinin gelişmesi ile birlikte en sonunda da biçerdöverle bu işlemi yapmaya başlamışlardır. Orak ve tırpanla hasat yapma geleneği yok denecek kadar azalmış; bunun yerini yeni diyebileceğimiz biçerdöverler almıştır. İkinci gruba televizyonun yerinde bir örnek olacağı kanısındayız. Zira televizyon, kendi sahasında hiçbir şeyi kaldırmamakla birlikte, son asrın en büyük yeniliklerinden birini oluşturmaktadır. Bu her iki olayı da bir isimle isimlendirmemiz gerekirse buna kısaca “değişim ve gelişim” diyebiliriz.

O halde, İslam düşüncesi açısından tecdit anlayışı, İslamî yenilenmeyi ifade etmektedir. İslamî yenilenmeden kasıt, “dinde reform” anlamında anlaşılmamalıdır. Çünkü reform kavramı, ıslah anlamını kapsadığı gibi, değiştirilmek istenen şeyin formunu yani şeklini de değiştirmeyi içine almaktadır.^[18] İslamî yenilenmede ise, İslam'ın temel kaynakları olan Kur'an ve sahih sünnetin formunda herhangi bir değişikliğe gidilmemektedir. Kanımızca bu türlü bir reform hareketi mümkün de değildir. O halde, tecdit kavramı hangi anlama gelmektedir? Ya da bu kavramın içi nasıl doldurulmalıdır ki, diğer kavramlarla bu kavram arasında bir anlam kargaşası meydana gelmesin? Zira tecdit’i kimileri ıslah kavramı ile, kimileri de modernlik vb. ile aynı anlamlarda kullanmışlardır. Hâlbuki bu kavramlar arasında az veya çok farklılıklar mevcuttur.

O halde yenilenme kavramını, “çağımızda karşılaşmış olduğumuz çözümlenememiş problemlere çözüm ararken; klasik metotlardan farklı bir usulle, nasları yeni anlayışlar açısından yorumlama” olarak tanımlamak yerinde olacaktır. Bu açıdan baktığımızda görürüz ki, müçtehit imamların her biri kendi çağında birer tecditçilerdir. Zira, müçtehitleri birbirinden ayıran, nasları yorumlarken kullandıkları metotların farklı farklı olmasıdır. Bu sebeple, her birinin aynı probleme getirdikleri çözümler birbirinden farklı olabilmiştir.

“Yeni” kavramının ortaya çıkmasının en önemli sebebi ise, eskinin değişmesidir. Tecdit kavramını daha iyi anlayabilmek için odak kelime olan “değişme” kavramını anlamak önemlidir. Çünkü, dünün yenisini bugün eski yapan “değişme”dir. İnsanlık tarihi nice imparatorlukları, nice medeniyetlerin yükseliş ve çöküşlerini görmüştür. Özellikle sosyo-kültürel değişmeler, cemiyetlerin gelişmesinde en esaslı faktördür. Bu değişmeler birbirinden farklı gurupların karşılaşmasıyla başlamış ve bu güne kadar da her devirde,

her yerde vukua gelmiştir. Fakat hiçbir vakit, bu kasaveti şiddeti bulmamıştır.^[19] Batının, skolâstik ortaçağ kilisenin baskısından aydınlanma ve reform hareketleri ile kurtulması ve coğrafi keşiflerle de sömürgeler edinerek ekonomik yönden güçlenmesi, batıyı hızlı bir şekilde değiştirmiştir. Ancak bu değişim rüzgârı, sadece batıda kalmamış; zamanla bütün dünyayı etkilemiş; ama değişimin hızı her yerde aynı olmamıştır. Bu ani ve hızına yetişilemeyen değişim hareketi beraberinde pek çok sorunu da getirmiştir. Bu sorunlara karşılık, getirilmek istenen çözüm yolları da farlı farklı olmuştur. Bu farklılıkları da anlayabilmek için değişimin kökenine inmek lazımdır. Değişmenin kökenine indiğimizde görürüz ki, “toplumsal değişme” fertten başlamaktadır. Her ne kadar fiziki ve sosyal çevrenin insanı etkilemesi kaçınılmaz ise de, bu etki insana tarafından

verilmiş olan cüz'i iradeyi kişinin elinden almaz. Nitekim, fert toplum dışında varolamadığı gibi, cemiyet de fertsiz olamaz. Bu sebeple topluma temelde etki edecek varlık da ancak insandır.^[20] Bu açıdan bakıldığında Kur'an'ı Kerimdeki şu âyet dikkate değerdir: “Bir millet, kendi durumlarını değiştirmedikçe Allâh onların durumlarını değiştirmez.”^[21]

Değişme, beraberinde bir nizam olgusunu da gerektirmektedir. Zira nizamın bulunmadığı bir zemin üzerindeki değişmeler sadece kargaşaya yol açar. Şu halde, fertte ve toplum hayatında bir de değişmezler olmalıdır. Bu değişmezleri fert bazında “fıtrafla, toplum planında ise “sünnetullah” kavramları ile temellendirmek isabetli görünmektedir. O halde değişme, değişmezlerden kaynaklanan ilkeler doğrultusunda olduğu müddetçe olumlu yönde sayılabilir.^[22] Çünkü, bu değişim sonucu kişinin yaşadığı hayatla değişmez kabul ettiği inancı arasında eğer paralellik ve uyum mevcutsa, değişim problem oluşturmamıştır. Fakat, kişinin pratik hayatına etki eden değişimin sonuçları, inancın değişmezleri olan normlarla çeliştiği zaman problemler ortaya çıkmıştır.^[23] Bu problemlere çözüm bulmak için kimileri ıslahı, kimileri reformu kimileri de tecdit anlayışını kullanmıştır. Hâlbuki, bu anlayışlar arasında farklılıklar mevcuttur. Nitekim tecdit, daha ziyade inanç, ibadet ve ahlakın dışında kalan konulardaki problemlere çözüm getirmede kullanılabilecek bir anlayış ve problemlere yaklaşım tarzı olabilir. Zira değişmenin insan hayatına en fazla etki ettiği nokta muamelat kısmı olmuştur.

Yukarıda da değindiğimiz gibi, toplumsal değişme ve gelişmelerin farklılığına ve hızına göre problemler ortaya çıkmıştır. Toplumsal değişmeye karşılık İslam dininin aslı olan nassın (Kur'an'ın) formelliğinin değiştirilemeyeceği açıktır. Bu toplumsal değişime karşılık bu naslardan daha önce çıkarılmış birtakım hükümler de mevcuttur. Bu hükümler değişen ve gelişen toplumun yeni problemlerine cevap veremediği zaman, Müslüman âlimler problemleri çözerken takip edilmesi gerekli olan yöntemler konusunda ayrılığa düşmüşlerdir.

Bu gibi durumlarda, geçmiş ulema bu problemi eskiden beri kullanılagelen te'lif ve nesh yöntemi ile çözmeye çalışmışlardır. Bunlardan kısmen farklı olarak çağımızda, bazı problemlere çağdaş bir yöntem olarak ortaya çıkmış olan “tarihsellik” ve “durumsallık” anlayışı ile çözümler aranmıştır.

Telif yöntemi ile problemler çözülmeye çalışılmış; ancak bunda başarılı olunamayınca, nesh anlayışıyla problem olan konular kökünden silinip atılarak bir kolaycılığa gidilmiştir. Tarihselci anlayış ise; nasları norm ve form şeklinde bir ayrıma tabi tutmuş ve nasların formelliğinin tarihsel olduğunu savunarak bu formelliğin değişebileceğini iddia etmiştir. Sonuçta bu metot da nesh anlayışının bir başka versiyonu olmuştur. Durumsallık ise nassın ne formuna ne de normuna dokunmuştur. Her hükmü kendi bağlamında değerlendirerek bu metotla, “Hükmün illeti mevcut olduğu müddetçe hüküm de mevcuttur, illet düşünce hüküm de düşer. İllet ne zaman ortaya çıkarsa, hükümde o zaman geçerli olur,”^[24] görüşü ortaya konmak istenmiştir. Bu bağlamda tecdit anlayışını kullananlar, nassları yorumlarken eski anlayışlardan farklı bir yöntemle yorum geliştirme çabası içinde görülmüşlerdir. Zira bu kimselere göre, kadim yöntemlerle hâlen bir kısım problemler çözülemiyorsa, bu problemlere eskiden farklı, yeni anlayış ve yorum enstrümanlarıyla yaklaşmak gerekmektedir. Durumsallık anlayışı ise, eski yöntemlerden farklı, yeni metotlardan birisidir.

Acaba bir kimse bu anlayışlardan birden fazlasını kullanabilir mi? Kanaatimizce bunda herhangi bir sakınca yoktur. Zira bir insanın, hem ıslahçı hem de tecditçi olması gâyet doğaldır. Problemin çözümü ıslah anlayışından geçiyorsa probleme çözüm arayan kimse o problemi, ıslah anlayışını kullanmak suretiyle çözebilir. Aksine problemin çözümü eğer tecdit anlayışını gerekli kılıyorsa, problemlere tecdit anlayışıyla çözüm arayabilir. Bu sebeple, tecdit anlayışı Müslümanlara öteden beri daha sempatik gelmiştir.^[25] Örneğin, Merhum Elmalılı, her çağda o çağın problemlerine çözüm getirmek için, dinin şeriat boyutunda yenilenmeye ihtiyacı olduğunu vurgulamıştır. Ve dinde yenilenmeyi anlatırken: “Biliniz ki Allah yeryüzünü ölümünden sonra diriltir. Belki aklınızı kullanırsınız diye size âyetleri açıkladık,”^[26] âyetine ve “Cenabı Allah hiç şüphe yok ki her yüz sene başında bu ümmete dinî yenileştirecek adam veya adamlar gönderecektir,” hadisine dikkat çekmiştir. Bu âyet ve hadisten hareketle sonunda şöyle bir görüşe varmıştır. “Demek oluyor ki, her çağın başında dinimizin teceddüdünü beklemek bir hakkımızdır. Biz vazifemizi yaptıkça Allah da vaadini yerine getirecektir. Bu suretle müruru zamanın kasvetinden kurtulmaya çalışacağız ve peygamberlik nuru uzaklaştıkça biz ona yaklaşacağız ve bu sayede hassasiyetimizi muhafaza ederek neşveden neşveye koşacağız.”^[27]

Elmalılı'nın da değindiği gibi dinin naslarını yorumlamada yeni yöntem arayışları ilelebet devam edecektir, tıpkı evvelce müçtehit imamlarca devam ettirildiği gibi...

Çünkü, müçtehit imamların her biri farklı yorum yöntemleri ile farklı sonuçlara ulaşmışlardır. Örneğin, kimileri ahad hadislerle her konuda amel ederken kimileri

kısmi şartlar koşarak bazı konularda amel etmişlerdir.^[28] Sonuç olarak her müçtehit kendi çağının tecditçisi olmuştur. Bundan sonra da her çağda içinde yaşanılan çağın problemlerine çözüm bulmak için yeni yöntem arayışları devam edecektir.

“Islah” kavramı, “düzeltme, iyileştirme”, “bir hayvan veya bitki türünden daha iyi verim alabilmek amacıyla yapılan iş”, “iyi bir duruma getirmek, iyileştirmek, düzeltmek, yola getirmek”^[29] anlamlarına gelmektedir. Bir başka tanıma göre; “iyi ve yararlı olma” anlamındaki salah kökünden mastar olan ıslah genel olarak “düzeltmek, daha iyi hale getirmek” manasında kullanılır. Islah Kur'an'da isim ve fiil kalıplarıyla geçtiği kırk âyette “kendisini veya insanlar arasındaki ilişkileri düzeltmek; barışmak, barıştırmak” anlamında kullanılmıştır.^[30] Islah Kur'anda ifsadın zıttı olarak da kullanılmıştır. “Onlara: Yeryüzünde fesat çıkarmayın, denildiği zaman, ‘Biz ancak ıslah edicileriz’ derler. Şunu

bilin ki, onlar bozguncuların ta kendileridir, lâkin anlamazlar”.^[31] Çağdaş İslami literatürde ise “ıslah” kavramı, daha ziyade Muhammed Abduh ve Reşit Rıza'nın öncülüğünü çektiği dinî düşünce akımında sistematik anlamını kazanmış temel terimlerden biridir.^[32] O halde Islah, düzeltme ve tamir etme anlamlarına gelmektedir. Eğer ortada ‘bozulmuş bir şey varsa’, ‘düzelecek bir şey de vardır’ anlamı ortaya

çıkmaktadır. Nitekim ıslah hareketi de, bozulmuş olan şeyleri tamir ederek aslına

döndürme demektir. Bu sebeple ıslah, değişmesi mümkün olmayan konularda söz konusu olmalıdır. Burada değişmesi mümkün olmayandan maksat, asla değişmesi mümkün olmayan şeyler olabileceği gibi; şu ana kadar değişmesi için herhangi bir sebep olmayan şeyler de olabilir. Örneğin, dinin inanç, ibadet ve ahlak konuları bunun içine girer. Bunlar asla değişmeyen konulardır. Zira Hz. Peygambere inen vahiyde

inanca ve ibadete taalluk eden konular, kendinden önceki nebilerin ve resullerin inanç ve ibadet konularıyla aynı olmuştur. Çünkü bunlar tevkifi emirler olup ilahi vahyin özüdür, zaman ve mekâna göre değişmez. Şeriatların muamelat kısımları ise, toplumdan topluma az veya çok değişmiştir. Islah, bu değişmemesi gereken konularda bir bozulma varsa, bunları düzeltmek anlamına gelmektedir. Bu da ağırlıklı olarak bidat ve hurafeleri içerir. Afgâni, Abduh ve Reşit Rızada da ıslah anlayışının bu şekilde olduğu görülmektedir. Zira, her üçünde de “dinde ıslahat ancak, hurafe ve taklitten uzaklaşmakla mümkün” olacağı görüşü hâkim olmuştur.^[33]

Yapılan tanımlardan da anlaşıldığına göre dinî ıslah; dinî değerlere itibar kazandırmak ve bu değerler etrafında oluşan kuşku ve kaygıları ortadan kaldırmaktır. Çünkü, samimi niyetlerle yapılan her ıslah hareketi, Müslümanları daha ileriye götürmek ve İslam prensiplerini günümüz Müslümanlarının hayatlarında egemen kılmak için ortaya konan çabalardır.^[34] Bu çabanın içinde bulunan kişinin asrının düşünce ve hayat şartlarını, içinde bulunulan çağın sorunlarını yakından bilmesi gerekmektedir. Ancak bu durumda çağdaş problemlere gerçekçi ve kalıcı çözümler üretilebilir. Çünkü “çağdaşlık”; çağın içerisinde yaşamak, içinde yaşadığı çağı tanımak; çağın sorunlarını ve bu sorunların getirisini ve götürüsünü okumaya çalışmaktır. Ancak bu, tamamıyla çağın değer yargılarına boyun eğmek anlamına da gelmemelidir. Zira çağdaşlık, kendi kökünden gelen değer yargılarından ve ilkelerden hareket ederek kişinin kendini içinde yaşadığı çağın bir parçası görmesi ve bir şekilde çağına damgasını vurmasıdır. Çünkü çağdaşlık bir düşünce ve metottur. Eleştiri ve inşaya dayanır. Monotonluğu ve donukluğu reddeder. Bir yüzü geriye doğru köküne bağlı, diğer yüzü de ileriye dönük olmaktır.

Bu kavramlar hakkında bu açıklamaları yaptıktan sonra, çağdaşlık kavramını merkeze yerleştirerek; tecdit, ıslah ve modernlik kavramlarının çağdaşlıkla ilintisine geçebiliriz. Öncelikle çağdaşlık kavramı, bize zamansal olarak bir düz çizgi gibi görünmektedir. Örneğin, bizden beş kuşak önceki atalarımız kendi zamanının çağdaşı olmuşlardır. Az veya çok çağlarının sorunlarına vakıf olup, problemlerine çözüm aramışlardır. Biz ise içinde bulunduğumuz çağın çağdaşı durumundayız. Sosyal olarak çağdaş olabilmemiz için bizim de çağımızın sorunlarına çözüm üretmemiz gereklidir. Bizden sonra gelecek insanlar da kendi çağının çağdaşı olacaklar ve onlar da çeşitli sorunlarla karşılaşacaklar; muhakkak ki, bu sorunlardan çıkış yolları arayacaklardır. Bu anlamda çağdaşlığı bir kaplam^[35] olarak değerlendirebiliriz. Modrnizm, tecdit ve ıslah kavramlarını ise, çağdaşlık kavramının içlemi^[36] olarak gördüğümüzde konu daha iyi anlaşılacaktır. Örneğin, “Modernizm”, çağdaşlığın karşılığı olmaktan ziyade, çağdaşlık kavramının içlemi olarak bir ilintiye sahiptir. Çağdaş dünyanın içinde doğup gelişmiş bir hayat görüşü ve özellikle son asırda kafası çok karışık olan İslam düşünürleri için bir problem kaynağıdır. Sözgelimi, çağdaş dünyanın ürettiği bu günkü bankacılık anlayışı ve bankacılığın faaliyetleri, İslam dünyası tarafından problemlerle dolu bir olgu olarak algılanmıştır. Bu, problemlerden sadece bir tanesidir. Çağdan kaynaklanmamakla birlikte geleneğin çözemediği ya da, geleneğin kendisinin üretip getirdiği bir kısım problemler de çözüm beklemektedir. Çağın içinde gelişip büyüyen olayların sonucu olan bankacılık vb. problemlere, bir kısmının kaynağı bidat ve hurafeler olan ve geçmişten günümüze taşınmış bazı problemler de eklenince çağdaş problem olarak isimlendirebileceğimiz problemler ortaya çıkmıştır. Bu sebeple biz, çalışmamızda “çağdaş problemler’” derken çağımızın içinde doğup büyüyen ve tartışılan problemlerle birlikte, geçmiş çağlarda problem olarak ortaya çıkan ve hâlen tartışılan konuları da çağdaş problem olarak gördük ve inceleme konusu edindik. Örneğin piyango, içinde yaşadığımız çağın problemi olduğu halde Kur'an da nesih olup olmadığı konusu asırlardan beri tartışılagelmiş ve hâlen de tartışılan bir konudur. Kimileri neshi kabul ederken, Süleyman Ateş gibi pek çok İslam alimleri ise geleneksel anlamda neshi kabul etmemişlerdir. Bizde Süleyman Ateş'in bu tür problemlere nasıl çözüm önerileri üretmeye çalıştığını tezimize konu edinip tartışacağız.

1.2.   Çağdaş İslam Düşüncesi ve Kültürel Arka Planı

İster somut ister soyut olsun herhangi bir olguyu aslına uygun bir şekilde anlayabilmek için, ilk olarak o olguyu ortaya çıkaran sebeplerin iyice analiz edilip anlaşılması gerekmektedir. Çağdaş İslam düşüncesinin ve bu düşüncenin Kur'an'ı anlama çabalarına ne derecede yansıdığının daha net anlaşılması için de, bu kavramın oluşmasına etki eden tarihi ve kültürel arka planın ve bu düşüncenin ortaya çıkmasına etki eden sosyolojik temel faktörlerin bilinmesi önemlidir. Çünkü, İslam düşüncesini tanımlamanın bir başka yolu da, bu düşüncenin tarihini tespit ve tarihi seyrini tanımaktır.

Burada şunu belirtmekte yarar vardır: “Çağdaş İslam Düşüncesi” derken asıl anlatılmak istenilen İslam'ın içinde yaşadığımız çağdaki çağdaş yorumudur. Nitekim “Çağdaş” kelimesi İslam kelimesinin sıfatı değil; aksine düşüncenin sıfatıdır. Zira İslam, bir dinin adıdır. Kişilere ve düşüncelere göre çeşit çeşit İslam'ın olması düşünülemez. Ancak, Müslümanların İslam' ı algılama, anlama ve yorumlamaları farklı farklı olabilir. Bunun sebebi ise, her insanın çeşitli kabiliyet ve yetenekle doğmuş olmasıdır. İnsanların bu yetenek, kabiliyet ve meyilleri birbirinden az ya da çok farklı olmasından daha doğal ne olabilir! Nitekim yorumcunun insan olması sebebiyle içinde bulunduğu kimlikleri de farklı farklıdır. Örneğin bir müfessirin Kur'an'ı iyi anlayıp yorumlaması için birtakım ön bilgilere ve deneyimlere de sahip olması gerekmektedir. Bu kimlik müfessirin mesleki kimliğini oluşturmaktadır. Müfessir hangi önbilgilere sahip ise, o alandaki âyetleri daha tutarlı ve geniş bir şekilde yorumlayabilir. Binaenaleyh müfessirler fakih ise fıkhi âyetleri, sufi ise tasavvufi içerikli âyetleri daha iyi işleyerek tefsirler yazmış oldukları da inkar edilemez bir vakıadır.^[37] Bu sebeple, İslam bilginlerinin İslam'ın

yorumunu yaparken farklı farklı düşünmeleri de doğaldır. O halde İslam'ın kendisi

değil yorumu çağdaştır. “Çağdaş İslam Düşüncesi” terkibi ise, galatı meşhur olarak İslam'ın çağdaş düşüncesi yerine kullanılmıştır.

Çağdaş İslam düşüncesinin başlangıcı, şüphesiz ülkeden ülkeye farklılık arz edebilir. Fakat, Çağdaş İslam düşüncesinin teşekkülü, genel olarak bir tarih verilecek olursa, Tanzimat'la (1839) birlikte başlamıştır. Binaenaleyh, çağdaşlığın karşılığı olarak kullanılan- ki bu kullanımlar çağdaşlık kavramını tam karşılamasa da- asrilik, modernlik, terakki, muasırlık ve reform gibi kelimeler deyim olarak Tanzimat'tan sonra tarih sahnesinde görülmeye başlamıştır.^[38] Çağdaş İslam düşüncesinin en önemli özelliği; İslam ülkelerini, gerek doğrudan gerekse dolaylı olarak etkileyen batı düşüncesinden etkilenmesi ve bu düşünceye tepki olarak vücut bulmuş olmasıdır. Bu sebeple, bu ilişkinin tarihi derinliklerine inerek genel bir değerlendirme yapmakla çalışmamızın bu kısmına başlayacağız.

İkinci Viyana (1683) kuşatmasının başarısızlıkla sonuçlanması, Osmanlının Avrupa'da ilerleyişini durdurmuştur. Ruslarla imzalanan Karlofça (1699) anlaşmasından sonra ise Osmanlı siyasi ve iktisadi bakımdan zayıflama ve gerileme dönemine girmiştir. Bu sırada Avrupa'da Rönesans ve Reform hareketleri gerçekleşmiş; 1789 yılında Ümit Burnu keşfedilmiştir. Bu gelişmelerden sonra Hindistan işgal edilmiş, tarihi ipek yolu stratejik önemini kaybetmiştir. Sonuç olarak Avrupa sanayi devrimini gerçekleştirerek, doğu medeniyetine karşı hem teknik hem de iktisadi alanlarda üstünlük sağlamıştır. 17. ve özellikle 18. yüzyılda İslam dünyasının, Avrupa'nın bu ilerleyişinin aksine, fikri bir durgunluğa girdiği görülmektedir.^[39] Batı, teknolojik ve iktisadi üstünlüğünü kullanarak İslam ülkelerini istilaya başlamış ve bir kısmını sömürgeleştirmiştir. Ümit Burnu'nun keşfi ile 150 yıl sürecek Hindistan'ın işgali, 1798 yılında Fransa'nın Mısır'ı işgal etmesi, Avrupa'nın Müslüman halkın yüzyıllardır süregelen hayat anlayışını sarsmıştır. Özellikle Napolyon Orta Doğuya giderken yanında bölgenin dilini ve kültürünü bilen bir gurup aydınla gitmesi, bu bölgede işgali sağlam ve uzun kılarak sömürgeciliğin temellerini sağlamlaştırma çabası olarak yorumlanmıştır.^[40] İslam dünyası ve özellikle de Türk düşünür ve devlet adamları, daha 17'inci yüzyılın sonunda bu mağlubiyetlerin vermiş olduğu acıyla Batının üstünlüğünü fark etmeye başlamışlardır. Ancak işin en acı tarafı batının bu üstünlüğünün, ulema tarafından değil de devlet erkânınca fark edilmiş olmasıdır.^{[41] [42]} Lâkin ıslahatlarla başlayan çağdaşlaşma hareketi Osmanlıyı yıkılıştan kurtaramamıştır.

Bu dönemde İslam dünyası özellikle fikri alanda büyük bir durgunluk geçirmiş; Müslüman toplumlar bu durgunluğun sonucu olarak teknolojik ve ekonomik alanlarda âdeta bir çöküş yaşamıştır. Sonuçta, istese de istemese de Batı tarafından

şekillendirilmiş olan bir dünyada yaşamak zorunda kalmıştır. Batının ürettiği pek çok hayat düzeni, İslam hayat anlayışı açısından problemler oluşturmuş; İslam dünyasının üretmediği pek çok sorun, sonuçta Müslümanları ilgilendiren problemler haline 42 gelmiştir.

Bu gelişmeler, Batı'nın ekonomik ve kültürel açıdan hâkim güç olması sonucunu doğurmuştur. Bunun sonucu olarak sömürgecilik ve misyonerlik faaliyetleri güç ve hız kazanmıştır. Buna karşılık İslam dünyasından birtakım kişiler yüksek sesle özeleştiri yapmaya başlamışlardır. Daha sonraları ise, Batının bu baskın kültürel yayılmacılığına karşı uyanış hareketleri başlamıştır. Bu durum, zaman içerisinde İslam dünyası içerisinde entellektüel bir mayanın oluşmasını sağlamıştır. Yüzyıllar süren kültürel durgunluktan sonra Doğu canlı bir fikri tecessüs hareketi geçirmiştir. 19'uncu yüzyılın başlarından itibaren Müslümanlar bazen tercüme yoluyla, bazen de doğrudan temaslar yoluyla Avrupa'nın bilim, kültür ve tekniğine âşina olmaya başlamışlardır. Bu gelişmelerin kaydedilmesinde Avrupa'daki Müslüman öğrenciler, yakın doğudaki batılı okullar ve Avrupai eğitim kurumları önemli rol oynamıştır.^[43] Çağdaş İslam Düşüncesinin oluşumunda etkili olan tarihi seyri bu şekilde olmakla birlikte, hiç

kuşkusuz bu düşüncenin oluşumunda etkili olan bazı sebepler de mevcuttur. Bu

sebeplere genel hatları ile değinmekte fayda vardır.

Her sosyolojik olgu ve olayın oluşmasında etkili olan birçok sosyolojik faktör mevcuttur. Çağdaş İslam düşüncesi sosyolojik bir olgu olması sebebiyle, bunun da oluşumunda etkili olan pek çok sosyo-politik, sosyo-ekonomik ve sosyo-kültürel sebepler bulunmaktadır. Çağdaş İslam düşüncesinin ortaya çıkmasına etki eden bu sebepleri bilmemiz ve iyi analizini yapmamız sonucunda, Müslümanların karşı karşıya kaldıkları çağdaş problemleri ve Süleyman Ateş'in tefsirine niçin “Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri” ismini verdiğini daha iyi anlayabiliriz.

Kanaatimizce tarihi seyir içinde, sosyolojik açıdan incelendiğinde, toplumların genel olarak üç safhadan geçtiği görülmektedir. Bu üç aşama sırasıyla tarım toplumu, sanayi devrimi ile ortaya çıkan sanayi toplumu ve insanlığın bilişim çağına adım atmasıyla birlikte bilişim toplumudur. İnsanlık tarihinde en uzun süreli olarak dünyada varlığını göstermiş olan hiç şüphesiz tarım toplumudur. Hz. Âdemle birlikte başlayıp 18'inci yüzyıla kadar devam ettiği görülen tarım toplumunda değişim çok ağır ilerlemiştir. Uzun bir sürede toplumun genel yapısını oluşturan bir anlayışın da, elbette kendisine has pek çok özelliği bulunacaktır. Bu kadar uzun bir zaman dünyada egemen olan bu toplumsal hayatın kısa bir sürede değişmesi doğal olarak sancısız olamazdı. Nitekim insanlık son birkaç asırda yaşadığı hızlı değişim ve gelişimi tarihi boyunca belki de hiç görmemiştir.

Tarım toplumu tarafından şekillendirilmiş olan dünya düzenini kökünden değiştiren ve değişimin hızını artıran faktörler Çağdaş İslam düşüncesinin de oluşmasına sebep olmuştur. Bu etmenlerin kökeni Avrupa'da cereyan etmiş olan Rönesans ve Reform hareketlerine kadar dayanmaktadır. Esas temel etken ise hiç şüphesiz Fransız ihtilalidir. Fransız devriminin dünya çapında pek çok yankıları da olmuştur. Bu devrim sonucunda aklın kudretini, ilerlemeyi, insan haklarını, eşitlik ve özgürlüğü savunan filozofların varlığı düşünsel alanda kendisini daha kuvvetli hissettirmeye başlamıştır.^[44] Bunun sonucunda ise, Avrupa'da “eşitlik, hürriyet, insan hakları, adalet” gibi kavramların hararetle savunulduğu görülmüştür. Bu hareketlerin İslam aleminde de yansımaları kaçınılmaz derecede etkili olmuş; batıdan İslam alemine özelikle de kadın erkek eşitliği hususunda çeşitli eleştiriler yapılmıştır. Örneğin; miras, şahitlik, eğitim, siyaset, ekonomik özgürlük gibi alanlarda erkeklerin kadınlar karşısında üstün oldukları dile getirilmiştir. Bu tespit genel olarak doğru olmakla birlikte problemin kaynağını tespit hususunda ise dini ve dolayısıyla Kur'an'ı görmekle hata etmişlerdir. Batının, misyonerlik ve şarkiyatçılar aracılığıyla İslam dininin temel kaynağı olan Kur'an'a saldırmaya başlaması bir anlamda Çağdaş İslam Düşüncesi'nin oluşumunu tetiklemiştir. Abduh, Reşit Rıza, Akif gibi çağdaş İslam düşünürleri fikri mesailerinin büyük bir kısmını bu saldırılara karşı İslam' ı savunmaya ve Kur' an' a yöneltilen iddiaların aksini ispatlamaya ayırmışlardır.^[45]

Fransız devrimi ile birlikte geleneksel tarım toplumunun köklü bir sosyo-politik özelliği olan, ağzından çıkan her sözün kanun olarak kabul edildiği karizmatik lider tabusu yıkılmış; bunun sonucunda da batıdaki krallıklar ve derebeyliklerden oluşan siyasal yapı çökmeye ve Cumhuriyet sistemine geçilmeye başlanmıştır. Bir başka ifade ile binlerce asırdır toplumlara yön vermiş olan cemaatçi bir anlayışa sahip olan toplum yapısından cemiyetçi bir anlayışın oluşturduğu toplum yapısına doğru bir yöneliş ortaya çıkmıştır. Bu anlayışın İslam dünyasındaki ilk olarak tezahürü Tanzimat'ın ilanı ile kendisini göstermiş, Padişahın yetkileri ilk defa az da olsa sınırlanmış, halkın devlet için değil aksine devletin halk için kurulmuş olduğu fikri etkili olmaya başlamıştır. Bu fermanla birlikte herkesin kanun önünde eşit olduğu anlayışı kökleşmeye başlamıştır.^[46] Bu sürecin sonucunda padişahlıktan ve aşiret ağalığından cumhuriyet sistemine, kanun ve evrensel ilkelerin hâkim olduğu cemiyetçi bir toplum anlayışına doğru değişim başlamıştır.

Avrupa'da siyasal açıdan bu gelişmeler yaşanırken sosyo-ekonomik yapıda da değişme yönünde mesafe kaydetmiş, Ümit Burnu'nun keşfiyle birlikte sömürgecilik faaliyetleri hız kazanmıştır. Nitekim sömürgecilik ve köle ticareti, batı ekonomisinin güçlenmesi yolunda, Avrupa dışında bilinen ve yeni keşfedilen kıtaların insan ve tabiat kaynaklarının kullanılmasında araç olmuştur. Avrupa'da ortaya çıkan bu ekonomik bolluk sonucu teknik icatlar ve buluşlar birbirini izlemiştir. Binlerce yıldır dünya üzerinde kurulmuş diğer medeniyetler gibi tarım toplumu içinde bocalayan Avrupa medeniyeti, sanayi devrimini gerçekleştirmiş ve yeni hayat düzenini kurmaya başlamıştır. Düşünsel bazda sekülerleşmenin ve günümüzde modernizm denilen ideolojinin temelleri atılmaya başlamıştır. Sermaye birikimi ve kaynakların hareketliliği, üretim gücünün gelişmesi, ekonomide kapital bir düzenin doğup kökleşmesini sağlamıştır.^[47] Batının bu dünyevileşme hareketi İslam dünyasını da etkilemiş ve çeşitli sorunları da beraberinde getirmiştir. Nitekim, asırlardır dünyada hüküm süren tarım toplumunun en belirgin ekonomik özelliği, alış verişlerin karşılıklı değiş tokuşlar ya da altın ve gümüşten oluşan madeni paralar karşılığında yapılmasıdır. Sanayi toplumuna geçişle birlikte kâğıt paralar, çek, senet gibi diğer değerli kâğıtlarla alış verişler yapılmaya başlanmıştır. Bu faaliyetler sonucunda günümüzde ekonomik hayatın pek çok alanında cari olan bankacılık sistemi doğmuştur. Bu ekonomik gelişme sonucunda faizin yaygın olarak geçerli kılındığı ekonomik sistemler ortaya çıkmıştır. Bu ekonomik sistemler içinde pek çok faiz çeşidi görülür olmuştur. İslam dünyasında bankacılık alanında kullanılan faiz çeşitlerinin mutlak olarak Kur'an'da haram kılınan “Ribâ” ile birebir aynı olup olmadığı problemi doğmuştur. Bu kapital sistem, zamanla sigortacılık, borsa, hisse senedi, enflasyon gibi Müslüman toplumlarda uygulaması evvelce olmayan bazı çağdaş ekonomik problemleri de İslam dünyasına taşımıştır. Çağdaş İslam düşünürleri bu problemlere çözüm aramaya başlamışlardır.

Yukarıda değindiğimiz bir takım sosyo-politik ve sosyo-ekonomik sebepler sonucunda İslam dünyası büyük bir değişim yaşamıştır. Kanaatimizce bu değişimin kendisini en belirgin bir biçimde hissettirdiği alanda sosyo-kültürel alan olmuştur. Zira insanların giyim kuşam gibi dış görünüşünden tutun da ruh yapısını ve düşünsel alanını etkileyen temel etken sosyo-kültürel yapıdır. Nitekim, sanayi devrimi ile belirli noktalarda fabrikaların kurulması, o bölgelerde büyük çapta kentleşmenin oluşmasına zemin hazırlamıştır. Endüstriyel kentleşmeyle birlikte şehirleşmenin artışı, eğitim ve kitle iletişim araçlarının kullanılmasının yaygınlaşması, yaşam standartlarının yükselmesi insanları olup bitenden haberdar etmiş ve toplumsal hayata aktif olarak katılmaya zorlamıştır.^[48] Batıda esen bu değişim rüzgârlarından İslam dünyasında, ilk olarak batı ile doğrudan temas kuran bölgeler, zamanla bütün bir İslam âlemi etkilenmiştir.

İslam dünyası özellikle de Osmanlı, bu geri kalışı telafi etmek, Avrupa'nın ilim ve teknolojisinden yararlanmak maksadıyla batıya öğrenciler göndermiştir. Sömürgecilik faaliyetleri ve ticari ilişkiler vasıtasıyla gayri ihtiyari olarak etkilenen İslam dünyası, batıya öğrenciler göndermekle birlikte kendisi de batıdan istemli olarak etkilenmeye başlamıştır. Zamanla İslam dünyası batı kadar hızlı olmasa da sanayileşmeye başlamış, bu sanayileşme pek çok sorunu da beraberinde getirmiştir. Ekonomik faktörlerin bel kemiğini oluşturan sanayi devrimi batı dünyasında olduğu gibi İslam dünyasında da kırsal alandan kentlere göçü zorunlu kılmıştır. Bu göçler sonucunda kentleşme meydana gelmiş; örgün eğitim hız kazanmıştır. İnsanlarda geniş çapta toplumsal ve kültürel ilişkiler görülmeye başlanmıştır.^[49] Okuma yazma toplumda nitelikli insanların yetişmesini hızlandırmış, bunun soncunda basın yayın diye adlandırılan kitle iletişim araçlarının kullanımı artmıştır.^[50] İnsanlar arasında hak ve özgürlüklere atıflar çoğalmış, mutlak anlamda kadın erkek eşitliği savunulmaya başlanmıştır. Bu ise İslam dünyasında yeni sorunların habercisi olmuştur.

Toplumda değişme zorunlu olarak ortaya çıkınca, kasıtlı olarak veya olmayarak o zamana kadar açıkça din şemsiyesi altına girmemiş olan pek çok şey değişme olgusuna direnç göstermek için din şemsiyesi altına girmeye başlamıştır. Nitekim gelenek dediğimiz, zamanla saygın kabul edilmiş olan kültürel kalıntılar, alışkanlıklar, töre ve davranışlar^[51] bu değişime karşı direnç gösterebilmek için din şemsiyesi altına girdirilerek değişime karşı korunmak istenmiştir.^[52] Fakat, Çağdaş İslam düşünürleri yukarıda değindiğimiz politik ve ekonomik düzen sonucu oluşmuş olan sosyal düzeni, taklit, bidat ve hurafelerden uzak bir şekilde İslam' a uygun olarak, yeniden kurmak için harekete geçmişlerdir. Ancak bu İslam düşünürleri ile hedefledikleri İslam arasında, geçmişin ekonomik ve sosyal şartlarından etkilenmiş, birçoğu kendi çağında geçerli olabilecek birtakım geleneksel İslam yorumları engel olarak bulunmaktaydı. Bu yorumların bir kısmı bidat ve hurafelerle karışmış bir durumdaydı. Dolayısıyla zamanımızda uygulandığı takdirde çağdaş problemlere çözüm üretmek yerine, problemleri daha da karışık bir hale getirebilirdi. Bu sebeple sosyal, ekonomik ve siyasal geçmişleri farklı bir devrin ürünü olan yorumlarla, geçmişten pek çok yönü ile farklı olan bu zamanda çağdaş sosyal ve ekonomik düzen nasıl kurulabilirdi?^[53] Pek çok İslam düşünürü taklit, bidat ve hurafelerden uzak durulması gerektiği savını bulundukları her platformda dile getirmişlerdir. Bu ve benzeri söylemlerle ortaya çıkan çağdaş İslam düşünürleri birçok meselede geleneğin yorumunu savunan kimselerle çatışma yaşamışlardır. Çünkü gelenek, vahiy ve hadisler yoluyla aktarılan kutsal sözleri ifade ettiği gibi, bunların uygulanmasıyla insanlar arasında ortaya çıkan ibadet biçimlerini, çeşitli davranış kalıplarını, kurumlarını ve bunların gerek manevi gerekse maddi aktarımlarını ifade etmekteydi. Bu açıdan bakıldığında gelenek, geçmiş asırlarda

ortaya çıkmış dinin bütün tezahürlerini de içine alan bir kavram olarak tanımlandığı için, onlara göre geleneğin dinle özdeş olduğunu söylemek de mümkündür.^[54] Bu

çatışmanın kaynağında da çağdaş İslam düşünürlerinin İslam'ın bizzat kendisi ile geçmiş asırda yaşamış ulemanın İslam yorumlarını birbirinden ayırt etme çabası bulunmaktadır. Nitekim, İslam düşünürlerinden olan Fazlur Rahman bu durumu şöyle tespit etmiştir:

“Şafii'nin icma anlayışı ilk dönem icma anlayışından son derece farklıydı. Onun icma fikri şekilsel ve mutlak idi; ayrılığa hiçbir kapı bırakmayan bir görüş birliği istiyordu. O elbette zamanın gereklerini yerine getiriyordu ve toplum içinde denge ve birliği sağlama yönünde uzun zamandır süre gelen eğilimin abidevi temsilcisiydi. Ancak Şafii'nin şahsında icma ileriye dönük bir süreçten ziyade geriye dönük bir ilke halini aldı. Bu belki, Ortaçağ toplumsal dinî yapısına bir istikrar verdi; ama uzun vadede yaratıcılık ve özgünlüğü yok etti.” Fazlur Rahman'a göre böylece kitap kapanmış ve tarihin belli bir devrinden sonra, insanların üzerinde düşünmeleri gereken hiçbir şeyin kalmadığı iddia edilmiştir. Bunun sonucunda da taklit içtihadın önüne geçmiştir.^[55]

Sosyo-kültürel sebepler içinde Müslümanlarda hâkim konumda olan Cebriyeci anlayışın önemli bir rolü vardır. Nitekim, bu anlayışın sonucu olarak fakirlik övülmüş, dünya malı leşe benzetilmiştir. Bu konuda, “Dünya kokmuş bir leştir. Onu isteyen ise

köpektir” şeklinde hadis dahi uydurulmuştur.^[56] Bu inanış İslam dünyasını fakirliğe ve zelilliğe itmiştir. Çağdaş İslam düşüncesinin oluşmasına sebep olan daha pek çok etmen bulunmaktadır. Bunlardan bazıları; batıl inançlar (hurafeler), mezhepler arasında ve kavmiyete bağlı aşırı taassup anlayışları, eğitim ve öğretideki taklitten öteye gitmeyen yanlış anlayışlar olarak sayılabilir. Buraya kadar değindiklerimiz, Çağdaş İslam düşüncesinin ve kültürel arka palanının oluşmasında en önemli etmenler olmuştur. Bu etmenler sonucunda İslam dünyasında pek çok problem ortaya çıkmıştır. İslam bilginleri ve mütefekkirleri bu problemlere çözüm aramışlardır. Bu bilginlerden birisi de Süleyman Ateş'dir. Ateş'in Çağdaş İslam düşüncesindeki ve bu düşüncenin Ateş

üzerindeki yansımalarına geçmeden önce, Ateş'in hayatı ve eserleri hakkında kısaca bilgi vermeyi uygun görüyoruz.

SÜLEYMAN ATEŞ

2.1.   Hayatı

Ateş, 31.01.1933 yılında Elazığ iline bağlı Tadım köyünde doğmuştur. Babası İbrahim Ağa, annesi Behiye hanımdır. İlk tahsil hayatına köy hocasında başlamış; on yaşında hıfzını tamamlamıştır. Babası ümmi olduğu için oğullarını okutmak istemiş, bu sebeple Süleyman Ateş'in kırâatını ilerletmesi ve Arapça öğrenmesi için vilâyet merkezine göndermiştir. İzzet Paşa Kur'an Kursunda bir süre Tecvit ve Kırâat dersleri alan Ateş, emekli imam olan Hacı Muharrem Kösetürkmen Efendi'den Arapça dersleri almaya başlamıştır. Arapça bilgisini biraz ilerlettikten sonra Erzurum'a gidip, Erzurum âlimlerinden olan Hacı Faruk Bey'de Kâfiye, Mollacâmi ve Mantık okumuştur. Hacı Faruk Bey vefat edince birkaç ay da zamanın Erzurum müftüsü Solukzâde Sadık Efendi'den çeşitli dersler almış ve 1952 yılında Erzurum'da evlenmiştir. ^[57]

1953 yılında Mısır'a gidip Ezher Üniversitesinde okumak istemişse de, Mısır'a gidememiş ve yeni açılmış olan İmam Hatip okuluna kaydını yaptırmıştır. Elazığ'da İmam Hatip Okulu'na devam ederken de boş durmamış ve bir taraftan da Hacı Muharrem Efendi'den özel dersler almıştır. 1960 yılının Haziran ayında İmam Hatip Okulu'nu, aynı yılın Eylül döneminde de Elazığ Lisesini'ni bitirip Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesine kaydını yaptırmıştır. Fakültede öğrencilik yaptığı yıllarda Ankara İkitelli ve İbâdullah camilerinde dört yıl imam hatiplik yapmıştır. 1964 yılında Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesini birincilikle bitiren Ateş, birkaç ay Elazığ İmam Hatip Okulunda öğretmenlik yaptıktan sonra Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde açılan asistanlık sınavını kazanıp 7 Temmuz 1965 tarihinde bu fakültenin Tefsir Kürsüsüne asistan olarak atanmıştır. 1 Mart 1968 yılında doktorasını pekiyi dereceyle vermiş olan Ateş, 1969 yılında vatanî görevi olan askerliğini yedek subay olarak yapmıştır.

1 Nisan 1971 yılında tekrar fakülteye dönen Ateş, Ankara Devlet Lisan okulunun İngilizce Bölümünü bitirmiştir. Şubat 1973 tarihinde tetkiklerde bulunmak için Irak'a gitmiştir. Toplam dokuz ay süren Irak ve Mısır'daki araştırmalarından sonra yurda dönen Ateş, 24 Kasım 1973 tarihinde üniversite doçenti unvanını kazandıktan sonra fakültesindeki doçent kadrosuna atanmıştır. 16.04.1976 tarihli ve 7/11724 sayılı dönemin Bakanlar Kurulu

Kararıyla “Diyanet İşleri Başkanı” olarak atanan ve bir buçuk yıl bu görevde kalan Ateş, 1978 yılının başlarında tekrar fakültesine dönmüş ve Ankara Üniversitesi Senatosunun 9.1.1979 tarihli kararıyla profesör olmuştur. Daha sonra Fakülte Kurulu'nun kararıyla 27.04.1979 tarihinde Batı Almanya'ya gönderilmiştir. Bochum kentindeki Ruhr Üniversitesi'nde sahasıyla ilgili araştırmalar yapmış, bir taraftan da dil kursuna devam etmiştir. O yıllarda Ateş, Suudi Arabistan'daki, İmam Muhammed Üniversitesi'nin daveti üzerine Riyad'a gitmiştir. Bu Üniversite'nin Usûlüddîn Fakültesi'nde Tefsir dersleri okutmaya başlamıştır. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi'nin kendisine vermiş olduğu izni uzatmaması sebebiyle 18.11.1982 yılında tekrar Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi'ne dönmüştür. Ertesi öğretim yılında yeniden İmam Muhammed Üniversitesi'ne dönen Ateş, 1987-88 öğretim yılında da Cezayir'deki Emir Abdulkadir İslam İlimler Üniversitesi'nde Tefsir ve Tasavvuf derslerini okuttuktan sonra tekrar yurda dönmüş ve 19 Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Temel İslamî Bilimler Bölümü Başkanlığına getirilmiştir. Yedi yıl bu görevi yürüttükten sonra İstanbul Üniversitesine bağlı olarak açılmış bulunan İlâhiyat Fakültesine Öğretim üyesi olmuş, bu Fakültenin fiilen öğrenci alıp öğretime başlamasında büyük katkı sağlamıştır. Üç yıl kadar bu Fakültenin Temel İslâm Bilimleri bölüm başkanlığını yürüten Ateş, daha sonra emekliye ayrılmıştır. Dâvet üzerine Rotterdam İslâm Üniversitesi’nin öğretim kadrosuna katılmıştır. Burada Tefsir Bölümü Başkanlığı, bir süre sonra da Rektörlük Kurulu Başkanlığı yapmıştır. Birkaç arkadaşıyla birlikte bu Üniversite’den ayrılıp Schiedam'da Avrupa İslâm Üniversitesi’nin kurulmasına yardımcı olmuş ve yeni Üniversite’nin Rektörlüğüne seçilmiştir.

Birçok bilimsel toplantı ve konferanslara katılan ve Kur'an hizmetlerini son nefesine kadar sürdürme azminde olan Ateş’in, 90’ı aşkın eseri vardır. 30 Ciltlik Kur'an Ansiklopedisi ile, 12 Ciltlik Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsîri, ömrünün muhassalasıdır.

2.2.   Eserleri

2.2.1.   Telif Eserleri

1. “Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri”, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 1988, c.I-XII.

Bu eser on iki ciltten oluşmaktadır. Ateş, Kur'an'ın birtakım ayetlerine çağdaş problemler doğrultusunda yapmış olduğu yorumlar açısından farklı görüşler öne sürdüğü gibi, tefsirini yazarken geleneksel tefsirlerden farklı birtakım yöntemler de takip etmiştir. Öncelikle Ateş, sûrelerin tefsirine başlamadan önce her surenin Mekkî veya Medenî olduğuna, tenzil sırasına kısaca değinmiştir. Daha sonra tefsir edeceği sürenin kısaca özetini vermiştir. Türkçe tefsir geleneğinde bir ilk olarak, sayfanın üst kısmında sürenin adından önce surenin resmi mushafdaki sırasını verdikten sonra bölüm çizgisi koyup surenin nüzul sırasını vermiştir. Nitekim sayfanın üstünde de sürenin içinde bulunduğu cüz numarası ve surenin ismi vardır. Âyetlerin mealinden sonra “Tefsir” başlığı ile tefsir kısmına geçilmiş, önce âyetlerin içeriği özetlenmiş, sonra izaha muhtaç kelimeler ve âyetlerin işaret ettiği olayların izahı ile âyetler açıklanmıştır. Tefsirde resmî tertipten ziyade sûrelerin iniş sırası göz önünde tutulduğundan kelimelerin açıklamaları, iniş sırasına göre ilk geçtiği yerlerde daha ayrıntılı verilmiş, fakat okuyucuda tereddüdün kalmaması için tertipteki sıraya göre de yine gerekli, fakat özet açıklamalar yapılmıştır. Hüküm bildiren ayetler üzerinde genişçe durulmuş, genel olarak fıkıh mezheplerinin ilgili konu hakkındaki görüşleri genel hatlarıyla özetledikten sonra, kendi kanaatini belirtmiştir. Ayetleri tefsir ederken kullanmış olduğu hadislerin kaynağını daima vermiştir. Kendince zayıf ve Kur'an'ın ruhuna aykırı olarak gördüğü hadisler, şayet İslam bilginlerince ayetin tefsirinde kullanılmış ise, bunları nakletmekle birlikte kendi görüşü için delil olarak kullanmamıştır. İnsan ve evrenin yaratılışından söz eden âyetleri, modern ilmin ışığı altında izah etmeye çalışmıştır. Peygamber kıssalarını anlatan âyetlerin tefsirinde, Kitâb-ı Mukaddes'e müracaat edip yer yer karşılaştırmalarda bulunmuştur. Kitâb-ı Mukaddes'in anlatımı ile Kur'an'ın anlatımı arasında aynı ve farklı olan yanları tespite çalışmıştır. Manaları açık olan âyetleri uzun uzadıya tefsir etmenin, kitabın hacmini gereksiz yere genişleteceği endişesiyle, bu tür izahlara girmekten sakınmıştır. Halkın anlayacağı basit bir dille yazmaya gayret göstermiştir.^[58] Nitekim Ateş, tefsirini yazış nedeninin şöyle açıklamıştır: “Gerçi Türkçe'de yapılmış bir çok tefsir vardır, ama bunların dili artık yeni kuşağın anlayamayacağı kadar eskimiştir. Ayrıca bu tefsirler metot bakımından da modern anlayıştan oldukça uzaktır. Bir çok zayıf haberler tenkide tabi tutulmadan bunların içine girmiştir. Bıktıracak ölçüde de uzun yazılmışlardır.”^[59] Ateş, her surenin sonunda, mutlaka o sure içinde bulunan kıraat vecihlerini dipnotlarıyla birlikte sunmayı ihmal etmemiştir. Yine her surenin sonunda da o sure içinde tespit etmiş olduğu temel prensip ve kuralları maddeler halinde sıralamış, tefsirinin on birinci cildinin sonunda da “Konularına Göre Kur 'an Prensipleri” başlığı altında tevhit konusu ile başlayıp cihat konusuna kadar yirmi bir başlık altında ve maddeler halinde ilgili ayetleri de zikrederek çeşitli prensipler zikretmiş, en son olarak da genel prensipler başlığı altında bu yirmi bir prensibin dışında kalan konuları özetlemiştir. Daha sonra bu prensipleri ayrı bir kitap haline getirmiştir. Ateş, bu özellikleri itibariyle, pek çok klasik ve çağdaş tefsirlerden farklı bir yaklaşım sergilemiştir.

Ateş'in tefsirinin ismini “Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri” şeklinde, “Çağdaş” bir tefsir olarak adlandırması da manidardır. Binaenaleyh Ateş, çağın problemlerini kavramış ve bunlara çözüm getirilmesi gerektiğini düşünmüştür. Çağın getirmiş olduğu problemleri tespit edip çözüm önerileri üretmeye çalışıp, çağın ilmi gelişmelerinden faydalanıp, modern metotları kullanarak çağın anlayacağı bir tefsir yazmayı hedeflemiştir. Büyük ölçüde de bu hedefine ulaşmış gibidir. Örneğin Türk tefsir tarihinde, kaynakları cilt ve sayfaları ile birlikte dipnotta verme metodunu ilk kullanan yine Ateş olmuştur.^[60] Ateş, Kur'an'ın tefsirinin yapılırken tabiat bilimlerine, astronomiye ve yer yer modern ilimlere vakıf olunmasının gerekliliğini savunmuştur. Nitekim kendisi de Türk tefsir tarihinde ilk defa az sayıda da olsa tefsir kitabına insanın yaratılışı ile ilgili resimleri almak^[61] suretiyle bir ilke imza atmıştır. Ancak Ateş, Kur'an'ın amacını insanlara beşeri bilimleri öğretmek olmadığını vurgulayarak, Kur'an âyetlerini sadece beşeri ilimler doğrultusunda tefsir eden, modernist bazı kimselerin başını çektiği bir kısım tefsir

hareketlerini eleştirmiştir.^[62] Nitekim Ateş, kimilerince sosyolojik tefsir ekolünün bir müntesibi olarak kabul edilirken,^[63] kimilerince de çağdaş akli tefsir hareketinin müntesiplerinden kabul edilmiştir.^[64]

Ateş'in tefsirinin kaynakları da oldukça zengindir. Nitekim Ateş, diğer tefsirlerde pek de alışık olmadığımız bir şekilde, tefsirinin on ikinci cildinde alfabetik sıraya göre kaynaklarını zikretmiştir. Zengin bir kaynak listesi olmakla birlikte, biz ağırlıklı olarak faydalandığı klasik ve çağdaş bazı kaynakları burada zikredeceğiz. Ateş'in klasik kaynaklarının başında hiç şüphesiz, Kurtubi, Razi ve Taberi gelmektedir. Ateş bu üç müfessirin tefsirlerinden oldukça faydalanmıştır. Çağdaş yazarlardan özellikle İzzet Derveze, Reşit Rıza ve Elmalılı Hamdi Yazır'ın tefsirlerinden istifade etmiş, kimi konularda bazen harfi harfine nakillerde de bulunmuştur. Hatta bazı konularda Derveze ve Reşit Rızanın tefsirlerinden yapmış olduğu nakillere dipnotta yer vermediği dahi olmuştur. Nitekim Ateş, Bakara suresinin otuz beş ila otuz dokuzuncu âyetlerin tefsirini yaparken bu âyetlerin ihtiva ettiği hikmetleri dört madde halinde sıralamıştır. Ancak bu dört madde olduğu gibi Derveze'nin tefsirinde geçmekte ve Derveze bu maddeleri Reşit Rıza'nın ilgili âyetler hakkında yapmış olduğu çıkarımları şeklinde nakletmiştir.^[65] Ateş, piyango hakkında kendi görüşünü anlatırken kullanmış olduğu ifadeler Reşit Rıza'nın Menâr tefsirindeki ifadelerle aşağı yukarı aynıdır.^[66]

Ateş'in ağırlıklı olarak istifade ettiği diğer kaynaklar ise, Alûsi'nin Ruhu'l-Meani'si, İbn-i Kesir'in Tefsir'u'l- Kur'an'i'l-Azim'i, Abdu'r-Rezzak'ın Te'vilat'u'l-Kur'an ı Begavi'nin Mealimu't-Tenzili, İbn-i Arabi'nin Ahkamu'l-Kur'an ı, Beydavi'nin Envar'u't-Tenzili, Askalani'nin Ahkam'ul Kur'an ı, Cassas'ın AhkamuTKur'ariı, Hibetullah bin Selame'nin en-Nasih ve'l-Mensuh'u, Ferra'nın Ma'ani'l-Kur'an ı, İbn-i Teymiye'nin çeşitli eserleri, Suyuti'nin çeşitli eserleri, Zemahşeri'nin Keşşaf ı, Nesefi'nin Medariku't-Tenzil ve Hakaiku't-Te'vili, Serahsi'nin Mebsut'u Sülemi'nin çeşitli eserleri, Şevkani'nin Feth'ul-Kadiri, Tabresi'nin Memaul-Beyan fi Tefsiri'l- Kur'anı, Tahavi'nin çeşitli eserleri, Tusteri'nin Tefsiru'l-Kur'an'i'l-Azim'i, Vahidi'nin Esbab'u Nuzul'ü ve Nasih Mensuh'u ve İbn-i Aşur'un et-Tahrir ve't-Tenviri'dir. Bunların dışında, Acluni, Cafer'i Sadık, Gazali, Erzurumlu İbrahim Hakkı, İbn-i Haldun, İbn-i Kayyım, İbnn'ul-Munzir, İbn'u'l-Cevzi, İbn'u'l-Cezeri, Kasimi, Mesudi, Nahcivani, Neysaburi, Niyaz-i Mısri, Rafi, Kuşeyri, Şafii, Şenkıti, v.b. birçok kaynaktan da çeşitli ölçüde istifade etmiştir.

2.   “Kur'anAnsiklopedisi”, Kur'an Bilimleri Araştırma Vakfı, İstanbul 1997, c.I-XXX

Bu eser toplam otuz ciltten oluşmaktadır. Ateş, başlangıçta bu eseri yirmi üç cilt olarak yazmıştır. Daha sonra yirmi yedinci cilde kadar dört cilt daha eklemiştir. Son olarak da üç cilt ek yapmak suretiyle eserini otuz cilde tamamlamıştır. Ateş bu eserinin bütün Kur'an konularını kapsamasına özen göstermiştir. Konu dizini alfabetik olarak yapmıştır. A harfinden başlamış ve Z harfine kadar pek çok konuyu incelemiştir. Bu eseri Tefsirini kapsamakla birlikte, tefsirinde değinmediği ilgili maddelerle alakalı pek çok bilgi vermiştir. Ateş, bu eserini yazmasının sebebini şu cümlelerle ifade etmiştir: “Gerçi Yüce Kur 'an 'ın Çağdaş Tefsîri, Kur' an âyetlerini sade bir üslup ve bilimsel bir metotla okuyanlara sunuyordu, ama herhangi bir konu hakkında yeterli bilgi sahibi olabilmek için 12 cildi karıştırmak gerekiyordu. Çünkü çeşitli konular, Kur'an'ın çeşitli sûrelerine serpiştirilmiş vaziyettedir. Bir tek konunun bütün boyutlarını öğrenmek için bütün Tefsîri gözden geçirmek gerekir. Buna da herkesin vakti olmaz. Bundan dolayı Kur'an'ın çeşitli konularını, alfabetik bir sıra ile inceleyen bir esere ihtiyaç vardı. Tefsîri okuyan bir bilim adamı da böyle bir eserin yazılmasına ihtiyaç bulunduğunu bize hatırlatmış:

“Acaba bu Tefsîri, konularına göre yeniden yazamaz mısınız? O zaman Kur'an üzerinde araştırma yapacaklar için büyük bir kolaylık sağlamış ve böylece çok büyük bir hizmet gerçekleştirmiş olursunuz.” demişti. İşte bu ihtiyacı karşılamak ve bu alanda bir boşluğu daha doldurmak üzere, Arapça “et-Tefsîru'1-mavdâ'î” denilen konulu Kur'an Tefsirine başladık. Kur'an'da konuların ele alınıp açılımı bakımından sûre ve âyetlerin iniş tarihi, yani nüzul sırası çok önemlidir. Çünkü Kur'an, önce bir konuya kısa işaretler yapar, bu vecîz ifadeler veya işaretler, daha sonra inen sûrelerde değişik söylemlerle açılım gösterir. Bu tespit edildiği takdirde Kur'an düşüncesinin gelişme seyri daha iyi anlaşılır ve Mesajın ruhunu, doğrultusunu, temel amacını daha iyi kavramak mümkün olur. Bu amaca ulaşabilmek için, âyetleri konularına göre tasnîf ederek ve iniş sırasını da göz önünde bulundurarak kapsamlı bir konu tefsîri yapmayı gerekli gördük ve Tefsir tarihinde ilk defa te'lifine başladığımız bu esere de “Kur'an Ansiklopedisi” adını verdik. “Kur'an'da Evlenme ve Boşanma”, “Kur'an'da Semantik”, “Kur'an'da Hz. Mûsâ”, “Yusuf Kıssası” vb. gibi alanlarda spesifik konu tefsîri sayılabilecek eserler yazılmıştır. Ama başından sonuna bütün Kur' an konularını işleyen ansiklopedik bir tefsîr, bugüne dek yazılmamıştır.” ^[67]

3.   “Kur'an'daNeshMeselesi”, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 2004.

Müellif bu eserinde nesh konusunu işlemiştir. Eseri bir risale şeklinde olup bölümlere ayrılmamıştır. Öncelikle Âlâ suresinde geçen istisna edatı olan VI yı anlatmakla konuya başlamış, nesh'i anlattıktan sonra neshe örnek olarak verilen ayetleri incelemiştir. Ateş'in nesih konusundaki görüşler tezimizin konularından biri olduğu için nesh konusuna ilgili kısımda ayrıntılı olarak değineceğiz.

4.   “İslam'a itirazlar, Kur'an'ı Kerimden Cevaplar”, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 2004.

Müellifin bu esri bir giriş ve yedi bölümden oluşmaktadır. Giriş kısmında Hz. Muhammed'in vasıfları, vahiy, vahyin çeşitleri ve vahiy esnasında Hz. Peygamberde görülen halleri incelemiştir. Birinci bölümde ise, Arap putperestliği ve putları hakkında bilgi vermiş, Araplardaki cin inancını işlemiştir. Kitabın asıl konusu ise ikinci bölümle

birlikte başlamıştır. Bu bölümde cahiliye devrinde İslam' a yapılan itirazlara değinmiştir. Bu itirazları “Allah'ın birliğine yapılan itirazlar, Resul'ün şahsiyetini hedef tutan itirazlar ve âhiret” şeklinde üç başlık altında toplamıştır. Üçüncü bölümde ise, Kur'an'ın edebi, ğaybi, kevni ve tıbbi, ilmi açıdan icaz oluşunu incelemiştir. Dördüncü bölümde ise, Ehl-i Kitab'ın Kur'an'a, Hz. Peygamber'e ve Müslümanlara karşı tutumu konu edinilmiştir. Beşinci bölümde ise, Tevrat ve İncil'deki, Hz. Muhammed'e dair bilgileri vermiştir. Altıncı bölümde münafıklık ve örnekleri ile münafıkları anlatmıştır. Son bölüm olan yedinci bölümde ise, çalışmasından elde etmiş olduğu netice aktarmıştır.

5.   “Kur'anNizamı”, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 2004.

Kitap içerik olarak, Kur'an'ın indirilişi, yazıya geçirilmesi, fazileti, icazı vb. konuları içermektedir. Ayrıca kitapta Kur'an'ın getirmiş olduğu inanç ve iktisat sistemine kısaca değinilmiştir. Ticaret, riba, toprak mülkiyeti gibi konular genel hatlarıyla incelenmiştir.

6.   “Kur 'an Prensipleri ”, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 2003.

Müellifin “Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri” isimli eserindeki her surenin sonunda o surede geçen prensipleri ilgili surenin sonuna yazmıştır. Bu eserini de bu prensipleri bir araya getirmek suretiyle oluşturmuştur. Eserine tevhit, peygamberlik, âhiret'e vb. konulara dair Kur'an'da geçen prensipleri sure ismi ve ayet numaralarına göre vermiştir.

7.   “İşâri Tefsir Okulu”,Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 1998.

Bu eser dört ana bölümden oluşmaktadır. Ateş, bu eserin giriş kısmında tasavvuf hakkında bilgiler verdikten sonra birinci bölümde İş'ari Tefsir'in doğuşunu, şer'i yönünü tabiîn ve tebe-i tabiîn devrindeki temsilcilerini nakletmiştir. İkinci bölümde ise, İş'ari Tefsirin sistemleşmesini ve önemli temsilcilerini, bu kimselerin tefsir anlayışlarını aktarmıştır. Üçüncü bölümde ise, İbn-i Arabi'den önce İş'ari tefsir ve İbn-i Arabi'den sonra İş'ari Tefsir şeklinde ikiye ayırarak anlatmıştır. Daha sonra İş'ari tefsirdeki gerilemeler ve Osmanlı devrindeki mutasavvıf müfessirleri ele almıştır. Dördüncü bölümde ise, İş'ari Tefsirin sorunlarını ve te'vil yöntemlerini irdelemiştir. Ateş bu eseri doçentlik tezi olarak hazırlamıştır.

8.     “insan ve insanüstü”, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 2003.

Bu eser ruh, melek, cin ve insan dörtlüsünü ve aralarındaki ilişkiyi Kur'an ve hadisler ışığında ele almaktadır. Eserini üç bölümden oluşturmuştur. Ateş, eserinin birinci bölümüne ruhu anlatarak başlamıştır. Ruh hakkında kısaca bilgi verdikten sonra melekler ve meleklerin çeşitleri ve melekler alemine değinmiştir. Eserin ikinci bölümünde cin ve yapısı hakkında genel bilgiler vermiştir. Eserin üçüncü bölümünde ise, insan ruh ilişkisini, ruhların birbirleriyle görüşüp görüşemeyeceğini, ruhun ölümsüz olup olmadığını, ruhlar alemini, kabir hayatını ve mahiyetini vb. konuları ele almıştır. Eser yüz yetmi ş altı sayfadan müteşekkildir.

9.     “İslam 'da Kadın Hakları ”, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 2000.

Bu eser üç ana bölümden oluşmuştur. Birinci bölümde İslam' dan önce ve İslam' da kadın hakları işlenmiştir. İkinci bölümde ise, çok eşlilik, kadının oy kullanma, imamlık yapma, miras gibi hakları ile, kadınlarla musafahalaşma konu edinilmiştir. Son bölümde ise, kadın erkek eşitliği, kadınlara için vasiyet yapılması, kadınların “hul u ve tefviz" hakları, kadının şahitliği ve Hz. Peygamber'in hanımlarına davranışı başlıkları altında bilgiler vermiştir. Sonuç kısmında ise, konuyu özetlemiştir.

10.     “Kur'an'ın Işığında Sorular ve Cevaplarla İslam”, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 2004, c.I-III.

Ateş bu eserinde köşe yazarlığı yapmış olduğu dönemlerde kendisine sorulan soruları bir araya toplamış ve bu sorulara cevaplar vermiştir. Bu eserde pek çok itikat ve ibadetle ilgili konular hakkında bilgi verilmiştir. Ayrıca Çağdaş bir çok sosyo-kültürel ve sosyo­ekonomik konulara değinilmiştir.

11.    “HacRehberi”, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 1993.

12.    “HatiplereHutbeler”, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 1996.

13.    “Yeni İslam İlmihali”, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 1996.

14.    “Müslüman'ın Cep Kitabı”, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 1996.

15.    “İslam Tasavvufu”, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 1992.

16.    “ Kur'an -ı Kerimin Evrensel Mesajına Çağrı”, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 1990.

17.     “Kur 'anı Kerime Göre Evlenme ve Boşanma ile ilgili Âyetlerin Tefsiri ”, Yeni UfUklar Neşriyat, İstanbul 1998.

18.    “Kur'an'mHedefleri”, Yeni UfUklar Neşriyat, İstanbul, Ts.

19.    “Din ve Vicdan Özgürlüğü” , Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 1997.

20.     “Hz. Muhammed'in Getirdiği Ekonomik Düzen”, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, Ts.

21.     “Kur'anMeleğin Vahyidir” , Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 1997.

22.     “Allah Katında Din İslam'dır”, Basım evi yok, Byy. 1968.

23.     “Sülemi ve Tefsiri” (Doktora Tezi), Basım evi yok, Byy. 1969.

24.     “Cüneyd-i Bağdadi ve Mektupları”, Basım evi yok, Byy. 1970.

25.     “Gerçek Din Bu 1, 2”, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 1992.

26.     “Açıklamalı Büyük Dua Mecmuası”, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 2005.

27.     “Tefsir Dersleri”, İmam Hatip Liseleri için, Basım yeri ve tarihi yok.

28.     “DinDersleri” Basım yeri ve tarihi yok Lise 2'inci sınıflar için ders kitabı

29.     “GörünmezÂlemin İzleri”, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 2005.

30.     “İslâm ’da Güncel Tartışmalar”, Vatan Yayınları, İstanbul 2002.

31.     “CümleMeâli” , Milliyet Yayınları, İstanbul 2002.

32.     “Kur’ân-ı Kerîm’e Göre Hz. Muhammed”, Milliyet Yayınları, İstanbul 2002, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 2005.

33.     “Kur’ân’daPeygamberler Tarihi”, Vatan Yayınları, İstanbul 2002.

34.     “Kur ’ân-ı Kerîm ’e Göre Büyü". Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul Ts.

35.     “Die Geistige Einheit der Offenbarungsreligionen, ”, (Almanca'ya çeviren Abdullah Takım), Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 1998.

36.     “Die Ziele des Korans”, (Almanca'ya çeviren Abdullah Takım), Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 1998.

37.     “99 Soruda Kur ’ân-ı Kerîm ”, Radikal Yayınları, İstanbul 1997

38.     “Makaleler”: Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, Ts.

39.     “Namaz Sûrelerinin Tefsiri”, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, Ts.

40.     “Müslüman'ın Cep Kitabı”, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 2000.

41.     “Kur’ân-ı Kerîm Tefsiri”: (Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsîri'nin özeti). Hürriyet

Yayınları, İstanbul 1999-2000.

42.     “İnsanHakları”, Bilgi Vakfı, Ankara 1994.

43.     “Mahabbetullah”, (Allah Sevgisi), Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 1997

44.     “Yeniden İslâm'a”, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 1996, 1-II

Ateş Arapça birtakım eserler de telif etmiştir:

1.                “Müzekkirâtü't-Tefsir, Tefsiru Süratey'r-Rad ve'l- Haşr”, İmam Muhammed Üniversitesinde okutmuş olduğu basılmamış tefsir notları.

2.      “Müzekkiratü't-Tefsiru Suretey'l- İsra ve'l- Kef”, İmam Muhammed Üniversitesinde okutmuş olduğu basılmamış tefsir notları.

2.      “Tis'atü Kütüb fi Usuli't-Tasavvuf li Ebi Abdirrahman es- Sülemi”, Dirase, Beyrut 1414/1993.

3.      “Süalatü Ebi Abdirrahman es- Sülemi li 'd-Darekutni ”, Dirase, Riyad 1991.

4.      “El- Canibu'r-Ruhiyyü Min Ahlaki'r-Rasul Sallallahu Alayhi ve Selem min Hilali İbadetihi ve Ed'iyetihi”, Katarda Akdedilen Uluslar Arası 3. Siret Konferansı, Davha, Katar, Buhus ve Dirasat, c. 4, s. 167-213.

5.      “Ahkamu'z- Zevaci ve't-Talaki fi Dav'i'l- Kitabi ve's-Sünne”, A.Ü.İ.F.D., Sayı: 9, Ankara 1987 s. 41-82. .

2.2.2.     Çeviri Eserleri

2.2.2.I.      Arapça'dan Yapmış Olduğu Çevriler

1.      Seyit Kutub, “Kur'an'da Edebi Tasvir”, Çev: Süleyman Ateş, Hilal Yayınları, İstanbul 1967.

2.      Seyit Kutub, “Kur'an'da Kıyamet Sahneleri”, Çev: Süleyman Ateş, Yeni Ufuklar

Neşriyat, İstanbul 2003.

3.      İmam Gazali, “Nurlar Feneri”(Mişkat-ül Envar), Çev: Süleyman Ateş, Bedir Yayınevi, Byy. 1966.

4.     Ebu Abdirrahman Muhammet b. El-Heseyin es-Sülemi, “Sülemi, Tasavvufta Fütüvvet”,tenkiti tercümesi. Çev: Süleyman Ateş basılamamış.

5.     Ebu Abdirrahman Muhammet b. El-Hüseyin es-Sülemi, “Tasavvufun Ana ilkeleri” (SülemîRisaleleri), Çev: Süleyman Ateş Basım evi yok. Ankara 1974.

2.2.2.2.     İngilizce'den Yapmış Olduğu Çevriler

1.     W. Montgommery Watt, “İslamî Tetkikler”, Çev: Süleyman Ateş, Basım evi yok.

Ankara 1968.

2.     Toshihiko Izıtsu, “Kur'an'da Allah ve İnsan” Çev: Süleyman Ateş, Yeni Ufuklar

Neşriyat, İstanbul Ts.

2.3.      Sadeleştirmeleri

1.     Abdülaziz Çaviş, “Anglikan Kilisesine Cevap” Çev: Mehmet Akif Ersoy, Sad:

Süleyman Ateş Diyanet İşleri Başkanlığı Ankara Ts.

2.     Hacı Muhammed Hilmi Efendi, “Divan-ı Sırri”, Sad: Çev: Süleyman Ateş, Basım evi yok. Ankara 1976.

2.4.      Makaleleri

1.     “Zikir”, AÜİF Dergisi, Sayı 14, Ankara 1966, s. 235-244.

2.     “Sülemi'nin Uyubü'n-Nefsi ve Mudavatuha Adlı Eser”, Tahkik Ve Tercüme, A.Ü.İ.F. İslam İlimleri Enstitüsü Dergisi, Ankara 1977, s. 213 - 264.

3.     “Sülemi'nin el-Fark Beyne İlmi'ş-Şeri'a ve'l- Hakikat Adlı Eseri”, Tahkik ve Tercüme A.Ü.İ.F. Dergisi, Sayı: 16, s.219-231,

4.     “ÜçMüfessirBir Tefsir”, A.Ü.İ.F. Dergisi, Sayı:18, Ankara s.85-104.

5.     “İmamiyye Şia'sının Tefsir Anlayışı”, A.Ü.İ.F. Dergisi, Sayı: 20, Ankara 1975, s.147- 172,

6.     “Kur'an'ı Kerime Göre Evrim Teorisi”, A.Ü.İ.F. Dergisi, Sayı: 20, Ankara 1975, s.127- 146,

7.     “Hz. Muhammed'in Getirdiği Ekonomik Düzen”, A.Ü.İ.F. İslami İlimler Enstitüsü

Dergisi, Ankara 1980, s. 79-95.

8.     “Müslüman Türkler Hiçbir Kavme Zulmetmemiş”, A.Ü.İ.F. Dergisi, Ankara 1983, s.

765-778,

9.       “Cennet Kimsenin Tekelinde Değildir”, İslami Araştırmalar Dergisi, Cilt 3, Sayı 1, Ankara 1989, s.7-24.

10.     “Kur'an ve Sünnet Işığında Abdestte Ayakları Meshetme veya Yıkamanın Hükmü”, İslami Araştırmalar Dergisi, Cilt 3, Sayı 1, Ankara 1990, s. 29-37.

11.    “İslam'ın Kadına Getirdiği Haklar”, İslami Araştırmalar Dergisi, Cilt 5, Sayı 4, Ankara 1991, s. 320-327.

12.     “İslam Araştırmalarında Yerleşik Bazı Terimlerin Sağlık Derecesi”, Günümüz Din Bilimleri Araştırmaları Sempozyumu, Samsun 1989, s. 207-228.

13.     “İslami Araştırmalarda Tercüme Eserlere Güven Sorunu,” Günümüz Din Bilimleri Araştırmaları Sempozyumu, Samsun 1989, s. 3-13.

14.    “Bazı Âyetleri Müteşabih olan Kitab Kur'an mıdır?”, Tefsirin Dünü ve Bugünü

Sempozyumu, 22-23, Ekim 1992,

15.    “Zihniyet Tecdidi Şarttır”, Din Şurası, Diyanet İşleri Başkanlığı, Ankara 1993,

16.    “Ahmet Hamdi Akseki'nin Namaz Sureleri Tefsiri”, Ahmet Hamdi Akseki

Sempozyumu, Antalya 1994.

17.             “El- Kur'an'u Kelamullahi Yuvafiku'l- Akle ve'l-İlme ve Yüeyyiduhuma”, Riyad, Davha Dergisi, Sayı 671, 1398 h. / 1978 m., s. 20-2.

18.             “Kitabun fi Makali: Ulumu'l Hadis ve Tarihihi”, Riyad, Davha Dergisi. Sayı1074, 1987, s. 40-41.

19.     “Et- Tevcihu'l- İlmiyyü fi'l- Kur'an'i'l-Kerim”, İmam Muhammed Üniversitesi, Yüksek Hukuk ve Davet Fakültesi Dergisi, Suudi Arabistan, 1985.

20.             “Mekanatü'l- İlmi fi'l-İslam”, Suudi Arabistan İçişleri Bakanlığı Emniyet Genel Müdürlüğü Dergisi,

21.     “Örtünme”, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara 1997.

Bunlardan ayrı olarak Diyanet gazetesi, Milliyet, Vatan ve diğer basın yayın organlarında da yayımlanmış pek çok makalesi vardır.

3.    SÜLEYMAN ATEŞ'İN ÇAĞDAŞ İSLAM DÜŞÜNCESİNDEKİ YERİ

Ayrıntılı olarak yukarıda değindiğimiz, Çağdaş İslam düşüncesinin oluşumuna etki eden çeşitli sosyokültürel, sosyo-ekonomik ve sosyo-politik sebeplerin ortaya çıkardığı sonuçlar incelendiği zaman, birçok yeni problemle karşı karşıya olunduğu görülmüştür. Bu problemlere İslam dünyasının dört bir tarafında yetişmiş olan pek çok Çağdaş İslam düşünürü çözüm aramıştır. Afgâni, Abduh, Reşit Rıza, Ferit Vecdi, Mustafa Abdurrezzak, Kasım Emin gibileri Mısır’da pek çok çağdaş problemler hakkında çözüm arayışlarında bulunmuşlardır.^[68] Özellikle Afgâni ve Abduh'un beraberce çıkardıkları el- Urvet el- Vuskâ isimli eserde, yine Reşit Rıza'nın kaleme aldığı yer yer Abduh'un görüşlerini de içine alan el-Menâr isimli tefsir ile, yine el- Menâr ismini taşıyan dergide pek çok çağdaş problemler ele alınıp incelenmiştir. Hint alt kıtasında yaşamış olan Şah Veliyyullah Dihlevinin görüşleri, Hüccetullah'ulBaliğa isimli eseri ile dünyaca tanınır olmuştur. Şah Veliyyulah’ın bütün itirazlara rağmen zamanında Kur'an'ı Farsça'ya tercüme etmiş olması onun ufkunun ne kadar açık olduğunu bize göstermektedir.^[69] Pakistan'ın çağdaşlaşma yolunda kırılma noktasını oluşturan İkbal ise, Türkçe'ye “İslam 'da Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü” adı ile çevrilen eseri ile İslam' ın çağdaş yüzünü yansıtmıştır. Pek çok çağdaş soruna değinmiştir.^[70] Rus Müslümanlarını çağdaşlaşma çizgisini kendisinde gördüğümüz İslam düşünürü ise Musa Carullah Bigiyef dir. “Uzun Günlerde Oruç” ki, bu eserinde yirmi dört saatin üzerinde gündüz ve gecelerin olduğu bölgelerde orucun nasıl tutulması gerektiği hususunda yapılan tartışmalara ve bu problemin çözümüne değinmektedir. “Halk Nazarına Bir Nice Mesele” gibi eserlerinde çağdaş problemler hakkındaki düşüncelerini kaleme almıştır.^[71]

Çağdaş İslam düşüncesinin mimarları konumunda olan bu kişileri geniş bir coğrafya üzerinde etkili olmuş ve çağdaş İslam düşüncesinin bütün İslam dünyasında az ya da çok yayılmasını sağlamıştır. Bu etkileniş doğal olarak günümüz Türkiye'sinde de kendisini göstermiştir. Nitekim İslam aleminde yenilikçilerin babaları sayılan Cemalettin Afgâni ve Abduh gibi kişilerin düşünceleri Osmanlının yıkılış devresinde

yetişmiş olan İ.H. İzmirli, M. Şemseddin, Elmalılı Hamdi Yazır ve Akif gibi pek çok Osmanlı aydınını etkilemiştir. ^[72] Nitekim milli şairimiz olan Mehmet Akif Ersoy özellikle Afgâni ve onun talebesi olan Abduh'tan oldukça etkilenmiş; hatta Afgâni'den “Sırat'ı Müstakim’” isimli haftalık dergide “doğunun yetiştirdiği fıtratların en yükseği olmasa bile en yükseklerinden biri olduğu şüphe götürmeyen merhum” şeklinde övgü ile bahsetmesi, Abduh'u ise, Afgâni'nin en kalıcı eseri olarak görüp şeyhlik ve müftülük gibi vasıflarla nitelemesi^[73] Akif in bu iki şahsiyetten ne kadar etkilendiğini bize

göstermektedir.

Cumhuriyet nesli içerisinde bu düşüncelerden etkilenen pek çok ilim adamı olmuştur. Bunlar içinde Merhum Tayip Okiç, Hilmi Ziya Ülken gibileri bu ülkeye

yadsınamayacak hizmetlerde bulunmuşlardır. Nitekim Tayip Okiç Ankara Üniversitesinde 20 yılı aşkın Temel İslami Bilimler kürsüsünün başkanlığını

yapmıştır.^[74] Bu simaların rahle-i tedrisatında Mehmet Hatipoğlu, Süleyman Ateş ve Hüseyin Atay gibi son devrin yaşayan çağdaş İslam düşünürleri yetişmiştir. Özellikle tezimizin konusu olan Süleyman Ateş, çalışmamızın ileriki bölümlerinden de anlaşılacağı gibi Afgâni, Abduh, Reşit Rıza ve İzzet Derveze'den kimi konularda etkilenmiş, günümüz Türkiye'sinde Çağdaş İslam düşüncesinin temsilcilerinden birisi olmuştur. Çağdaş pek çok probleme çözüm aramış; nitekim tefsirinin adını da “Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri”” şeklinde isimlendirmiştir. Ateş, Afgâni, Abduh ve Reşit Rıza hakkında övgüyle bahsettikten sonra, Menâr Tefsirinden biraz yararlandığını, fakat tefsirini bitirdikten sonra birçok konuda Menâr tefsiri ile aynı görüşleri paylaştığını gördüğünü ve benzerlikten dolayı da “aklın yolu birdir” diyerek Menâr ekolüne yakınlığını ifade etmiştir.^[75]

Ateş, pek çok Çağdaş İslam düşünürü gibi, Kur'an'ın insanlığa sunmuş olduğu geniş ufukları görüp kavrayabilmek için Kur'an'ı önyargılardan uzak ve tam bir sağ duyu ile okumak gerektiğini savunmuştur. Bilgiye ulaşmanın son derece kolaylaştığı bu çağda temel kaynaklara inmeden taklit yolu ile bilgi edinmenin yararlı olmadığına dikkat

çekmiştir. Karşılan problemleri çözümleme yolunda, orijinal, üretici ve sağlam bir fikir düzeyine ulaşabilmek için öncelikle zihinleri programlayan gelenekçi düşünceden kurtulmanın gerektiğine vurgu yapmıştır. Kişiyi bilgiye ve gerçeğe ulaştıracak yeni yöntemlerle düşünülmesi ve dolaysısıyla düşünürlerin kendilerini tazelemeleri gerektiğine dikkat çekmiştir.^[76] Nitekim Ateş, Abduh ve diğer Çağdaş İslam düşünürleri gibi, çağdaş problemlere çözüm getirmenin en önemli yolu olarak taklidi terk edip yeniden içtihat kapısının açılması gerektiğini savunmuştur.^[77] Geleneği körü körüne taklidi eleştirmiş; her şeyden önce zihniyet tecdidinin şart olduğunu vurgulamıştır. Hurafe ve bidatlerden uzak kalınması gerektiği fikrinden hareketle çağdaş dünyada uyanışın ve her sahada kalkınmanın gerçekleşmesi için yeniden Kur'an'a dönülmesi gerektiğini ısrarla vurgulamıştır. Kendi tefsiri ile geleneksel tefsirler arasındaki farkları sıralarken zihniyet tecdidini ve yeniden Kur'an'a dönmeyi en önemli fark olarak dile getirmiştir.^[78] Kur'an'ı anlarken Kur'an yorumcusunun kafasını yığınlar halinde olan geçersiz rivayetlerden uzak tutması gerektiğini savunmuştur. Çünkü, Ateş'e göre bu yığınlar halinde bulunan rivayetler Kur'an'ı anlama çabası içinde olan kişinin bilgisini tazelemek yerine, kişiyi iyice taklit ve geleneğin içine düşürmektedir.^[79]

Ateş'in, taklit anlayışı iki kısma ayrıldığı görülmektedir. Bu anlayışın ilki, yukarıda da değindiğimiz körü körüne geleneği taklittir. İkincisi ise, batının doğuya üstünlüğü sonucunda ezilmişlik düşüncesi ile batıyı taklit etmektir. Ateş'e göre zayıf toplumların, kendilerinden güçlü toplumlara karşı bir hayranlık duyup onları taklit etmeleri sosyolojik bir kuraldır. Ancak Ateş şu soruyu da kendi kendine sormaktan geri durmamıştır.

“İslâm milletleri bu zayıf duruma neden düşmüşlerdir? Dinleri onlara: “Düşmanlarınıza karşı gücünüz yettiğince kuvvet hazırlayın^[80] dediği halde niçin onlar böyle uyuşmuşlardır?” Ateş'e göre bu durumun birçok nedeni vardır.^[81] Ancak Ateş bu

nedenlerden daha ziyade, bundan sonra yapılması gerekli olanların üzerinde durmuştur. Ateş bunu şöyle dile getirmiştir: “İlim müşterektir. Bunları bulduğu her yerde alması, Müslüman' ın görevidir ama asıl medeniyetin kendisi olan ahlâk ve törelerinden feragat etmemesi gerekir. Bilmek lâzımdır ki İslâm dünyası ne kadar kendisini Batıya benzetmeğe kalkıp onun sempatisini kazanmağa çalışsa boştur. Çünkü onlar, tamamen kendilerinden olmadıkça kimseden razı olacağa benzemezler. O halde Batıya hayranlık yerine Allah'ın işaretlediği üzere Batıyı kendimize hayran bırakacak bir düzeye çıkmamız lâzımdır.”^[82]

Çağdaş İslam düşüncesini ve bu düşüncenin savunucularını genel hatları ile tanıdıktan ve Ateş'in bu düşünce içindeki yerini genel hatlarıyla incelemiş bulunuyoruz. Bu incelemeden elde ettiğimiz kanı ise, Çağdaş İslam Düşüncesi'nin Ateş'in birtakım konulara dair görüş ve yorumlarına az yada çok etkilerinin olmasıdır. Bu etkilerin bir kısmı Ateş'in yöntem anlayışında kendisini göstermektedir. Tezimizin bu kısmında Ateş'in, “Tefsir Usulü”nün bir takım konuları hakkındaki düşüncelerini ve bu yansımaların etkilerini inceleyeceğiz.

3.1.      Çağdaş İslam Düşüncesinin Süleyman Ateş'in Tefsir Usulü Anlayışına Yansımaları

İnsanların İslam'la barışık bir hayat yaşaması için din hakkında söz söyleyen kişilere büyük görevler düşmektedir. Bu görevlerin belki de en önemlisi Kur'an ve sahih Sünnet'e dayanması gereken bu dini, günümüz insanın ihtiyaçlarını karşılayacak şekilde yeniden yorumlamaktır. Zira, bugün İslam adına yazılmış mevcut eserlerde bir kısım bilgiler doğrudan Kur'an ve sünnete dayanmakta ise de, bu bilgilerin büyük bir kısmı da İslam âlimlerinin, en yakını bir asır öncesine dayanan, görüşlerinden ibarettir. Meşhur mezhep imamlarının ve daha sonraki asırlarda yaşamış müçtehit âlimlerin yaşadıkları devrin problemlerine karşı çözüm getirmede oynadıkları rol inkar edilemez bir olgudur. Ancak bu yüce şahsiyetlerin, on iki asır sonrasının problemlerine çözüm getirecek yorumlarda bulunmalarını beklemek her zaman isabetli bir anlayış olmayabilir. Bu sebeple İslam'ın her asırda devrin problemlerine çözüm sunabilmesi için, mezhep ve müçtehit imamların yaptığı gibi İslam'ın yeniden yorumlanmasına ihtiyaç vardır.

Bu durum, İslam'ın değişmez esaslarının olmadığı, her döneme göre şekil değiştirdiği anlamına da gelmemelidir. Fakat şartlar değiştiğinde, İslam'ın özü değişmemekle ve koruduğu maslahat aynı kalmakla birlikte, şekli ve uygulanış biçimin değiştiği de bir vakıadır. Mecellede yer alan “Ezmânın tegayyuru ile ahkamın tagayyürü inkar olunamaz’” kaidesi de bu gerçeği ifade etmektedir. O halde, İslam'ın çağın problemlerine çözüm getirecek şekilde yeniden yorumlanması gerekmektedir. Ancak, bu yorumlama faaliyetinde de takip edilen metot çok önemlidir. Nitekim Süleyman Ateş de bir bilim adamı olarak, İslam'ın daha doğru anlaşılması ve çağdaş problemlere çözüm bulmak amacıyla Kur' an' ı anlama ve yorumlama faaliyetinde bulunmuştur. Bu faaliyeti gerçekleştirirken problemlere çözüm yolları sunması önemli olduğu gibi, bu çözüm yollarını sunarken takip ettiği metot daha da önem arz etmektedir. Zira, Ateş bu metoda göre ayet ve hadisleri yorumlayacak, geleneğin savunmuş olduğu kimi görüş ve düşünceleri bu metoda göre kabul yada reddedecektir.

Çağdaş İslam düşüncesinden ve bu düşüncenin metot ve ilkelerinden etkilenmiş pek çok müfessir ve İslam düşünürü vardır. Ateş'in de bu müfessirlerden birisi olduğu ve içinde doğup büyümüş olduğu Çağdaş İslam düşüncesinden ister istemez, az yada çok ekilenliği görülmektedir. Çağdaş İslam düşüncesinin hiç kuşkusuz en önemli özelliği akla değer vermiş olmasıdır. Akla verilen bu önem Kur'an'ı yorumlama faaliyetlerinde de kendisini göstermiştir. Çağdaş pek çok müfessir ayetleri yorumlarken büyük ölçüde akli açıklamalarda bulunmuşlardır.^[83] Bu müfessirlerimiz, Kur'an'ı yorumlarken hurafelerden uzak kalınmasını savunmuşlar,^[84] hurafelerin pek çoğunun kaynağı olarak da aslı astarı olmayan rivayetleri göstermişlerdir. Bu sebeple rivayet ağırlıklı bir tefsir anlayışı yerine Kur'an/akıl merkezli bir tefsir anlayışını benimsemişlerdir. Çünkü bu görüşe göre, rivayetlerin bir kısmı ya uydurma ve hurafelerle dolu ya da israiliyata dair bilgileri içermektedir.^[85] Çağdaş İslam düşüncesinin en önemli anlayışlarından olan akl-ı selime önem verme ve Kur'an merkezli düşünme çabaları ister istemez pek çok müfessiri

etkilemiştir. Ateş de bu görüşlerden etkilenmiş, kimilerince çağdaş akli tefsir hareketinin müntesiplerinden kabul edilmiştir.^[86] Örneğin Ateş'in, nesih konusunda gelenekten farklı düşünmesini sağlayan en önemli etkenler hiç kuşkusuz, ilgili ayetleri yorumlarken Kur'an bütünlüğü içinde düşünmesi ve bu yorumlama faaliyetinde aklı selime önemli ölçüde yer vermesidir. Nitekim geleneksel ve hakim olan nesih anlayışına baktığımızda, geleneği savunanların bile Kur'an’dan kaç ayetin mensuh olduğu hususunda ittifak edemedikleri görülmektedir. Kimileri Kur' an' da iki yüzü aşkın mensuh ayetin olduğunu iddia ederken kimileri de bu sayıyı yirmilere kadar indirmişlerdir. Hatta çağdaş İslam bilginlerinden olan Şah Veliyyullah Dihlevi ise, bu sayıyı beşe kadar düşürmüştür.^[87] Ateş'in bir takım konularda gelenekten farklı düşünmesinin sebebi, kanaatimizce Ateş'in Çağdaş İslam düşüncesinden etkilenmiş olmasıdır. Tefsirinin isminde “Çağdaş” kelimesine yer vermesi de bizim bu görüşümüzü destekler mahiyettedir.

O halde, Ateş'in çağdaş problemlere ayetlerden hareketle çözüm önerileri ararken takip etmiş olduğu yöntemi ve bu yönteme Çağdaş İslam düşüncesinin yansımalarını da bilmek önem kazanmaktadır. Bu sebeple Süleyman Ateş'in çağdaş problemlere karşı, getirmeye çalıştığı çözümlerini daha iyi anlayabilmek için, onun dini yorumlamada önemli bir yeri olan bazı tefsir terimleri hakkında ne düşündüğünü incelememiz faydalı olacaktır.

Çalışmamızın bu kısmında, Çağdaş İslam düşüncesinin Ateş'in tefsir usulü anlayışına yansımalarını, nesih, tarihsellik ve durumsallık bağlamında değerlendirmek istiyoruz.

3.1.1.   Kur’an ve Nesh

Nesh anlayışının nasıllığının İslam ilimlerinin temel kaynağı olan Kur'an ve Sünnetin anlaşılmasında ve yorumlanmasında önemli bir yeri vardır. Özellikle Kur'an'ın anlaşılması ve yorumlanması hususunda usul açısından en köklü tartışmalar ve fikir ayrılıkları nesh konusunda gerçekleşmiştir. Tarihin derinliklerinden itibaren nesh anlayışının nasıl olması gerektiği hususu hararetle tartışılmış, bu konuda derin görüş farklılıkları ortaya çıkmıştır. Günümüzde de tartışılan bir konu olma özelliğini korumaktadır. Lâkin bu konunun çağdaş olup olmadığı başka bir ifade ile, çağdaş problemlerin arasına girip girmediği sorusu akla gelebilir. Giriş kısmında da ifade ettiğimiz gibi, çağdaşlık kavramının içine, önceden olmayıp sonradan ortaya çıkmış konuları dâhil ettiğimiz gibi, tartışmanın kökü tarihin derinliklerinde olmakla birlikte günümüzde halen tartışılan konuları da bu kavramın içinde ele alınması gerektiğini düşünmekteyiz. Zira, neshin nasıl anlaşılması gerektiği problemi kanaatimizce özellikle İslam'ın temel kaynağı olan Kur'an'ı yorumlamada büyük bir öneme sahiptir. Aşağıda da teferruatlı bir şekilde değinileceği üzere klâsik anlamda bir âyeti diğer bir âyetle hükmünü ya da tilavetini veya hem hükmünü hem de tilavetini kaldırarak bu ayetleri yok saymak ince ince düşünülüp değerlendirilmesi gereken başlı başına bir problemdir. Çalışmamızın bu kısmında Süleyman Ateş'in nesh anlayışının kritiğini yapıp, bu konuda kimlerden etkilendiğini ve kendine özgü fikirlerinin olup olmadığını; eğer özgün fikirleri varsa, bunun neler olduğunu tetkik edeceğiz.

Ateş'e göre neshe dayanak olarak kullanılan âyetler yanlış ya da eksik anlaşılmıştır. O halde Ateş bu âyetleri nasıl anlamaktadır? Bu sorunun cevabını verebilmek için de bu âyetlerde geçen anahtar kelimelerden “Nesh, Âyet ve Insa”” kelimelerine Ateş'in nasıl anlam verdiğine ve bu şekilde Ateş'in neshe delil olarak kullanılan âyetleri nasıl anladığını ve yorumladığını ortaya koymaya çalışacağız. Geleneksel anlayıştan ayrıldığı ve birleştiği noktaları tespit edeceğiz.

Ateş, nesih kavramının sözlük anlamını açıklarken, “yazıyı silmek” ve “yazıyı kopya etmek” anlamlarına geldiğini ve bu kavramın zıt anlamlı kelimeler grubundan olduğunu söylemiştir. O halde sözlük olarak nesh, bir yerden başka bir yere nakletmek ve değiştirmek anlamlarında kullanıldığı görülmektedir.^[88] Bu kavram Kur'an'da bazı yerlerde geçmektedir. Örneğin, kimi âyetlerde silmek manasına gelmektedir. “Biz bir âyetin yerine başka bir âyet getirdiğimiz zaman, (Allah ne indirdiğini bilirken) “Sen (Allah'a) iftirâ ediyorsun (bu sözleri kendin uydurup Allah'ın üstüne atıyorsun)” derler. Hayır, onların çokları bilmiyorlar.”^[89] Ateş, nesih konusunda sözlük anlamından daha ziyade İslâmî ilimlerde kullanılan ve ağırlıklı olarak geleneksel anlayışın^[90] kabullendiği terimsel anlama karşı çıkmıştır. Bu karşı çıkışının temellerini daha iyi kavrayabilmemiz için Ateş'in bu âyetlerde kullanılan diğer anahtar konumdaki kavramlardan ne anladığına bakmamız gerekmektedir.

Nesih konusunda bir başka anahtar kavram ise “âyet” kelimesidir. Bu kavramın sözlük manası:

^J, I ^ ya da ^i dan türediği ileri sürülür. Cemisi ^', ^>1 veya ^>1 'dır. Manası; açık

alamet, işaret, nişane, delil, belge, ibret manalarına gelmektedir. Bir şeyin tanınmasına sebep olan emare, Allah'ın varlığına delalet eden her şey ve peygamberin hak olduğunu ispat edici mahiyette olan mucizelere de âyet denilebilir.^[91]

Süleyman Ateş, âyet kavramını sözlü ve sözsüz âyetler diye iki gruba ayırmıştır. Birinci

grup sözlü olan peygamberlere gelen vahyin sözleri, Kur'an ve diğer ilahi kitapların âyetleri; diğeri de herkesin gözü önünde serili olan tabiat kitabının âyetleri yani tabiat olaylarıdır. Bunlar Allah'ın varlığına ve birliğine delalet ederler. Birinci gurup âyetleri söylemek insan gücünün üstündedir. Bunlar kendini tebliğ eden kişinin peygamberliğini kanıtlayan birer mucizedir. Bunlara “metluv”” ya da “el-âyâtu t-tenziliyye”” denir. Örneğin, “Elif lâm mim râ. Şunlar Kitabın âyetleridir; Rabbinden, sana indirilen haktır, fakat insanların çoğu inanmazlar.”^[92] “Rabbimiz, onlara kendi içlerinden, senin âyetlerini kendilerine okuyacak, onlara Kitabı ve hikmeti öğretecek, onları temizleyecek bir elçi gönder.”^[93]

İkinci grup âyetlere ise “el-âyâtu's-sâmite” ya da “el-âyâtu't-tekviniyye”” diye isimlendirilmiştir.^[94] Ateş'e göre bu grup, Allah'ın varlığına, birliğine, emsalsiz kudretine... delalet eden her şeyi içermektedir. O halde, Tevrat, Zebur, İncil ve Kur'an gibi yazılı âyetler,^[95] yer çekimi, yağmur gibi tabiata dair olan kevnî âyetler^[96] ve yeryüzünde Allah'ın egemenliğine delil olan, Allah'ın dilediğine rahmetini lütfedip dilediğinden de çevirmesi, risaleti de dilediğine vermesi gibi pek çok şey bu gruba girmektedir.^[97] Ateş'e göre âyet kavramının içeriğinin bilinmesi önemlidir. Zira Ateş, neshe delil olarak kullanılan Kur'an âyetlerinde geçen bu kavramın içeriğinin her yerde, Kur'an âyetleri hatta sözlü âyetlerin olmayacağını, sözsüz âyetler diye tanımladığı şeylerinde kastedilmiş olabileceğini savunmuştur.^[98] Bu sebeple bu kavramın nerelerde hangi manaya geldiğinin doğru tespit edilmesi konunu anlaşılmasına da yardımcı olacaktır.

Bu konuda bir diğer anahtar kelime ise “İnsa” kavramıdır:

Süleyman Ateş bu kavramı; önceleri “unutmak” anlamından daha ziyade “terk etmek” manasında anlamıştır. Hatta bu anlayışını tefsir derslerinde savunduğunu kendisi ifade eder. Ancak, bu anlayışın asıl kaynağının kendisi olmayıp, Zerkeşi olduğunu belirtmiştir. Zira

Zerkeşi, Bakara suresinde geçen “insâ” kelimesinin unutma anlamında değil de ^j

kökünden cM vezni olup ertelemek anlamında olduğunu söylemiştir. Bundan da terk edilen âyetin anlamının tamamen ortadan kaldırılmayıp uygun bir zamana ertelendiğini anlamıştır.^[99] Çünkü fiil, “ya”lı olursa unutturmak, “mehmûz'ul lam” olursa terk etmek anlamına gelmektedir. Bu sebeple nesh edilen âyet, uygulanmasını gerekli kılan şartların oluşacağı zamana kadar ertelenmiş olmaktadır. Ateş'in bu anlayışı savunmasını yaparken Abduh'tan da etkilendiği anlaşılmaktadır. Zira Abduh, unutmayı Peygamberin masumluğu ilkesine aykırı görerek itiraz etmiştir. Ancak Ateş, daha sonraları bu bakış açısının hatalı olduğunu savunarak bu görüşten döndüğünü belirtmiştir.^[100] Bu görüşten dönmesinin sebebi ise, Allah'n peygambere dilediğini okutacağını ve dilediğini ise unutturabileceğini söylemiş olmasıdır. Özellikle A'lâ süresi 6-7'inci âyetlerin üzerinde çok durmuştur. “Sana (Kur'an'ı), okutacağız, unutmayacaksın. Yalnız Allah'ın dilediğini unutursun. O, açığı da bilir, gizli olanı da.” Ateş bu âyetteki istisnanın amacı hakkında müfessirlerin çeşitli tevillerde

bulunduklarını dile getirerek kendisinin ise, Peygamber'in de insan olduğu gerçeğinden hareketle unutmanın normal olacağı görüşünde olduğunu belirtmiştir. Abduh'un yukarıda değindiğimiz itirazını ise, yersiz bulduğunu, unutmanın Peygamber'in masumluğuna kesinlikle zarar vermeyeceğini vurgulamıştır. Bu konudaki görüşünü, İzzet Derveze'nin de kendisi gibi düşündüğünü söyleyerek desteklemiştir.^[101] Araştırmamız esnasında gördük ki, bu âyetteki “insâ” kelimesine sadece Zerkeşi tehir etme anlamı vermemiştir. Nesefi'nin rivâyetine göre “Ebu Amr, Mekki” v.b kimseler de Bakara 106. âyetteki “insâ” kelimesinin tehir manasına geldiğini rivâyet etmişlerdir.^[102]

Süleyman Ateş'in nesh hakkındaki görüşlerine geçmeden önce geleneksel anlamda neshin kısaca tanımını yapmamızda yarar vardır. Zira, böylece Ateş 'in geleneksel nesh anlayışına sahip olanlardan farkını, bu anlayışa olan itirazlarını ve bu itirazları temellendirdiği noktaları daha iyi anlayabiliriz.

Geleneksel anlayışa göre nesh, şer'i bir hükmü, şer'i bir hitap ile yürürlükten

kaldırmaktır.^[103] Ya da mukaddem tarihli bir nassın hükmünü muahhar tarihli bir nas ile değiştirmektir.^[104] Lâkin bu tanım efradına câmi ağyarına mani bir tanım olmaktan uzak durmakta ve pek çok sorunu da beraberinde getirmektedir. Bu gibi genel tanımlar sonucunda, Kur'an'ın sübut yönünden kendisinden daha zayıf olan sünnetle hükmünün kaldırılacağı anlayışı da ortaya çıkmaktadır. Bu tartışmalar derinlemesine incelendiği zaman görülecektir ki, kimilerince Kur'an, Sünnete nesh ettirilmiştir. Kimileri ise, Kur'an'da mevcut âyetlerden nüzülü önce olanların sonra nâzil olmuş âyetlerce nesh dilebileceğini dile getirmişlerdir. Bunu da üç başlık altında toplayarak metni mensuh hükmü baki, hükmü mensuh metni baki, hem hükmü hem de metni mensuh âyetler şeklinde

sınıflandırmışlardır.^[105] Ateş ise bu tarz bir nesh anlayışına şiddetle karşı çıkmıştır.

Süleyman Ateş'in görüşlerinin geleneksel nesih anlayışı ile örtüşen tek noktası hem lafzı hem de hükmü mensuh âyetin varlığını kabul etmesidir. Bu tür nesh'in ise unutma şeklinde gerçekleştiğini belirtmiştir. Bu görüşünü de “Peygamberin, kendisine inananların sayısının çok az, yazı bilenlerin nadir ve yazı yazmanın külfetli olduğu ilk Mekke yıllarında inen bazı âyetleri hatta, kısa sureleri unutmuş olduğu, gerek bu konuya ilişkin âyetlerin siyakından gerekse sağlam rivâyetlerden anlaşılır” şeklinde bir yaklaşımla temellendirmeye çalışmıştır.^[106] Daha sonra Ateş, konunun daha iyi anlaşılması için konuyla ilgili olarak birkaç örnek vermiştir. Örneğin, Ebu Musa'l Eş'ari' den şu rivâyeti zikreder: “Biz Kur'an'da uzunluk ve şiddet bakımından Tevbe suresine benzettiğimiz bir sure okurduk. Yalnız onun: Âdem oğlunun iki vâdi dolusu malı olsa üçüncüsünü ister. Âdemoğlunun karın boşluğunu ancak toprak doldurur! âyeti aklımda kalmış.” Ateş bu ve benzeri rivâyetleri zikrettikten sonra, nakledilen bu gibi rivâyetlerin hepsinin “ahad” haberler olduğunu, bunlarla Kur'an'ın nesh edilemeyeceğini ancak, Kur'an'ın söylediğini destekler mahiyette olduğunu ve senedi de sağlam olduğu için kabul edilebileceğini savunmuştur.^[107] Başka bir ifade ile Ateş, Peygamberin bazı âyetleri unutması hakkında bizzat Kur'an bulunan delilin apaçık ve yeterli olduğunu, aslında başka delile ihtiyaç olmadığını vurgulamak istemiştir.

Ateş'in nesh anlayışının fikri alt yapısını Bakara suresi 106'ncı âyetini tefsir ederken daha iyi görmekteyiz: “Biz, bir âyeti nesh eder veya unutturursak (tehir edersek), ondan daha iyisini ya da onun benzerini getiririz. Allah' ın her şeye gücü yeter olduğunu bilmedin mi?”

tefsir ederken İslam’ın ilk yıllarında konulan bazı hükümlerin, şartların değişmesiyle kaldırılıp yerine başka hükümlerin konmasını tabiî görür. Ona göre bu durum pek doğaldır. Nitekim Allah, hikmeti uyarınca insanların sosyal yönden gelişmesi, ihtiyaçların ve şartların değişmesiyle eski dinlerin bazı hükümlerini nesh etmiştir. Müslümanların zayıf zamanlarında inen bazı âyetler, Müslümanlar kuvvet bulunca nesh edilmiş, yerlerine yeni hüküm bildiren âyetler indirilmiştir. Ancak Ateş'in bunları söylemesinden, onun geleneksel anlamda neshin varlığını kabul ettiği anlamı çıkarılamaz. Çünkü onun nesh anlayışı, geleneğin nesh anlayışından pek çok noktada farklılık arz eder. Sanki Kur'an'da bulunan tedriciliği nesh gibi algılamıştır. Zira vermiş olduğu örnekler bu düşüncemizi desteklemektedir. Binaenaleyh Ateş konu ile ilgili düşüncelerini şöyle devam ettirmektedir: “Müslümanların zayıf bulundukları Mekke devrinde cihat emredilmemiş hatta saldırganlara karşı koymak isteyenlere izin dahi verilmemiş, sadece sabır tavsiye edilmiştir. Fakat Müslümanlar Medine'ye hicretten sonra güçlenince cihat emredilmiştir.”^[108] Yani Ateş, Mekke yıllarında cihat izninin verilmeyişine dair âyetlerin, daha sonra şartların

Müslümanların lehine değişmesiyle birlikte cihat izni veren âyetle hükmün değiştiğini yani eski hükmün geçersiz kaldığını dile getirmiştir. Biz bu durumda bir tedbir ve hükmün uygulanmasında da duruma göre tedriciliğin olduğunu düşünmekteyiz. Anladığımız kadarıyla Ateş de bu tür bir anlayışı savunmuştur. Nitekim, Ateş’in buraya kadar değindiğimiz fikirlerine bir bütün olarak bakacak olursak, terimsel anlamda nesh yerine beki de durumsallık dememiz yerinde olacaktır. Başka bir ifade ile Kur'an âyetlerinin hükmünün inmesine sebep olan şartlar şâyet mevcut ise, o şartlara göre hükmün uygulanmasını savunmuştur. Yukarıda vermiş olduğu örnekten de bu açıkça anlaşılmaktadır. Zira Müslümanlar ne zaman tekrar güçsüz duruma düşerlerse yine bir süre güç toplayana kadar önceki hükmü uygulamalarında bir sakınca görülmemektedir. Binaenaleyh ileride değineceğimiz gibi Ateş'de, buna benzer bir durumsallık anlayışı mevcut görülmektedir.^[109] Ancak Ateş, bu görüşünü savunurken Kur'an'ın değiştirildiğine dair ya da bazı bölümlerinin veya âyetlerinin çıkarıldığına dair rivâyetlerin mevcut olduğunu, ancak bu tür rivâyetlerin kasıtlı ya da bilinmeden uydurulmuş olabileceğini dile getirmiştir. Bu görüşünü ise şu şekilde temellendirmiştir: “Çünkü, Kur'an Hz. Ebu Bekir zamanında toplanmıştır. Elimizdeki Osman Mushafı ise bu ilk nüshaya istinaden yazılmış ve çoğaltılmıştır. Ayrıca Kur'an'ı ezberlemiş ya da Hz. Ali gibi, kendi özel nüshalarını yazmış sahabeler mevcut bulunmaktaydı. İddia edildiği gibi Peygamber sonrası Kur'an'dan bir âyet dahi çıkarılmış olsaydı buna başta bu sahabeler itiraz ederdi.”^[110]

Neshe delil olarak gösterilen Rad Suresi 39'uncu âyette ise Allah (c.c.): “Allah dilediğini siler dilediğini bırakır. Ana kitap onun yanındadır” buyurmuştur. Ateş bu âyetin tefsirini yaparken de, müfessirlerin mezkur âyeti anlamada aşırı gittiklerini savunmuştur. Çünkü bu âyet, siyak ve sibakına dikkat edilerek okunduğu zaman daha farklı anlaşılmaktadır. Bu sebeple Ateş neshe delil sayılan bu âyetin, bir önceki âyetin son kısmı olan “Her sürenin bir yazısı vardır” kısmını tamamladığını söyler. “Yani yapılacak her şeyin yazılmış tespit edilmiş bir zamanı vardır. Zamanı gelince Allah azabını indirir, dilediğini mahveder, dilediğini bırakır. Şirkin temsilcilerini yok eder, imanın temsilcilerini sabit kılar. Bâtılı siler, hakkı kökleştirir. Hz. Ali de buna yakın bir tefsirde bulunmuştur: “Allah dilediği kuşakları siler, kaldırır; dilediğini de bırakır.”^[111] Ateş’in bu âyet hakkındaki görüşleri, İbn-i Cevzi'nin “Zâdu ’l-Mesîr” isimli eserinin bu âyetle ilgili tefsir kısmında verilen rivâyetlere uyuştuğu görülmektedir. Zira müellif eserinde <^13ŞH ^=2k-j A2A £t& U Affl J2ü âyetin tefsirini

yaparken sekiz farklı görüş içeren rivâyet nakleder. Bu rivâyetlerden sadece bir tanesi bu âyetin nesh ile alakalı olduğu ile ilgilidir. İbn-i Cevzi, “Nasıhu’l Kur'an ve Nevasihuhu” isimli eserinde de bu konu ile ilgili pek çok rivâyetler nakletmiştir. Ancak, bu eserin tahkik kısmında bu âyeti nesh ile ilişkilendiren rivâyetlerin hemen hemen hepsi zayıf görülmüştür. Aksine, nesih ile alakalı olmayan ve Ateş'in'de naklettiği rivâyetlere benzeyen pek çok

rivâyetin sahih olduğu ortaya konmuştur.^[112]

Bir başka tahkik ehli olan Râzi “Tefsiri Kebir” inde ilgili âyeti yorumlarken, Müşriklerin ve Yahudilerin Hz. Peygamberin nübüvvetini iptal etmek için ortaya attıkları şüpheleri sıralayarak altıncı şüpheyi şöyle dile getirmiştir: “Onlar şöyle demişlerdir; ‘Eğer O, peygamberlik iddiasında doğru olsaydı, varlığına hükmettiği Tevrat ve İncil şeriatları gibi, hükümleri nesh etmezdi. Fakat O, kıbleyi değiştirmek gibi Tevrat ve İncil’deki hükümlerin pek çoğunu nesh etmiştir. Binaenaleyh O’nun gerçek peygamber olmaması gerekir.’ Hak Teâla buna da, ‘Allah ne dilerse silip giderir. Dilediğini de devam ettirir. Ana kitap O’nun yanındadır,’ diyerek cevap vermiştir.”^[113]

“Her vadenin yazılmış bir hükmü vardır” ifadesini Elmalılı ise şöyle izah etmiştir: “Her vaktin Allah yanında ayrı bir yazısı, özel bir hükmü vardır. Bu kitap hikmet gereği değişen durumlara göre farklı olarak yazılmıştır. O nedenle farklı zamanlarda faklı kitaplar indirmiştir. Örneğin, Musa devrinin kitabı başka, İsa devrinin kitabı başka, son peygamber Hz. Muhammed devrinin kitabı başkadır. Velhasıl her zaman için bir kitap vardır. Son devrin kitabı da Kur'an'dır. Önceki kitaplarda da mevcut olan tevhit, güzel ahlak, oruç ve benzerleri takdim eder. Bazı ahkâmı da değiştirir, nesheder.^[114] Râzi ve Elmalılı'nın

yorumlarından da anlaşılan odur ki, bu âyet Kur'an ayetlerinin nesh edilmesinden daha ziyade Kur'an ile diğer ilahi dinlerinin şeraitleri nesh edildiğini ifade etmektedir..

Neshin varlığını kabul edenler, nesh konusunda icmanın varlığını savunmuşlar;^[115] ancak Ateş, seleften Ebu Müslim, muasırlardan da Abduh ve Reşit Rıza gibilerinin neshi kabul etmediklerini vurgulayarak nesh konusunda iddia edildiği gibi icmanın var olduğu görüşünü benimsemediğini ortaya koymuştur. Hatta Ateş, nesh faaliyetinin alimlerin birer içtihatları şeklinde görmüştür.^{[116] [117]} Vahyin ilk ve yakin muhatabı Hz. Peygamber olduğu için, kendisine inen herhangi bir âyeti ancak kendisi “şu nâsihtir, şu mensuhtur” şeklinde diyebilir. Lâkin, Hz. Peygamber'den nesh konusunda hiçbir rivâyet mevcut olmadığı için Kur'an'da bir âyetin hükmünü kaldırmaya hiçbir kimsenin hakkının olmadığını sık sık hararetle 117 savunmuştur.

Ateş, pek çok âyetin tefsirinde referans olarak kullandığı İzzet Derveze ile de nesh konusunda farklı düşünmektedir. Derveze, neshi geleneksel anlayışa yakın bir biçimde kabul etmektedir. Ona göre, ortada prensip olarak neshin olabilirliğini engelleyecek bir delil mevcut değildir. Bu ister tilaveti baki kalıp hükmü nesh edilen, isterse hem hükmü hem de tilaveti mensuh âyetlerde mevcut olsun, fark etmez.^[118] Ateş ise, Kur'an'da yazılı bulunan her âyetin hükmünün varlığını vurgulamıştır. Ateş'e göre Kur'an'da neshin olmayışının belki de en önemli temellendirmesi, Peygamberden başka hiçbir kimsenin Kur'an'dan bir âyet dahi olsa mensuh saymaya hakkının olmayışıdır. Hatta Kur'an âyetlerini nesh ettirmiş alimler bile, mensuh saydıkları âyet için “Bu mensuh âyetin hiçbir hükmü kalmamıştır, artık bu âyet asla uygulanamaz” dememişlerdir. Çünkü Ateş'e göre, neshin Kur'an'da vuku bulduğu şeklindeki görüşün aslında Kur'an'da çelişkilerin bulunduğunu iddia etmekten başka bir şey değildir. Kur'an ise bu görüşü tümüyle reddetmiştir. Nitekim Yüce Allah: “Kur'an'ı düşünmüyorlar mı? Eğer o Allah'tan başkası tarafından indirilmiş olsaydı, onda birbirini tutmaz çok şey bulurlardı”^[119] buyurmuştur. Ateş bu âyeti delil göstererek, “Nesh ise anlamları birbirine zıt âyetler arasında vuku bulması şarttır. Bu âyet ise bize Kur'an'da bir birine zıt hiç bir şeyin bulunmadığını vurgular” şeklinde bir değerlendirme yapmıştır.^[120] Yukarıda değindiğimiz konu genelde Kur'an'ın Kur'an ile Neshi kısmını oluşturmaktadır. Kur'an'ı Sünet ile nesh edilip edilmeyeceği konusuna gelince, bu konuda neshin varlığını savunanlar dahi ittifak edememişlerdir. Özelikle çoğunluğun görüşü, ahad yolla sabit olan Sünetle Kur'an'ın nesh edilemeyeceğidir. Ancak Mütevatir Sünnet ile neshin mevcut olup olmayacağı konusunda ihtilaf çıkmıştır. İmam Şafi, Sünnet'in hiçbir şekilde Kur'an'ı nesh edemeyeceğini dile getirir.^[121] Ancak, Hanefiler ve Malikiler bir görüşe göre de Hanbeliler Mütevatir Sünnet'in Kur'an'ı nesh edebileceği görüşünü savunmuşlardır.^[122] Ateş ise, “nesih ile ilgili Sünnet'in, sahih senetle rivâyet edilmiş de olsa, metin tenkidi yaparak Kur'an'a muhalif olacağı gerekçesiyle, Kur'an'ı nesh edemeyeceğini savunmuştur. Zira mensuh âyeti, ancak dengi ya da daha iyisi nesh edebilir. Sünnet, tevatüren sabit dahi olsa Kur'an'ın dengi olamaz”. Bu sebeple, Ateş bu tür neshe karşı çıkmıştır.^[123]

Nesh konusunda en önemli konulardan biri de “recm” cezasıdır. Ateş, bu konularla ilgili rivayetleri sunduktan sonra bu rivayetlerin ahad hadislerle sabit olduğuna dikkat çekmiştir.^[124] Ateş, recm cezasının el kesme, kısas cezaları gibi Arapların cahiliye uygulamalarında var olduğunu dile getirmiştir. Bu cezanın Araplara da Yahudilerden geçmiş olabileceğini belirtmiş; nitekim recm uygulamasının Tevrat'ın emri olduğuna dikkat çekmiştir. Recm uygulamasını Hz. Ömer tarafından, toplumun sınırları genişleyip de zina suçunun arttığı zamanda, bu suçu önlemek için Kur'an'ın hükümlerini ağırlaştırma yoluna gittiğini ve recmi uyguladığını savunmuştur. Ateş, Hz. Ömer'e nisbet edilen “Şimdi ‘Ömer Kitap'a ilave yaptı’ denecek olmasaydı bu âyeti Mushaf-ı Şerifin kenarına yazardım,” sözünden Hz. Ömer'in recmi peygamberin sünnetine aykırı görmediğinin anlaşıldığını dile getirmiştir. Hz. Ömer'in bu kaygısından hareketle Ateş, Ömer'in bu uygulamasına karşı çıkanların olduğunu iddia etmiştir. Ateş'e göre Hz. Ömer'in bu anlayışı daha sonraları fıkıh ekollerince benimsenerek İslam hukukuna mal edilmiştir. Ateş, Kur'an'da zinaya verilen cezada evli, bekâr ayrımı yapılmadığına dikkat çekmiş, bu anlayışı kabul ememiştir.^[125] Ateş, Hz. Peygamber'in bu cezayı uyguladığı ile ilgili rivayetleri ise, Hz. Peygamber'in Nur Suresinin ikinci âyet inmeden önceki uygulamaları olarak değerlendirmiştir. Hz. Peygamber'in bu uygulamaları kendi içtihadına göre değil, Yahudi şeriatına ve Arap örfüne uyguladığını savunmuştur.^[126]

Buraya kadar işlediğimiz konuyu kısaca özetleyecek olursak, Ateş'in Kur'an'da neshin var olup olmaması hakkındaki görüşlerine değindik. Ateş'in sadece hem hükmü hem de metni unutturularak nesh edilmiş âyetler hakkında neshi kabul ettiğine dair mevcut görüşünü inceledik. Ancak geleneksel nesh anlayışının, nesh ile ilgili âyetleri üç başlık altında değerlendirdiğini; birincisi, Ateş'in'de kabul ettiği metin ve hükümce mensuh âyetler, ikincisi ise hükmü mensuh metni duran âyetler, üçüncüsü ise; metni mensuh, hükmü baki âyetler olduğunu; ancak Ateş'in bu son iki şıkkı içeren Kur'an'da hiçbir âyet olmadığı görüşünde olduğunu vurguladık.^[127]

Görülen o ki, nesh konusunda yapılan değerlendirmelerin pek çoğunun usul hatasından kaynaklandığı anlaşılmaktadır. Ateş konuya farklı açıdan yaklaşmaya çalışmışsa da kanaatimizce onun eksikliği de konuları dağınık bir şekilde temel esasları ortaya koymadan incelemiş olmasıdır. Nitekim pek çok konuda olduğu gibi nesh konusunda semantik bir tahlile gidilmediği görülmektedir. Konu ile ilgili âyetlerde geçen anahtar kelimelerin tenzil döneminde içerdiği mana ile tenzil sonrasında içerdiği manaların tespit edilmeden konuya yaklaşılması kanaatimizce hatalı olacaktır. Zira tenzil sonrası pek çok bilim dalı ortaya çıkmış, önceleri kavram manasında kullanılan pek çok kelime sonraları bu bilim dalına has terim manalarını kazanmıştır. Konuya doğrudan girmezden önce “kavram ve terim” kelimelerinin manalarının ne anlama geldiklerine değinmekte yarar vardır. Kavram, “bir nesnenin zihindeki soyut ve genel tasarım, mefhum, nosyon”,^[128] terim ise, “bir bilim, sanat ve meslek dalıyla veya bir konu ile ilgili özel ve belirli bir kavramı olan söz, ıstılah,”^[129] anlamlarına gelmektedir.

Bu iki kelime arasındaki anlam farklılığını ortaya koyduktan sonra, terim kavram kargaşası

çerçevesinde usul açısından değinilmesi gerekli olan husus vardır. O da her kavramın tarihi bir geçmişi olduğu gerçeğidir. Araştırmacıya düşen elinden geldiği kadarıyla tetkikinde bulunduğu konu ile ilgili anahtar kelimelerin kavram manalarının geçmişinden haberdar olmaktır. Nitekim hem kavramlar hem de terimler vücut buldukları ağ içinde doğru anlamlara işaret edebilirler.^[130] Bir kelime zamanla kavram manasının yanı sıra terim

manası da kazanmış olabilir. Kanaatimce konu ile ilgili yanılgı da bu noktada başlamaktadır. Zira kavram manasında kullanılan bir kelimeyi daha sonra yüklenilmiş terim manasıyla anlamak konuyu esas manadan daha farklı bir mecraya çekmeye sebep olabilir. Nitekim nesh meselesinde de bu tür bir yanılgı mevcuttur.

İslamî İlimlerde mevcut usullerin anası hiç kuşkusuz fıkıh usulüdür. Esasında “fıkıh” kavram olarak bir şeyi bilmek, bir şeyi inceden inceye anlamak ve kavramak^[131]

anlamlarına gelmektedir. Kur'an'da pek çok âyette bu anlamda kullanılmıştır. Örneğin, IjJlS Jjâ3 t£ IjjŞS ASâj L Lûk2; U Dediler ki: “Ey Şu'ayb, senin söylediklerinden çoğunu

anlamıyoruz”.^[132]

İmam Azamın meşhur eseri “el-Fıkhu 'l- Ekber” deki “fıkıh” kelimesi de bu anlamdadır. Nitekim Ebu Hanife fıkhı “kişinin lehine ve aleyhine olan şeyi bilmesi” şeklinde

tanımlamıştır.^[133] Tenzil sonrası özellikle İmam Şafi ile birlik fıkıh kelimesi kavram anlamından günümüzde kullanılan ve İslam dininin ibadet ve muamelat konularını içeren ilmin özel adı olarak kullanılmaya başlanmıştır. Fıkıh usulü ise bu ilim dalının usulünü içermiştir. Şafi ile birlikte kavram manasından çıkıp terim manasını kazanan fıkıh usulü, diğer usullerin de anasıdır. Zamanla hadis ve tefsir usulü de bu ilim dalından ayrılarak kısmen bağımsız birer ilim dalı haline gelmişlerdir. Lâkin bu ayrılış Şafi ile başlayan kavramların anlamlarını az ya da çok değiştirerek terimselleştirme hareketinden kurtulamamıştır. Bu sebeple sonradan ortaya çıkan bu usuller Fıkıh usulünden etkilenmişler ve çoğu konularda Fıkıh usulünün tanımlamalarını kullanmışlardır. Nitekim tenzil zamanında farklı bir anlama gelen bir kelime, bu usullerce tenzil sonrasında bambaşka anlamlarda kullanılarak terimselleştirme yoluna gidilebilmiştir. Aslında nesih meselesi de bu açıdan değerlendirilmesi gereken bir olgudur.

Biz nesh konusuna bu çerçeveden yaklaşarak farklı bir bakış açısı getirmek istemekteyiz. Konunun kaynağı olarak görülen ve yukarıda da değindiğimiz âyetlerde geçen nesh ve âyet kelimelerini tetkik etmek suretiyle problemi çözmeye çalışacağız. Nesihle ilişkilendirilen t» 4— j Q t— âyetinde geçen t— kelimesi kavram olarak kısmen yukarıda da

değindiğimiz gibi "izale etmek, değiştirmek, silmek, bir şeyin yerine başka bir şeyi koymak, iptal etmek^[134] gibi manalara gelmektedir. Terim anlamı ise malumdur. “Âyet” kelimesinin anlamlarına yukarıda değinmiştik. Bize düşen ise bu kelimelerin kavram anlamında mı yoksa terim anlamında mı kullanıldıklarını evvelce tespit etmektir. Bu tespiti yapabilmemiz için öncelikle bu âyetin nerede ve ne zaman, kimler hakkında nazil olduğunu bilmemiz önemlidir. Daha sonra siyak sibak ve sebebi nüzulüne bakarak en doğru tespitte bulunmamız gerekmektedir. Bakara Suresi genel olarak Medeni bir suredir. Surenin Medine'de inmiş olması bize, Müslümanlarla Ehl-i Kitap arasında bu dönemde sıkı bir diyalogun olduğunu göstermektedir. Âyetin nüzul sebebi bunu göstermektedir. Nitekim Yahudiler, Müslümanlar'ın namazda yönlerini Allah'ın emri ile Mescid-i Aksa'dan Kâbe'ye çevirmelerini çekemiyorlardı. Bu yüzden İslam'ı her fırsatta kötülüyorlardı. “Muhammed ashabına bir şey emrediyor sonra onu yasaklayıp zıddını emrediyor. Bugün bir söz söylüyor yarın ondan vazgeçiyor. O halde Kur'an Muhammed'in sözünden başka bir şey değildir. Bir kısmı bir kısmını nakzediyor. Onu kendisi uyduruyor” demeleri üzerine bu âyet ve ileride de değineceğimiz Nahl Suresi'nin onuncu âyeti nazil olmuştur.^[135]

Âyetle ilgili sunduğumuz bu sebeb-i nüzul dikkatli bir şekilde incelendiğinde bize satır aralarında çok önemli bilgiler vermektedir. Anlaşılan o ki, Müslümanlar Medine'ye hicret ettikten sonra Ehl-i Kitapla özellikle de Yahudilerle ilişkileri daha da fazlalaşmıştı. Nitekim hakkında nass bulunmayan bazı meselelerde Hz. Peygamberin diğer dinlerde mevcut olan hükümlerle amel ettiği bilinmektedir. Örneğin, Müslümanların ilk kıblesi, Ehl-i Kitab'ın da kıblesi olan Mescidi Aksâ idi. Bu durumu bizzat Kur'an bize haber vermektedir: “Ey Muhammed), biz senin yüzünün göğe doğru çevrilip durduğunu (gökten haber beklediğini) görüyoruz. (Merak etme) elbette seni, hoşlanacağın bir kıbleye döndüreceğiz. (Bundan böyle) yüzünü Mescid-i Harâm tarafına çevir...”^[136] Nitekim Hz. Peygamberin recm

uygulamaları da Tevrat'ta mevcut bulunan hükmün uygulanması olarak algılanması gerektiği görüşünü Ateş haricinde de savunanlar vardır.^[137] Yukarıda değindiğimiz sebeb-i nüzule göre âyet kıblenin Kâbe'ye çevrilmesinden sonra Ehl-i Kitabın rahatsızlığını gözler önüne sermektedir. Onlar kıblenin tahvilini sanki kendilerini küçümseme gibi algılamışlardır. Sonuçta bir savunma mekanizması olarak Hz. Peygamberi küçük görüp yalancılıkla suçlamışlardır. O halde bu âyet Kur'an içinde mevcut bir âyetin daha sonra gelen bir âyetle hükmü ya da metninin kaldırılıp geçersiz kılındığına dair bir işaret yoktur. Aslında âyetin siyakı da bizim bu tezimizi doğrular mahiyettedir. Neshe dayanak olarak kullanılan bu âyetin bir öncesindeki âyette: “Nankör olan bazı Kitap ehli kimseler de, müşrikler de size Rabbinizden bir hayır indirilmesini istemezler. Oysa Allah, rahmetini dilediğine tahsis eder, Allah, büyük lütuf sahibidir.”^[138] Âyet dikkatlice okunacak olursa Allah katından bir rahmetin indirilmesinden bahsedilmektedir. İndirmenin keyfiyeti ise, j Jj* formu ile yani tenzil şeklinde olduğu görülmektedir. Terim manasıyla Kur'an'ın içinde mevcut âyetlerin rahmet manasına geldiğine dair bir delil de mevcut değildir. O halde indirilen rahmetten kasıt ne olabilir? Zemahşeri, tefsirinde rahmet kelimesini nübüvvet ile tefsir etmiştir.^[139] Ancak kanaatimizce bu âyetteki zikri geçen rahmet kelimesi Nübüvvetten ziyade, bizzat vahyin yani Kur'an'ın kendisi olarak anlaşılması daha uygundur. Nitekim âyetle sabittir ki, Kur'an'ın isimlerinden birisi de Rahmettir. “Ey insanlar, size Rabbinizden bir öğüt, göğüslerde olan (sıkıntılar)a şifa ve inananlara bir yol gösterici ve rahmet Ç-^jj) gelmiştir.”^[140] Öyle ise, Bakara 105. âyette Mü'minler Allah Teala indirip de müşriklerin ve ehl-i kitabın indirilmesini istemediği şey Kur'an'dan başkası değildir. Çünkü Kur'an'ın inzaliyle birlikte diğer din ve inançlarının tek tek hükmünün kalkacağını Ehl-i Kitap biliyordu. Kendilerinden gelmesini umdukları peygamberin Araplardan çıkmasını, üstelik yeni bir kitapla gelmesini hazmedemedikleri anlaşılmaktadır. Nitekim nahl £Ş j’-^ £>1 ’A^ l^b ”Biz bir âyetin yerine başka bir âyet getirdiğimiz zaman, Allah ne indirdiğini bilirken ‘Sen (Allah'a) iftirâ ediyorsun (bu sözleri kendin uydurup Allah'ın üstüne atıyorsun)’ derler. Hayır, onların çoğu bilmiyorlar.” Bu âyet kanaatimizce bizim düşüncemizi doğrular durumdadır.

Bu âyetin yer aldığı Nahl suresi Mekki bir suredir. İmam Mushaf’taki sırası onaltı, Hz. Osman' a ait mushafta ise yetmiştir. Bu âyet neshe getirilen en kuvvetli delil olarak kabul edilir. Ancak bu âyetin Mekki olduğunu biliyoruz. Hâlbuki Mekke döneminde teşri kılınan şeyler arasında fer'i hususlar hiç yok gibidir. Daha çok inanç, ahlak, bir kısım ibadet konuları işlenmektedir. Yani bu dönemde külli kaideler ve temel ilke ve prensipler oluşmuştur. Şer'i konular Medine döneminde inmiştir.^[141] O halde, bu âyet klâsik nesh tarifindeki şer’i ameli konulardan bahsetmesi mümkün görülmemektedir.

Bu âyeti anlarken siyak ve sibaka ve tarihi sosyo-kültürel arka plana bir bakmamız gerekmektedir. Yukarıda sunduğumuz sebeb-i nüzulün bir benzeri de İbn-i Abbas'tan rivâyet edilmiştir. İbn Abbas’ın rivâyet ettiğine göre; “İçinde şiddet bulunan bir âyet inip, onun peşinden de daha yumuşak bir âyet inince Kureyşli müşrikler ‘Vallahi Muhammet taraftarları ile alay ediyor. Bugün bir şeyi emrediyor, yarın yasaklıyor. O, bütün bunları kendinden söylüyor’ dediler. Bunun üzerine Cenab'ı Hak bu âyeti indirmiştir”.^[142]

Hem Bakara hem de Nahl süresindeki nesh ile ilgili âyetlerden anlaşılan evvelki kitapların (ki, bunlar peygamberlere verilmiş en büyük ve açık nübüvvet alameti ve mucizeleridir) Kur'an ile değiştirilmesi ya da hükmünün geçersiz kılınması olduğunu düşünüyoruz. O halde Bakara Suresindeki jî kelimesi o halde nasıl anlaşılmalıdır? Yukarıda da

değindiğimiz gibi bu kelime unutma anlamından daha ziyade erteleme ya da geciktirme anlamına gelmektedir. Nitekim Kur'an Tevrat ve İncil gibi toptan nazil olmuş bir kitap değildir. Ehl-i Kitap Kur'an'ın bu şekilde peyderpey gelmesi sonucunda kendi kitaplarının hükmünün de peyderpey kalktığının farkında idi. İnkârcılar diğer semavi kitaplar gibi Kur'an'ın da toptan indirilmesini istiyorlardı. Nitekim Kur'an'ın peyderpey inişini delil göstererek Kur'an'ı, Hz. Muhammed'in onu uydurduğunu ileri sürüyorlardı. “İnkâr edenler: ‘Kur'an, ona bir defada indirilmeli değil miydi?’ dediler.”^[143] Buraya kadar yapmış olduğumuz incelemelerden de anlaşılan o ki, Ehl-i Kitap Kur'an'ın inzaliyle birlikte kendi kitaplarının nesh edileceğini biliyorlardı. Bu ayette de anladığımız Kur'an'ın gelmesiyle birlikte önceki kitapların nesh edildiğidir.

Lâkin Ateş'in bu konuda bir ikilem içinde olduğunu görmekteyiz. Nitekim Kur'an

Ansiklopedisi eserinin nesh maddesinde kimilerinin nesihten, eski kitapların Kur'an ile yürürlükten kaldırılması şeklinde anladıklarını ancak bu anlayışın, uzak bir tevil olduğunu ileri sürmüştür. Bu düşüncesine bizzat Kur'an'ın kendisini, eski Kitapları nesh edici olarak değil de musaddik yani tasdik edici olarak nitelediğini, onları doğruladığını bildiren âyetleri temel olarak almıştır.^[144] Yine Ateş'e göre nesihle ilgili âyetlerde kitaplardan değil de bireysel âyetlerin neshinden söz edilmiştir. Bu sebeple Ateş bir âyetin neshini bir kitabın neshi şeklinde hatta kitapların neshi şeklinde anlamanın doğru olamayacağını, Kur'an sadece önceki ümmetler tarafından dinleştirilen ağır hükümleri kaldırdığını savunmuştur.^[145] Nitekim bu görüşüne destek olarak da A'raf 157. âyeti kullanmıştır.^[146] Ancak Ateş bir başka yerde ise, Kur'an âyetlerinden kastedilen nesihten ya Kur'an öncesi “Kitab'ın” veya dinin bazı hükümlerinin yürürlükten kaldırılmasının ya da Hz. Peygambere unutturulmuş olup da yazılmamış olan Kur'an âyetlerinin anlaşılabileceğini benimsediğini dile getirmiştir.^[147] Ateş, bir yerde Kur'an'ın diğer ilahi kitapları nesh edemeyeceğinden söz etmekle birlikte daha sonra başka bir yer de ise, önceki kitapların nesh edilmiş olabileceğini dile getirmiştir. Bu iki görüş arasını en iyimser yaklaşımla birleştirecek olursak belki de Ateş, “Kur'an Önceki kitapları nesh eder” derken, bu kitaplara sonradan eklenmiş olan kısımları kastetmiş olabilir ki, o zaman da şöyle bir soru sorulabilir: “Kur'an'ın tastiklediği kitaplarda bu ekler de var mıydı?” Kanaatimize göre Kur'an'ın önceki kitapları tasdiklemesi inanç ve ibadet konularında olmakla birlikte, nesh ettiği konular toplumların içtimâî problemlerini ilgilendiren konularla ibadetlerin şekilleri ile ilgilidir. Örneğin önceki ümmetlerde bir ibadet şekli olan hiçbir kimse ile konuşmama şeklinde bir oruç çeşidi mevcut iken ne Kur'an'da ne de sahih sünnette böyle bir oruç şekline rastlamamaktayız. Sonuç olarak, bu âyette nesih olunan şeyin yerine ya ondan daha hayırlısı ya da onun mislinin getirileceği beyan edilmektedir. Kur'an hem diğer kitaplardan daha hayırlıdır, (zira Kur'an'ın korunmasını bizzat Allah kendi üstüne almıştır,^[148] Kur'an aslâ değiştirilemez) hem de diğer kitaplarda olan ibadet ve muamalata ait bazı konular Kur'an'da mevcuttur. Kanaatimizce Ateş'in unutturma şeklindeki nesh anlayışı da isabetli bir fikir gibi görülmemektedir. Zira, Kur'an'da önceden inmiş sonradan lafzının silindiğini düşünmek yine Kur'an'ın kendi âyetleriyle çelişmektedir. Çünkü Kıyâme suresinde “(Ey Muhammed), O'nu (Kura'n'ı) hemen okumak için dilini depretme. Onu toplamak ve okutmak bize düşer. O halde onu okuduğumuz zaman onun okunuşunu takip et. Sonra onu açıklamak da bize düşer”^[149] âyetleri ile A’la suresindeki “(Ey Muhammed) sana Kur'an'ı okutacağız ve sen (onu) unutmayacaksın. Yalnız Allah'ın dilediği müstesna. O açığı da bilir, gizli olanı da”^[150] Bu âyetlerin tefsirinde Ateş bizzat Allah'ın “vahyi Peygamberin hafızasında toplamak, unutturmamak, onu kendisine okumak ve manasını da açıklamayı” kendi üzerine alarak elçisine bir nevi garanti verdiğini dile getirmektedir.^[151] Bu âyetlerde bize her ne kadar “Allah'ın dilemesi müstesna” denmiş olsa da, Peygamberin ve sahabenin bazı âyet ve sureleri unuttuğu anlamı çıkmaz. Zira, Kur'an'da bu ifadeye benzer pek çok ifade mevcuttur. Bu ifadeler Allah'ın kudretine işaret etmek içindir. Ateş'in unutma ile ilgili görüşünü kabul edecek olursak ne mensuh âyet tam olarak ortadadır; ne de mensuhun yerine gelen, en az onun misli olması vaat edilen nâsih âyet ortadadır. Zaten Kadı Ebu Bekir, bu tür (hem hükmü hem de metni mensuh) neshi âlimlerin çoğunun kabul etmediğini söylemiştir.^[152] O halde bu tür bir neshin varlığını kabul etmekte mümkün görünmemektedir.

Muhammed Esed’in bu âyeti ele alırken yapmış olduğu şu yorum da bizim görüşümüzle örtüşmektedir; “Kur'an'ı Kerimde her hangi bir âyetin ‘nesh’ edilmiş olduğunu bildiren tek bir sahih hadis bile bulunmamaktadır. Sözde nesh doktrinin temelinde bazı eski müfessirlerin, Kur'an'ın bir pasajını diğer pasajı ile uzlaştırmadaki yetersizlikleri yatmaktadır. Bu keyfi değerlendirme, ‘nesh doktrininin taraftarları arasında ne kadar Kur'an âyetinin ve hangilerinin nesh edildiği, ayrıca bu sözde nesh ile söz konusu nesh âyetlerinin, Kur'an'ın tertibinden tamamen çıkarıldığı mı, yoksa yalnızca o âyetle konulan özel hükmün veya beyanın mı iptal edildiği konusunda neden hiçbir görüş birliği olmadığını da açıklamaktadır. Kısaca ‘nesh doktrini’ hiçbir tarihsel olguya dayanmamaktadır. Bu nedenle reddedilmelidir”^[153] Esed bunu söylerken ister unutturulma şeklinde olsun isterse diğer şekillerde olsun nesh anlayışını toptan reddetmiştir.

Özet olarak, nesih ile ilgili her iki âyette de Kur' an âyetlerinden daha ziyade ilahi kitaplar arasındaki bir değişimden bahsedilmektedir. Âyetlerde geçen anahtar kelimeler ise kavram anlamlarında kullanılmıştır. Bizzat Kur'an'ın kendisi günümüzde bilindiği şekli ile nesh terminolojisini ortaya koymamıştır. Tenzil sonrası dönemlerde, bir kısım âlimin Kur'an âyetleri arasında kendilerine göre tespit ettikleri çelişkili konuları çözümleyememeleri sonucu, kendilerine göre bir usul geliştirerek neshin günümüzde kullanılan terim anlamını icat etmişlerdir. Bu terim anlamına Kur'an'dan da delil bulmak için ilgili âyetlere tenzil sonrası oluşan terminolojinin anlamını yüklemişlerdir. Aslında nesh konusu özetle bundan ibarettir.

3.1.2.     Kur'an ve Tarihsellik

Kavram olarak “tarihsel” veya “tarihi”, bir sıfattır. Kısaca “tarihle ilgili” veya “tarihe ait” anlamına gelir. Tarihselliğin esasını Hegel felsefesi teşkil etmektedir. Bundan dolayı Ateş de tarihselliğin kısa bir tarifini yaptıktan sonra konuya Hegel' in şu görüşüyle başlamıştır:

“Tarihsellik; tarihle ilgili bir olgu demektir.” Filozoflar tarihselliği çeşitli biçimlerde tanımışlardır. “Hegel” tarihsellik anlayışını iki temel anlam üzerine bina etmiştir:

1-     Geçmişte olup biten her şeyin, geçmişte kalmasına rağmen etkisini devam ettirmesi durumudur.

2-     Sürekli tarihsel bir etkinliktir. Yani tarihsellik, o çağı yapan etkinliktir.

Ateş, kısaca bu şekilde tarihselliğe değindikten sonra “Kur'an'ın tarihselliği” ile ilgili asıl değerlendirmesine geçmiştir:

“Kur'an'ın tarihselliği görüşü temelde, “Kur'an'ın hükümlerinin tarihin belirli bir dönemindeki toplumsal şartlarından kaynaklanan ve bu hükümlerin o ortam için geçerli olabileceği görüşüdür. Bu hükümler, tarih yapan insanlığın, belirli bir toplumunun, belirli bir zaman süreci ve belirli ortam içinde gerçekleştirdiği olgulardır. Bu olgular, o zaman

için geçerlidir; bugün başka şartlar ve ortamlar oluştuğu için o hükümler aynen

uygulanamaz. Ancak o ortam düşünülür; o ortam ve şartlar için Kur'an ne hüküm vermiş, bu hükümlerle neyi gerçekleştirmeyi, nereye varmayı amaçlamışsa bugünün şartları için de o amacı gerçekleştirecek başka hükümler benimsenmelidir. Önemli olan, o hükümlerin salt anlamı değil, ruhudur.”^[154] Ateş'e göre bu görüşün savunucuların başında İkbal ve Fazlur

Rahman gelmiştir.^[155]

Ateş ise, yukarıda sunduğumuz anlayışı yansıtan bir tanım yapmaktan kaçınmıştır. Ateş, Kur'an'ın hükümlerini ikiye ayırmıştır. “Bu hükümlerden bir kısmı, Hz. Peygamber’in kendi özel hayatı ve zamanı için geçerlidir. Bunlar salt tarihseldir. Bunları bugün

uygulamak mümkün değildir. Örneğin, Mücadele 12-13'üncü âyetler, Hz. Peygamber'le cemâat içerisinde gizli konuşmak isteyenin, bu konuşmasından önce bir sadaka vermesini emretmektedir. Bu, ancak Peygamber hayatta iken yapılabilir. Artık bugün bu âyetleri uygulama imkânı yoktur.”

“Peygamber'in hanımlarına hitâbeden, onlara bazı yükümlülükler getiren bazı âyetler de o döneme mahsustur. Örneğin: “Ey peygamber kadınları! Sizden kim açık bir fuhuş (edepsizlik) yaparsa onun için azap iki kat yapılır. Bu, Allah'a göre kolaydır.” Ahzap Suresi 30'uncu âyette peygamber hanımları için bir uyarı getirmektedir. Diğer insanlara uygulanmaz.

“Hatâ ile adam öldürmenin,^[156] yemînden^[157] ve zıhâr yemininden^[158] dönmenin keffâreti olarak köle âzâdetme emri de artık uygulanmaz. Çünkü kölelik dünyadan kalkmıştır.” Ama Kur'an'ın genel hükümleri, bütün zamanlar için geçerlidir. Çünkü insanlığı bir bütün kabul eden Kur'an, her çağ için geçerli olacak nitelikte kapsamlı hükümler getirmiştir.^[159]

Ateş'e göre yukarıda zikrettiğimiz âyetler ve benzerleri tarihsel nitelikli olanlardır. Bu tür âyetler bize Peygamber döneminin olaylarını aksettirmektedir. Bugün bu tür âyetlerin hükümlerinin uygulanması mümkün değildir. Ancak Ateş, Kur'an-ı Kerim'in tarihsel nitelikli âyetler içerdiğini vurgulamakla birlikte, Kur'an'ın sadece tarihsel bir varlık olan insanın belirli koşullarına göre değil, her zaman ve her koşuldaki insanın problemlerine uyacak, onlara çözüm getirecek nitelikte prensipler getirdiği görüşündedir. Bunlar genel kurallardır, tarihin ve şartların değişmesiyle değişmez. Bu sebeple Kur'an'ın hükümleri her zaman ve koşulda geçerlidir. Bu görüşlerini şu âyetlerle delillendirir:

“Örneğin Kur'an,‘iyilik ve takvâda birbirinize yardım edin, günâh ve düşmanlıkta birbirinize yardım etmeyin’, ‘ölçü ve tartıda eksiklik yapmayınız, ticarette hile yapmayınız’ buyurmaktadır. Kur'an, haksız yere saldırganların, toplum tarafından

önlenmesini emretmektedir.^[160] Ateş, bu tür âyet hükümlerinin ve prensiplerinin hiçbir zaman ve mekanla sınırlanamayacağını vurgulamıştır. ^[161]

Ateş, Kur'an'ın ibret için anlattığı kıssaların sadece geçmiş zaman içinde olmuş bitmiş olaylar olmadığını, insanlığın ortak olguları olduğunu vurgulamıştır. Bu sebeple Kur'an, daha önceki ulusların hayat ve davranışlarından örnekler anlatmıştır. Çünkü, önceki peygamberler, âdetâ bir tek millet olan insanlığın Allah tarafından, birbiri ardınca gönderilmiş elçiler olarak gelmişler ve birbirlerinin misyonlarını sürdürmüşlerdir. Ateş'e göre, “Kur'an'ın peygamberlerin kıssalarını birbirine benzer tarzda sunuşundan, tarih

boyunca insanların birbirine benzer davranışlar göstermesinden insanların, temelde aynı özellikleri taşıdığını, bütün peygamberlerin de aynı amacı yani tevhidi yerleştirmek üzere gelen elçiler oldukları anlaşılmaktadır. Kur'an kıssaları bir hayat öyküsü olmaktan çok, hayâtın kendisidir. Ateş'e göre, Kur'an kıssalarının asıl amacı, müşriklerin öteki peygamberlerin kavimlerinde bulunan vasıflarını, kıssa tarzında gözler önüne serip, diğer peygamberlere isyân edenlerin helâk olduğu gibi bunların da helâk olacaklarını

vurgulamaktır.”^[162]

Ateş, daha sonra genel olarak Kur' an âyetleri ve kıssalar konusu ile tarihsellik arasında bu tür bir ilişki kurduktan sonra dini hükümlerin niteliği konusuna değinmiş ve Reşit Rıza'dan nakillerde bulunmuştur.

Ateş, hükümleri inanç, ibadet konuları ve dünyaya ilişkin helal, haram, siyaset ve kaza hükümleri şeklinde bir tasnife tâbi tutmuştur. Birinci grup dini meselelerde kaynak olarak Kitap, Sünnet ve sahabenin icmasını bağlayıcı delil olarak görmüştür. İkinci gruba gelince, onlar şöyle bir ayırıma gitmişlerdir:

1.     Açık nass ile sabit olanlar,

2.     Hakkında nas olup sahabenin çoğu tarafından kabul edilip bazılarınca kabul

edilmeyen hükümler. Ateş'e göre, bu iki grup hükmü uygulamayanları İslam toplumu cezalandırır.

3.     Hakkında açık nassın ve sahih hadisin bulunmadığı konulardır. Bu tür konularda

üzerinde ittifak edilmi ş ortak bir hüküm bulunmamaktadır.

Üçüncü grup üzerinde Ateş, uzunca bir açıklama yapmıştır. Bu tür konularda herkesi

bağlayıcı hükümlerin bulunmaması sebebiyle alimler içtihatlarda bulunmuşlardır.

Ateş, bu konuda en büyük tehlikeyi bu içtihatların birinci ve ikinci sınıf hükümler gibi bağlayıcı ve uygulanması zorunlu hale getirmelerinde görmüştür. Zira, insanlar bu tür hükümleri tanrısal hükümler gibi görmüşlerdir. Bu ise dinin yaşanmasında zorluklar getirmiştir. Bu tür güçlükler sebebiyle dinin birçok hükmü uygulanmadan terkedilmiştir. Dolayısıyla, zor hükümler içeren bu tür içtihatların terk edilmesi sonucunda uygulanması kolay hükümlerin de terkine sebep olmuştur. Ateş bu duruma sıkça dikkat çekmiştir.^[163]

Sonuçta Ateş, salt tarihsellik anlayışını kabul etmemiştir. O'na göre, Kur'an'da tarihsel âyetler olmakla birlikte evrensel âyetler daha çoktur. Kıssalar tarihi olayları anlatmakla birlikte ibret ve öğüt amaçlıdır. Hükümlerin dini inanç ve ibadetle alakalı olanları delâlet ve sübut yönünden kat'i delillerle sabit olmak zorundadır. Dünya ile ilgili hükümlerde ise, kesin naslarla sabit olmayan konularda içtihatlar yapılmalıdır. Fakat bu içtihatlar hiçbir zaman kutsanarak kat'i deliler gibi bağlayıcı sayılmamalıdır. Zira bu alan tarih ve mekanla iç içedir. Zamanlara ve mekanlara göre farklı hükümler arz edebilir. O halde, çözüm nasıl bir metotla sağlanabilir? Ateş bu soruna durumsallık anlayışı ile çözüm bulmaya çalışmıştır.

3.1.3.   Kur'an ve Durumsallık

Süleyman Ateş'in yukarıda görüşlerini zikrettiğimiz nesh ve tarihsellik konusunda kendine özgü görüşleri olmakla birlikte, durumsallık konusunda Celal Kırca'nın “Tenzil Yönteminin Tarihselliği Problemi ve Kur'an Yorumuna Olan Etkisi”¹⁶ isimli makalesine Kur'an Ansiklopedisi isimli eserinde “Tarihsellik ve Durumsallık” başlığı altında^{[164] [165]} yer verdiği görülmektedir. Bu yer verişten ve ilgili makale hakkında hiçbir eleştiri getirmeyişinden bu makalenin içeriğini benimseyip tasvip ettiği düşünülebilir. Durumsallığın, nesih ve tarihsellikle yakından ilişkili olması ve Ateş'in de durumsallığı ilgili eserinde başlı başına bir madde olarak ele alması sebebiyle Celal Kırca' dan durumsallıkla alakalı yaptığı nakli özet olarak sunmayı uygun gördük.

Kur'an'ı Kerim yirmi üç yıllık bir zaman dilimi içinde kimi zaman âyet pasajları, kimi zaman da sureler halinde nazil olmuştur. Kimi konular bir âyet veya pasajın nazil olması ile işlenirken, kimi konular ise aralıklar halinde nazil olmuş olan birden fazla âyetlerde ya da pasajlarda işlenmiştir. Bu saptamanın en güzel örneğini içkinin haram kılınma safhalarının anlatıldığı ilgili üç âyet oluşturmaktadır. Vahyin bu şekilde peyderpey nazil olmuş olması tedricilik metodun uygulandığını bize göstermektedir. Bu tedricilik, vahiy ile olgunun karşılıklı etkileşimin bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Nitekim Kur'an âyetlerinin tenzil süresi içinde iniş keyfiyetine ve kemiyetine kabaca bakılacak olursa görülecektir ki, kimi âyetler yeryüzünde yaşanan mevcut olguya binaen inmiştir. Olgunun vahyi şekillendirmesi olan bu olay “istenilmiş vahiy” olarak değerlendirilmiştir. Vahyin bu türünde, tek tek âyetlerin ya da pasajların sebebi nüzulü olduğu gibi, somut bir olay olmaksızın âyetlerin indiği zaman ve mekanda cari olan sosyo-ekonomik ve sosyo-kültürel olaylara binaen inmiş

olan âyet ya da âyet pasajları da mevcuttur. Bu tür âyetlerin daha sağlıklı anlaşılması için sebebi nüzullerin ve olayların tarihi, sosyo-kültürel ve ekonomik araka planının bilinmesi önemlidir. Kur'an'ın kimi âyetleri ise, olgunun hiçbir etkisi olmaksızın Şari’in bireyleri ve toplumları genel ilkeler ve maksatlar doğrultusunda şekillendirmeye yönelik olarak nazil olmuştur ki, bu tür vahy'e ise “sunulmuş vahiy” denmiştir. Bu dönemin tenzil dönemi olarak isimlendirilmiş olması da Kur' an âyetlerindeki tedriciliği bize daha iyi anlatmaktadır. Tenzil sonrası dönemde ise olgunun ağırlığı yerine tümüyle vahyin ağırlığı bulunan bir döneme girilmiştir. Asıl problem, “Tenzîl dönemi içinde yaşayan insanlara, Kur'an'ın, yirmi üç yıllık bir süre tanıması ve öngöreceği kuralları tedricilik ve te'hir gibi yöntemlerle sunması ve onlara sağladığı imkan ve kolaylıkları, acaba tenzil sonrasında yaşayan insanlara da sağlamış mıdır?” sorusuna verilecek cevaptır. Daha açık ifade ile tenzil

sonrası döneminde yaşayan ve yaşayacak olan insanlara, örneğin günümüzdeki insanlara, tenzîl döneminde yaşayan insanlara tedrîcilik ve te'hir yöntemleriyle sağlanan imkanlar ve kolaylıklar, Kur'an tarafından aynen sağlanmış mıdır? Kısacası “Tenzil Yöntemi” tarihsel mi, yoksa evrensel mi olduğu konusundaki tavrın açık ve net olup olmadığının ortaya

konması bu tür soruların da cevabını teşkil edecektir. ^[166]

Tarihsellik kavramı, dini literatürümüze yeni girdiği için klâsik İslamî kaynaklarımızda bu konunun ele alınıp tartışıldığını söylememiz mümkün değildir. Ancak, kavram olarak yer almasa da bunun düşünce ve fikir olarak yer aldığını söyleyebiliriz. Nitekim tarihsellik anlayışına göre, Hz. Peygamber'in vefatı ile vahiy sona ermiş ve dolayısıyla uygulanan

tenzîl yöntemi de vahyin kesilmesiyle birlikte fonksiyonunu tamamlamış bulunmaktadır. İnsanlar Müslüman oldukları ana kadar inen âyetlere, vahyin sona ermesiyle birlikte de vahyin tamamına muhatap olmuşlardır.^[167]

Bu düşünce veya varsayım, âyetleri indiği tarihsel bağlama ve ortama ait kılma; bu yöntemin tarihselliğini kabul etme gibi bir paradigmaya yol açmıştır. Tarihsel anlayışın Kur'an'ı anlama ve yorumlamaya olan etkisi de bu görüşe göre şekil almıştır. Bu durumun sonucu olarak da Kur'an, olmuş bitmiş bir vahiy olarak algılanmış ve bütün olgular bu

temel anlayışa dayalı olarak anlamlandırılmaya kalkışılmıştır. Yani bu durum bizi tenzîl yönteminin “durumsallık” ilkesini bir anlamda görmezlikten gelerek, Kur'an âyetlerinin her birini, her olguya veya herkese aynı anda ve aynı ölçüde uygulanabilirliğini ön görme gibi bir anlayışa sevk etmiştir.

Acaba işin aslı gerçekten böyle midir? veya böyle mi olmalıdır? Ateş bu soruların cevabı olarak şunları nakleder: “Bunu öğrenebilmenin en emin yolu, Kur'an'ın öngördüğü ilkelerin temelinde yatan mantığı yakalamak ve bu mantığa dayalı Kur'an'ın evrensel

ilkelerini tespit etmekten geçmektedir. Buna göre bu ilkeler şunlardır: Kur'an'ın öngördüğü ilkeler ve verdiği bilgiler, insan doğasına ve doğa kanunlarına asla ters değildir. Getirdiği ilkeler ve verdiği bilgiler, insan hayatının bütünlüğünü ve bütün akıllı insanları hedeflemektedir. Kur'an ilkelerinin ve bilgilerin hayata aktarılması sırasında “durumsallık” bir yöntem olarak öngörülmüştür. Yani vahyin kendisi zaman ve mekâna bağlı olmadığı halde meydana gelen olaylardan “durumsal” olmuştur. Müslümanların zengin olmadıkça zekât vermemesi ve hacca gitmemesi, su bulunmadığında teyemmüm etmesi, mukim iken dört rekat kıldığı namazı iki rekat olarak kılması, misafir ve hasta iken bazı din kurallarını yerine getirmemesi... vs. gibi hususlar ile Mekke'de özellikle iman ve ahlak kurallarının, Medine’de ise ibadet ve hukuk kurallarının veya ayrıntılarının belirli zaman dilimleri içinde indirilen âyetlerle emredilmiş olması durumsallığı gösteren örneklerdir. Ayrıca suç işlemedikçe hiçbir zaman Müslüman'a uygulanamayacak olan cezai müeyyideleri içeren âyetleri de buna ilâve etmeliyiz. Allah’ın varlığına ve âhiret hayatına inanma gibi temel esaslar ve insanın temel kişiliğini oluşturan ahlaki kurallar hariç, diğer konuların uygulanmasında durumsallığın bir yöntem olarak görülmesi, tenzil yönteminin evrenselliği gereğidir. Nitekim tenzil sonrası dönemin müteakiben durumsallık anlayışını teyit eden bazı örneklere rastlamaktayız. Bunların başında Hz. Ömer'inMüellefe-i Kulub'a zekat verilmesi uygulamasını kaldırmış olması gelir.^[168] Kasâni de bu âyetin uygulaması hakkında Hz. Peygamber'in Müellefe-i Kulub' a ödeme yaptığı koşul ve sebeplerin tekrarı halinde aynı durumda olan kişilere ödemede bulunabileceğine dikkat çekmiştir.^[169]

Bu anlatımlardan kanaatimizce kastedilen şeyse, dini anlayıp yorumlamada sosyolojik, ekonomik ve politik şartlar yöntemlerin farklılaşmasını zorunlu kılıyorsa, geçmiş anlayıştan farklı yöntemin de uygulanmasında herhangi bir sakıncanın olmamasıdır. Bu tür yöntem değişikliği sonucu şüphesiz hükümlerin uygulanmasında da bir değişiklik ortaya çıkacaktır. Fakat, durumsallık yöntemiyle yapılacak değişikliklerde, nesh yönteminde olduğu gibi, hükümlerin ebediyen uygulamadan kalkması olmayacaktır. Birbirine alternatif görülen iki çözümden birinin mevcut problemi çözmediği durumlarda diğerinin devreye girmesi anlamında kullanılmıştır. Başka bir ifade ile nesihten farklı olarak durumsallıkta, farklı zaman ve mekanlarda durumların değişmesine göre uygulanılacak çözümlerinde farklılaşarak zamanı geldikçe devreye girmesi şeklinde yorumlanmıştır.^[170] Tarihsellik kısmında Ateş'in dini hükümleri niteliği açısından üçe ayırdığına kısaca değinmiştik. Özellikle hakkında açık nassın ve sahih hadisin bulunmadığı konular olarak özetleyeceğimiz bu gruptan kaynaklanan problemlere Ateş, durumsallık yöntemi ile çözümler aranması anlayışındadır. Bu görüşüne “savaşta el kesilmez” hadisin delil olarak göstererek “Dar'u'l-Harpte” hadlerin uygulanmayacağı hükmünü benimsemiştir. Ebu Hanife'nin de böyle düşündüğünü kaydetmiştir.^[171]

Kur'an'ın Tenzil yöntemini eğer ciddi bir şekilde araştıracak olursak; iman ve ahlakla ilgili hükümlerin ağırlıklı olarak Mekke'de birden ve doğrudan indiğini görürüz. Muamelatla ilgili özellikle yasaklar ve çeşitli ibadetlerle ilgili âyetlerin ise Medine'de tedricilik ve tehir yöntemine tabi tutulduğunu müşahede ederiz. Tenzil sonrası uygulamalarda ise, hükümlerin durumsallığı gözetilmeyince uygulamalarda zaman zaman problemler ortaya çıkmış, tevillerle bir çözüm bulunamayınca nesh yöntemiyle problemlere çözüm aranmıştır.^[172] Nitekim Hibetullah b. Selâme, Enfal suresinde yer alan “Eğer onlar barışa yanaşırlarsa sen de ona yanaş ve Allah'a dayan, çünkü O, işitendir, bilendir.”^[173] âyetini, hatta “Biz İsrâil oğullarından şöyle söz almıştık: “Allah'tan başkasına kulluk etmeyeceksiniz, anaya-babaya, yakınlara, yetimlere, yoksullara iyilik edeceksiniz. İnsanlara güzel söz söyleyin, namazı kılın, zekâtı verin!” Sonra siz, pek azınız hariç, döndünüz; hâlâ da yüz çevirip duruyorsunuz.”^[174] âyetinde yer alan “İnsanlara güzel söz söyleyin” kısmını bile savaş olgusu ile bağdaştıramadığı için “kılıç âyeti” ile mensuh saymıştır.^[175] Tenzil yönteminin temelini oluşturan durumsallık yeterince değerlendirilip dikkate alınsaydı belki de Kur'an'da metni kalıp hükmü ebediyen nesh edilmiş bunca âyetin varlığı savunulmazdı. Hibetulah bin Selame'nin yaptığı gibi, bir savaş âyetiyle yüz on civarında barışla ilgili âyet nesh edilmez; savaşta savaş âyetlerinin hükümlerinin cari olduğu, barışta ise barışla ilgili âyetlerin geçerli olduğu olgusu anlaşılabilirdi. Zira, Kur'an “bir insanın öldürülmesini bütün bir insanlığın ölümü, bir insanın hayata kazandırılmasını ise bütün bir insanlığın

kurtarılması olarak”^[176] olduğunu değerlendirirken bir taraftan da savaştan söz etmesi

“durumsallığın en açık kanıtını oluşturmaktadır.^[177]

O halde, bu tür sorunların altında yatan asıl mesele nedir? sorusuna Ateş, bütün bu

sorunların altında yatan problemi yöntem sorunu olarak nitelemiştir. Bu konuyla ilgili Celal Kırca'nın bir makalesini de naklederek bu konunun önemine dikkat^[178] çekmiştir. Çünkü Kur'an'ın içeriği kadar içeriğin sunuluş yöntemi de o derecede önemlidir. Zira Kur'an'ın içeriğini en güzel bir şekilde anlamak amaç ise, bu amaca bizi ulaştıracak olan araç olan yöntem de en az o amaç kadar önemlidir. Bu sebeple Kur'an'ın bizzat uyguladığı “durumsallık” yöntemini tarihin bir köşesine hapsetmek pek de doğru olmasa gerektir. Aksine tenzil yöntemi, Kur'an'ın içeriğinin ne şekilde ele alınması ve insanlara ne şekilde uygulanması gerektiği hususunda Kur'an yorumcularına yol gösterici bir işleve de

sahiptir.^[179] Nitekim Kur'an ilimleri içinde yer alan, vahiy ve olgunun nasıl bir etkileşim geçirdiğini bize gösteren “Mekkîlik ve Medenîlik” konusu tenzil yöntemi göz önünde bulundurulmadan değerlendirildiği zaman ayakları yere basmamaktadır. Geleneksel pek çok tefsire baktığımız zaman “falanca âyet, falanca sure Mekkîdir, ya da Medenîdir” şeklinde kısa bir kayıtla değinilmiştir. Mekkîlik ve Medenilik konusu usul kitaplarında geçmekle birlikte pratikte eksik uygulandığı gözükmemektedir. Esbab-ı nüzul konusunda ise, “sebebi nüzulün umumi olması hükmün umumiliğine engel teşkil edip etmeyeceği” meselesi kısır bir alanda tartışılıp durmuştur. Hâlbuki usul kitaplarımızdan; örneğin, Suyuti’nin el-Itkan isimli eserine kabaca bir bakacak olursak Kur'an'ın tenzil yöntemi ile alakalı pek çok ipucunu bize verdiği görülmektedir. Örneğin vahyin “Mekkîliği

Medeniliği, hazarda mı yoksa seferde mi, gece mi gündüz mü, yazın mı kışın mı, hatta yerde mi, gökte mi, uyurken mi, uyanıkken mi, indiğine kadar değinilmi ştir. Bu örneğin bile, bize vahyin nasıl bir canlılıkta indiğini ve tenzil yönteminin ne kadar önemli olduğunu ispatlamaya yeteceği kanaatindeyiz.^[180]

Tenzil yöntemi Kur'an'ı yorumlamada olduğu gibi Kur'anî bir eğitimde de önemli bir yere sahiptir. Nitekim tenzil yöntemine göre indirilen âyetleri ana konularına göre bir değer sıralamasına tabi tutacak olursak evvela temelde iman esaslarını, sonra sırayla ahlak, ibadet ve en yukarıda da hukuk esaslarını görmekteyiz. Buna göre iman temelde, ahlak imanın üzerine, ibadetlerde ahlakın üzerine, hukuk ise en son olarak bütün bunların üzerine bina edilmiştir.^[181] Tenzil yönteminin bu eğitici yöntemi ve onun temelini oluşturan durumsallık dikkate alınmadığı içindir ki, günümüzde pek çok Müslüman İslam anlayışını temelden yani iman esaslarından başlayarak inşa etmek yerine, çatıdan yani hukuktan başlayarak inşa etmektedir. Bu durum sonuçta büyük bir hatayı da beraberinde getirmektedir.^[182] Hâlbuki hukuk kurallarının amacı iman, ahlak ve ibadetlerden oluşan bu üç konuyu korumaktır.^[183] Ancak günümüzde hukukun bu üç konuyu koruma olan araçlık vasfından çıkıp amaç halini almasıyla birlikte, İslam denilince akla hemen el kesmek, recm, mirasta taksim, şahitlik vb. konular gelmekte ve İslam sadece bu gibi konulardan müteşekkilmiş gibi algılanmakta ve öğretilmektedir.^[184] Bu soruna kabaca bir isim vermemiz gerekirse genel anlamda İslam'ı, özel olarak da Kur'an'ı anlamada yöntem sorunu dememizde kanaatimce bir problem yoktur. Bu tür problemleri çözebilmenin de en kolay yolu tenzil yöntemini problemlerin çözümünde kullanmaktan geçmektedir. Ateş de kanaatimizce problemi bu doğrultuda değerlendirmiş ve eserine “Tarihsellik ve Durumsallık¹” isimli makaleyi eleştiri yapmaksızın aksine, kendi görüşlerini desteklemek maksadıyla kitabına almıştır.

İKİNCİ BÖLÜM

SÜLEYMAN ATEŞ'İN KELAMÎ KONULARLA İLGİLİ AYETLERE GETİRDİĞİ ÇAĞDAŞ YORUMLAR

Kur'an'ı anlama ve yorumlamada, Kur'an'ı Kerim'e ters düşen yorumlar ve rivâyetlerin ortaya çıkmasıyla birlikte zaman zaman bozulmalar ortaya çıkmıştır. Bu yorumlarda ve rivâyetlerde o kadar ileri gidilmiştir ki, bu durumun sonucunda Kur' an tefsirinde açıkça tahrifler görülmeye başlanmıştır. Ortaya çıkan bu faaliyetlerin Kur'an'ı kutsamak için yapıldığı dahi iddia edilmiştir.^[185] Bu bozulma ve tahrifler bir kısım problemlerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Problemlerin çözülmesi için kanaatimizce bu tür olumsuzlukların giderilmesi ve bu tür rivâyetlerin ayıklanması gerekmektedir.

Bu yorumların ve rivâyetlerin ayıklanması için sorgulanması gerekmektedir. Bu tür rivâyet ve yorumlar özellikle dinin aslını teşkil eden inanç konuları ile, dinin hayata aktarıldığı, çoğunlukla da toplumsal konuları içeren muamelat kısmında kendisini hissedilir derecede göstermiştir.

Birçok hurafe ve bidatler ortaya çıkmış, bunlar sanki dinin yegâne farzlarıymış gibi algılanmaya başlanmıştır. Bu durumu çok iyi müşahede eden Süleyman Ateş, Kur'an tefsirinin yeniden yapılanması konusunda pek çok gayretlerde bulunmuştur. Kur'an'ı yorumlarken çağdaş birçok probleme çözüm üretmek için gayret sarf etmiştir. Bu bölümde Süleyman Ateş'in inanca ve toplumsal alana ilişkin temel bazı çağdaş problemlere nasıl yaklaştığını inceleyeceğiz.

İnanç esasları hiç kuşkusuz bir din için olmazsa olmazların başında gelmekte ve dinin temelini teşkil etmektedir. Kur'an âyetlerinin ekseri kısmı da inanca dair konuları

içermektedir. İnsanların inanca dair görüşleri de, itikadi âyetleri anlayıp

yorumlayabildikleri oranda şekillenmektedir. Kişilerin inanca taalluk eden konulardaki düşünceleri de, ister istemez diğer konulardaki düşüncelerini etkilemektedir. Bu düşüncelerin etkisiyle de Kelâmî pek çok konuların ortaya çıktığı bilinmektedir. Çalışmamızın bu kısmında Ateş'in problem olarak gördüğü Kelâmî bazı konulardaki görüşlerini ve bu problemlere karşı getirmeye çalıştığı çözümleri inceleyeceğiz.

1.1.    EHL-İ KİTAP

Ehl-i Kitap'la alakalı tartışmaların odağında hiç kuşkusuz cennet ve cehenneme hangi şartlarda kimlerin gireceği ile ilgili düşünceler bulunmaktadır. Uhrevi kurtuluşa erebilmek, dolayısıyla cennete girebilmek için hangi esaslara inanılmasının yeterli olduğu konusundaki görüş farklılıkları Ehl-i Kitap'ın cennete girip giremeyeceği hususunda da görüş ayrılıklarına sebep olmuştur. Amentü diye özetlenen ve altı inanç esası diye bilinen şeylere eksiksiz inanan kimselerin uhrevi kurtuluşun göstergesi olan cennete gireceği hususunda her hangi bir görüş ayrılığı bulunmamaktadır. Konu ile ilgili problem, kişinin bu altı maddeden birini inkâr etmesi durumunda cennete girip giremeyeceği noktasındadır. Daha açık ifadeyle, problemin temel sebebi bu altı maddeden hangilerinin inanç açısından kurtuluşa sebep olacak “asıl”ı, hangilerinin de “furu” teşkil ettiği konusunda farklı düşüncelerin var olmasıdır.

“Öteden beri kelâmcılar arasında bulunan anlayışa göre iman esasları nazariyatta üçe irca edilmiştir. Bu üç iman esası:

1.      Allah'ın varlığına, yegâne yaratıcı ve ma'bud olduğuna,

2.     Peygamberlerin Allah tarafından tebliğle görevlendirilmiş Allah'ın kulları ve elçileri olduğuna,

3.      Âhiret gününe inanmak, İslam âlimlerinin ekseri kısmına göre bu üç madde

“usûl-i selase” diye isimlendirilerek asgari iman esaslarının aslı kabul etmişlerdir. Altı olarak kabul edilen iman esasları diye sayılan diğer üç maddeyi ise bu üç aslın fer'i olarak değerlendirmişlerdir. Bazen bu üç esas da bire irca edilmekle imanın aslı sadece Allah'a inanmak olarak zikredilmiştir.”^[186]

Tezimizin bu kısmında Ateş'in bu konudaki düşünce ve fikirlerinden hareketle Ehl-i Kitap kavramından kimlerin anlaşılması gerektiği ve bunların âhiretteki durumu hakkındaki görüşlerini inceleyeceğiz.

1.1.1.    Ehl-i Kitap'ın Tanımı İle İlgili Tartışmalar

Problemin net bir şekilde ortaya konabilmesi için Ehl-i Kitap tamlamasının genel hatlarıyla kavramsal ve terimsel analizinin yapılmasında yarar vardır. Çünkü bu tamlama, Kur'an'da yer yer terim anlamda kullanılmakla birlikte kavram anlamında da kullanıldığı görülmektedir. Bu sebeple Ehl-i Kitap'ın kavram anlamda kullanıldığı âyetlerle, terim anlamda kullanıldığı âyetleri birbirinden ayırıp konu ile ilgili âyetleri bu çerçevede tespit edeceğiz. Bu tespitin, meselenin daha net anlaşılmasına ve Kur'an'da geçen Ehl-i Kitap tamlamasının Ateş tarafından kavramsal anlamda mı, yoksa terimsel anlamda mı anlaşıldığını belirlemeye yardımcı olacağını düşünüyoruz.

Yukarıda da değindiğimiz gibi ^IjSİI JaI iki isimden oluşmuş bir isim tamlamasıdır. Bu sebeple öncelikle JaI kelimesinin anlamına değinmekte yarar vardır.

JaI: Esas itibariyle kişinin aynı evde beraber yaşadığı kişilerdir. Daha sonsa mecaz olarak kişiyi başkalarıyla bir arada tutan nesep, din, meslek ve köy kent gibi şeylere de “JA “ denilmiştir. Ja' denilince akla ilk gelen ailedir. “ ^jjİI Ja' “ ise ev halkı anlamına gelmektedir. Ja' aile anlamında kullanılsa da, bu anlamdan daha ziyade kişinin ailesi anlamına gelir. Nitekim Ehl-i İslam da İslam dinine mensup manasındadır.^[187]

Ehl-i Kitap ise, Ja! kelimesinin kavram anlamından hareketle kitap sahibi anlamına gelmektedir. Başka bir ifade ile bu isim tamlaması, “ilahi bir kitaba inananlar” anlamında kullanılmıştır. Kelimenin yapısı ve kavram anlamından hareketle Müslümanlara da Ehl-i Kitap denilebilir.^[188] Bu kavramsal anlamdan hareketle Ateş, bu tamlamanın kendisini bildiğimiz bilmediğimiz bütün ilahi kitap sahiplerini içerdiğini vurgulamıştır.^[189] Hatta Ateş, bir adım daha ileriye giderek Ehl-i Kitap kavramının bu mezkûr gruplarla sınırlı olmadığını; Hinduların, Japonların vaktiyle ilahi bir kitaba sahip olduklarının kuvvetli bir ihtimal olduğunu savunmuştur.^[190] Çünkü O'na göre, “Onların kitaplarının asıllarından uzak olması bu milletlerin kitapsız olmalarını gerektirmez. Nitekim Tevrât ve İncil'de hayli değişikliklere uğramış; ancak Kur'an indiği sırada Yahudi ve Hıristiyanlar'ın ellerinde bulunan kutsal kitabı; ilahi kitap, ona uyanları da kitap ehli olarak kabul etmiştir.”^[191]

^U£J| JA tamlamasının kavram anlamı böyle olmakla birlikte, bu tamlamanın bir de terim anlamı bulunmaktadır ki, bu anlam Yahudi ve Hıristiyan'ları içermektedir. Müslümanlar arasında ^tjSll Ja! denilince hemen akla tamlamanın bu terim anlamı

gelmektedir. Bu anlamda Ateş'e göre, Kur'an' da geçen Ehl-i Kitap tabirinin, daha ziyade Kur'an'dan önceki ilahi kitaplar anlamına geldiğini, Ehlü'l Kitap tamlamasının da, Tevrât'a ve Zebur'a bağlı olan Yahudiler ve Tevrât, Zebur ve İncil'e bağlı olan Hıristiyanlar anlamında kullanıldığını dile getirmiştir.^[192] Ateş, Kur'an'da geçen bu tabiri terim anlamında kullanıldığı görüşünü benimsemiştir. O'na göre M^l JaI tabirinin

terim anlamında kullanılmasının sebebi ise, “Kur'an'ın indiği ortamda Tevrât ve İncil'den başka İlahi kaynaklı bir kitabın bilinmemesinden ötürü Kur'an'da bu tabir Yahudi ve Hıristiyanlar'ı çağrıştırmaktadır. Nitekim Kur'an onlar hakkında Ehl-i Kitab tabirini kullandığı gibi, özellikle onların bilginleri için “Ehlu'z-Zikr, Ehlu'l- İlm, ûtu'l- Kitab, ûtu'l- İlm, vb. tabirleri kullanmıştır.”^[193]

Uhrevi kurtuluşa erenler sayılırken Yahudi ve Hıristiyanlarla birlikte kendilerine Sabiîe denilen bir topluluk da anılmıştır.^[194]

İlgili âyetlerde geçen jjA^Jİ Sabîi'nin çoğuludur. “L^>” kökünden gelen sabiî, bir dinden başka bir dine geçen demektir. Kur'an'da bu kavram üç defa geçmektedir.^[195] Kur'an'da bunun dışında hiçbir bilgi bulunmamaktadır. Fakat tefsirlerde ve dinler tarihi kitaplarında sabiîlerle ilgili pek çok bilgiye rastlanmaktadır. Verilen bu bilgileri özetleyecek olursak; İlahi bir dine mensup olmamakla birlikte kendilerine ait özel bir dini olmayanlar, Ruhani varlıklara inananlar, Yıldızlara tapanlar,^[196] şeklinde üç grup şeklinde özetlememiz mümkündür.

Ateş'e göre ise, Sabiilik Hıristiyanlıkla yıldızlara tapma şeklinde kendisini izhar eden bir dinin karışımıdır. Bununla birlikte Ateş, bu grubu Ehl-i Kitap'tan saymamıştır.^[197] Yahudi ve Hıristiyanlarla birlikte zikredilmesi, bunların Ehl-i Kitaptan sayılıp sayılamayacaklarını gündeme getirmiş ise de, “(Onu size indirdik ki) Kitap, yalnız bizden önceki iki topluluğa (Yahudilere, Hıristiyanlara) indirildi, biz ise onların okumasından habersizdik (o Kitapları okuyamıyor, dillerini anlayamıyorduk) demeyesiniz,”^[198] âyetinden hareketle sâbîleri Ehl-i Kitap'tan kabul edilmemiştir.^[199] Fakat Peygamber'den Mecusilere, Kitap Ehline yapılan muamelenin yapılmasına dair rivâyetler mevcut olmakla birlikte Mecusilerin kestiklerinin yenmeyeceği ve onlarla evlenilmeyeceğine dair rivâyetler de vardır. Ancak Ateş'e göre, bu gibi rivayetler Mecusilerin durumunu ne olacağı ne olacağı hakkında kat'i işaretlerde bulunmamaktadır. Bu sebeple Ateş, Mecusileri müşriklerden de saymamıştır.^[200] Ancak Hz. Ali'den gelen bir rivâyete göre Mecusiler Ehl-i Kitap sayılmakla birlikte müşrik kabul edilmiştir. Bu sebeple kadınlarıyla evlenilmeyeceği ve kestiklerinin yenmeyeceğine kanaat getirilmiştir.^[201] Acaba Ehl-i Kitap tabiri kavram olarak sadece yukarıda değinilen gruplarla mı sınırlıdır? Ateş'e göre Ehl-i Kitap, bu mezkûr gruplarla sınırlı değildir. Zira Ateş, Hinduların, Japonların vaktiyle ilahi bir kitaba sahip olduklarını kuvvetli bir ihtimal olduğunu savunmaktadır. Çünkü “Onların kitaplarının asıllarından uzak olması bu milletlerin kitapsız olmalarını gerektirmez. Nitekim Tevrat ve İncil de hayli değişikliklere uğramış; ancak Kur'an, indiği sırada Yahudi ve Hıristiyanlar'ın ellerinde bulunan kutsal kitabı ilahi kitap, ona uyanları da kitap ehli olarak kabul etmiştir.”^[202]

Ateş, bazı müfessir ve fâkihlerin, “yiyeceklerinin ve onlarla evlenmenin helal kılındığı ve terim anlamında Ehl-i Kitab'ın Tevrât ve İncil'in tahrif edilmeden önceki Kitap Ehli olduğu” görüşünü savunduklarını, fakat bu tartışmaların hiçbir değerinin olmadığını vurgular. Çünkü Ateş'e göre Kur'an, zamanının Ehl-i Kitabıyla evlenmeyi ve yiyeceklerini yemeyi helal kılmıştır.^[203] Ateş bu düşüncelerini şöyle temellendirmiştir: “Kur'an o zamanki Kitap ehlinin çeşitli fırkalara ayrıldığını, üçlemeye inandıklarını, kitaplarının bir kısmını unuttuklarını, kitaplarını layıkıyla uygulamadıklarını, gerek Mâide gerekse başka surelerde ifade etmiştir. Buna rağmen, Kur'an üçlemeye inanan veya İsa'nın Allah'ın oğlu olduğunu söyleyen Hıristiyanlar'ı kâfir kabul etmekle beraber müşrik saymamıştır. Bu âyetlerde bazılarının iddia ettiği gibi tahsis veya nesih de yoktur.^[204]

Muhammed Hamidullah'a göre ise, Kur'an'da “önceki sayfalar,”^[205] “öncekilerin kitapları”^[206] ifadeleri yer almakta, bu ikincisiyle Hint kutsal kitaplarının kastedilmiş olabileceği, zira bu kitaplardan Puranalar'ın kelime anlamının “öncekilerin kitabı” olduğu belirtilmiştir.^[207] Nitekim Hanefiler ve fiıkahânın çoğunluğuna göre Kitap ehli deyimiyle nitelendirebilmek için sadece Yahudi ve Hıristiyan olma şartı yoktur. Bu sebeple herhangi bir peygamber'e iman eden her hangi bir grup da Kitap ehli kabul edilmelidir. Dünyada Hz. İbrahim'in Suhufuna veya Hz. Davud'un Zebur'una inanan bir topluluk da Ehl-i Kitap sayılır.^[208]

Ehl-i Kitab'ın kavram anlamı böyle olmakla birlikte acaba Kur'an'da Ehl-i Kitap diye zikri geçen muhatapların içerisine örneğin İbrahim'ın suhufuna inanan önceki ümmetlerin de girdirilmesi ne kadar doğru olur! Bir şeyin kavram olarak efradına cami ağyarına mani tanımının yapılması başka bir şeydir, o şeyin her zikri geçtiği yerde bu tanım içinden bir kısmı için kavram anlamında kullanılması ise başka bir şeydir. Elma tanımının içine kavram olarak her çeşit ve cinste elmanın girmesi doğaldır. Ancak Amasya'da elma yetiştiriciliği ve alım satımı hakkında konuşulurken kullanılan elma kelimesinden maksadın sadece Amasya elması olmasından daha doğal ne olabilir. Kanaatimizce Ehl-i Kitap tabiri de Kur'an'da ister terim anlamında olsun ister kavram anlamında olsun Yahudi ve Hıristiyanlar'dan bahsetmektedir. Bir farkla ki, Kur'an'da bu tabir kavram anlamında kullanıldığı zaman sadece ya Yahudiler'den ya da Hıristiyanlar'dan bahsetmektedir. Terim anlamında ise bu iki grubun her ikisinden de bahsedilmektedir. Çünkü Kur'an'ın nazil olduğu zaman ve mekânda bu Kur'an'ın ilk muhataplarınca bu iki gruptan başka bilinen ve yaşayan bir başka ilahi kitap'a sahip topluluk da yoktur.

Bu tabirin terim ve kavram anlamlarını örnekler vererek açıklanmak faydalı olacaktır. “De ki: 'Ey Kitap ehli, bizim ve sizin aranızda eşit olan bir kelimeye gelin: Yalnız Allah'a tapalım. O'na hiçbir şeyi ortak koşmayalım; birbirimizi Allah'den başka tanrılar edinmeyelim. Eğer yüz çevirirlerse; Şahit olun, biz Müslümanlarız! deyin. Ey Kitap

ehli, neden İbrâhim hakkında tartışıyorsunuz? Oysa Tevrât da, İncil de ondan sonra indirilmiştir. Düşünmüyor musunuz? Haydi siz, biraz bilginiz olan şey hakkında tartıştınız; ama hiç bilginiz olmayan şey hakkında neden tartışıyorsunuz? Allah bilir, siz bilmezsiniz. İbrâhim ne Yahûdi, ne de Hıristiyandı; dosdoğru bir Müslümandı. Müşriklerden de değildi.'”^[209]

Bu âyetlerin nüzul sebebine bakacak olursak Yahûdîler, Hz. İbrâhîm'i Yahûdî,

Hıristiyanlar da Hıristiyan kabul ediyor ve bu yüzden tartışıyorlardı. Bu sebeple bu âyetler nazil olmuştur. Kur'an da, İbrâhîm'in Yahûdî ve Hıristiyan değil, bir Müslüman olduğunu vurgulamıştır.^[210]

Âyetin sebeb-i nüzulü bilinmemiş dahi olsa bu âyetin siyak ve sibakından âyette geçen Ehl-i Kitab tabirinin terim anlamında kullanıldığı yani Yahudi ve Hıristiyanlar'ı muhatap aldığı hiçbir yoruma ihtiyaç kalmadan anlaşılmaktadır. Nitekim “Eğer Kitap ehli inanıp (Allâh'ın azâbından) korunsalardı, onların kötülüklerinden geçerdik ve onları ni'meti bol cennetlere sokardık. Eğer onlar Tevrât'ı, İncil'i ve Rablerinden kendilerine

indirileni gereğince uygulasalardı, muhakkak ki üstlerinde(ki ağaçların meyvelerinde)n ve ayaklarının altın(daki ürünler)den yerlerdi. İçlerinde tutumlu (ılımlı) bir ümmet var, ama onlardan çoğu, ne kötü işler yapıyorlar?”^[211] âyetlerinde de zikri geçen Ehl-i Kitap tabiri siyak ve sibakından terim anlamında kullanıldığı anlaşılmaktadır.

“Nankör olan bazı Kitap ehli kimseler de, müşrikler de size Rabbinizden bir hayır indirilmesini istemezler. Oysa Allâh, rahmetini dilediğine tahsis eder, Allâh, büyük lütuf sâhibidir.”^[212]

Nesh konusunda da değinildiği gibi, bu âyet Medine'de nazil olmuştur. Sebebi nüzulü Yahudiler'in “Muhammed'a bakın, ashabına bir şey emrediyor, sonra onu dönüp men ediyor, emrettiği şeyin tersini buyuruyor. Bu gün söylediği şeyden yarın dönüyor. Bu Kur'an Muhammed'ın kendi söylediği, birbiriyle çelişkili bir sözdür,” demeleridir.^[213]

Anlaşılan o ki, bu âyette geçen Ehl-i Kitap tabirinin muhatabı kavramsal anlamda sadece Yahudilerdir. Nitekim “Kitâp ehli, senden, kendilerine gökten bir Kitâp indirmeni istiyorlar. Mûsâ'dan bundan daha büyüğünü istemişler: “Allâh'ı bize açıkça göster!” demişlerdi. Haksızlıklarından dolayı derhal onları yıldırım gürültüsü yakalamıştı. Sonra kendilerine açık deliller gelmişken buzağıyı (tanrı) tutmuşlardı. Bundan da vazgeçtik ve Mûsâ'ya açık bir yetki verdik,” ^[214] âyeti ve devamındaki âyetlerde de zikri geçen Kitap ehlinden kavramsal anlamda Yahudilerin olduğu anlaşılmaktadır. Konu ile ilgili âyetleri çoğaltmamız mümkündür. Ancak bu kadar örneklendirme sanırız maksadımızı beyan etmeye yeterlidir.

1.1.2.     Ehl-i Kitap'ın Âhiret'teki Durumu

Âhiret inancına sahip olan hemen hemen bütün dinlerde cennet kurtuluşun cehennem ise bu dünyada yapılmış olan suçların karşılığı olarak kabul edilmiştir. Genelde her dinin mensubu kendi dinini yegâne kurtuluş kapısı olarak görüp cennetin sadece kendileri için olduğunu, ateşin sayılı birkaç gün dışında kendilerine dokunmayacağını iddia etmiştir. Nitekim Kur'an Yahudi ve Hıristiyanların bu tür iddialarda

bulunduklarını bize haber vermiş ve bu iddia sahiplerini eleştirmiştir.^[215]

Cennetliklerden haber veren âyetlere bakıldığı zaman, her hangi bir dinin kimliğini taşıyanların cennete gireceğini belirtmekten ziyade, nasıl bir kişiliğe sahip olan kimselerin cennet gireceğinden bahsedildiği görülmektedir. Bu sebeple Ehl-i Kitap'ın cennete girip giremeyeceği konusunda İslam bilginleri arasında derin görüş ayrılıkları ortaya çıkmıştır. Kimileri dinî kimliklerin cennet için esas olduğunu iddia ederken, kimileri ise dînî kimlikten ziyade, kişiliklerin önemli olduğunu vurgulamışlardır. Zira son gurubun anlayışına göre Kur'an kimliklere değil kişiliklere vurgu yapmak suretiyle cennetlikleri tasvir etmiştir. Biz de konuya ihtilafın temelini oluşturan kişilik ve kimlik

açısında ilgili âyetleri ele alıp, bu konuda Ateş'in görüşlerini inceleyeceğiz.

Konu ile ilgili tartışmanın üzerinde cereyan ettiği âyet,

“ ^j Ü. M- lUj >Vl - A' j aUL [>î Û^'J ^jt-SlJ 1 jto jjjîlj 1 jîd Jjjîl Û ûj-^jkj “L-Â Vj ^jj-k £A>A. Vj” “Şüphesiz inananlar; Yahudiler, Hıristiyanlar ve sâbiiler(den)

Allah'a ve âhiret gününe inanan ve iyi iş(ler) yapanlara, Rableri katında mükâfât vardır; onlara korku yoktur ve onlar üzülmeyeceklerdir”^[216]

Ateş bu âyetten hareketle inanılması gerekli olan inanç ile ilgili esasların temelde iki tane olduğunu düşündüğünü görmekteyiz. Bu iki esas ise, Allah'a ve âhirete iman etmektir. Şâyet bu iki asıla inanan kişi sâlih amel işler ise icmali anlamda iman

esaslarını yerine getirdiği için ona göre cennete girmesinde hiçbir engel yoktur. Zira ona göre, Allah bir insanın cennete girmesi için bu üç şartı gerekli ve yeterli görmüştür.^[217]

Ateş, Hz. Muhammed'in hem son peygamber olduğuna hem de ona verilen nübüvvetin evrenselliğine inanmıştır.^[218] Hatta Ateş'e göre bütün peygamberlerin risâlet dili, gönderildikleri kavmin dili ile olmakla birlikte, risâletleri evrenseldir. Bütün

peygamberler insanlarda hep aynı kişiliği oluşturmaya çalışmışlardır. Ona göre, hangi

peygamberin izinden gidilirse selamete çıkılır.^[219] Çünkü o, İslam kelimesinin içini “yalnız Allah'a tapmak, ibadeti sadece O'na özgü kılmak” şeklinde genel bir tarif ile doldurmayı uygun görmüştür. Zira İslam'ı böyle anlamakla, bütün peygamberlerin getirdiği din için ortak ad ve kimliği olarak İslam'ın kullanılması gerektiği görüşünü savunmuştur. Bu görüşünü şöyle temellendirmiştir: “Çünkü peygamberlere verilen mesajın mahiyeti aynıdır. Hepsi de insanları tek Allah'a kulluğa, âhirete imana ve sâlih amele çağırmıştır. Bu bakımdan misyonları aynı olan peygamberler arasında ayrım yapılamaz.^[220] Ateş bu görüşlerinin kaynağı olarak ta “O'nun elçilerinden hiçbirini diğerinden ayırt etmeyiz” (dediler).”^[221] “Biz, Nûh'a ve ondan sonra gelen peygamberlere vahiy ettiğimiz gibi, sana da vahiyettik.”^[222] gibi âyetleri göstermiştir.

Kanaatimizce Ateş'in Ehl-i Kitab'ın hangi şartlarda cennete gireceği ve uhrevi kurtuluşa ereceği ile ilgili farklı düşüncesinin temelini bu düşünceleri oluşturmaktadır. Nitekim Ateş'in Kur'an ile diğer ilahi kitapların nesh edilmesi düşüncesinin doğru olmadığını, tam tersine Kur'an'ın diğer ilahi kitapları tasdiklediği görüşünü benimsediğine nesh konusunda değinmiştik. Lâkin geleneksel İslam anlayışına göre Hz. Muhammed haricindeki bütün peygamberler kendi kavimlerine gönderilmişler, Hz. Muhammed ise, cihanşümul olarak bütün insanlığa gönderilmiştir. Ayrıca yine geleneksel İslam anlayışına göre, peygamberlik müessesesini kabul etmekle birlikte peygamberlerden bazısının nübüvvetini inkâr etmek de küfür sayılmıştır. Bu sebeple kişi, Hz.

Muhammed hariç bütün peygamberlere iman etse ve Hıristiyanlar gibi, sadece Hz.

Muhammedi peygamber olarak kabul etmese, geleneksel anlayışa göre yine de o kişi

küfre düşmüş olarak nitelendirilmiştir.^[223] Her zaman için Müslüman kimliği önde tutulmuştur. Bu tutumun sebebi de kanımızca, iman ve amel ayrımından kaynaklanmıştır. Nitekim, geleneksel İslam anlayışı ameli imandan bir cüz olarak kabul etmemi; sadece, imanı kemale erdirici olarak yorumlamıştır.^[224]

Ateş aşağıda da değineceğimiz gibi uhrevi kurtuluşa ermek için bütün peygamberlerin dolaysıyla da Hz. Muhammed'in de peygamber olarak kabul edilmesini yani peygamberliğinin inkâr edilmemesini şart koşmuştur. O halde ayrılık noktası ne olabilir? Ateş'in kendisine özgü olarak ortaya koyduğu ve diğer İslam âlimlerinden ayrıldığı nokta “bir kimse Hz. Muhammed peygamber olarak geldikten sonra da diğer dinlerin şeraitlerine göre yaşasa ve Allah'a ve âhirete inanıp sâlih amel işlese, bu durumda uhrevi felaha ulaşacağına” olan inancıdır. Nitekim Ateş Reşit Rıza'nın da

kendisi gibi düşündüğünü ve şöyle değini nakletmiştir. “Demek ki, cennet ve

cehenneme girmek, âhiret saadeti ve şekavet'ine ermek her hangi bir dine veya mezhebe ya da falan veya filan peygambere ve sâlihlere mensup olmakla değil, kişinin Allah'a şirksiz imanı ve bu imanın gereği olan sâlih ameliyledir.”^[225]

Ateş'in konu ile ilgili olarak fikri alt yapısını ve bunun oluşmasına etki eden düşünce sistemini kısa ve öz olarak beyan etmiş bulunuyoruz. Bu çerçevede Ateş'in konuyla ilgili âyeti nasıl anlayıp yorumladığına geçebiliriz.

Ateş, Bakara suresindeki ilgili âyetten hareketle Allah'a, Kur'an'ın tanımladığı biçimde şirksiz inanmak, Uzeyir veya İsa'yı Allah'ın oğlu kabul etmemek ve âhirete de lâyıkı vechi ile inanmak, bununla birlikte, İslam dinine girmese de Kur'an'ın Allah'ın kelamı olduğunu Hz. Peygamber'inde Allah'ın elçisi olduğunu inkâr etmemesi durumunda kişinin cennete gireceğini savunmuştur.^[226] Çünkü Ateş, bu âyetteki “û-*” isminin Yahudi, Hıristiyan ve Sabiîlerden bedel olarak kabul etmiştir. Bu şekilde anlaşıldığı takdirde Yahudi, Hıristiyan ve Sabiîler'den Allah'a ve âhiret gününe inanan herkesin âhirette kurtuluşa ereceği anlaşılmaktadır. Ancak “û-*” ismi, âyetin başındaki “ ûA" j 'A*'“ dan bedel olarak kabul edilirse âyetin manası sadece Hz. Muhammed'e inanan kimselerin âhirette kurtulacağı anlamı çıkmaktadır.^[227] Arapça gramer kurallarına göre tabiiler genel olarak en yakınındaki isimden başlayarak uzağa doru tabii kılınır. Bu konuda da Ateş'in Arap dili açısından gerçekleştirdiği faaliyet tutarlı görünmektedir. Zira, “û*” edatı Yahudi, Hıristiyan ve Sabiîler'den hemen sonra zikredilmiştir.

Ateş, “Onlar ki yanlarındaki Tevrât ve İncil'de yazılı buldukları o Elçi'ye, o ümmi Peygamber'e uyarlar. O (Peygamber) ki, kendilerine iyiliği emreder, kendilerini kötülükten men eder; onlara güzel şeyleri helâl, çirkin şeyleri harâm kılar, üzerlerindeki ağırlıkları, sırtlarındaki zincirleri kaldırıp atar. O'na inanan, destekleyerek O'na saygı gösteren, O'na yardım eden ve O'nunla beraber indirilen nura uyanlar, işte felâha erenler onlardır,”^[228] âyetinden hareketle de, İsrailogullarının kendi dinlerini bırakmalarının istenmediği görüşünü savunmuştur. Bu âyeti sunduktan sonra şöyle devam etmiştir: “... âyeti, son peygamberin davetine karşı çıkmayıp ona yardımcı ve destek olmayı, onun getirdiği nura (aydınlık düşünceye, mesajının ruhuna ) tabi olanları övüyor. Yahudilerle ilgili bir siyakın ardından gelen bu âyet, İsrail oğullarından kendi dinlerini bırakmayı değil, Peygamber'ın davetine engel olmamayı, ona yardımcı olmayı istemektedir. Peygamberin getirdiği nura tabi olmak, ilahi düşünceye uymak demektir. Önyargıdan, art düşüncelerden uzak olarak kendi kitaplarına bağlı kalanlar, yani Peygamberin masajına engel olmazlar, bilakis ona yardımcı ve destek olurlar. İşte Kur'an yeni Peygambere köstek değil, destek olacak insanları övmektedir”.^[229] Bütün buları anlattıktan sonra bu konuda Abdullah Draz'ın'da eserlerini okuduktan sonra kendisi gibi düşündüğünü büyük bir sevinçle gördüğünü dile getirerek Draz' dan uzunca bir alıntı yaparak kendi görüşünü desteklemiştir.^[230] Her ne kadar, A'raf 157'de Hz.

Peygambere tabi olmaktan bahsetse de bir sonraki âyette, “De ki: “Ey insanlar, ben sizin hepinize, göklerin ve yerin sâhibi olan, kendisinden başka tanrı bulunmayan, yaşatan, öldüren Allâh'ın Elçisiyim. Gelin Allah'a ve O'nun ümmi peygamberi olan Elçisine inanın-ki o (peygamber) de Allah'a ve O'nun sözlerine inanmaktadır-O'na uyun ki doğru yolu bulasınız!” hitabı ile Ehl-i Kitap ve Müşrik ayrımı yapmaksızın bütün insanları Hz. Peygambere inanmaya çağırmaktadır.

Ateş'in konu ile ilgili görüşüne temel olarak kullandığı bir delil ise, “Rabbimiz Allah'tır deyip, sonra doğru olanların üzerine melekler iner: “Korkmayın, üzülmeyin, size söz verilen cennetle sevinin! (derler),”^[231] âyetidir. Nitekim bu âyette Allah'a inananların cennete girecekleri ifade edilmektedir. Müfessirlere göre, genellikle kitap ehlinden Allah'a ve âhirete inanmış olan kimselerin ancak Hz. Muhammed'e inanıp Müslüman oldukları takdirde cennete girebileceklerdir.^[232] Fakat, Ateş'e göre âyette böyle bir kayıt yoktur. Aksine âyetin anlamı mutlaktır. Kur'an'ın tanımlamasına göreyse Allah'a ve âhirete inanana kimseler kurtuluşa ermiştir. Bu âyetle birlikte Ateş'e göre şu âyetler de bu anlamı ifade temektedir:

“Ama hepsi bir değildir. Kitap ehli içinde, gece sâatlerinde ayakta durup Allâh'ın âyetlerini okuyarak secdeye kapanan bir topluluk da vardır. Onlar, Allah'a ve âhiret gününe inanırlar, iyiliği emreder, kötülükten men ederler; hayır işlerine koşarlar. İşte onlar iyilerdendir. Yapacakları hiçbir iyilik inkâr edilmeyecektir. Şüphesiz Allâh, (günâhlardan) korunanları bilmektedir.”^[233] Mezkûr âyet Mâide suresinde de tekrar edilmiştir. Ateş, bu âyetlerde Allah'ın cennete girmek için şu üç şartı belirlediğini savunmuştur:

1- Allah'a şirksiz iman, 2- Âhiret gününe iman, 3- Sâlih amel,

Ateş'e göre bu şartları yerine getiren her kul Kur'an'ın hükmünce cennetliktir. İbn-i Abbas'a dayandığı iddia edilen, bu âyeti nesheden sözde bir rivâyetin mevcut olduğunu lâkin Ateş, bu rivâyetin aslının olmadığını dile getirmiştir. Yukarıda nesih kısmında da belirttiğimiz üzere, Ateş neshi kabul etmemiştir. Neshi kabul edenlere göre ise, nesih emir ve nehiy de olabilir. Haber ifade eden konularda nesih mümkün değildir. Bu sebeple Ateş, neshi kabul edenlere göre dahi bu âyetin mensuh sayılmayacağını, çünkü âyetin “bir şeyi ne emrettiğini ne de yasakladığını” vurgulamıştır. Nitekim ona göre bu âyette Allah'ın bir olduğu gerçeği haber verilmektedir. Haber verilen gerçek hiçbir zaman değişmeyeceğine göre nesih de edilemez.^[234]

Ateş Kur'an'ın hiçbir kavme ve kişiye cennetin kendisinin olacağına dair bir ayrıcalık tanımadığı görüşü üzerinde ısrarla durmuştur. Bu konuda kendi düşüncelerini desteklemek için Reşit Rıza'dan şu nakli yapmıştır: “Bugün Müslümanların çoğunluğunun inancına göre Müslüman büyük günah dahi işlese ya Allah'ın lütfü ve acımasıyla ya da şefaatle kurtulacaktır. Kişi kelimeyi tevhidi söyledikten sonra, o kişi günahkâr dahi olsa en fazla cehennemde günahı oranında cezasını çekip cehennemden çıkıp cennete girecektir. Fakat diğer dinlerin mensupları, durumları ve eylemleri ne olursa olsun ebedi olarak cehennemde kalacaklardır.” Buradan anlaşılan odur ki, bu

gibi düşüncelere Ateş şiddetle karşı çıkmıştır.^[235] Zira, Yahudiler ve Hıristiyanlar da cennetin kendilerine mahsus olduğunu iddia etmişler hatta cehennemim kendilerine sayılı bir kaç gün dokunduktan sonra tekrar cennete gireceklerini iddia etmeleri üzerine Kur'an'dan âyetler nazil olmuş^[236] onların bu uydurmalarına karşı Allah'ın kimseye böyle bir söz vermediğini vurgulanmıştır. Bu gibi âyetlere dayanarak Ateş, cennetin hiç kimsenin tekelinde olmadığını, bu tür konuların gayba ait bir bilgi gerektirdiğini, gayb ise ancak vahiyle bilinebileceği için âhirette kimin cehennemde kimin cennette kalacağının rey ve düşünce ile belirlenemeyeceğine dikkat çekmiştir. Nitekim Ateş'e göre, Allah da bu konuda hiçbir kimseye vaatte bulunmamıştır. O halde, cennet girmek herhangi bir dine veya mezhebe mensup olmakla mümkün değildir. Kişinin Allah'a şirksiz iman etmesi ve bu imanın gereği olan sâlih amel işlemesiyle mümkündür.^[237] Geleneksel İslamî anlayışı, bu âyetten “Hz. Muhammed'a ve Kur'an'a iman etmeden

ve ona indirilenle amel etmeden âhirette kurtuluşa ulaşılamayacağı” görüşünü çıkarmıştır. Çünkü geleneğe göre, Allah “Eğer Ben'den size bir hidâyet gelir de kim benim hidâyetime uyarsa, işte onlara herhangi bir korku yoktur ve onlar üzüntü de çekmeyecekler” ^{[238] [239]} diye herhangi bir zamanda gelen kendi hidâyetine uymaları şartıyla 239 bunu vaat etmemiştir.

Günümüzde Ateş gibi düşünen İslam bilginleri yok değildir. Nitekim Hüseyin Atay da, İslam dininin ulaşmadığı veya ulaşıp da İslam'ın kendilerine gerçekten iyi anlatılmadığı kimseler, Kur'an'dan ve ona inanmaktan sorumlu olmamaları gerektiğini” savunmuştur. Bu düşüncesine temel olarak da “Biz elçi göndermedikçe azâb edecek değiliz”^[240] ile

“Rabbimiz Allah'tır” deyip, sonra doğru olanların üzerine melekler iner: “Korkmayın, üzülmeyin, size söz verilen cennetle sevinin! (derler). Biz dünyâ hayâtında da, âhirette de sizin dostlarınızız. Orada size canlarınızın çektiği her şey var. Orada size istediğiniz her şey var,”^[241] âyetlerini göstermiştir. Bu iki âyetten hareketle Allah'a katıksız olarak gereği gibi iman edip hayatını doğruluk ve sâlih amelle geçiren herkesin hangi dine mensup olursa olsun cennete gireceğini iddia etmiştir.^[242]

Görüldüğü üzere Atay'la Ateş'in birleştikleri nokta, “Allah'a şirksiz şüphesiz inanıp sâlih amel işleyen her şahsın, hangi dinden olursa olsunlar uhrevi saadeti elde edecek

olmasıdır. Ayrıldıkları nokta ise Ateş'in bu şahıslar için son kitap ve son peygamberi inkâr etmemeleri şartını koşması; Atay'ın ise son kitap ve son peygambere iman şartını koşmamasıdır. Lâkin Ateş, Kur'an'ı ve Hz. Muhammedi yakînen bilip ya da öğrenen kişinin son kitab'a göre amel etmeden de cennete girebileceğini savunmuştur. Atay ise, son dinin kitabını ve peygamberini bilmeyen ya da iyi öğretilmeyen kimselerin ancak Allah'a tam iman ve sâlih amelle cennete girebileceğini savunması aralarındaki en büyük fark gibi görünmektedir. Bunun anlamı ise, Ateş'e göre Müslümanları ve Kur'an'ı yakînen tanımış kimselerin Kur'an ile amel etmeden de, “Ben yahudiyim. Ancak Kur'an'ı ve Muhammed'i inkâr etmiyorum. Lâkin Tevrât'a göre amel edeceğim” diyip de şirkten uzak ve sâlih amel işlerse o kimse cennetliktir. Ancak Atay'ın savunduğu düşünceden anlaşılan o ki, Kur'an'ı yakînen bilen bir kimse ona inanmak

zorundadır.

Ateş'in konu ile ilgili zihinsel ameliyesinin temelinde yatan bu görüşlerinin sosyolojik bir analizini yapmanın faydalı olacağını düşünüyoruz. İnsanlar toplum tarafından ya kimliklerine ya da kişiliklerine göre değerlendirilirler. Bu konuda da tartışmanın özünde kimlik ve kişilik kavgası yatmaktadır. Nitekim, geleneksel İslam anlayışına göre kişinin cennete girebilmesi için İslam dinine girmiş Müslüman kimliğinde olması yeterlidir. Allah'ı inkâr etmediği ve O'na şirk koşmadığı müddetçe eninde sonunda cennete girecektir.^[243] Kısacası Müslüman kimliğinde olması yeterlidir. Kişilik ikinci sırada gelmektedir. Ateş ve onun gibi düşünenlere gelince bu konuda kimlikten daha ziyade önemli ve bağlayıcı olan kişiliktir. Yani insanoğlu nasıl bir kişiliğe sahip olmalıdır ki, ebedi saadeti kazanabilsin? Ateş bunu üç maddede özetlemiştir. Allah'a ve âhirete katıksız inanmak ve sâlih amel işlemektir. Bu üç temel vasfı kendisinde bulunaduran her kişi cennete girebilmek için zorunlu olan gerekli kişilik vasıflarını kendisinde bulundurmuş olur. Böyle bir kimsenin artık kimliğine, adına soyadına, dinine diyanetine bakılmaz. Bu tür kişiliğe sahip olan kimseler Ateş'e göre Hz. Muhammedi ve Kur'an'ı inkâr etmediği müddetçe, geçmiş şeraitlere göre yaşasa yine de cennetliktir.

Süleyman Ateş, konuyla ilgili âyetin tefsiri ile ilgili yorumlarından dolayı lehte ve

aleyhte eleştirilmiştir. Kimileri Ateş'in bu anlayışını son derece makul bulurken kimileri ise onun Yahudi ve Hıristiyan taraftarı olarak nitelendirme gayreti içine girmişlerdir. Nitekim Talat Koçyiğit, Ateş'in konu ile ilgili “Cennet Kimsenin Tekelinde Değildir” isimli^[244] makaleyi okuduktan sonra “Cennet Mü'minlerin Tekelindedir” isimli makaleyle reddiye yazmıştır. Koçyiğit bu makalesinde Ateş'in kendi savını desteklemek için dayanak olarak kullandığı âyetleri cımbızla çekerek, siyak-sibak ve sebebi nüzulünü dikkate almadan, nerede niçin indiklerini incelemeden âyetleri tefsir ettiğini ve hataya düştüğünü iddia etmiştir.^[245] Ancak Ateş bu eleştiriye “Cennet Tekelcisi mi?” isimli İslami Araştırmalar 4'üncü cilt 1'inci sayısında tekrar karşılık vererek Talat Koçyiğit'i eleştirmiştir. Bizim konumuz Ateş'in bu konudaki düşüncelerini ortaya koymak olduğu için, Ateş'e yapılan itirazları ve bu itirazlara Ateş'in verdiği cevaplara değinmeyi konuyu gereksiz yere uzatacağımızdan dolayı uygun görmüyoruz.^[246] Tezimizin sonundaki değerlendirme kısmında Ateş'e karşı çıkanların genel hatlarıyla bir değerlendirilmesi yapılacaktır.

Araştırmamız sonucunda Ateş'e göre kurtuluşa ermek için Peygamberlere ve Kitaplara eksiksiz iman etmek de şarttır. Lâkin onlara ittiba şart değildir. Kanaatimizce Ateş bu noktada, yani Hz. Muhammed'i ve dolayısıyla Kur'an'ı inkâr etmemekle birlikte bunlara uymadan eski din ve kitaplarına tâbi olmak ve sâlih amel işlemekle uhrevi saadetin kazanılacağı noktasında yanılmış ya da eksik düşünmektedir. Çünkü bir kimsenin Hz. Muhammed'e ve ona indirilen Kur'an'a inandıktan sonra başka bir kitap ve şeriatla amel etmesi dinlerin gönderiliş amacına muhaliftir. Zaten Hz. Peygamberi ve Kur'an'ı inkâr etmemek demek bunlara inanmak demektir. Günümüzde nice Müslüman olduğunu söyleyen insanlar vardır ki, İslam dininin pek çok emrini yerine getirmemektedirler. Bu insanların âhiretteki durumu ne ise bu tür Ehl-i Kitab'ında durumu aynı olmalıdır. Öyle ise bu anlamda bir sorun olmaması lazımdır. Çünkü iman

peşinden ittibayı zorunlu kılan bir muciptir. Nitekim konu ile ilgili 157. âyette açıkça İsrail oğullarına hitap ettikten sonra, 158. âyette bütün insanlığı Hz. Muhammed'e inanmaya çağırmaktadır. Doğru yolun da, ancak ona uymakla bulunabileceğini

bildirmektedir. Peygambere ve dolayısıyla onun getirdiklerine ittibayı ve taatı emreden çok sayıda âyet vardır. Örneğin; “De ki: “Eğer Allah'ı seviyorsanız bana uyun ki Allah da sizi sevsin ve günâhlarınızı bağışlasın. Allâh bağışlayandır, esirgeyendir De ki: “Allah'a ve Elçiye itâ'at edin!” Eğer dönerlerse muhakkak ki Allâh, kâfirleri sevmez,^[247] “Allah'a ve Elçiye itâ'at edin ki, size merhamet edilsin.”^[248] “Ey inananlar, Allah'a

itâ'at edin, Elçiye ve sizden olan buyruk sâhibine itâ'at edin. Eğer herhangi bir şeyde anlaşmazlığa düşerseniz; -Allah' a ve âhiret gününe inanıyorsanız -onu Allah' a ve Elçiye götürün. Bu, daha iyidir ve sonuç bakımından da daha güzeldir”^[249] Kur' an mucemlerine ve fihristlerine bakıldığı zaman bu gibi âyetler görülebilir.^[250] Hz. Peygambere uymayı ve O'na inanmayı zorunlu kılan bu gibi âyetler bize uhrevi saadet için peygamberlere imanın şart olduğunu göstermektedir. Akla “Allah'ın peygamberlerinden birine inanmayan bu kimseler hayatlarını sâlih amelle dolu dolu yaşamış iseler bu ameller ne olacaktır?” gibi sorular gelebilir. Bu sorunun cevabını da bizzat Kur'an vermektedir: İnkâr edenler(e gelince): Onların işleri, düz arazideki serap gibidir. Susayan onu su sanır, fakat yanına gelince hiçbir şey olmadığını anlar ve yanında Allâh'ı bulur; Allâh onun hesabını tam görür, O, hesabı çabuk görendir.”^[251] Bu âyet iman etmeyen insanların da dünyada, kendileri ve başkaları için faydalı, hayırlı işleri, eserleri, hâsılı yapıp ettikleri olduğunu; ancak bütün bunların faydası ve etkisi dünyada kalacağını, onların

sevap ve sonucunu âhirete taşımanın şartının iman olacağını vurgulamaktadır. Esasen Ateş, Ehl-i Kitab'ın cennete girmesi için Hz. Peygambere ve ona indirilen Kur'an'a inanmasının gerekli olduğunu söylüyor. Lâkin bu Kitapla amel etmeden, önceki kitapların hükümleriyle amel edip sâlih işlerde bulunan kimselerin de kurtulacağını söylüyor. Ancak bu düşünce de kendi içerisinde çelişkili gibi görülmektedir. Zira “Vay

haline o kimselerin ki, Kitabı elleriyle yazıp, az bir paraya satmak için, “Bu Allah

katındandır,” derler! Ellerinin yazdığından ötürü vay haline onların! Kazandıklarından ötürü vay haline onların!”^[252] âyette Yahudi bilginlerinin, çeşitli dini konularda birtakım kitaplar yazarak bunların Allah katından gelmiş dini gerçekleri içerdiğini ileri sürdükleri ve yukarıda sözü edilen cahil halka önemsiz bir bedelle sattıkları bildirilmektedir. Ya­hudi bilginlerin bu tutumlarıyla, halkı din konusunda bilgilendirme amacı taşımadıkları, aksine kendi sözlerini ve yorumlarını Allah kelamı gibi gösterip böylece kişisel görüşlerini kutsallaştırmaya, dinin aslı gibi göstermeye kalkıştıkları, üstelik bu yolla dini bir istismar ve kazanç aracı haline getirdikleri için âyette ağır bir dille kınandıkları görülmektedir. Nitekim Ateş de bu görüşü kabul etmekte ve bu yazılanların Tevrât'ın şerhi ve haşiyeleri olduğunu, din adamlarının bunları Allah'ın hükmüymüş gibi sunduklarını,^[253] başka bir ifade ile, bu yazdıkları kitabın Tevrât'ın tefsiri mahiyetindeki Talmut ve fıkıh kitapları olduğunu dile getirmiştir.^[254]

Ateş'in bu görüşünün pek de isabetli olmadığını düşünüyoruz. Çünkü, Ehl-i Kitap'ın dinlerine uygun amel etmeye çalışan kesimi, zaten bu şerh ve fıkıh kitaplarındaki içtihatlarla dinlerini yaşamaktadırlar. O halde bozuk inançla nasıl olur da kurtuluşa

erilebilir! Hâlbuki Kur'an, kendisine kat'i bir şekilde tabi olunmasını istemektedir: “Sonra iyilik edenlere (ni'metimizi) tamamlamak, her şeyi açıklamak ve yola iletici ve rahmet olmak üzere Mûsâ'ya Kitabı verdik ki, Rablerinin huzûruna varacaklarına inansınlar. İşte bu (Kur'ân) da indirdiğimiz mübârek Kitaptır. O'na uyun ve korunun ki size rahmet edilsin!”^[255], “(Ey insanlar), Rabbinizden size indirilene uyun ve O'ndan

başka velilere uymayın Ne kadar da az öğüt alıyorsunuz!”^[256] gibi âyetlerde, Hz. Peygambere indirilen vahye yani Kur'an'a imanın da ötesinde, ona uyulması emredilmektedir. Dolayısıyla, nasıl olur da Kur'an'ın açık ve sarih hükümlerine uymayan bir kimse uhrevi saadete erebilir.^[257] O halde, uhrevi saadete ermesi düşünülen Ehl-i Kitap kimler olabilir. Kanaatimizce İslam'ı ve Kur'an'ı bilmeyen ya da yeterince tanımamış veya papaz ve hahamlarca kötü, öcü gibi anlatılmış ve samimiyetle şirkten uzak Allah'a ve âhirete inanan sâlih amel işleyen kimseler olmalıdır.

Örneğin Fransa'nın dağlık bir bölgesinde yaşamış, İslam'ı bekli de basın yayın organlarının taraflı ve kötüleyici programlarından duymuş, lâkin sâlih amelli ve Allah'a şirksiz inanmış bir Hıristiyan ölünce cennete gitmesinden tabi ne olabilir. “Ancak onların İslam'ı ve Kur'an'ı bilip iman etmeleri şarttır,” gibi bir yargı kanımızca kastını aşan bir hükümdür. Zira böyle bir yargıda bulunmak işin kolayına kaçmak demektir. Dinde asıl olan tebliğ sonra inanmaktır. Biz tebliğ vazifesini yapmadan onların inanmasını istiyoruz ki, kanımca bu anlayış yükü ve sorumluluğu üstümüzden atmaktan

başka bir şey değildir. Nitekim âyette geçen kurtuluşa ermiş Yahudi Hıristiyan ve Sabiîler de bu durumda olan kimselerdi. İslam denen bir din gelmiş olmakla birlikte tam manasıyla bu dinle tanışamamış ancak samimi dindar kimselerden bahsettiğini düşünüyoruz. Nitekim Kur'an'da “Siz, insanlar için çıkarılmış en hayırlı bir ümmet oldunuz. İyiliği emreder, kötülükten men'edersiniz ve Allah'a inanırsınız. Eğer Kitap ehli, inanmış olsaydı, elbette kendileri için iyi olurdu. Onlardan inananlar da var, ama çokları yoldan çıkmışlardır.^[258] İki âyet sonrasında gelen “Ama hepsi bir değildir. Kitap

ehli içinde, gece saatlerinde ayakta durup Allâh'ın âyetlerini okuyarak secdeye kapanan bir topluluk da vardır. Onlar, Allah'a ve âhiret gününe inanırlar, iyiliği emreder, kötülükten men'ederler; hayır işlerine koşarlar. İşte onlar iyilerdendir,”^[259] âyetler bize Ehl-i Kitap içerisinde çoğunluğun gerektiği gibi bir imana sahip olmadıkları, ancak bunların hepsinin bir olmadığını bir kısmının Allah'ın âyetlerini geceleri okuyup secdeye kapandıklarını bizlere bildirmektedir.

İlk âyette dikkat çekici husus Ehl-i Kitab'ın inanması durumunda bunun kendileri için hayırlı olacağı bildirilmiştir. Normalde Ehl-i Kitab Allah'a ve âhiret'e inanmaktadır. O halde bu inanç nasıl bir inanç olmalıdır? Aslında Ateş bu sorunun cevabını Allah'ın istediği şekilde “gereği gibi inanma”^[260] olarak vermiştir. Bu tür bir anlayış en güzeli olsa gerektir. Kanaatimizce gereği gibi inanma Allah'ın inanılmasını istediği şeylere inanıp bunların gereğini yerine getirmedir. Bu da ancak katıksız bir inanç ile olur ki, böyle bir inanç ise sâlih ameli getirir.

Bu âyetler hicretin hemen akabinde ikinci ya da üçüncü yılında inmiştir.^[261] Âyette

övülen kimseler bu yıllarda Ehl-i Kitaptan olup da İslam'a yeni girmişler de olabileceği gibi, İslam'ın Medine'de yeni yeni tanındığı yıllar olması sebebiyle Müslüman olmamış olup da halisane iman etmiş kimseler de olabilirler. Bu kimseler ikinci gruptan iseler, kanaatimizce zamanla Müslümanları ve İslam'ı tanıdıkça Müslüman olmuşlardır. Çünkü zaman içinde Ehl-i Kitap Medine'den zorla çıkarılmışlardır. Bu insanlar Medine'den çıkarıldıktan sonra Medine'de Ehl-i Kitap adına bir ferdin dahi kalmadığı tarihen sabittir. Şâyet bu insanlar halen Müslüman olmamış olsalardı elbette Medine'den diğerleri ile birlikte çıkarılmazlardı. O halde İslam ve Müslümanları tam anlamıyla tanımamış ve Allah'a ve âhirete halisane iman edip sâlih amel işleyen kimseler bir nevi fetret ehli gibi mülahaza edilmeleri daha doğrudur. Lâkin İslam'ı tanımış ya da tanıma imkanı olduğu halde ilgilenmemiş kimseler ise bu guruba gireceği kanaatindeyiz.

2.    EVRİM

Evrim kavramı sözlükte, “zaman içinde birden bire olmayan, kesintisiz, niteliksel ve niceliksel gelişme süreci,^[262] değişim ve gelişmeler dizisi, derece derece meydana gelen değişim, tekamül”^[263] anlamlarına gelmektedir. Terimsel manada “Evrim”in, her bilim dalına göre farklı tanımları bulunmaktadır. Bizim üzerinde yoğunlaşacağımız tanım ise, konumuz gereği “Biyolojik Evrim” olacağı için Biyoloji ilmine göre evrimin terimsel tanımını yapmamızda fayda vardır. Biyolojiye göre evrim “bütün hayvan ve bitki türlerinin birbirinden türediğini, dolayısıyla canlılar aleminin her hangi bir kesiti olmayacağını savunan teoridir.^[264]

Ateş'e göre kavram olarak “Evrim”, derece derece meydana gelen değişme ve gelişme, Biyolojik terim olarak ise, bütün bitki ve hayvan türlerinin birbirinden türemesi

anlamına gelir. Bütün canlıların bir tek kökten türediğini savunan teoriye ise, “Evrim Teorisi” demiştir.^[265] Evrim düşüncesi kökeni çok eskilere dayanmakla birlikte, 19'uncu yüzyılın son yarısında meşhur olmuş bir fikir akımıdır. Bu teoriye göre kainatta her şey basitten mükemmele doğru gitmektedir. İlk defa biyoloji sahasında Darwin'in ortaya

attığı bu fikir, daha sonraları psikolojik, sosyolojik ekonomik, tarihi olaylara da uygulanmış ve her şey bu teoriye göre açıklanmaya çalışılmıştır.^[266]

Ateş, evrimi canlıların, cansızların ve ruhun evrimi diye üçe ayırmıştır. Biz çalışmamızın bu kısmında canlılarda evrim ve ağırlıklı olarak da Hz. Âdem'in yaratılışı, bu yaratılışın evrimle alakası hakkında Süleyman Ateş'in görüş ve yorumlarını inceleyeceğiz.

2.1.    Cansızların Evrimi

Bilimsel kanıtlar göstermektedir ki, dünyamız bugünkü biçimini alana kadar milyonlarca sene geçmiştir. Kur'an'da arz'ın ve semaların yaratılmasıyla ilgili pek çok âyet mevcuttur. Örneğin “O (Allah) ki, gökleri ve yeri altı günde yarattı”^[267] “ De ki: Siz mi arzı iki günde yaratanı inkâr ediyorsunuz ve ona zıtlar koşuyorsunuz. O, alemlerin rabbidir”^[268]

Ateş, bu âyetlerde geçen gün kelimesinden biyolojik devirlerin kastedildiği görüşünü savunmuştur. Çünkü Kur'an'da, Allah indindeki günün insan günü gibi olmadığı, Allah indinde insanların hesabınca bin yıl çeken bir yıl olduğu gibi elli bin yıl çeken bir günün de var olduğu haber verilmektedir.^[269] O halde bu iki âyetin ifadesinden bütün kainatın

yaratılması, altı devir almış, bunlardan arzın evrimi ise iki devirde oluşmuştur. Ateş bu devirlerin, arz'ın başlangıcından arzda hayatın başladığı zamana kadar olan ve “Azoic” devri diye adlandırılan devri içerdiği görüşünü benimsemiş, bu iki devirde nelerin olduğunu yalnız Allah'ın bilebileceğini savunmuştur. Ancak Ateş bu dönemde kainatın duman halinde olduğunu, Kur'an'daki, şu âyetten çıkarmıştır: “Sonra duman halinde bulunan göğe yöneldi”. Ateş bu devirden sonra arzda hayatın yaşanmasına elverişli durumun ortaya çıktığını, canlı yaşamının da ilk olarak deniz de başlayıp sonra karaya geçtiğini iddia etmiştir. Ateş'in böyle bir iddiada bulunmasının sebebi ise, her canlının hayat kaynağının su olduğu görüşüdür.^[270] Ateş bu görüşünü Kur'an'dan delil olarak

kullandığı şu âyetlerle desteklemiştir. “O ki, gökleri ve yeri altı günde yarattı, arşı su üzerinde idi”^[271], “İnkar edenler görmediler mi ki, gökler ve yer birbirine yapışıktı, onları ayırdık ve her canlı şeyi sudan yarattık.”^{[272] [273]} Ateş Kâinatın evrimleşip bu şeklini alıp canlıların yaratılmasına müsait bir zemin oluşunca arzda hayatın başladığını 273 savunmuştur.

2.2.    Canlıların Evrimi

Ateş'in canlılardaki evrim'e etki eden temel etmenler hakkındaki görüşü kısaca

şöyledir: “Evrim, tabiat şartlarının etkisi yanında bir türün bireyleri arsında görülen miras değişimlerinden ileri gelir.” Ateş, bu görüşünden hareketle evrimi; “türlerin içinde görülen miras değişimlerini etkileyen tabiat seçimi” olarak tanımlamıştır.

Ateş, bu evrim olayını şöyle örneklendirmiştir: “Her hangi bir iklim kuşağında

yerleşmiş bir canlı türü düşünelim. Bu türün bireyleri kendi aralarında ürer, çoğalır ve nesilden nesle geçen genler, bu türün özelliklerini korur. Fakat zamanla yeni nesillerdeki genlerde bazı yeni özellikler görülür. Bu yeni genleri taşıyan bireyler, öteki bireylerle karşılaşır. Her nesilde cinsel birleşme ve mutasyon yoluyla yeni özellikler

ortaya çıkabilir. Eğer bu yeni özellikleri taşıyan canlılar ürerse, birkaç nesil içinde tabiatın seçimine bağlı olarak bu özellikler o türün içinde yer alır. Sonunda da bir organizmada görülen değişim, o türün devamlı özelliği haline gelir. Bu değişim daima daha olguna ve daha mükemmele doğrudur.^[274]

Aşağıda detaylı bir şekilde değinileceği üzere geleneksel İslam anlayışının Kur'an'da insanın yaratılışı ile ilgili âyetleri algılayıp yorumlamasıyla, Ateş'in algılayıp yorumlaması arasında temel farklılıklar bulunmaktadır. Nitekim asırlardan beri İslam aleminde ağırlıklı olarak kabul görmüş ve geleneksel İslamî çizgiyi yansıtan görüşe göre, Kur'an'da iki türlü bir yaratmadan söz edilmiştir. Bir kısım âyetlerde insanın topraktan,^[275] çamurdan,^[276] süzülmüş çamurdan,^[277] yapışkan çamurdan^[278] cıvık balçıktan^[279] pişmiş çamurdan,^[280] diğeri ise sudan^[281] yaratıldığından bahsedilmiştir. Bu anlayışa göre birinci safhada anlatılan tasvirler ilk insan olarak kabul ettikleri Âdem'in yaratılış safhalarını anlatmaktadır. Sudan yaratılan ise Âdemden daha ziyade O'nun zürriyetidir.^[282]

Ateş insanın yaratılışı ile ilgili âyetlerin bu şekilde yorumlanmasına karşı çıkmış, kendisine ait bazı orijinal fikirleri de içeren bir evrim anlayışı ortaya koymuştur. Ateş'in bu teorisi incelendiği zaman, O'nun canlı türleri arasında bir evrimden daha ziyade bir türün fertleri arasında bir evrimi kabul ettiğini anlamaktayız. Nitekim Kur'an'daki âyetleri dikkatli bir şekilde incelersek, insanın yaratılışının çeşitli aşamalarını anlatan muhtelif ifadeleri görürüz. Bu tür ifadelerden hareketle Ateş, insanın birden bire oluşmuş bir varlık olmadığını savunmuştur. Ona göre, belki de insan milyonca yıl özene bezene yaratılmış, bedensel varlıkların en şereflisidir. Yüce Allah, su ile karışmış

çamuru insan olma yoluna yöneltmiş, vasfı değişen bu çamurdan oluşan hücreler süzüle süzüle çeşitli aşamalar geçirerek insan düzeyine ulaşmıştır. Nitekim bu iddiasını şu âyetlere dayandırmıştır: <^ j» A Jj! j» ^-Sâlk 4J1IJ “Allâh sizi önce topraktan, sonra nutfe (sperm)den yarattı,”^[283] ujjAâjj j^sü ^U fclp <_>lju j» -> 5âVa Jİ <4j' j-»j “O'nun âyetlerinden (gücünün işâretlerinden) biri sizi topraktan yaratmasıdır. Sonra siz, (yeryüzüne) yayılan insan(lar) oluverdiniz,”^[284] jA j» f-^Ik ^Jl j-Â ”O, sizi çamurdan yarattı”^[285]. Ateş bu âyetlerden Âdem'in yaratılmasının kökü itibariyle topraktan yaratıldığı anlamını çıkarmıştır,^[286] “Doğrusu biz insanı, imtihan etmek için karışık bir nutfeden yarattık da onu işitici, görücü yaptık,”^[287] âyetinden hareketle de, Hz. Âdem'de dahil bütün insanların nutfeden yaratıldığı vurgulanmıştır. İsa'nın yaratılışını Âdem'in yaratılışına benzeten âyeti ise Ateş şöyle yorumlamıştır:

“Ûj-5^ j5 Ad JUÎ jf-j (.^IJ-j j» Ajâlk pl J-x»£ <HI j-jft ^—jp J» jl” “Allah'a göre Îsâ'nın durumu, Âdem'in durumu gibidir: Onu, topraktan yarattı, sonra ona “Ol!” dedi, artık olur...”^[288] “bu ve benzeri âyetlerde Âdem'in birden bire topraktan olduğu değil, orijinalinin torağa dayandığı anlatılmaktadır. Allah topraktan insanı yaratmak için “ j5 ol” demiş j’-^

oldu” değil, süreklilik bildiren “ Ûj-5^ oluyor, olmaya devam ediyor” demesi çok

anlamlıdır. Bu söz, toprağın uzun süre içinde insan haline geldiğini gösterir.”^[289]

O halde Ateş'in yaratılış anlayışına göre toprak, birden bire değil uzun sureli çeşitli aşamalardan geçtikten sonra insan olmuştur. O'na göre, Yaratılışın bu evrelerinin bir kısmını “Ben çamurdan bir beşer yaratacağım”^[290], “Biz insanı çamurdan bir sülaleden yarattık”^[291] gibi âyetlerde bize anlatılmıştır. Nitekim insan olacak hücre, önce kendi kendine bölünerek üremiş, eşi kendisinden yaratılmıştır. Bu görüşün delili ise, “Ey insanlar, sizi bir tek nefisten (nefes alan candan) yaratan ve ondan eşini yaratıp ikisinden birçok erkekler ve kadınlar üreten Rabbinizden korkun; adına birbirinizden dilekte bulunduğunuz Allah'tan ve akrabâlık (bağlarını kırmak)tan sakının. Şüphesiz Allâh, sizin üzerinizde gözetleyicidir”^[292] âyetidir. Zümer 6'da Allah, o ikisinden bir çok erkekler ve kadınlar yaratıp yeryüzüne yaydığını belirtmiştir.^[293]

Ateş, Kur'an'ın ifadesinden hareketle Hz. Âdem'in ilk insan değil, ilk halife düzeyine yükselen insan olduğu görüşündedir. Bu anlayışına delil olarak da insanın ilk

yaratılışını anlatan Secde 7-9'uncu âyetleri getirmiştir. Bu âyetlerde taj ve <A?j filleri Ateş'in iddiasını delillendirmede kullandığı çok önemli iki fiildir. Zira Yüce Allah,

insanın çamurdan yaratılışını anlatırken Mj fiilini kullandığını, spermden yaratılma aşamasını ise îU? filini kullanarak anlattığına dikkat çekmiştir. Bundan dolayı Ateş, âyetin siyak ve sibakından Ji? fiilinin “yoktan var etmek” değil de, “bir halden diğer bir hale geçmek” anlamında kullanıldığı görüşüne varmıştır.^[294] O'na göre A'raf Suresinin 24 ve 25'inci âyetlerinde ise, insanın yeryüzünde ortaya çıkışı anlatılmaktadır. O insanın yeryüzünde nasıl yaratıldığı, nasıl ortaya çıktığını ise sadece Allah'ın bilebileceğini dile getirmiştir.^[295] Bundan dolayı Ateş, Hz. Âdem'i ilk yaratılmış insan olarak kabul etmemiş, yaratılan ilk sorumlu insanın Hz. Âdem olduğunu savunmuştur. Bakara Suresi 33'üncü ve Taha 115-123'üncü âyetlerin de bu görüşüne delil olarak kullanmıştır.^[296]

Ateş, “Adem İlk İnsan mı?” sorusuna, O'nun ilk insan olmadığı, ancak olgunlaşmış bir ruha sahip ilk insan olduğu şeklinde bir cevap vermiştir. Sadece kendisinin bu görüşte olmadığını başkalarının da kendisi gibi düşündüklerini söylemiştir. İmamiyye ve Sufiyye'nin Kitap ehlinin ve bizim indimizde meşhur olan Hz. Âdem'den başka birçok Âdem'in varlığına inandıklarını Ruhu'l-Meaniden alıntılar yaparak ortaya koymuştur. Nitekim İbn-i Babveyh'in de Cefer'i Sadık'dan, rivayetler yapayaparak bu görüşü benimsediğine, Muhammed Bakır'ın da bu görüşte olduğuna ve eş-Şeyhu'l'Ekber İbn-i Arabi'nin Futuhat'ında da Hz. Âdem'den kırk bin yıl önce başka bir âdem'in bulunduğunu anlatan görüşlere yer vererek kendi görüşünde yalınız olmadığını dile getirmiştir.^[297] Bu görüşleri nakletmekle kendi evrim teorisindeki Hz. Âdem'in ilk yaratılmış insan olmadığını ispatlamak istemiştir. Ancak Ateş'e göre, Kur'an'da Hz. Âdem'in ilk peygamber olduğuna dair de bir işaret yoktur. Ateş bu düşüncesinin Nisa Suresindeki 163'üncü âyetten kaynaklandığını belirtmiştir. Zira bu âyette kendisine vahyedilen peygamberlerin sayıldığını, bu peygamberlerin başında da Nuh'un

geldiğine dikkat çekmiştir. Ve kendisine şeriat verilmiş ilk peygamberin de Nuh olduğunu iddia etmiştir. Ona göre Hz. Âdem'e Kur'an'da, bir şeriat vahiy edildiğine dair bir ifade yoktur. Sadece bakara suresinde Allah'ın, Hz. Âdem ile konuştuğu belirtilmektedir. Ateş'e göre, bu sebeple Hz. Âdem Allah'ın hitabını duyan ilk insandır. Lâkin ona bir şeriat verilmemiştir. Dolayısıyla Ateş, vahyin Nuh ile başladığını

belirtmiştir.^[298]

Ateş'e göre, ilk insandan halife düzeyine getirilmiş insan olan Hz. Âdem'e kadar birçok insanlar gelip geçmiş; sonuçta insanın evrimleşe evrimleşe meleklerin dahi boyun eğdiği mükemmel bir halife düzeyine ulaşmıştır.^[299] Ateş, insanın evrimleştiği anlayışına şöyle bir delil getirmiştir: “Biz sizi yarattık, sonra biçimlendirdik, sonra meleklere:Âdeme secde edin! dedik” bu âyette olduğu gibi insanın yaratılışını anlatan âyetlerin çoğu “^” edatıyla atfedilmiştir. Ateş de bu edattan hareketle yaratılışın evrelerinin peş peşe olmayıp aralıklı bir zaman diliminde olduğunu savunmuştur. Bu sebeple Hz. Âdem'in birden bire çamurdan yaratılıp heykeline ruh üflendiği anlayışının yanlış bir anlayış olduğunu söylemiş; insanın bir anda yaratılmasına Allah'ın gücünün

yeteceğini ancak, Allah'ın bu şekilde insanı yaratmadığını dile getirmiştir.^[300]

Allah kainatın tamamını mükemmel bir tekamül kanununa göre yaratmıştır. Ateş bu düşünceden hareketle Allah'ın, canlıların zübdesi olan insanı çok derin bilgi, ince hesap ve planların sonucunda süzüle süzüle tabiat güçlerine hükmeden mükemmel bir varlık olarak yarattığına dikkat çekmiştir. Zaten Ateş, “Evrim Teorisini” İslam dünyasında ilk defa Cahız'ın (ö.255 h./ 868 m.) kuşlardaki evrimi, daha sonra da İbn Miskeveyh'in (ö. 421 h./1030 m.) dile getirdiğini naklederek kendisinden önce de bu anlayışı

savunanların olduğunu, kendisininse bu düşünceyi daha da geliştirerek

sistematikleştirdiğini savunmuştur. Dolayısıyla Miskeveyh'den de uzunca bir alıntı yapmıştır. Genel kanının aksine evrim teorisinin babası kabul edilen Darwin (ö. 1809­1772) den önce Erzurumlu İbrahim Hakkı (ö. 1703 - 1772) nın Marifetname'sinde

evrimi ele aldığını vurgulamış ve şu alıntıyı yapmıştır: “...Allah'ın emriyle felekler ve yıldızlar hareket edip dört unsur (evrim) ile birbirine karışmış, unsurların izdivacından önce madenler ondan da bitkiler, ondan hayvanlar vücuda gelmiştir. Hayvan da kemale erince odan da insanlar meydana gelmiştir. Madenle bitkiler arasındaki ara varlık

 

mercanlardır. Bitkilerle hayvanlar arsında da hurma ağacı bulunur. (Zira hurmanın erkeği ve dişisi vardır), insanla hayvan arasında da maymunlar bulunur. Zira cümle

azası kıl ve kuyruktan başka içi dışı insana benzer. Aracı varlığın hikmeti ise; her biri kendi mertebesinin aşağısından en yükseğine vasıl olup varlıklar mertebesi, bir düzenle sıralanıp insan mertebesinde son bulur.^[301]

Ateş'e göre şu âyet de yaratılışın üç aşamasını göstermektedir: “O'dur ki, yarattığı her şeyi güzel yaptı ve insanı yaratmaya çamurdan başladı. Sonra onun neslini bir özden, hakir bir suyun özünden yaptı. Sonra ona biçim verdi, ona kendi ruhundan üfledi. Ve sizin için kulaklar, gözler ve gönüller yarattı. Ne kadar az şükrediyorsunuz!.”^[302] Bu basamaklar ise, 1-Organik aşaması, 2-Tohum olup rahme aşılanma aşaması, 3- Rahimde düzenlenip insan biçimine konma aşaması^[303] ki, bu aşamalar insanın genel anlamda yaratılışını anlatan üç merhaledir.

Ateş'in evrim anlayışına dair bir başka delili ise, “Kur'an 'ın insana ruh üflenmeden önce üçüncü şahıs (»'j-^) olarak anlamlandırmasıdır. Çünkü insana ruh üflendikten sonra, ikinci şahıs kipleriyle hitap edilmiştir”. Ateş, bunun da insanın yavaş yavaş

aşamalardan geçtiğini, aralarda kullanılan p atıf edatlarının da bu evrim teorisini güçlendirdiğini savunmuştur.^[304]

Ateş'in evrim anlayışı ile ilgili olarak verdiğimiz bu bilgilerden hareketle şu yorumları yapabiliriz. Öncelikle Allah evrende tekamül kanununu işletmiştir. Bu sebeple evvela canlı varlıkların yaşayabileceği bir dünyanın oluşması için cansızları yaratarak yaşamın zeminini hazırlamıştır. Cansız varlıkların Ateş'e göre canlı varlıklara benzeyen tek varlık mercandır. Mercan cansız varlıkların içinde yarı canlı tek madendir. Mercanın yaratılmasıyla birlikte dünyada canlıların yaşayabileceği zemin hazırlanmıştır. Zira mercan bu yarı canlı özelliğini Allah'ın inâyetiyle gösterebilmiştir. Otların yaratılmasıyla ilk olarak canlılar aleminin yaratılışı başlamıştır. Evrene üflenen canlılık ruhu bitkiler alemindeki yaratılmalarla devam etmiş, en son yaratılan bitki ise hurma olmuştur. Çünkü hurma bitkilerin en mükemmelidir. Ancak erkeklik ve dişilik özelliği olan tek bitkidir. O halde, hayvanların da ilk basamağını oluşturabilecek tek canlıdır. Zira hayvanlar erkekli ve dişili olarak yaratılmıştır. Ağırlıklı olarak hayvanlar

otçuldurlar. Hayvanların yaratılması ve bu hayvanlarında en mükemmeli ve insanoğluna en fazla benzeyeni ise maymunlardır. İnsanla maymun arasındaki en önemli fark ise akıldır. Maymunun yaratılması artık insanoğlunun yaratılmasının vaktinin geldiği ve bu evrende yaşayıp üreyebileceğinin işaretidir. Sonuç olarak ilk insanın türediği ilk varlık yaratılmıştır. Her canlı fertleri arasında olduğu gibi insan fertleri arasında da tekamül kaçınılmazdır. Ateş'e göre, ilk insanın kim olduğunu bilemiyoruz. Ancak bu insan

ruhu, bu türün içinde “Hz. Âdem” diye bildiğimiz kişide tekamüle ermiştir.^[305] O halde alemdeki varlıklar, katmanlar gibi sırayla ve türler arasındaki basitten en olguna doğru bir tekamül ile yaratılmıştır. Mahlukat türlerinin her biri kendi içinde tekamüle erdikten sonra bir sonraki tür yaratılmış ve bu yaratılış, en mükemmel varlık olan “insan-ı

kamille” son bulmuştur. Ateş bütün insanların bir tek ana ve babadan yaratıldığı

noktasında şüphelidir. O, İslam bilginlerinin büyük çoğunluğunun bütün insanların Hz. Âdem ve Havva'dan türediği görüşüne sahip olduklarını nakletmektedir. Ancak modern araştırmaların, insanların bir tek anne ve babadan gelmedikleri, DNA analizlerine göre yüz bin bireyden oluşan bir topluluktan geldiği savını ortaya koyduğunu söylemiştir. Ancak Ateş, bu savın ispatlanmış kesinliğinin olmadığını lâkin, bu tür bir anlayışın da Kur' an' a muhalif bir anlayış olmadığı görüşündedir. Zira, Ateş' e göre Kur' an' da bütün insanların bir tek anne ve babadan türediği görüşü mevcut değildir. Kur'an'ın ilk muhatabı olan Arap yarımadasındaki Sami kavmi Hz. Âdem ile Havva'dan gelmiş olabilirler. Diğer kavimlerin de başka bir ana ve babadan türemiş olmaları, Kur'an'ın ilk muhataplarının Hz. Âdem ve Hava'dan gelmiş olmasına aykırı düşmez. ^[306]

Reşit Rıza'nın da kendi gibi düşündüğünü nakletmiştir. Binaenaleyh Reşit Rıza da Ateş gibi Araf suresi 172'inci âyette zikredilen “Nefsi vahide” ile Hz. Âdem'in kastedildiğine dair bir nassın olmadığı, “Ey Nas!” tabirinin Kureyş kabilesine yönelik olduğu, o zaman nefsi vahide Mekke halkının atası Adnan olacağı, eğer ey nas ile bütün insanlık kast edildiyse o zaman bütün insanlığın atasının Hz. Âdem ve Havva olacağı görüşünü benimsemiştir. Reşit Rıza, Abduh'un ise Hz. Âdem ve Hava'nın bütün insanların atası olduğu anlayışına karşı olduğunu, bu anlayışın âyetin nassından değil insanlığın atasının Hz.Âdem olduğu ön yargısından kaynaklandığını söylemiştir.^[307]

Bu konuda ilkesel olarak üzerinde durulması gereken temel nokta, İslam'ın nasıl bir

evrimi kabul ettiğidir. Araştırmalarımız sonucu ortaya çıkan “İslam'ın bir çok konuda evrimin varlığını kabul ettiği” gerçeğidir. Bekli de İslam'ın karşı olduğu şey, evrimin genelleştirilmesi ve başkalaşım anlamında ve türler arasında bir evrimin mevcut olduğu iddiasıdır. Ateş bu iddiaya şiddetle karşı çıkmıştır.^[308] Çünkü kainattaki evrim, ferdin tekamülü şeklinde olup başkalaşım ve değişim anlamına gelen nevilerin tekamülü şeklinde değildir.^[309] Nitekim Ateş'in savunduğu evrim de, tamamen kendi kökünden gelen ferdi bir evrimdir. Bir hayvanın olgunlaşarak insan olması şeklinde nevi bir evrim değildir. Çünkü Ateş'e göre, “tabiatta türler sabittir değişmemiştir. Hiçbir tavuğun yumurtasından kuş olmamış, aslanın yavrusu da köpek doğmamıştır. Hasılı Ateş'e göre her canlı Allah'ın koyduğu bir kanun ile kendi cinsini korumaktadır. Darwin ve yandaşlarının iddia ettiği gibi eğer maymun evrimleşip insan olsaydı, sürekli olarak

maymunların evrimleşip insan olmaları gerekirdi. İnsanlık tarihi boyunca hiçbir maymun evrimleşip insan olduğu görülmemiştir. İnsanın maymundan türediği tecrübelerle sabit olmadığı gibi ilmen de sabit değildir. Vahiy ise bize insanın maymunluğa inişi hakkında bilgi veriyorsa da aksi haber vermemektedir.”^{[310] [311]}

İslam dünyasında tür evrimini savunanlar da yok değildir. Nitekim Muhammed Şehrur'a göre Allah yılanı ayrı, kediyi ayrı veya balığı ayrı olarak yaratıp onlara ruh üflemiş değildir. O'na göre canlıların tamamı bir canlıdan evrimleşerek bir alt nevden bir üst neve sıçrama yoluyla günümüzdeki konumlarına gelmişlerdir. Nitekim Şehrur'a göre Kur'an'da zikri geçen “beşer” kelimesi ile insanın fizyolojik varlığının ifade edildiğini, beşerin evrimle insana yükseldiğini ileri sürmüştür. Beşer durumunda iken insan oğlunun konuşma vasfına sahip olmadığını ve hayvanlar gibi dört ayak üzerine yürüdüğünü iddia etmiştir. Daha sonraları insana ruh üflenmesi ile birlikte çeşitli sesler çıkararak konuşma yetisini kazanmaya başlamış ve insan denilen bir vasfa büründüğü 311

tezini savunmuştur.

Anlaşılan odur ki, Ateş yaratılış ve İnsan evrimi konusunda geleneksel İslamî anlayıştan farklı düşünmüştür. Âdem'in ilk insan olmadığını, topraktan yaratmanın Âdem'in atası durumunda olan şey her ne ise, onunla ilgili olduğunu ve Âdem'in de zürriyeti gibi nutfeden yaratıldığını savunmuştur. Ancak Darwin'in iddia ettiği gibi neviler arası tekamül anlayışına dayanan bir yaratılış ve evrimi de kabul etmemiş, türler arasında ferdi tekamülle insanın evrimleştiği görüşünü benimsemiştir.

3.    REENKARNASYON

Reenkarnasyon anlayışını Geleneksel İslam anlayışında bulamamaktayız. Ancak Reenkarnasyon'a benzeyen “Tenasüh” kavramı, aslı itibariyle Hindistan'a dayansa da İslam düşünce tarihinde benzer görüş ve anlayışları savunanlar olmuştur.^[312] Reakarnasyon ise daha sonraları ortaya çıkmış, kimileri Tenasüh ile aynı anlamda kullanmış kimileri ise farklı anlamlara geldiklerini ifade etmişlerdir.

Genel olarak kabul edilen görüşe göre Reenkarnasyon, tekrar doğma ve tekrar bedenlenme ve yeniden doğuş olarak tarif edilmektedir. Bir başka ifade ile Reenkarnasyon, ölümden sonra ruhun yeniden insan bedenine girerek dünyaya tekrar gelmesi inancıdır. Bu inanç dünyanın en eski inançları arasında yer alır.^[313] İslam dünyasında bu inancı Gulat-ı Şi'a sahiplenmiştir. Ruhun bir vücuttan diğerine intikali anlayışı zamanla bir çok Şi'i fırkalarınca benimsenmiştir.^[314] Problemin asıl kaynağı Reenkarnasyon inancının varlığına Kur' an' dan delil getirilip getirilemeyeceği hususudur. Biz, Süleyman Ateş'in bu konunun lehinde ve aleyhinde delil olarak kullanılan âyetler hakkındaki düşüncelerini inceleyip Ateş'in Reenkarnasyon hakkındaki düşüncelerini ortaya koymaya çalışacağız.

Ateş'e göre, Kur'an'da Reenkarnasyon manasına gelebilecek âyetler mevcuttur. İhvan'ı Safa gibi bazı felsefi akım mensupları söz konusu âyetlerden bu görüşü çıkarmışlardır.

Ateş, Razi'nin tefsirinde bu türlü yorumlara yer verdiğini, kimi zaman bu tür yorumları kabul ettiğini, kimi zaman da reddettiğini nakletmiştir. Lâkin Ateş'e göre, bu anlayış sadece bir ihtimaldir. Bu sebeple Ateş, Reenkarnasyon anlayışının kesin bir dille Kur'an'da var olduğunun söylenemeyeceğini vurgulamıştır. Ancak bu konuda Ateş'e göre önemli olan, kıyameti inkâr etmemektir. Ona göre, Kıyamet inancı esas olduktan sonra bir insan tekrar denenmek üzere bir kez daha bedenleşmesi, İslam inanca aykırı değildir. İslam'a aykırı olan “Tenasüh” inancıdır. Ateş'in bu görüşlerinden de anlaşılan odur ki, Tenasüh ile Reenkarnasyon kimilerinin savunduğu gibi aynı şeyler değildir. Bu sebeple öncelikle Tenasühün ve Reenkarnasyon'un Ateş'e göre ne olduklarını ortaya koymamız gerekmektedir. Daha sonra iddia edildiği gibi Kur'an'da Reenkarnasyon'la ilgili olduğu iddia edilen âyetlerin yorumu hakkında Ateş'in görüşlerine değinmemiz uygun olacaktır.

Ateş, cumhurun reddettiği Tenasüh ile Reenkarnasyonu birbirinden farklı anlamıştır. Çünkü Ateş'e göre Tenasüh; “kötülük yapmış olan kişilerin ruhlarının azap çekmek

üzere hayvan bedenlerine girerek dünyaya gelmesidir.” Ateş'in bize Tenasüh diye çizmiş olduğu bu tanımlamasından hayat okunun yönü aşağıya doğru dönük olduğu ve insanın mevcudatta en yüksek mertebeye sahip olan insanlık makamından daha alt seviyedeki hayvanlık konumuna bir iniş anlaşılmaktadır. Ancak Ateş, Tenasüh anlayışını âyetlerin koyduğu evrim yasasına aykırı görmüş, bu sebeple insanlık mertebesine kadar evrimleşmiş bir ruhun, bu mertebeden aşağı inmesi savını kabul

• .• 315

etmemiştir.

Ateş'e göre Reenkarnasyon, olgunlaşamayan veya bu olgunlaşmaya zaman bulamadan bedeninden ayrılan ruhun, yine bir insan bedeninde bir kez daha dünyaya gelmesidir.^{[315] [316]} Anlaşılan o ki, Ateş bu tanımlamalarla kendince Tenasüh ile Reenkarnasyon'un arasını net çizgilerle ayırmış ve Tenasüh inancını şiddetle reddetmiştir. Ateş, Reenkarnasyonu savunanların çeşitli âyetleri görüşlerine delil olarak kullandıklarını dile getirmiştir. Bu âyetlerden ilki:

j>*A> <$ Aj Ü uj fj f^Ljktâ tjlj^l ^ijSj <ÎL ujj-^ <^jS “Allah' a nasıl nankörlük

edersiniz ki, siz ölüler idiniz, O sizi diriltti; yine öldürecek, yine diriltecek; sonra O'na döndürüleceksiniz.”^[317]

Reenkarnasyon taraftarları, kendi düşüncelerinin Kur'an'a aykırı olmadığını ispatlamak için bu âyeti kanıt göstermişlerdir. Çünkü, bu âyeti yorumlarken modern ilimin verilerine göre babanın belindeki sperma canlıdır. Fakat, bu âyet hakkında geleneksel tefsir yorumlarına bakacak olursak, “babanın belinde bulunan nutfe cansız ölüler gibidir”.^[318] Ateş ise bu görüşün aksine, modern ilmin ışığında âyeti yorumlarken, insanın babanın sulbünde sperm halindeki durumunu, ölü olarak nitelendirmemiştir. Zira, sperm de diridir ve boyutundan umulmayacak derecede bir canlılık ve harekete

sahiptir. Gâyet bilinçli hareket eder. Ateş'e göre, bu sebeple “Siz ölüler idiniz” ifadesi, insanın tohum halini anlatmamaktadır.^[319] Zira Ateş'e göre ruh ile beden birlikte yaratılmıştır. Bedenden önce ruhlar alemi diye bir yer yoktur. Bedenden önce ruhların yaratıldığı anlayışını Ateş, müfessirlerin kendi kafalarında önceden yerleştirdikleri düşüncelerin bir sonucu olarak görmüştür. O, ruhlar alemini bedenlerden önce

yaratıldığı göüşüne karşı çıkmış, aksine bedenlerden ayrılan ruhların oluşturduğu bir alem olarak anlamıştır.^[320] Nitekim bu konuya aşağıda değinilecektir. Ateş bu anlayıştan hareketle, ilk bedeninden ayrılan bir ruhun olgunlaşmak için ikinci bir bedene geçene

kadar bulunduğu yere ruhlar alemi denebileceğini iddia etmiştir. Durum böyle ise

yukarıda zikre geçen âyetti nasıl anlamak gereklidir? Ateş'e göre bu âyet, ruhun

bedensiz durumunu anlatmaktadır. Yani bir bedenden ayrılmış (buradan kişinin dünyaya geldikten sonra ölmesi kastediliyor) ve olgunlaşmak için başka bir bedene girmek zorunda bulunan ruh, “ölü” olarak ifade edilmiştir. Yani onun bedeni ölmüştür. O ruh bir ölünün ruhudur. Ayrıldığı bedeni kastedilerek ona “ölü” denmiştir. Onun,

yeni bir bedene sokulması, diriltilmesi demektir. O bedeninden ayrılması da ikinci

ölümdür. Bu ikinci ölümden sonra tekrar “diriltilmeden” den söz edilmemiştir. Bu anlayışın sonucu olarak Ateş, “artık evrimini tamamladığı için ruhun yeni bir bedene girmesine gerek kalmadığını belirtmiştir.”^[321] Ancak çağdaş bazı müfessirler bu âyette hayatın önce zikredilmesi gerekirken, ölüm kelimesinin zikredilmesi sebebiyle ölüme yokluk anlamını vermişlerdir.^[322]

Ateş'in bu âyet hakkındaki yapmış olduğu yorum, yani âyetteki “ölü idiniz” derken bu dünyada ölen kimselerin kastedilmesi daha doğru gibidir. Zira ölümün olması için

ölümden önce bir hayatın olması lazımdır. Konunun daha iyi anlaşılabilmesi için

Ateş'in “insan ruhu” dendiği zaman, ne anladığını kısaca incelemekte yarar vardır. Zira Ateş, meni hayvancıklarında ve yumurtada ruh'un varlığını savunur. Fakat onlardaki ruh sadece canlılık vasfını taşıma özelliğine sahiptir. Ateş ruhun bu çeşidini, hayvansal

ruh olarak isimlendirmiştir. Yumurta döllendikten, hadislerde belirtilen süre içinde çocuğun organları teşekkül ettikten sonraysa, ruha melek tarafından insan bilinci üflenir. Ateş bu görüşlüne delil olarak da aşağıdaki âyeti kullanmıştır.

LÂlJâjj LÂjjka IgJa^Jts lÂl^L Hj ^j “Nefse ve onu biçimlendirene, ona fücur (kötülük) unu ve takvası (korunması)nı ilham edene and olsun ki,”^[323] bu âyete göre Yüce Allah nefsi

düzenlediği zaman henüz nefis, fücur ve takvasını, iyilik ve kötülüğünü ayırt edecek bilince sahip değildir. Ne zamanki düzenlenen nefis, insan biçimine konur, işte o zaman fücur ve takvasını idrak etme düzeyine gelmiş olur. Bu idrak Allah tarafından ona lütfedilir.^[324] Ateş'in bu izahın kaynağı ise yukarda değinildiği gibi “insana ruh üflenmesinden” ona bilinç üflenmesi anlamını çıkarmasıdır.

“Rabbin, Âdem oğullarından, onların bellerinden zürriyetlerini almış ve: Ben sizin Rabbiniz değil miyim? diye onları kendilerine şahid tutmuştu. Evet, (buna) şâhidiz! dediler. Kıyâmet günü, Biz bundan habersizdik! demeyesiniz. Yahut: (Ne yapalım) daha önce babalarımız (Allah'a) ortak koştu, biz de onlardan sonra gelen bir nesil

old(uğumuz için öyle yapt)ık.(Gerçekleri) iptal edenlerin yaptıkları yüzünden bizi helâk mı ediyorsun? demeyesiniz diye (sizin Rabbiniz olduğum hakkında sizleri şahit

tutmuştuk).”^[325]

Ateş bu âyetlerle ilgili olarak müfessirlerin âyetin ruhu ile hiçbir ilgisi bulunmayan açıklamalar yaptıklarını iddia etmiştir. Ateş'in bu iddiasının sebebi ise, bir kısım müfessirin bu âyeti “dünyaya gelmeden önce insanların, ruhlar aleminde Allah'ın kendilerinin Rabbi olduğuna şahitlik etmelerinden bahsettiği” şeklinde anlamış olmalarıdır. Bu gibi yorumlamadan klasik olarak bildiğimiz “Elest Bezmi” anlayışı

doğmuştur. Ancak Ateş, bu anlayışa itiraza etmiştir. Çünkü ona göre müfessirler, kendi

kafalarındaki düşünceyi âyete uygulamışlardır. Zira, âyette ruhlar alemine işaret yoktur. Kur'an'da insanın ruhunun bedeninden önce yaratıldığına dair bir ifade de mevcut değildir. Tersine insanın ruhu ve bedeninin birlikte yaratıldığı anlaşılmaktadır. Ancak bedenden sonra ruhun yaşadığı ve tekrar bedenlendirileceği (ba'sedileceği) hususu, Kur'an'ın birçok âyetinde vurgulanmıştır. Ona göre, Kur'an'ın ba's (yeniden bedenlendirme) ifadesinden ilk anda anlaşılan mana, âhirette insanın diriltilmesidir. Fakat yine bazı âyetlerde geçen “ba's”den “bedeninden ayrılmış olan ruhun, yeni beden içinde dünyaya getirilmesi” manası da anlaşılabilir. Eğer o âyetlerdeki kasıt bu ise, o zaman müfessirlerin ruhlar alemi açıklamaları uygun olabilir. Ateş'e göre yukarıdaki âyeti bu şekil de anlamakla ancak “ruhlar alemi bedenden ayrılan canların oluşturduğu

berzah alemi” olarak anlaşılması doğru olacaktır.^{[326] [327]} Ateş geleneksel anlayışa örnek olarak İbn Hazm'ın, “Ruhlar dünyada ki bedenlere girmeden önce akıllı varlıklardır. Allah dilediği yerde ruhları bulundurmaktadır. O alemden gönderilip meniden doğan cesetlere üflenen ruhlar, bedenin ölümünden sonra yine ilk bulundukları yere dönerler” şeklindeki görüşünü nakletmiştir. Ancak, İbn Kayyım el-Cevziyye'nin “Kitabu'r-Ruh” isimli eserinde bu konuyu izah ettiğini ve İbn Kayyım’ın, İbn Hazm'ın bu görüşünün Kitap, Sünnet ve icmada hiçbir yerinin olmadığını söylediğini nakletmek suretiyle bu

konuda mütekaddim ulemadan nakillerde bulunarak da kendi görüşünü 327 desteklemiştir.

Ateş'in bu görüşlerinden Ruhlar alemini inkâr ettiği anlamı çıkarılmamalıdır. Zira Ateş, ruhlar aleminin varlığına inanmaktadır. Ancak bu, henüz bedenler yaratılmadan önce insan ruhlarının yaratılıp bulundukları yer değil, bedenlerden ayrılan ruhların gittiği yerdir. Bedenlerden önce ruhlar aleminin varlığı konusu hiçbir delile dayanmadığına göre, eğer hadisler sahih ise- ki Ateş, sahih olduğu kanısındadır- cenine üflenen ruh, bedenden ayrılan ruhların oluşturduğu alemden alınmaktadır. Ya da cenine üflenen ruh, cenine bilinç verilmesi anlamını taşır. Çünkü aşılanmadan itibaren cenin canlıdır. Öyleyse ona ruh üflenmesi, bilinç verilmesi demektir.^[328] Lâkin, kanaatimizce Ateş, bu anlayışıyla kendi içinde çelişir görülmektedir. Binaenaleyh Ateş, Reenkarnasyon anlayışına göre hem ruhların beden değiştirdiğine inanmakta, hem de ruhun bedeni ile birlikte yaratıldığını savunmaktadır. Eğer Ruh bedenle ya da bedenden sonra yaratıldıysa Reenkarnasyon anlayışına göre, ilk bedenin ruhtan önce yaratıldığı anlamına gelmekle birlikte, ikinci bedenin ise ruhtan sonra yaratıldığı gibi farklı bir anlamı da ifade etmektedir.

Reenkarnasyon taraftarlarınca Kur' an' dan delil olarak kullanılan bir başka âyet ise;

jj^' j^j*!' j*j ^^ uLkl ‘kSjl ^Sjîjjl âL^-l/j —f^aJl jl^. ^3ÎI

O, hanginizin daha güzel iş yapacağınızı denemek için ölümü ve hayâtı yarattı. O,

üstündür, bağışlayandır.^[329] Ateş, bu ve Bakara Suresindeki âyette hep ölümün hayattan önce zikredildiğine dikkat çekmiştir. Müfessirlerin ise, bu konuyla ilgili çeşitli izahlarda bulunduğunu ancak, bu izahların kesin bir kanıta dayanmadığını ve tahminden başka bir

anlam ifade etmediğini dile getirmiştir. Ateş, “ölümle, bedenden ayrılmış ruhun yeniden bedenlenerek bedensel hayata getirildiğine işaret olunmuş ise, bu takdirde ölümün hayattan önce anılması son derece uygun ve anlamlı” olduğunu söylemiştir. Çünkü

Ateş'e göre, insanın bu hayatından önce bir ölüm geçmiş, yani bu hayat bir ölümden sonra vaki olmuştur. Bu yorumdan hareketle ölümün önce anılmasında bir hikmetin olduğunu savunmuştur.^[330] Anlaşılan odur ki, Ateş âyet hakkında yapmış olduğu yorumla, bu âyetin Reenkarnasyona işaret ettiğini ispatlamaya çalışmıştır.^[331]

Reenkarnasyona delil olarak kullanılan bir başka âyet ise;

^'jj û<5 '-frbts y ^1IS İ^jI US c^SJj Hjâ 3^kl Jd * jj*?.jl Çıj Jâ &ydl ^Â3kl ^lk 131 ^2k

ÛÂ"^ fjj ^İJ £j>? “Nihâyet onlardan birine ölüm geldiği zaman: 'Rabbim, der, beni geri döndürünüz!' ki terk ettiğim dünyâda yararlı bir iş yapayım. Hayır, bu onun söylediği bir sözdür. Önlerinde tâ diriltilecekleri güne kadar bir berzah vardır.”^[332] Bir kısım muasır müfessirler bu âyetin Reenkarnasyon inancını reddettiğine dikkat çekmişlerdir.^[333] Ancak Ateş'e göre, bu iki âyette ruhun tekrar dünyasal bedene

döndürülemeyeceği manası çıkabilir ise de; ruhun hiç dünyaya dönmeyeceği değil, tekrar bedenleneceği zamana kadar bir geçit, yani bir ara zaman bulunduğu anlatılmaktadır. Âyette ruhun ba's olunacağı kesindir. Ancak Ateş'e göre, bu ba's hemen ölümün ardından değil, belli bir zaman aralığından sonra olacaktır. Lâkin cumhur, Ateş gibi düşünmemektedir. Ateş de bu durumun farkındadır. Bu sebeple cumhurun kendisi gibi düşünmediğini ifade etmiştir. Zira cumhura göre bu ba's, âhiret

bedenlenmesidir. Fakat Ateş, âhiret bedenlenmesinin muhakkak olduğuna inanmakla birlikte şu soruyu kendi kendine sorar: “Acaba bu âyette olgunlaşmamış ruha bir kez daha dünyada bedenlenme fırsatının verileceği anlatılmış olamaz mı? Ateş bu ihtimalin her zaman için var olduğunu savunmuştur.^[334]

“Biz sizi yarattık; doğrulamanız gerekmez mi? Akıttığınız meniyi gördünüz mü? Siz mi onu yaratıyorsunuz, yoksa yaratıcılar biz miyiz? Aranızda ölümü takdir eden biziz ve bizim önümüze geçilmiş değildir (kimse ölüme engel olamaz). (Size böyle ölümü takdir ettik) Ki sizin yerinize benzerlerinizi getirelim ve sizi, bilmediğiniz bir biçimde yeniden inşâ' edelim. And olsun, ilk yaratmayı bildiniz, (bunu) düşünüp ibret almanız gerekmez mi?^[335]

Ateş bu âyetin yorumlanmasında müfessirlerin iki türlü yol tuttuğunu belirtmiştir. Bu yorumların ilkine göre âyette geçen j Jk

Jjükj ü üs ^î ffiuntj ^AJjkl Juj “sizi

enzeriniz ile değiştirelim” Meşhur görüşe göre bu âyetin başındaki Jk, bundan önceki jjbjjLüsj jk kkj e tealluk eder(ona bağlıdır). Yani sizi benzerlerinizle değiştirmekten aciz değiliz. İkinci görüşe göre Jk , ü>â ^kî ya

bağlıdır. Bu tür anlayışın takdiri ise şöyledir: “biz ta başlangıçta sizin neslinizi tamamen kesmek üzere değil sizi bedenlerinizle değiştirmek üzere aranızda ölümü takdir ettik (ölümlü olmanıza kara verdik). Bir kısmınız ölürken onların yerine başkaları gelecektir. Biz aranıza ölümü böyle koyduk. Biz ölümü bütün insanları yok edecek biçimde değil benzerlerinizi yerinize getirmek üzere aranızda takdir ettik. Sizi öldürüp götürür, yerinize başkalarını getiririz. Daha sonra sizi, bilmediğiniz biçimde yeniden yaratırız. Buna göre benzerleri öldürülen insanların kendileri değil başkalarıdır. Yani insanlardan kimi ölürken, onların yerine yine kendileri gibi insanlar doğar, hayat kendisini tazeler.^[336] Ateş, Elmalı'ının bu âyet hakkındaki görüşlerini de naklederek kendi yorumunu desteklemek istemiştir^[337] İzzet Derveze'nin de, sadedinde bulunduğumuz âyet hakkında yukarıdaki anlayışı destekler biçimde şöyle bir yorumda bulunmuştur: “...yani Allah sizi benzerlerinizle değiştirebilir. Onu aciz bırakamazsınız. Ona üstün gelemezsiniz. Ona hiç kimse engel olamaz. O Allah, sizi başka hal ve vasıfta yahut da başka yerlerde yaratır da haberiniz olmaz.^[338]

Ateş, Vakı'a suresinin 61'inci âyetindeki ^ALkd J'^-4 j Jk “Sizin yerinize benzerlerinizi getirelim” cümlesinden, ölen kuşakların yerine yine kendilerine benzer kuşakların getirileceği;” jj-^k2 İd U ^j ffiş* ıtj: sizi bilmediğiniz bir biçimde ve sıfatta inşaa edelim” anlamındaki ikinci cümlesinden de ölen insanların bilinmeyen bir biçim ve sıfatta yeniden yaratılacakları anlamaya müsait olduğu görüşünü savunmuştur. Zira ona göre, daha önce geçen benzeri âyetlerle karşılaştırılırsa bu âyetlerden de kemal bulmadan ölmüş insan ruhunun, bilinmeyen bir bedene sokulup bedensel hayata getirileceği

manası çıkarılabilir.^[339]

Reenkarnasyon anlayışında, insanın ruhu ikinci bir kere başka bir bedende yeniden

dünyaya gelecek ise, şöyle bir soru akla gelebilir: “Bu ikinci bedenlenme nasıl olacaktır?” Bu mukadder sorunun cevabı Ateş'e göre Vakı'a 62'inci âyette mevcuttur. Çünkü, yeniden yaratılacak insanın yaratılma eylemi “halk” fiiliyle değil, “inşaa” filiyle anlatılmaktadır. Ateş bu söylemden, insanın yeniden yaratılışının yine ilk yaratılması gibi hücrelerin bölünüp çoğalmasıyla olacağı yorumunu çıkarmıştır. Ateş'in böyle bir sonuca varmasının sebebi ise, “inşa” kelimesinin anlamlarından birinin yapı malzemelerini üst üste koyup binayı yapmak anlamına gelmesidir. İnsanın anne karnında yaratılma eylemi de bölünüp çoğalan hücrenin üst üste binerek inşa

edilmesidir ki, Ateş'e göre, bu eylemin ifadesi için “inşa” fiili daha uygun düşmektedir.^[340]

Ateş, her ruhun Reenkarnasyon işlemine tabi tutulmayacağı görüşündedir. Bu anlayışının sebebi ise, mezkur âyetlerin olgunluk kazanmış mü'min insanlara değil;

âhireti inkâr eden kemal bulmamış cehennem halkına hitap ettiğine inanmasıdır. Yani olgunlaşmamış inkarcı insanlar, olgunlaşmak üzere yeniden bedenlere sokularak yaratılacaklardır. Ateş'e göre bu takdirde ba's, (yeniden bedensel hayata çıkarma, öldükten sonra dirilme) olayı kemal bulmamış ruhlara mahsus olabilir. Kemal bulmuş ruhlar, huld cennetine gittiklerinden bedensel hayata dönemezler. Zira Ateş'e göre, bedenden bedene geçen ruh, ancak bu bedenler içinde dünyanın ıstırabını ve sıkıntılarını çekerek olgunlaşır.^[341]

Kanaatimizce ruhun dünyada kaç kere bedenleneceği konusu Reenkarnasyonu savunanlarca izah edilmesi gereken bir sorundur. Yani ruh bu dünyada kaç bedene girecektir. Âhireti inkâr edenlere göre bunun sınırı yoktur. Zira onlar için yaşam bu dünya hayatıdır. Ancak Ateş gibi âhiret inancında şüpheleri bulunmadığı halde Reenkarnasyonun var olabileceği ihtimalini göz önünde bulunduranların bu döngüselliğe bir son bulmaları gerekmektedir. Ateş bu problemin sebep olabileceği mukadder soruların cevabını kendine göre Reenkarnasyona delil olabileceğini düşündüğü şu âyetle vermiştir: j-^ £j>k ^İJ LUâ UjjjSj LjâJjklâ jj-SjjI L^yk-İj j^' Ükd IjjJ 'Â^

 

J^“ “Rabbimiz bizi iki kez öldürdün ve iki kez dirilttin. Günahlarımızı itiraf ettik.

Şimdi (şu ateşten) çıkmak için (bize) bir yol var mı (acaba)?”^[342] Ateş bu âyetten cehennemliklerin iki kez bedenlendirilmiş ve iki kez ölümü tattıktan sonra cehenneme atıldıkları yorumunu çıkarmıştır. Zira ona göre, bu kadar geniş fırsattan sonra olgunlaşmayan insan da cehennemi hak etmiştir. Dünyada iki kere bedenlenmesine rağmen olgunlaşamayan kişinin ruhu cehennemde azaba çakıla çakıla olgunlaşacaktır. Çünkü her ruh olgunlaşmaya mecbur ve mahkumdur.^[343] Ancak bazı müfessirler bu âyetin tefsirini yaparken birinci öldürme, dünya hayatını bitiren ilk ölüm; ikinci öldürme kabirdeki birinci diriltmeyi takip eden ölüm; ikinci diriltme de ölümden sonra kıyametteki dirilmedir. Bu görüşte olanlara göre, dünya hayatı dikkate alınmamıştır. Çünkü dünyada inkâr ettiklerini kabul ve itiraf ile günahlarını itiraf etmişlerdir. Buna

karşılık müminlerin “Biz ilk ölümümüzden başka bir daha ölmeyecek... değil miyiz?”^[344] diyeceklerini; bir başka âyette de müttakiler hakkında “Orada ilk ölümden

başka ölüm tatmazlar,”^[345] buyrulacaklarına dikkat çekilmiştir. Bu müfessirlere göre, ilk ölüm ve hayatın bedene ait ölüm ve hayat, ikincinin de ruha ait ölüm ve hayat diye düşünülmesi ve değerlendirilmesi ve mümin ruhunun “Allah'ın diledikleri kimseler müstesna” ifadesindeki zümrenin arasına dahil olarak doğrudan doğruya baki kalacağına, ölmeyeceğine işaret olması da ihtimal dahilindedir. Burada kafirlerin sözlerindeki “iki”yi, “Sonra gözü(nü) iki kez daha döndür (bak).”^[346] âyetin deki “ikil (tesniye) gibi sırf tekrar ve çokluk manasına alanlar da olmuştur, bu türlü bir yorum sonucunda âyetin anlamı ise,” Sen bizi kaç kere öldürdün, kaç kere dirilttin, bunları görüp kudretinin, büyüklüğünü ve dolayısıyla iadeyi de yapabileceğini anladık.” şeklinde olmalıdır.^[347] Ateş, bu yorumlar ne kadar geçerli ise, kendi yorumunun da o kadar geçerli olduğunu savunmuştur. Zira Ateş'e göre bu izahlar âhireti inkâr değildir. Zaten o'na göre, suçlu ruh cennete giremez. Dünyada bu ruha bir kez daha fırsat

tanınır. Eğer yine kemale erişemez ise cehennemde cezasını çekerek kemal'e erer.

Zaten Ateş'e göre cehennem cennet gibi baki de değildir.^[348]

Ancak Ateş başka bir eserinde ise, ölen kişinin tekrar bu dünyada bedenlenemeyeceğini

 

savunmuş ve şöyle demiştir: “Kur'an da ölen insanların tekrar dünyaya dönmeyecekleri kesinlikle belirtilmiştir: 'Görmediler mi kendilerinden önceki nesilleri yok ettik. Onlar bir daha kendilerine dönüp gelemezler.”^[349] Âyetin açıklamasına göre insanlar ikinci kez dünyaya gelmeyeceklerdir.^[350] Oysa Reenkarnasyon inancı, insanın pek çok defa çeşitli bedenlerde dünyaya gelmesi inancıdır. Bundan da anlaşılmaktadır ki, Ateş bu konuda

tam anlamıyla durulmuş da sayılmaz.

Reenkarnasyona karşı çıkanların en önemli delilleri ise : “Nihâyet onlardan birine ölüm geldiği zaman: “Rabbim, der, beni geri döndürünüz!” “Ki terk ettiğim dünyâda yararlı bir iş yapayım.” Hayır, bu onun söylediği bir sözdür. Önlerinde tâ diriltilecekleri güne kadar bir berzah vardır,^[351] âyetleridir. Bu âyette geçen “Berzah” kelimesi, tenasüh

inancını reddeden bu âyetin anahtar kelimesidir. Zira berzah Peygamberden rivâyet

edilen hadise göre dünya ile âhiret arasındaki şeyin adıdır.^[352] Ragıb'a göre berzah; engel, iki şeyi birbirinden ayıran sınırdır. Kıyametteki berzah ise, insan ile âhiretteki varılacak yüce menzile ulaşma arasındaki engele denildiği gibi, ölümle kıyamet arasınsa ki şeye de denmiştir.^[353] Bu berzah âyetinden ve yorumlarından anlaşılan o ki, inkarcı

ruhlar, kabir azabını gördüklerinde dünyaya sâlih amel işlemeleri için tekrar geri döndürülmelerini isteyecekler; fakat bu istekleri asla kabul edilmeyecektir. Ölümle birlikte amelleri ve mükellefiyetlikleri sona erecektir. Bu aşamadan sonra mizan, terazi kurulacak ve hiçbir kula zulmedilmeyecektir. Nitekim bu anlamda “Kıyâmet günü için adâlet terâzileri kurarız. Hiç kimseye bir haksızlık edilmez (insanın yaptığı iş), bir hardal dânesi ağırlığınca da olsa onu getiririz. Hesab gören olarak biz yeteriz,”^[354] gibi

âyetler mevcuttur. Bu âyetler, “İslam'ın suç ve ceza prensibini ortaya koymaktadır. Herkes yaptığının karşılığını iyi veya kötü yine kendisi görecektir kimse başkasını yükünü yüklenmez. İslam'ın bu genel prensibi de Reenkarnasyonu reddetmektedir. Zira Reenkarnasyon anlayışına göre, günahkar bir insanın ruhu itaatkar bir insanda, kafir bir insanın ruhu mü'min bir kimsenin bedeninde tekrar dünyaya gelebilmektedir. Bu durumda bu ruhların önceki hayatları sebebiyle ceza görmeleri ya da sonraki hayatları sebebiyle mükafatlandırılmaları nasıl mümkün olacaktır. Farz edelim ki, Reenkarnasyon

gerçektir ve tekrar ruhlar dünyaya dönüş yaparak bir başka bedende yeniden yaşamaktadırlar. Orada azap gören bir ruhun, yeni hayatında inkarcı, günahkar ve asi olmaması, ibadet ve tatla günlerini geçirmesi, kabir ahvalini hatırlayıp ondan haber

vermesini gerekli kılardı. Hâlbuki bunun böyle olduğunu söyleyemeyiz. Zaten Reenkarnasyona inanıp da önceki hayatlarından haber verdiklerini iddia edenler de bu dünya hayatından başka bir şey anlatamamaktadırlar.”^[355] Reenkarnasyon gerçek olmadığına göre ister tabi yollarla olsun ister hipnoz yoluyla olsun geçmişten verilen haberleri nasıl açıklayabiliriz? Reenkarnasyonu reddedenlere göre bu sorunun cevabında cinler bulunmaktadır. Kur'an'da geçen bazı âyetlerden de anlaşılmaktadır ki, cinler insanlardan farklı olarak bazı bilgilere sahip olabilirler. Bu cinler ruh çağırma ve hipnoz seanslarında asırlar önce yaşamış bazı kimselerin hayatlarından haber verebilirler. Nitekim onların ömürleri ve nitelikleri insanlardan çok farklıdır. Çok kısa zamanda uzun mesafeleri dolaşabilirler. Bu şekilde kendilerini şunun bunun ruhu

olarak da tanıtabilirler. Kimi bilgileri doğru, kimi bilgileri de yanlış aktarabilirler. İnsanlar cinleri beş duyu ile göremedikleri için sanki hipnoz olan kişinin ağzından konuşan kişinin asırlar önce yaşamış kişinin ruhu zannedebilirler. Bunların hepsi aldatma ve kafir cinlerin aldatmasından başka bir şey değildir. Bu sebeple bütün bunlar Reenkarnasyonun varlığına delil olamazlar.^[356] Reenkarnasyona karşı çıkanlara göre, ölümle birlikte, dünyada olduğu gibi, noksanlıkların telafi edilmesi mümkün değildir. Artık amel safhası bitmiştir. Bununla ilgili pek çok sahih hadis mevcuttur. Şâyet böyle bir şey mümkün ise, bu ruhların ikinci bir bedene girene kadar bekledikleri yer olmalıdır ki, böyle bir yer hakkında sahih kaynaklarda da bir bilgi mevcut değildir. ^[357]

Sonuç olarak bu konu ile yapılan yorumlardan anlaşılan odur ki, Kur'an'da Reenkarnasyon inancının varlığına dâir iddialar sadece bir yorumdan ibarettir. Binaenaleyh Ateş, konunun başında değindiğimiz gibi, bu âyetlerin Reenkarnasyona “kesin delil” olamayacağını vurgulamıştır. Ancak realitede İslam düşünce tarihinde bu görüşü savunup Kur'an'dan kendi görüşlerini, destekleyecek deliller getiren akımlar da mevcuttur. Araştırmamızın sonucunda Ateş'in Kur’an’da reenkaryasyonun lehinde kesin delil olmasa da İslam düşüncesinde böyle bir anlayışın var olduğuna dikkat çektiğini görmekteyiz.

4.    ÂDEM'İN ÇIKARILDIĞI CENNET

Hz. Âdem'in çıkarıldığı cennetin ebedi olan cennet olup olmadığı konusu İslam alimleri arasında eskiden beri tartışılan bir meseledir. Bu tartışma, Kur'an'ı anlamada kullanılan yöntem ve ilkeler bağlamında, bizim açımızdan önemlidir. Aksi halde, bu cennetin nerede olduğu ve keyfiyetinin ne olduğu bizi pek de ilgilendirmemektedir. Çünkü, cennet denilen yer ister terim anlamında âhiretteki ebedi cennet olsun, ister bu dünyada bağlık bahçelik bir yer olsun pratik sonuçları açısından bize pek fazla bir şey kazandırmamaktadır. Eğer Hz. Âdem'in içinden çıkarıldığı cennet, âhiret hayatındaki ebedi cennet ise, bu cennetin halen mevcut olup olmadığı hususu günümüze kadar tartışıla gelmiştir. Bu tartışmalar sonucu ortaya iki türlü görüş çıkmıştır. Kimileri Hz. Âdem'in içine konulduğu cennetin ebedi cennet olduğunu, kimileri de yeryüzünde bir bahçe olduğunu ileri sürmüştür. Örneğin İbni Kayyım, cennetin mevcudiyetini kabul edenlerin Hz. Âdem kıssasını delil göstermelerini eleştirmiş ve Hz. Âdem'in iskan edildiği yerin ebediyet cenneti olup olmadığı konusunun bilginler arasında tartışmalara yol açtığını söylemiştir.^[358] Biz konuya sadece usul açısından yaklaşıp, Kur'an'da konuyla alakalı geçen âyetlerin anlaşılıp yorumlanması konusunda Ateş'in hangi yöntemle, nasıl bir sonuca vardığını inceleyeceğiz.

Ateş diğer konularda olduğu gibi bu konuda da anahtar kelimelerin sözlük anlamına önem vermiştir. Nitekim, “cennet” kelimesinin içerdiği sözlük anlamı Ateş'in tezini temellendirmede kullandığı en önemli dayanaklarından birisidir. Çünkü bu kelimenin sözlük anlamı “gözden saklı, sık ağaçlı bahçe” anlamına gelmektedir. Kelimenin sözlük anlamı itibariyle dünya bahçeleri için kullanıldığı gibi, terim anlamı itibariyle de dünyadan sonra varılacak ebedi varlık için de kullanılmıştır. Acaba Hz. Âdem'in yaratıldığı cennet yeryüzü cenneti midir? Yoksa ebedi olan âhiret cenneti midir? Ateş, bazı ulemanın cennetin dünyada olduğu görüşünden hareketle, “Filistin veya Faris ile Kirman arasında bir yer olduğunu fikrini ileri sürdüklerini” söylemiş; bu sebeple “Hz. Âdem'in cennetten inişi de buradan Hindistan'a gidişi olarak yorumlanmıştır” der. Nitekim, Ateş de bu görüştedir.^[359]

Ateş, tefsir kitaplarında genellikle Hz. Âdem'in yaratıldığı cennetin İslamî literatürde terim anlamında kullanılan ebedi cennet olduğu anlayışının ağır bastığını, ancak bu anlayışın Kur'an metninden kaçıp peşin fikirlerin Kur'an'a uygulanmasından başka bir şey olmadığını iddia etmiştir.^[360] Binaenaleyh Ateş, âyetleri anlama ve yorumlama faaliyetini gerçekleştirirken kullandığı yöntem üzere, aksi bir karine olmadıkça öncelikle âyette geçen kelimelerin sözlük anlamlarından hareket etmiştir. Bu sebeple Ateş'in, bir âyeti yorumlarken kelimelerin sonradan ortaya çıkmış terim anlamlarının yerine, güncel dilde kullanılan kavram anlamlarını kullanmanın gerektiğini benimsediği görülmektedir. Ateş açısından bu konu, yukarıda işlediğimiz Hz. Âdem'in yaratılışı ile bir iç içelik arz etmektedir. Aşağıda görüleceği üzere cennetle ilgili görüşünün temel dayanaklarından biri de Hz. Âdem'in nasıl yaratıldığı konusudur. Ateş, diğer konularda olduğu gibi bu konuda da geleneksel tefsirin cennet hakkındaki görüşlerini bize sunmuş; ancak bu görüşlerin âyeti yorumlamada kendisini mutlak anlamda bağlamadığını dile getirmiştir. Geleneksel tefsir anlayışının terim anlamında uhrevi kurtuluşu yansıtan huld cenneti anlayışına muhalefet ederek Hz. Âdem'in bu dünyada yaratıldığı fikrini savunmuştur.^[361] Nitekim bazı âyetlerde, bu kelimenin yoruma ihtiyaç bırakmayacak derecede kavram anlamında kullanıldığı da görülmektedir.^[362] Diğer konularda olduğu gibi bu konuda da Ateş ile gelenek arasındaki tartışmaların önemli sebeplerinden birisi, âyetlerde geçen kilit konumdaki kelimelerin terim anlamında mı, yoksa temel anlamı olan kavram anlamında mı! kullanıldığı konusundaki görüş farklılığı oluşturmaktadır. Ateş Hz. Âdem'in içinden çıkarıldığı cennetin dünyada olduğunu ve kavram anlamında kullanıldığını dolaysıyla bağ ve bahçelik bir alandan çıkarıldığını savunmuştur

Ateş'in Hz. Âdem'in dünyada ki bir bağ ve bahçe olan cennetten çıkarıldığı görüşünün temel dayanağı ise, insanın yeryüzünün toprağından yaratıldığına dair âyetlerin varlığıdır. ^>lî ^>^ UVî Ab ‘kSltâlk t^j* “Sizi şu topraktan yarattık yine ona

döndüreceğiz ve bir kez daha ondan çıkaracağız.”^[363] j-* 4JH p' J-^ <^' ^—^ J^ u'

uj-^ j-S Al JLS jij <—>IJ3 “Allah onu topraktan yarattı.”^[364] Bu âyetlerden hareketle insanın bu dünyanın toprağından yaratıldığını bu sebeple Hz. Âdem'in içinde yaratıldığı cennetin de ebedi aleme ait “Huld” cenneti olmadığını, aksine bu dünyada bir bahçe olduğunu savunmuştur. Ateş'in hareket noktası ilginçtir. O'na göre eğer Hz. Âdem içinde yaşadığımız dünyanın toprağından yaratıldıysa -Ateş'in, Hz. Âdem'in ilk insan

olmadığını, onun dünyaya gelişinin de normal insanlar gibi anne ve baba yoluyla olduğunu savunduğunu daha önce evrim konusunda değinmiştik- ki, âyet bunu ifade etmektedir; o halde, Hz. Âdem'in ebedi cennetten çıkarıldığını söyleyenler neye göre bunu söylemişlerdir. Nitekim, geleneksel görüşe göre Hz. Âdem ya bu dünyada yaratılmış ve sonra gökteki ebedi cennete çıkarılmış^[365] ya da Hz. Âdem, bu dünyadan toprak alınarak ebedi cennette yaratılmıştır. Ateş bu yorumların âyetin zahir manasından çıkarmayı mümkün görmemiş ve âyetlerde Hz. Âdem'in yeryüzünde yaratıldıktan sonra göğe çıkarıldığından da söz edilmediğini vurgulamıştır. Çünkü Ateş'e göre, eğer Hz. Âdem bu dünyada yaratıldıktan sonra ebedi cennete çıkarılmış olsaydı elbette bu duruma işaret olunması lazım gelirdi.^[366] Bu konuda bir başka problem ise; âyetlerde âhiretteki cennetin ebedi olduğunun bildirilmiş olmasıdır. Geleneğe göre, Hz. Âdem bu cennete ilk olarak ebedi kalmamış, bir misafir gibi girmiştir.^[367] Ateş bu noktada, “Eğer Hz. Âdem ebedi cennette idiyse niçin ebedi olmak için şeytana kanarak ebediyet ağacı diye şeytanın takdim ettiği ağaçtan yemiştir?” sorusunu sormuş ve şöyle cevap vermiştir: “O ebedi cennetin nimetleri kesintisiz ve ebedidir. Ç^jH^ İdj ÇojLâ^ İd Vakıa

suresinde ebedi cennette her şeyin kesintisiz ve yasaksız olduğu belirtilmektedir.^[368]

Eğer Hz. Âdem'in bulunduğu cennet ebedi cennet olsaydı, orada zaten ebediyet içinde olduğu için ebediyet aramasına gerek olmazdı . Hâlbuki Hz. Âdem, ebediyete ermek için yasak ağacın meyvesini yemiştir. Eğer bu cennet ebedi cennet olsaydı ne Hz. Âdem oradan çıkarılır ne de şeytan oraya girebilirdi^[369]. Bu noktada üçüncü bir problem ortaya çıkmaktadır ki, o da şeytanın cennetten kovulmuş olmasıdır. Zira, şeytan oraya nasıl tekrar girmiştir? Elmalılı'ya göre, Şeytanın tekrar cennete girmesinde şaşılacak bir şey yoktur.^[370] Ancak, ^$.3 Uj i-4^ J*J İd HİS t^js jjk jUu “Orada bir kadeh kapışırlar ki içinde ne saçmalama var, ne de günaha sokma.”^[371] Ateş'e göre bu âyetin ifadesinden anlaşılan, ebedi cennette günah işlenmez ve şeytan zaten oraya giremez. Hâlbuki Hz. Âdem bulunduğu cennete günah işlemiş ve Allah'ın emrine karşı gelmiştir. Bir başka âyette^[372] ise, Hz. Âdem'in bulunduğu ilk cennette acıkma ve susamanın olmadığı belirtilerek tasvir edilmiştir. Yukarıda sunduğumuz âyete göre ise, insanların ebedi cennette cennet içeceğini içmek için kadeh kapıştıkları ifade edilmiştir. Şâyet her iki âyette ki cennet'in ebedi cennet olduğunu iddia edecek olursak iki âyet arasında açık bir çelişki ortaya çıkar ki bu muhaldir. Bu sebeple Ateş'e göre geleneksel anlayışın cennetle ilgi görüşleri pekte tutarlı değildir.^[373]

Ateş, geleneksel anlayışa göre cennette yaratılan Hz. Âdem'e secde etmeyen İblis'in ebedilik cennetinden kovulmasını ise şöyle değerlendirmiştir: 1^-kıÂI “...oradan

in...” ifadesinde müfessirlerin çoğu “W^” da mevcut olan zamirin cennet'e raci

olduğunu, bu sözün “.cennetten in.” anlamına geldiği söylerler. Fakat âyette daha önce cennet sözü geçmemiştir. Bu sözden yüce melekut alemindeki konumundan inmesi anlamı çıkmaktadır.^[374] Ateş müfessirlerden bir kısmının kendisinin benimsediği görüşü benimsediklerini belirterek, bu görüşü benimseyenlerden Ebu Müslim el- İsfehani'yi de örnek olarak vermiştir. Ateş'in bu konuyla ilgili bir başka delili ise, âyette geçen b^l kelimesinin Kur'an'da ki kullanımlarıdır. nitekim Bu kelime sözlükte “...ininiz” anlamında yüksek bir yerden aşağıya doğru, yokuş aşağı inmek anlamına gelmektedir. Ateş bu kelimenin Kur'an'da bu anlamda kullanıldığını nakletmiştir. Mesela, “ b-kpd Ijl^” İsrail oğullarına “.şehre ininiz”^[375] şeklinde hitap edilmiştir. Ateş bu noktadan

hareketle, “Hz. Âdem'in yaratıldığı cennetin bir tepe üstünde bulunması ve Hz. Âdem'in oradan düzlüğe inmesi” şeklinde anlaşılmasının hem kelimenin sözlük anlamı hem de Hz. Âdem'in topraktan yaratılması açısından daha uygun bir anlayış olacağını savunmuştur.^[376]

Bu konuda Ateş'in savunduğu bu tezi Ebu'l-Kasım el-Belhi, Ebu Müslim el-İsfehani

gibi bir çok Mutezili alim ile bazı Ehli Sünnet alimleri de savunmuşlardır. Ateş kendi tezini desteklemek için İmam Maturi'den nakillerde bulunmuştur. Nitekim, İmam Maturidi Hz. Âdem'in iskan edildiği cennetin genel anlamı ile bağlık bahçelik bir yer olduğu şeklindeki açıklamaları ile buranın yer yüzünde olduğu görüşüne katılmıştır. Ancak, buranın tam olarak yerini tespit etmenin imkansız olduğunu selefin de bu kanaatte olduğunu belirtmiştir.^[377]

Ateş bu konuda çeşitli işâri yorumlara da gitmiştir. Binaenaleyh bir kısım âyetlerde Hz.

Âdem ve eşinin bulunduğu cennette acıkma susama, çıplak kalıp üşüme, yahut güneşin altında sıcaktan bunalma gibi sıkıntıların bulunmadığı anlaşılmaktadır.^[378] Ateş'e göre “bu hal, ya insanın henüz bu zorlukları duymayacak ilkel bir safhasını ya da eşiyle birlikte bulundukları cennette kendilerine gerekli gıdaların bol bol bulunduğu, ağaçların altında üşümeden yanmadan rahatça yaşadıkları bir duruma işaret etmektedir. Yasak meyveden de yeyince hemen cinsel organların görülmeye başlaması ve bu ağaca “şeceratu'l- huld” (ebedi yaşam ağacı) denmesi, bu ağaçla cinsel organ arsında bir bağın bulunduğunu gösterir. Allah bilir bu ağaç cinsel birleşmeden kinayedir. Ömrün sonluluğuna göre insan ebedi yaşamın yolunu arar. Fert olarak ebedi olamaz. Ancak

çocuk sahibi olmakla nesli aracılığıyla insan ebedileşir. İçlerine sonsuzluk ateşi düşmüş olan Hz. Âdem ve eşi, bu sonsuzluk ağacından yemeye yönelmişler, cinsel birleşme yapmışlardır. Bunu yapınca da utanma duyguları belirmiş; cinsel organlarını cennet yapraklarıyla örtme gereğini duymuşlardır. Cinsel birleşmeden sonra Hz. Âdem'in eşi hamile kalmış, doğurmuş ve çocukları çoğalınca artık içinde yaşadıkları ilk cennet yaşamları için yetmemiştir. Önceleri kendilerine yeterli her şeyin bulunduğu bu cennet yetersiz gelince, oradan aşağı inmeleri, ziraat yapabilecekleri düz araziye yerleşmeleri kendilerine emredilmiştir.^[379]

Ateş'in, Hz. Âdem'in iskan edildiği cennet hakkındaki görüşlerinin iki temel dayanağı mevcuttur. Bu esaslarının ilkini âyetleri yorumlarken yöntem olarak âyet merkezli düşünmesi; ikincisini ise, Hz. Âdem'in nerede yaratıldığı ve ilk insan olup olmadığı görüşü oluşturmaktadır. Ateş'in bu görüşlerinden dolayı “Huld” cenneti inkâr ettiği veya karşı çıktığı anlaşılmamalıdır. Ateş'in karşı çıktığı konu ilk olarak, âyetlerden hareketle düşüncelerin oluşturulması değil de, zihinlerde şu ya da bu şekilde oluşmuş ön bilgilere göre âyetleri yorumlamak ve bunun sonucunda düşüncelerin oluşturulmasıdır. Aslında önbilgilerden mutlak anlamda kurtulup nesnel anlamda olayları algılayıp anlamak ve yorumlamak mümkün müdür?

Bu soru ayrıca cevaplandırılması gereken bir sorudur. Ancak, Ateş burada elden geldiğince âyet merkezli ve Kur'an bütünlüğü içinde bir hareket noktası çizerek harici bilgileri anlayışının odağına koymaktan kaçınmış ve kendine bu şekil bir yöntem çizmiştir. İkinci olarak Ateş, evrim konusunda değindiğimiz üzere öncelikle Hz.

Âdem'in yeryüzünde hatta normal insanlar gibi bir anadan ve babadan türediğini savunmuştur. Bu düşünceden Hz. Âdem'in bir anne ve babası olduğu, öyleyse doğal

olarak Hz. Âdem'den önce de yeryüzünde insanların yaşadığı sonucu çıkmaktadır. Bundan da Hz. Âdem dünyaya gelmeden önce yeryüzünün yaşanabilir bir yer olduğu

anlaşılmaktadır. Ancak Ateş'e göre Hz. Âdem insan oğlunun ruh açısından kemâle ermiş ilk kişisi olduğu için ağaçlık ve yeşilliklerle dolu farklı bir mekana yerleştirilmiş; o sebeple buraya sözlük anlamı gereği cennet denmiştir. Âyeti anlarken kullanmış olduğu bu iki temel hareket noktasının sonucunda da müfessirlerin Hz. Âdem'in

yaratılışı ve iskan edildiği cennet konusunda hata ettiklerini ısrarla vurgulamıştır.

5.    CEHENNEMİN EBEDİLİĞİ

Bu konunun problem olarak ortaya çıkmasında, temelde tarafların Allah'ın rahmetinin ve adaletinin keyfiyeti hakkındaki inançları olduğunu düşünüyoruz. Kimileri “Allah'ın rahmetinin azabının önünde olmasından dolayı asıl hedeflenen şeyin rahmet olduğunu, zabın ise amaç olmaktan ziyade bu amacı gerçekleştirmede bir araç olması sebebiyle amaca ulaşmakla aracın ortadan kalkacağını savunmalarıdır.^[380] Yani bu kimselere göre cehennem mü'minleri korkutmak, günahkarları da hatalardan temizlemek için yaratılmıştır. Günahkarlar Allah'ın rahmetine nail olana kadar cehennemde suçları nispetinde Allah'ın adaleti gereği temizlendikten sonra yani azabı gerektiren sebep olan manevi kirlilik ortadan kalkınca sadece rahmetin gereği olan rahmet ortada kalır ki, o zaman Allah'ın rahmeti azabına galip gelmiş olur. Böylece hem Allah'ın adaleti hem

de rahmet gerçekleşmiş olur. Zira Allah cezayı suça göre verir. Dünyadaki suçları cezaları için şer'i miktar olduğu gibi âhiretteki suçların cezası içinde şer'i bir miktarı olmalıdır. Hakimler hakiminin adaletine yakışan da budur,”^[381] şeklinde bir iddiada bulunarak cehennemin ebedi olmadığını savunmuşlardır. Bir kısım İslam bilginleri ise Allah'ı inkarın ve şirkin affedilmez suç olması sebebiyle cezasının da affedilmeyeceğinden hareketle cehennem azabının ebedi olduğunu dile getirmişlerdir. Hatta günümüz bilim adamlarından bazıları cehennemin ebedi olduğunu savunarak Kur'an'ın ebediyen cehennemde kalma cezasıyla beşeri hukuka müebbet hapis cezası kavramını kazandırdığını dahi iddia etmişlerdir.^[382] Nitekim, Cehennemin veya azabının ebedi olup olmadığı konusu İslam uleması arasında ve İslam'dan önceki dinlerde de

çokça tartışılmış bir konudur. Dinler Tarihi alanında yapılan incelemeler sonucu, uhrevi cezayı kabul etmeyen hiçbir dinin bulunmadığı ve genellikle de cezanın hak edildiği

kadar devam edip, bir gün sona ereceği inancının kabul edildiği görülmüştür. ^[383]

Biz çalışmamızın bu kısmında tarafların Allah'ın rahmeti ya da adaleti hakkındaki görüşlerini incelemekten daha ziyade konu ile ilgili delil olarak kullandıkları âyetlerden hareketle Ateş'in bu bahisle ile ilgili düşüncelerini ve delillerini inceleyeceğiz.

Ateş, cehennem azabının günün birinde son bulup cehennemin yok olacağına inanmış ve Cehennemin ebedi olmadığına dair görüşlerini aşağıda sunacağımız âyetlerden hareketle temellendirmeye çalışmıştır.

2_jjŞ]| j-2 “La iââljî I4J ojJIA p.$.k Jj ^î jıSjXlIj ^\^ı JÂİ u* IjjâS jjjll jl “Kitap ehlinden ve (Allah'a) ortak koşanlardan olan nânkörler, sürekli olarak cehennem Ateş'indedirler. Onlar, halkın en şerlisidir.^[384] Geleneksel tefsir anlayışında bu gibi âyetler tefsir edilirken Cehennem azabının ebediyeti her zaman vurgulanagelmiştir.”^[385]

Ateş, âyette geçen UîA-U- kelimesinin süreklilik bildirdiğini, ancak sonsuzluk anlamına gelmediği görüşüne varmıştır. Çünkü O'na göre, bu kelimenin anlamı çok uzun zaman anlamına gelmektedir. Ne kadar uzun olursa olsun bu uzun zaman bir gün bitecek, son bulacaktır. Onun için Mü'minlerin elde edecekleri mükafatın ve rahat hayatın geçici olma ihtimalini bertaraf etmek üzere, sekizinci âyette Ua^ den sonra M kaydı

kullanılmıştır. Cennet ehlinin nimetler içinde sürekli kalışları ebediyet ile

nitelendirilmiştir. Burada dikkat çekici olan husus ise, cehennem ehlinin ateşte kalışlarının M kaydıyla vasıflanmamasıdır.^[386]

Geleneksel İslam anlayışını savunan Elmalılı ise, her ne kadar UîaM kelimesinin ebedilik bildirdiğini belirtse de aynı surenin sekizinci âyetinin tefsirinde ise, M kaydının altıncı âyette geçen cehennemliklerin ebediyetini anlatırken getirilmediği halde cennetliklerin anlatıldığı sekizinci âyette kullanılmasını ise şöyle yorumlamaktadır: “Gerçekte “hulud” ebedilik demek olduğu için sadece L-ü» UîA-U- “ orada ebedidirler”

denilmekle de aynı mana ifade edilmiş olur. Ancak “hulud”, uzun müddet kalmak

manasında da kullanılması sebebiyle, bu ihtimali defetmek için M ile de tekit

olunmuştur. Bu tekit, pek çok âyetlerde cehennem ehlinin ebediliğinde de, cennet

ehlinin ebediliğinde de vardır. Fakat görülüyor ki bu surede kafirlerin cehennem Ateş'inde ebedi oluşları “ebeden” kelimesi ile tekit edilmemiş olduğu halde müminlerin cennetlerde ebedi oluşları açıkça te'bid (devam ettirme) ile de tekit edilmiştir.” Elmalılı bu yorumunu ızhar ettikten sonra niçin cehennemliklere “ebeden” kaydın getirilmediği halde cennetlikler için kullanıldığı sorusuna, Razi'den yapmış olduğu şu nakille cevap vermeye çalışmıştır: “Razi Tefsirinde bununla ilgili iki vecih söylemiştir: Birincisi: Rahmetin, öfkeden daha fazla olduğuna tembihtir. İkincisi: Cezalar, hadler, keffaretler birbirine girer. Fakat sevabın kısımları birbirine girmez.”^[387] Elmalılı'nın bu yorumundan “hulud” kelimesinin hem ebedilik anlamına hem de uzun bir müddet anlamın gelebileceğini yani bu kelimenin cümleye ebedilik anlamı katacağı gibi, uzun

olmakla birlikte zamansal açıdan bir sınırlamada getirebileceğini anlıyoruz. O halde, tek başına bu âyet cehennemin ebedi olabileceği tezi için sanki yeterli bir delil olarak

görülmemektedir. Ateş de bu anlayıştan hareketle bu âyeti cehennemin ebediyetine

değil, aksine sonlu olduğuna delil olarak anlamıştır.

Cehennemin ebediliğine delil olarak kullanılan bir başka âyet ise, * '-’-^ j^ ^’-S ^14^ ÖJ

EUkİ L$jı jA’j * GG İjjpl-Ul “Cehennem de gözetleme yeri olmuş (suçluları gözetleyip durmakta)dır. Azgınların varacağı yerdir. Orada çağlar boyu kalacaklardır.”^[388] Ateş'e göre bu âyetten suçluların cehennem de “hukublarca” kalacakları anlaşılmaktadır. GtSJ kelimesi ise, “hukub” un çoğuludur. Bu kelime belirsiz, uzun süre anlamına gelmektedir. Bir hadise göre “hukub” seksen yıllık süreye, İbn-i Abbas'a dayanan bir rivâyete göre üç yüz yıllık süreye denir. Bunun kırk yıl, yahut otuz bin yıl olduğu hakkında da rivâyetler vardır. Fakat Ateş'e göre “hukub” kelimesi hakkında yapılan yorumların en doğrusu Hasan Basri'nin anlayışıdır. “Hukub” ve çoğulu tJl5k.î kimsenin bilemeyeceği kadar uzun bir zamandır. t-al5^î I4J c«W âyetinde cehennemliklerin orada uzun çağlar boyu kalacakları ifade edilmektedir.^[389] Konunun bu kısmında İslam uleması arasıda pek de farklı düşünenlerin olmadığı anlaşılmaktadır. Elmalılı da GjISJ kelimesinin anlamı hakkında Ateş'in nakletmiş olduğu anlamlara benzer bilgiler vermiştir. Konu ile ilgili asıl problem ise Gtâkl kelimesinin bu sözlük anlamından hareketle Cehennemin bir gün son bulup bulmayacağıdır. Geleneksel anlayışa göre tekil bir kelime olan “hukub”' un, sonlu olan bir süreyi ifade etmesinden çoğul olan “ahkâb”'ın da sonlu olması gerekmez. Bu kelimede art arda gelme manası bulunduğu ve az bir müddetin de artarda gelmesi halinde sonsuza kadar gidebileceği cihetle demek, devirlerce, sonsuza kadar demek olur. Nitekim, bir çokları da “hukub” kelimesinin, bütün zamanları içine alan “dehr” manasında olduğunu söylemişlerdir. Bu anlayış sebebiyle Cehennem'in sonunun olması mümkün görülmemiştir.^[390]

Güçlü bir dirâyet tefsircisi olan Fahrettin er-Razi ise, Nebe suresindeki tJl5k.î ile ilgili olarak tefsirinde; tJl5k.î sonluluğu ifade ettiğini, fakat kelimenin cehennemden çıkma anlamını ifade etmemesi mefhumun delaletinden çıkarıldığını dile getirmiştir. Bir hukub'tan sonra başka bir hukub geleceğini ve bunun ebedi olarak devam edeceğini

savunmuştur. Ancak bu manayı mefhumun delaletinden değil de mantukun delaletinden çıkarmıştır. Zira Razi'ye göre mefhumun delaleti huruca yani sonluluğa delalet

etmektedir. Ancak mantukun delaleti ise, cehennemden çıkılamayacağına delildir. Buna delil olarak da “Ateşten çıkmak isterler ama oradan çıkacak değillerdir. Onlar için

sürekli bir azab vardır”^[391] âyetini kullanmıştır. Razi'ye göre mantukun delaleti hiç şüphesiz daha racihtir. ^[392] Ancak Ateş bu anlayışı kabul etmemiştir. Zira ona göre, tJl5k.î her ne kadar uzun zaman ifade etmiş olsa da yine sınırlı bir zaman bildirir. Bundan Cehennem azabının bir gün sona ereceği anlaşılır. Ateş bazılarının bu âyetin, û^ 'jb^ (jIS£ İdi £ijjj “Tadın, bugün size azaptan başka bir şey artırmayacağız” âyetiyle nesh edildiğini söylediklerini, ancak bu iddianın gâyet gülünç ve anlamsız olduğunu savunmuştur. Çünkü, Ateş' e göre âyetler aynı anda inmiştir. Bu âyetler arasında zaman farkı da yoktur. Ayrıca bu âyetlerde kullanılan cümleler haberidir.Haberi cümlelerle

ifade edilen ayetlerde nesih olmaz. Bu sebeplerden dolayı Ateş nesh iddialarını kabul

etmemiştir. Ona göre, Allah bu âyetlerle cehennemliklerin uzun zaman azap çekeceklerini bize bildirmiştir.^[393] Geleneksel anlayışa göre bu âyetlerden ebedilik anlaşılabileceğini yukarıda zikretmiştik. Fakat Elmalılı'ya göre, bu âyetlerden bir sona erme anlamının çıkarılabilmesi varsayılsa bile, bu bir mefhum-u muhaliftir. Belki

Cehennemin sonlu olması “azgınlar” tabiri, “takva sahipleri” karşıtı olarak müminlerin asilerini de kapsayan bir manada düşünülmesi halinde cehennemde kalışın sona ermesi âsî mü'minlere nazaran olabilir. Gerçekte cehennemin müminlerin asilerine ait olan tabakasının neticede söneceği hakkında bir hadis-i şerif de rivâyet edilmiştir.^[394] Ancak, Ateş bu gibi yorumlara da karşı çıkmış ve bu türlü bir anlayışı makbul saymamıştır.^[395]

Ateş bu konu ile ilgili en geniş malumatı Hud suresindeki şu âyetlerin tefsirinde vermiştir. * JfrAj j^âj I4J ‘k^l JU! ^iâ 1jî2 jjjîl HU * A^j ^12 ‘k^â aAL Vj u-A AA V <dj /^

Sjjj U JAâ Ajj ji AJj ^U 1» Vj ^jVlj Aılj-AA o»l3 1» t^ıâ jjAA O geldiği gün, hiç kimse

O'nun izni olmadan konuşamaz. O(raya toplana)nlardan kimi şaki (bahtsız), kimi sa'id(mutlu)dur. Bahtsızlar ateştedirler. Onların orada (o bunaltıcı ateş içinde) bir soluk alıp verişleri vardır ki!... Gökler ve yer durdukça orada sürekli kalacaklardır. Meğer

Rabbin, çıkmalarını dilemiş olsun. Çünkü Rabbin, istediğini yapandır.^[396] Ateş bir kısım İslam alimlerinin “gökler ve yerler durdukça” âyetinden hareketle âhiret azabının sürekli, olmayıp geçici olduğunu söylediklerini nakletmiştir. Ateş ve onun gibi

düşünenlere göre suçlular, gökler ve yer durdukça ateşte kalıcıdırlar. Nitekim İslam Dini gibi hemen hemen her dinin anlayışında gökler ve yer varlıklarını sürekli devam

ettirici değiller. Bir gün yok olacaklar. Bu tür bir inancın mantığı bize “O zaman cehennem Ateş'indekiler de bir gün gelecek ateşten kurtulacaklardır” anlayışını vermektedir. Ancak Ateş, “bu anlayışa cehennemin ebediliğini, savunanlarca çeşitli cevaplar verildiğini,”^[397] Ehl-i Sünnetin çoğunluğunun ise “suçlu mü'min cehennemden günahı ölçüsünde ceza gördükten sonra çıkacağı, kafirlerin ise orada ebedi kalacakları” görüşünde olduğunu nakletmiştir. Fakat, Ateş'e göre bu anlayış zorlama yorumların bir neticesidir ki, bu türlü yorumlardan sarfı nazar edilmelidir. Çünkü Ateş, Hud Suresi

107'inci âyetin sonundaki istisnadan dolayı âyeti “Cehennem azabının Allah'ın dilediği kadar olacak ve O dilediği zaman son bulacak” şeklinde anlamıştır. Ona göre bu istisnanın açık anlamı da budur. Başka yönlere çekmek âyetin özünden uzaklaşmak olur. Altmış yıllık bir ömrün cezasını Allah milyarlardan da fazla bir zamanla vermez.

Zira, “Kötülüğün cezası, onun benzeri bir kötülüktür.”^[398] Kısacası, Ateş'e göre ceza

işlenen suç oranındadır. Fazlası ise zülümdür. Allah zulüm etmekten münezzehtir.

Ateş bu konuda kendisi gibi düşünen sahabe, tabiin ve diğer asırlarda yaşamış ulemanın da görüşlerini naklederek kendi görüşünde tek olmadığını ispatlamaya çalışmıştır. Abdullah İbn-i Mesud'dan “Cehennem için öyle bir zaman gelir ki, kapıları serbest bırakılır. İçinde çağlar boyu kalmış olanlar çıkarlar. Artık hiç kimse orada kalmaz” şeklinde ve Ebu Hureyreden de bu manada bir hadis rivâyet etmiştir.^[399]

Ateş, Allamme Sadruddin Ali'nin İmam Tahavi'nin akidesine yazdığı şerhte cehennemliklerle ilgili mezheplere ait görüşleri sekiz maddede topladığını nakleder. Mutezilenin, Haricilerin, Cehmiyyenin, Şianın, Vahdet'i Vücutçuların, Yahudilerin ve Ebul Huzeyl Allaf ın görüşlerini özetledikten sonra bunların Cehennem hakkındaki düşüncelerinin batıl olduğunu savunmuştur.^[400] Bu görüşü sadece kendisinin savunmadığını, kendisinden önce de bu düşüncede olan birtakım İslam bilginlerinin bulunduğunu ifade etmek için İbn-i Kayyım'dan nakillerde bulunmuştur. Nitekim Ateş, İbn-i Kayyım ve hocası İbn-i Teymiye'nin de Cehennemin ebedi olmadığı görüşünde olduklarını nakletmiştir. Ateşe, İbn-i Kayyım'ın:

>jV <^j uJ A-BI ^L2 ’_» VJ l«Jâ İJjJta- ^'>V jLJl J-j “(Allâh da) buyurur ki “Durağınız

ateştir. Allâh'ın, dile(yip affet)mesi hariç, orada ebedi kalacaksınız.” Şüphesiz Rabbin hüküm ve hikmet sâhibidir, bilendir.”^[401] löAİ^ * 3j^j j-ğj ty ^4İ j-jJI ^L Ij!2 jAÎI -LÛ Ljj U J-L ^İJ uJ *^b ^;’-“ -» VJ ^jVlj LıIjLİdl o»Ij -» t^js “Bahtsızlar ateştedirler. Onların orada (o bunaltıcı ateş içinde) bir soluk alıp verişleri vardır ki! Gökler ve yer durdukça orada sürekli kalacaklardır. Meğer Rabbin, çıkmalarını dilemiş olsun. Çünkü Rabbin, istediğini yapandır. Mutlu kılınanlar ise cennettedirler. Gökler ve yer durdukça orada sürekli kalacaklardır. Meğer Rabbin, çıkmalarını dilemiş olsun. Bu, kesintisiz bir vergidir!”^[402] LıUkİ -_y jA’—j “Orada çağlar boyu kalacaklardır,”^[403] âyetlerinde cehennemden söz ederken, onun ebedi olmadığı anlamını veren bir ifade kullanıldığı görüşünde olduğunu naklederek konu ile ilgili kendi iddiasını desteklemiştir.

Ateş İbn-i Kayyımın bu görüşünü: “Eğer cennetin ebediliği ve sürekliliğini gösteren

kesin kanıtlar olmasaydı Hud 107'inci âyette cehennemin sürekliliğinden istisna ile, 108'inci âyette cennetin sürekliliğinden istisna aynı olurdu. Ancak iki istisna arasında fark vardır. Çünkü birincisinde “Rabbin dilediğini yapar” buyurarak cehennemlikler hakkında bir şeyler yapacağı anlatılmıştır. Ama cennetliklere verilen nimet hakkında “kesintisiz bir vergi, lütuf” buyurarak bu verginin onlardan hiç kesilmeyeceğini bildirmiştir. Bu sebeple Ateş azabın muvakkat, nimet ise ebedi olduğu savunmuştur,” şeklinde bir temellendirmeye gittiğini, bu görüşü kendisinin de benimsediğini dile getirmiştir. ^[404]

Ateş'in çağdaşı olan Yusuf el-Kardavi “Fetevayü'l-Muasıra” isimli eserinde ise, İbn-i Teymiye'den daha ziyade talebesi İbn Kayyım'ın bu görüşü savunduğunu, İbn-i Teymiye'nin eserlerinde böyle bir görüşe rastlamadığını nakletmiştir.^[405] Bununla birlikte Kardavi Cehennemin ebedi olmadığına dair sahabeden de rivâyetlerin mevcut olduğuna dikkat çekmiş ve Hz. Ömer'den : “Cehennem ehli ateşte bir kum yığını kum sayısınca kalsa da elbette bir gün cehennem ehli için çıkış vardır (oradan bir gün çıkacaklardır) ve İbn Mes'ud'dan ise : “öyle bir zaman gelece ki, cehennemin kapıları o gün kapanacak (çarpılacak) cehennemde hiçbir kimse kalmayacak. Bu, cehennem ehlinin cehennemde çağlarca (ahkaba) kaldıktan sonra olacaktır” şeklinde rivâyetlerde bulunmuştur. Abdullah İbn-i Amr İbn-i As'dan da buna benzer rivâyetlerde bulunmuş; Tabiîn ve seleften Şabi, Ebu Melcez ve İshak İbn-i Rahviye gibilerinin de bu görüşte olduğunu rivâyet etmiştir.^[406] Kardavi, İbn-i Kayyım'ın cehennemin ebedi oluşu konusunda icmanın varlığı hususuna karşı çıktığını İbn-i Kayyım'ın şu sözleriyle ispatlamaya çalışmıştır: “Bu konuda icmanın varlığını savunanlar bu konuda mevcut tartışmaları bilmeyenlerin zannıdır. Bu konuda kadim ve yeni tartışmanın olunduğu kesinlikle bilindiği halde nasıl olurda iddia edilen şeyin hilafına sahabe ve tabiinden nakillerde bulunulur?”^[407] Kardavi'nin bu açıklamalarından da Ateş'in bu konudaki düşünce ve yorumlarında yalnız olmadığı anlaşılmaktadır. Ateş, bu tezinin önemli bir kısmını da Cehennem ehlinin ateşte kalışlarının M kaydıyla vasıflanması üzerine kurduğunu görmekteyiz.^[408] Ateş'in görüşünü temellendirmede kullandığı âyetlerde bu kayıt yoktur. Ancak Kur'an'ı genel olarak taradığımızda günahkarların Cehennemde kalışlarını anlatan üç âyette ebediyet kaydının bulunduğunu gördük. Bu âyetler sırasıyla gözden geçirecek olursak: O4³ Vl * ’AJ^ Î=4)a4^ Vj ‘^41 Jj«jJ A_ül (j£ş ^J I^İİLj IjJâS jjjîl jl 'j—1 <2* ^£> j’-S; M IjjJâ İJjJIa. 4^4^- “ O inkâr edip zulmedenler var ya, Allâh onları ne

bağışlayacak, ne de yola iletecektir. Sadece cehennemin yoluna (iletecek ve) orada sürekli kalacaklardır. Bu da Allah'a çok kolaydır.”^[409] Ateş'in bu âyetin tefsirinde ebediyet kaydı ile ilgili olarak hiçbir açıklaması mevcut değildir.

’j-^ Qj Ab jj²-^ A W AA üjA^ * ’j^— p— AAj üj-A¹-^' ü« ^' u( Allah kâfirlere la'net etmiş ve onlar için çılgın bir ateş hazırlamıştır. Orada ebedi olarak kalacaklar; (kendilerini koruyacak) bir dost ve yardımcı bulamayacaklardır.^{[410] [411]}

Ateş, Ahzab Suresi 63 ilâ 68'inci âyetlerin oluşturduğu pasajı tefsir ederken, münafık ve fasıkların şiddetle cezalandırılacakları ihtarına karşı bu grupların azabı küçümsediklerini hatta alaya aldıklarını nakletmektedir. Kıyamet ile alay edip inanmayınca Allah, inkarcıları lanetlemiş ve onlar için çılgın bir ateş hazırladığını, sürekli kalacakları o ateşten kendilerini kurtaracak hiçbir dost ve yardımcılarının olmayacağını vurgulamıştır. Burada ise Cehennem azabının sürekliliğinden 411 bahsetmiştir.

I2J k—â üjA-M pl -S j^ 3_1 jLs Alj_LıJj Ol (^-«j j-^j Aff-^jj 4_JH ü-d> t-iÜŞ Lîl “Benim

yapabileceğim sadece Allah'tan (bana vahiy edilenleri) size duyurmak ve O'nun elçilik görevlerini yerine getirmektir. Artık kim Allah'a ve Elçisine baş kaldırırsa, ona içinde sürekli kalacağı cehennem ateşi vardır.”^[412]

Bu âyetlerin tefsirinde de Ahzab suresindeki âyette olduğu gibi “Allah ve Resulüne baş kaldıranların ebedi olarak Cehennem de kalacaklarını” dile getirmiştir. Bu son iki

âyetin tefsiri ile ilgili olarak ızhar etmiş olduğu görüşleri yukarıda incelemeye çalıştığımız “Cehennemin sonluluğu” görüşü ile çelişmektedir.^[413]

Konunu başında da belirttiğimiz gibi, Cehennemin ebedi olup olmaması ile ilgili tartışmanın kökeninde kanımca tarafların adalet anlayışı bulunmaktadır. Binaenaleyh taraflardan hiçbirinin âhirette Allah'ın adaletinden şüphesi yoktur. Ancak, bu dünyada işlenmiş suçlara karşı azabın ne kadar, yani ebedi olup olmamasında fikir ayrılığı vardır. Her ne kadar taraflar kendi görüşlerini âyetlerden çıkardıklarını savunsalar da, aslında kendi zihinlerinde kabul ettikleri adalet anlayışı gereği âyetleri kendi görüşleri açısından yorumladıkları sezilmektedir.

6.    ŞEFAAT

Asırlar boyu, Âhiret'te şefaatin olup olmayacağı, eğer şefaat var ise kimin kime nasıl ve ne ölçüde şefaat edebileceği problemi din âlimleri tarafından tartışılmıştır. Hatta bu konu mezhepler arasında gerginliklere de sebep olmuştur. O kadar ki, kimi mezhep ve tarikatlar neredeyse şirke varan yanlışlar yapmışlar; Mutezile gibi kimileri geleneksel anlamda şefaati reddederken,^[414] kimileri ise şefaati aşırı derecede genelleştirmişler; hem şefaat ediciler hem de şefaat edileceklerin sınırını geniş tutarak Müslüman olan herkesin şefaatle uhrevi kurtuluşa ereceğini iddia etmişlerdir. Üçüncü bir grup ise, şefaati birinci grup gibi ne toptan reddetme ne de ikinci grup gibi her “müslümanım” diyeni şefaat kapsamına dahil etmeyi uygun görmüşlerdir. Bu grup, orta yolu tutarak üç mesele üzerinde yoğunlaşmışlardır. Bu üç temel meselenin ilki şefaat'in Allah'a ait olduğu ve Allah'ın bu izni kimlere vereceği, ikinci husus ise, şefaatin kimliklere göre mi, yoksa kişiliklere göre mi! yani kimlere ne sebeple şefaat edilebileceği, üçüncüsü ise, şefaatin

hangi vasıfta insanlara niçin ulaşamayacağı konusudur.

Şefaat hakkındaki bu görüş farklılıklarının altında yatan asıl mesele, insanoğlunun ameli gereği kurtuluşa eremediği noktada bazı kimselere şefaat aracılığıyla iltimas sağlanıp sağlanılmayacağı bu inancın Müslüman'ın hayatına olumlu ya da olumsuz etkisidir. Yoksa bizim gayba ait olan bir konuda şefaati toptan reddetmemiz ya da kabul etmemiz, âhirette ne şefaatin uygulanmasına engel olur, ne de bizim dediğimiz kimselere şefaatin uygulanmasına sebep olur. Bu konuda en iyisini Allah bilir. Bizim bu konuda gördüğümüz problem ise, nasıl bir şefaat anlayışının İslam'ın temel prensipleri ile çelişmeyeceğidir.

Biz bu farklı görüş ve tartışmaları bir tarafa bırakarak çalışmamızın bu kısmında Süleyman Ateş'in şefaat hakkında ne gibi düşünceleri olduğunu inceleyeceğiz.

ŞEF: Teki çift yapmak anlamındadır. Kur'an'ı Kerimde tek anlamındaki vetr kelimesinin karşıtı olarak kullanılan şefaat; yardımsız olan kişiye destek olup onu yalnızlıktan kurtarmak, çift yapmak anlamına geldiği gibi, birinin huzurunda iltimas, aracılık yaparak ona mevki menfaat sağlamak veya onu cezadan kurtarmak anlamına da gelmektedir. Şefaat çoğunlukla rütbe bakımından daha yüksek olanın daha aşağı olana katılmasına şefaat denir. Âhiret'teki şefaat de birinin kurtuluşu, derecesinin yükseltilmesi için Allah katında ona yardımcı olmak, iltimas ve aracılık yapmak şeklindedir.^[415] Ateş, şefaatin teki çift yapmak ve destek olmak anlamlarından hareketle “Allah'a inanan ve sâlih amel işleyen insanlara Peygamberlerin şefaat etmesini, Peygamberlerin bu insanların yanında bulunacakları,onları yalınız başına bırakmayacakları, cennette onların yanında olacakları” yorumunu çıkarmıştır.^[416]

Ateş, şefaatle ilgili Kur'an da pek çok âyetin varolduğunu, bu âyetlerden bir kısmının müşriklerle ilgili olduğunu dile getirir. Çünkü, müşrikler Allah'ın kızları sandıkları ve taş heykellerle sembolleştirdikleri meleklerin, Allah ile kendileri arasında şefaatçi olacaklarını sanmışlardır.^[417] Ancak, Ateş'e göre, “asıl şefaat yetkisi kime aittir?”bu sorunun cevabını geçmeden önce Allah'ın bazı âyetlerde kullandığı “Allah'tan başkasını dost edinenler”^[418] ifadesine değinmekte yarar vardır. Zira Allah'tan başka

tapınılan, aracı ve şefaatçi kabul edilen her şey bu kavramın içine girebilmektedir.

“Allah'tan başkası” izafi bir kavram olup, zaman içinde farklılık gösterebilir. Nitekim Ateş'e göre, insanların bir zaman melekleri, diğer bir zaman din adamlarını, başka bir zaman da tarikat şeyhlerini şefaatçi kabul etme ihtimali her zaman bulunmuşlardır. Hatta bu anlayış ihtimal olmaktan çıkmış insanlar bu saydığımız zümreleri zamanla şefaatçi dahi kabul etmişlerdir. O halde asıl şefaat yetkisi kime ait olmalıdır? Ateş bu

soruya, “Şefaatin tamamı Allah'a aittir” şeklinde cevap vermiştir. Çünkü putları Allah'a aracı ve kendilerine şefaatçi kabul edenlere Kur'an şu suali yöneltmiştir: “Yoksa Allah'tan başka şefaatçiler mi edindiler? Deki: “Onlar, hiçbir şeye malik olmayan,

düşünmeyen şeyler olsalar da mı?”^[419] Ateş, bu âyetlerin “birtakım aciz şeyleri Allah ile kendi aralarında şefaatçi olarak tapanlara yaptıklarının mantık yönünün olmadığı” görüşünü vurguladığını söylemiştir. Aslında bir sonraki âyette Ateş'in bu anlayışını desteklemekte ve bir önceki âyetin sorduğu soruya yine Kur'an kendisi cevap vermektedir: “Deki: şefaat tamamen Allah'ındır.” Ateş, bu âyetlerden şefaatin yegane sahibinin Allah olduğunu, şefaatin onun izni ve yetkisi ile olacağı, onun izin vermediği kimsenin şefaat edemeyeceği, bu sebeple aciz, düşüncesiz, cansız şeylere tapmanın hiçbir yararı olmayacağı sonucuna varmıştır. Çünkü, bu âyetler müşriklerin taptıkları tanrıların Allah katında kendilerine şefaatçi olacakları inancını şiddetle reddetmiştir.^[420]

Mutlak anlamda şefaat etme hakkının Allah'a ait olduğu bu âyetlerden anlaşılmaktadır. Acaba, Allah başkalarına şefaat etme izni vermiş midir? Geçmiş asırlarda mezhep ve tarikat mutaassıplarının savunduğu gibi, din adamlarına, tarikat şeyhlerine veya bir

başkasına ya da başkalarına şefaat izninin verildiğine dair Kur'an'da herhangi bir izin var mıdır?

Ateş'e göre Kur'an Allah'tan başkasının şefaatte bulunabileceği konusunu reddetmemiştir. Fakat Ateş'e göre bundan, şefaat işini her önüne gelenin yapabileceği anlamı da çıkarılmamalıdır. Çünkü, Kur'an'da şefaat konusu açıklanırken, Allah katında bazı kimselerin şefaat edeceği anlaşılıyorsa da, kimlerin şefaat edeceğine açıklık getirilmemiştir. “Şefaatin tamamı Allah'a aittir”^[421] âyeti ile “O'nun izni olmadan

kendisinin katında kim şefâat edebilir?”^[422] âyeti bir birine zıt görülmemelidir. “Şefaatin tamamı Allah'a aittir” ilkesi, Allah'ın başkasına şefaat izni vermeyeceği anlamına gelmez. Yukarıdaki âyette şefaat edecek olana da şefaat iznini Allah'ın vereceği beyan edilmiştir. Nitekim, d-A j.A İSİ £±i jl aiş İdi üj-d A-i’-kd ^_ikj U oİJULdİ ^J di j.^ dj

^-^jlj “Göklerde nice melek var ki onların şefaati hiçbir işe yaramaz. Meğer Allah'ın

dilediği ve razı olduğu kimseye izin verdikten sonra olsun (ancak o zaman şefaatin faydası olur),^[423] âyetinde ve <yiA j.^ >-* j ^^Jİ û-4 İÎJ jAA Llj ik ij ^il ji A^ j>Ü “(Allah) Onların önlerinde ve arkalarında olanı bilir. (Allah'ın) razı olduğundan başkasına şefaat edemezler ve onlar, O'nun korkusundan titrerler,”^[424] buyrulmaktadır. Birinci âyetten Ateş, meleklerin veya Allah katında makbul kişilerin şefaat edebileceklerinin anlaşıldığını, ikinci âyetten ise, âhirette Allah'ın izin vermediği kimselerin şefaat edemeyeceği; ancak, kesin belli olmamakla birlikte Allah'ın doğru söyleyen, Mü'min olan yüce ruhlara şefaat yetkisi vereceğinin, bu gibi âyetlerden zımnen anlaşılabileceği sonucunu çıkarmıştır.^[425] Ateş, âyetlerde söz konusu edilen asıl şefaatin meleklerin şefaati olduğunu söylemiş ve bu konuyla alakalı olan âyetleri inceleyerek âyetlerin meleklerden bahsettiği yorumuna varmıştır.

Ateş, Peygamberin şefaat edeceğini inkâr etmediğini üstüne basa basa dile getirmiştir. Çünkü O'na göre, Hz. Muhammed Allah'ın razı olduğu kullarının başında

gelmektedir.^[426] Bu konuya delil olarak da ^İjtll <j^ iâî jjl 1>AİA “Senin için son ilkten hayırlıdır”^[427] âyetinin gösterildiğini söylemiştir. Ateş, bu âyetten iki mananın anlaşıldığını dile getirerek: Peygamberin sonraki hayatının önceki hayatından daha iyi olacağı belirtilmiştir. Ateş bazı müfessirlerin bu âyetten Hz. Peygamberin âhiret

hayatının dünya hayatından daha iyi olacağını, bazı müfessirlerin ise, “Allah sana verecek sen de razı olacaksın” manası çıkardıklarını dile getirmiştir. Ateş'e göre ise bu âyetin anlamının bazı şeylerle sınırlandırılması doğru değildir. Bu sebeple Ateş bu âyetten Hz. Peygambere razı olacağı her şeyin verileceği anlamını çıkarmıştır.^{[428] [429]} Ateş, “Senin için son ilkten hayırlıdır” manasının âyeti anlama ve yorumlama açısından daha

uygun olacağı görüşünü savunmuştur. Çünkü Ateş'e göre, bu durum gaybi bir konuyu içermektedir. Peygamberin orada nasıl davranacağını, ne ölçüde şefaat izni vereceğini ancak Allah bilir. Bu sebeple Ateş, bu âyetin şefaate delil olarak kullanılamayacağı < .■ .429

kanaatine varmıştır.

Ateş, Kur'an'da peygamberlerin âhirette şefaatte bulunacağı hakkındaki yaygın görüşün aksine, suçluların aleyhinde tanıklıklarından söz edildiğini dile getirir. Örneğin Ateş, “Her ümmetten bir şahit getirdiğimiz gün, artık ne nankörler(in konuşmaların)a izin verilir, ne de onların özür dilemeleri istenir. Zulmedenler azabı gördükleri zaman artık azap onlardan ne hafifletilir, ne de onlara fırsat verilir. Ortak koşanlar, ortak koştukları şeyleri gördükleri zaman: “Rabbimiz, işte senden başka yalvarıp taptığımız ortaklarımız!” derler. (Onlar da bunlara): “Siz tamamen yalancılarsınız!” diye söz atarlar. O gün (ortak koşanlar) Allah'a teslim olmuşlar ve uydurup durdukları şeyler kendilerinden sapıp gitmiştir. Nankörlük edip Allah'ın yoluna engel olan kimselerin, - bozgunculuklarından dolayı- azaplarının üstüne azap katmışızdır! Her ümmet içinde, kendi aralarından, aleyhlerine bir şahit getireceğimiz gün, seni de bunların aleyhine

şahit getirmiş olacağız. Sana bu Kitabı, her şeyi açıklayan ve Müslümanlara yol gösterici, rahmet ve müjde olarak indirdik,”^[430] bu ve benzeri âyetlerden hareketle âhirette her ümmetin suçları aleyhinde bir şahit, Hz. Muhammed'in de bu ümmetin inkarcı ve suçluları aleyhinde şahit olarak getirileceğini belirtilmiştir. Ancak, Ateş Peygamber'in aleyhlerine tanık olarak getirileceği kimseler Peygamberlerine uyan sâlih

Mü'minler olmadığını, aksine fasık ve suç işleyip nankörlük edenler olduğunu söylemiştir.^[431] Ateş, Abduh'un da bu görüşte olduğunu nakletmiştir.^[432]

Çağdaş müfessirlerimizden Elmalılı'nın da Bakara 255. âyetin tefsirini yaparken kimlerin şefaat edeceği konusunda Ateş gibi düşündüğünü görmekteyiz. Zira Elmalılı, şefaat hakkının Allah'a ait olduğunu, Allah izin vermedikçe hiçbir kimsenin şefaat edemeyeceğini söylemiştir. Hatta, şefaat edeceği umulan kimselerin evvela kendi haline bakması gerektiğini; çünkü, şefaat edecek kimsenin şefaat edilecek kimseden halinin daha çok endişe vermeyeceğini Allah'tan başka kimsenin bilemeyeceğini vurgulamıştır.^[433] Elmalılı da Ateş gibi, her önüne gelene şefaat etme iznini verilmeyeceğini, bu dünyada şeyhlerden, mürşitlerden ve kabirlerden şefaat umanların ellerinin boş döneceğini dile getirerek toplumsal bir yaraya dikkat çekmiştir. Nitekim

Elmalılı'nın da Ateş gibi, Allah bir kimseye şefaat izni vermiş olsa dahi kendi istediğine değil de, Allah'ın dilediklerine şefaat etme yetkisine sahip olacakları görüşünü

benimsediğini görmekteyiz.^[434]

Şefaat konusunda şefaatin var olup olmadığı ve kimlerin şefaat edebileceği önemli

olduğu kadar, kimlere şefaat

edileceği hususu daha fazla önem arz etmektedir. Zira İslam alimleri arasıda mutlak

anlamda şefaati kabul etmeyen yok gibidir. Asıl tartışmalar kimlerin bu şefaat hakkını kazanabileceği konusu etrafında gerçekleşmiştir. Kur'an'da ise kimlere şefaat edilmeyeceği açıkça anlatılarak kimlere şefaat edileceğine işaret edilmiştir. “Sizi şu yakıcı ateşe ne sürükledi? (Onlar da) Dediler ki: Biz namaz kılanlardan olmadık. Yoksula da yedirmezdik. Boş şeylere dalanlarla birlikte dalardık. Cezâ gününü yalanlardık. İşte böyle iken ölüm bize gelip çattı. Artık onlara şefaatçilerin şefaati fayda vermez.”^[435] Bu âyetlerden bu olumsuzluklara sahip olanların şefaatçinin şefaatinden istifade edemeyeceğini anlamaktayız.

Ehl-i Sünnet alimleri şefaati ikiye ayırmışlar; birine “şefaati uzma” diğerine de “şefaati suğra” demişlerdir. Şefaat'ı uzmanın Hz. Peygamber ait olduğunu ve ümmetinin büyük günah işleyenleri için kullanılacağını dile getirmişlerdir. Bu görüşlerine Hz.

Peygamberden rivâyet edilen “Benim şefaatim ümmetimden büyük günah ehli içindir”^[436] hadisini delil olarak kullanmışlardır. Şefaatle ilgili pek çok hadis mevcuttur. Bu hadisler kelamcılar tarafından şöhret derecesine ulaşmış hadisler olduğu iddia edilmiştirler. Ancak, mutezilenin geleneksel anlamda şefaati kabul etmediğini dile getirmişledir.^[437]

Ateş'e göre şefaatle ilgili âyetlerden anlaşıldığı kadarıyla, geleneğin şefaat hakkındaki bu ayrımı âyetlerin anlamı ile çelişmektedir. Nitekim Ateş, bazı hadislerde büyük günah işleyenlere de Hz. Peygamber tarafından şefaat edileceğine dair rivâyetlerin sübutu konusunda şüphe duymuş ve bu rivâyetlerin abartılı olduğunu savunmuştur. Zira ona göre, Kur'an meleklerin şefaatine bel bağlayan müşrikleri, peygamber ve din adamlarının şefaatine bel bağlayan Ehl-i Kitap'ı kınamıştır. Büyük günah işleyen kimsede de Allah'ın rızası yoktur. Hal böyle ikin nasıl olur da bir peygambere büyük günah işleyen kimselere şefaat etme yetkisi verildiği iddia edilebilir.^[438] Çünkü, Buhari'nin naklettiğine göre Osman b. Maz'um vefat edince bir kadın (veya bir rivâyette kendi karısı) : “Cennet sana kutlu olsun ey Maz'um oğlu Osman!” deyince, Allah'ın Elçisi, o kadına kızgınca bakmış: “Ne biliyorsun (onun cennetlik olduğunu)” deyince kadın: Ey Allah'ın Elçisi o senin şövalyen ve sahabindir” demiş, Allah Elçisi : “Vallahi ben Allah'ın Elçisiyim, ben bile bana ne yapılacağını bilmem” demiş, halk Osman'ın durumuna acımıştır”^[439] Ateş'e göre, bu hadisten şu iki önemli sonuç çıkarılabilir: İlki, şâyet Hz. Peygamberin şefaat edeceği kimseler bizzat kendi tasarrufuna bırakılmış olsaydı, elbette Hz. Peygamber kadına sözlerinden dolayı kızmazdı. İkincisi ise, Hz. Peygamber'in bırakınız kimlere şefaat edeceğini, kendi halinin dahi ne olacağını bilmediği anlaşılmaktadır.^[440] Zira Ateş'e göre Kur'an'dan anlaşıldığı kadarıyla Allah'a kulluk için aracılara gerek yoktur. Allah ile kul arasına

aracı sokmak, Allah'tan başkasının insanı azaptan kurtaracağına inanmak, ad değiştirmiş şirkten başka bir şey değildir. Zira, “Ey inananlar, ne alışverişin, ne dostluğun ve ne de şefaatin olmadığı gün gelmezden önce, size verdiğimiz rızktan (Allâh için) harcayın. Kâfirler, zâlimlerin tâ kendileridir. Allâh, ki O'ndan başka tanrı yoktur, daima diri ve yaratıklarını koruyup yöneticidir. Kendisini ne bir uyuklama, ne de uyku tutmaz. Göklerde ve yerde olanların hepsi O'nundur. O'nun izni olmadan kendisinin katında kim şefaat edebilir?...”^[441] âyetleri de iltimas ve fidyenin âhirette hiçbir işe yaramayacağı vurgulanmıştır. Nitekim, Kur'an'da buna benzer âyetler^{[442] [443]} de 443 mevcuttur.

Ateş, “Allah'ın razı olduğundan başkalarına şefaat edemez,”^[444] âyetinden hareketle Allah kendisine ortak koşan ve günah işleyen kimseden razı olmayacağını

vurgulayarak; bu davranışları, Allah'a karşı nankörce işlenmiş ameller olarak kabul etmiştir.^[445] Binaenaleyh Ateş, “Eğer nankörlük ederseniz, şüphesiz Allâh, siz (in imanınız) a muhtaç değildir. Fakat kulları için küfre razı olmaz. Ve eğer şükrederseniz sizin için ona razı olur. Hiçbir günahkar, diğerinin günâhını çekmez. Sonra dönüşünüz Rabbinizedir, (O) size yaptıklarınızı haber verir. Çünkü O, göğüslerin özünü bilir,”^[446] âyetlerinde de Allah'ın ancak kendisine inanan ve yalnızca kendisine kulluk eden kimseden razı olacağı görüşünü çıkarmıştır. Bu sebeple Ateş, sapıkların şefaate bel

bağlamalarını boş hayalden ibaret saymıştır.^[447] Çünkü, Kur 'an büyük günahlar meselesine önem atfetmiştir. “Allâh, kendisine ortak koşulmasını bağışlamaz, bundan başkasını dilediğine bağışlar. Allah'a ortak koşan da gerçekten büyük bir günâh işlemiştir,”^[448] âyeti ile aynı surenin daha sonra gelen bir âyetinde de, “Her kim bir Mü'mini kasten öldürürse -onun cezâsı- içinde sürekli kalacağı cehennemdir. Allâh ona gazap etmiş, lanet etmiş ve onun için büyük bir azap hazırlamıştır!”^[449] ve bir başka

âyette “Bundan dolayı İsrâil oğullarına şöyle yazdık: Kim, bir cana kıymamış, ya da

yeryüzünde bozgunculuk yapmamış olan bir canı öldürürse, sanki bütün insanları öldürmüş gibidir. Kim de onu(n hayâtını kurtarmak sûretiyle) yaşatırsa, bütün insanları yaşatmış gibi olur. Ant olsun elçilerimiz onlara açık deliller getirdiler, ama bundan

sonra da onlardan çoğu, yine yeryüzünde israf etmekte(aşırı gitmekte)dirler.”^[450] “Ve onlar Allâh ile beraber başka tanrıya yalvarmazlar. Allâh'ın haram ettiği canı haksız

yere öldürmezler ve zinâ etmezler. Kim bunları yaparsa cezâsını bulur,”^[451] gibi Kur'an âyetlerinden ve Peygamber Efendimizin “Zina esnasında bir zani, Müslüman olarak

zina etmez,”^[452] hadisinden, zina ve kasten adam öldürmek büyük günahlardan olduğu anlaşılmaktadır. Kur'an diğer günahların tövbesinde sadece tövbe ve sâlih ameli şart

koşmuşken, Allah'a ortak koşanlar, haksız yere adam öldürenler ve zina edenlerin tövbesinde, tövbe ve sâlih amele ek olarak birde “iman edenler” şartını koşmuştur. Bu oldukça dikkat çekici bir ayrıntıdır. “Zina etmişlerin nikahı Mü'minlere haram kılındı” ifadesinden ve Mü'minin katili ile zani için âhirette verileceği vaat edilen cezanın,

kafirlere verilecek cezaya denk tutulması ve bununda cehennemde kafirler gibi ebedi olarak kalmaları... gibi ifadelerden, zinanın küfre denk bir suç olduğu, kişinin iman

vasfını götürmese de işlediği suç itibariyle müşrike denk sayıldığı anlaşılmaktadır.^[453]

O halde nasıl olur da böyle bir suç işleyen kimse Kur'an'da “ebedi cehennemde kalacağı” ifade edilmişken şefaatle affedilebilir! Kanımızca Ateş'in büyük günah işleyenlerin şefaatten yararlanamayacağı ile ilgili görüşü isabetlidir. En azından âyetin ifadesine göre “Allah'a şirk koşan, kasten bir Mü'mini öldüren ve zina edenin” iman etmemesi, tövbede bulunmaması ve sâlih amel işlemediği taktirde hiçbir surette azaptan kurtulamayacağı anlaşılmaktadır. Büyük günahların affı ile ilgili pek çok hadis mevcuttur. Eğer bu hadisler sahihse şöyle te'vil edilebilir: Büyük günahların affı ancak bu günahlara tövbe etmekle mümkündür. Kişi eğer bu günahlara tövbe ederse Peygamber da elbette bu günahların bağışlanması için Allah'tan şefaatte bulunabilir. Çünkü Kur'an, küçük günahların affını büyük günahların işlenmemesine bağlamıştır. “Eğer size yasaklanan büyük günâhlardan kaçınırsanız, sizin küçük günâhlarınızı örteriz ve sizi güzel bir yere sokarız.”^[454] Şah Veliyyullah Dihlevi ise, konuya yukarıda sunduğumuz düşünceye benzer bir açıdan yaklaşmıştır. Büyük günah işleyip de tövbe etmeden ölen bir kimsenin durumunun tartışmalı olduğunu belirtmiştir. Acaba bu şekilde ölen birini Allah'ın affetmesi caiz midir? bu sorunun cevabını tartışırken şöyle demektedir: “Allah'ın fiilleri iki şekil üzeredir. İlki âdet üzere cari olanlar, ikincisi cari adetin dışında kalanlar. Alimlerin ele aldığı konular bu iki çeşit üzere değerlendirilir. İki şey arasında tenakuz olabilmesi için, mantıkçıların ortaya koyduğu gibi çelişkinin aynı yönde olması şarttır. Bazen cihet atılır, o zaman da karinelere tabi olunur. Mesela,

“Zehir içen herkes ölür” desek, bu sözümüz cari olan adet üzere söylenmiş olur. “zehir içen herkes ölmemiştir” desek, bu sözümüzde cari olan adetin dışına çıkılması nokta-i nazarından söylenmiş olur ve aralarında bir çelişki olmaz. Nasıl ki, Allah'ın dünyada: bir kısmı, cari olan adeti üzere bidüziyelik arz eden, bir kısmı da adet dışına çıkan fiilleri varsa, aynı şekilde âhirette de, adet üzere cari olan ve öyle olmayan fiilleri vardır. Âhirette cari olan adeti ilahi, büyük günah işleyen kimsenin tövbe etmeden ölmesi

halinde uzun süre cezalandırılması şeklindedir. böyle olmakla birlikte bazen bu adeti dışına çıkılabilir. Kul haklarının durumu da aynıdır. Kulun işlemiş olduğu büyük günah

sebebiyle azap içerisinde ebedi olarak kalması doğru değildir.”^[455]

Bu sebeple, eğer büyük günahlar önemli olmasa ve her halükarda şefaatle affedilecekse, niçin Kur'an küçük günahların affını büyük günahların işlenmemesine bağlamıştır? Allah elbette mağfireti geniş olandır. Ancak adaleti de, mağfireti kadar kendi üzerine farz kılmıştır. Elbette günahtan kaçınıp sâlih amel işleyenle, günaha dalıp sâlih ameli terk eden kimse arasında fark olmalıdır. Şefaat umudu ile tembellik etmek, sonunda

insanı hüsrana götürebilir. Çünkü mutlak ümit de, mutlak ümitsizlik de küfür

sayılmıştır. Kul görevini yapacak ve daha sonra da Allah'tan kurtuluş umacaktır. Sadece şefaat'ın varlığına güvenerek çalışmamak Allah'ın adalet vasfını unutmak demektir ki, buna hiçbir kulun hakkı yoktur.^[456]

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

SÜLEYMAN ATEŞ'İN SOSYAL İÇERİKLİ AYETLERE GETİRDİĞİ ÇAĞDAŞ YORUMLAR

Tenzil dönemi ile içinde bulunduğumuz zaman arasında on dört asır gibi uzun bir müddet geçmiştir. Hz. Peygamber, kendi zamanın sosyo-ekonomik ve sosyo-kültürel problemlerine çözümler üretmiştir. Hz. Peygamberin vefatıyla birlikte bu toplumsal görevi sahabenin ileri gelen şahsiyetleri yerine getirmişlerdir.

Son birkaç asra kadar toplumsal hayatta değişim ve gelişim çok hızlı olmamış; İslam aleminde hakim kültür de İslam kültürü olmuş, değişmenin yavaş gerçekleşmesi sebebiyle toplumsal problemler de günümüzde olduğu gibi çok çeşitli olmamıştır. İslam dünyasında görülen gerileme ve batı kültürünün zamanla İslam dünyasında etkisini göstermesi sonucu, İslam coğrafyasında değişim yeni bir ivme kazanmış ve hızını artırmıştır. Hızlı gelişim ve değişim sonucunda yeni sayılabilecek pek çok sosyo­kültürel, sosyo-ekonomik ve sosyo-politik problemler İslam coğrafyasında görülmeye başlamıştır. İşin en acı tarafı ise, bu hızlı değişim ve gelişime hazırlıksız yakalanan İslam dünyasının güncel pek çok toplumsal probleme çözüm getirememiş olmasıdır.

Biz çalışmamızın bu kısmında önemli gördüğümüz bazı çağdaş ve toplumsal problemleri algılamada Ateş'in nasıl bir yol izlediğini ve bu problemlere ne gibi çözümler getirmeye çalıştığını inceleyeceğiz. Konunun boyutları çok geniş olması sebebiyle çalışmamıza dahil ettiğimiz konuları, ya toplumda çok tartışılan, ya da Ateş'in geleneksel İslam anlayışına muhalif gördüğümüz fikirlerini içeren konulardan seçmeyi uygun gördük. Bu sebeple bu bölümde faiz, piyango ve kadınla alakalı problemlere Ateş'in yaklaşımını, bu problemlere ne gibi çözümler getirmeye çalıştığını inceleyeceğiz.

1.   FAİZ

Faiz deyince akla ilk gelen şey ribâdır. Zira, Kur'an ribâyı yasaklamıştır. Ancak Kur'an'ın indiği dönemde birkaç çeşit ribâ uygulamasının toplumda cari olduğu bilinmektedir. İslam bilginlerinin pek çoğu ribânın her çeşidini haram görmekle birlikte bir kısım bilginler ise cahiliye ribâsı olarak bilinen nesie ribâsının haram olduğunu dolayısıyla ribe'l fadl'ın ise caiz olduğunu savunmuşlardır.^[457] İslam tarihinde ribâ ile ilgili bu gibi tartışmaların yanı sıra, Müslüman toplumlarda birkaç asırdır tartışılan konulardan biri de “Faiz” kavramıdır. Faiz kavramının Kur'an'ın yasaklamış olduğu ribâ ile aynı manada olup olmadığı veya hangi durumlarda faiz ile ribânın aynı anlama geldiği hususu bu tartışmaların başında gelmektedir.

Ribânın haramlığı üzerine hiçbir devirde şüphe oluşmamıştır. Aşağıda da değinileceği üzere ribânın haramlığı delalet ve sübut yönünden katidir. Fakat Asr-ı Saadetten bu

tarafa, özellikle sanayi devrimiyle birlikte insanlar ve toplumlar arasındaki ekonomik ilişkiler gittikçe çeşitlenmiş ve karmaşık bir hal almıştır. İslam dünyası zamanla modern batının ekonomik şartlarından da ister istemez etkilenmiştir. Dolayısıyla ekonomik işleyiş çeşitliliği eskiye nazaran daha da fazlalaşmasıyla birlikte ticaret yoları da farklılaşmış; çok çeşitli kazanç yolları ortaya çıkmıştır. Karma, Liberal, Sosyalist vb. pek çok ekonomi türleri dünyada etkili olmaya başlamıştır. Bu saydıklarımız ve burada değinemediğimiz daha pek çok sebeplerden dolayı azımsanmayacak sayıda pek çok çağdaş sorun ortaya çıkmıştır. Bu ekonomik sorunlardan en önemlisi faiz kavramı ve dolaysıyla enflasyon, taksitle alış veriş, bankacılık ve kredi kullanımı gelmektedir. Çalışmamızın bu kısmında Süleyman Ateş'in bu problemler hakkındaki görüşlerini ve ortaya koyduğu çözüm önerilerine değineceğiz.

Ateş bu konuyu işlerken konu ile ilgili yazılmış klasik araştırmaların aksine konuya faizin haramlığını ispatlayarak başlamamıştır. Şu âna kadar bu tür mevzularda yazılmış eserlerin yöntemi genellikle işlenen konunun hükmünü delilleriyle ortaya koyarak

başlanmasıdır. Ateş ise, öncelikle işlediği konunun yani ribânın ne olduğunu ortaya koyarak konuya başlamıştır. Ateş'in izlediği bu yöntem itibarıyla tutarlıdır. Zira

aşağıda da inceleneceği üzere Ateş, ribânın mahiyeti konusunda şu âna kadar kabul görmüş geleneğin anlayışından farklı düşünce ve yorumlara sahiptir. Bu sebeple biz de çalışmamızda Ateş'in ortaya koyduğu fikri bütünlüğü bozmadan inceleyebilmek için onun yöntemini takip ederek araştırmamızı sürdüreceğiz.

Konunun önemine binaen Ateş, evvela ribânın kısaca terimsel tanımını ve aslı

itibariyle ribâ, alış verişin konusu olduğu için kısaca alış veriş ve kâr kavramlarının da tanımlarını, farklarını belirterek bu terimler arasındaki anlam kargaşasını önlemeyi ve konunun daha açık ve seçik anlaşılmasını hedeflemiştir.

Ribânın terimsel anlamına geçmeden önce kavram anlamına değinmekte yarar vardır. Kavram olarak ribâ: ziyadeleşmek, fazlalaşmak mânâsında j ^j kökünden mastardır.^[458] Ateş'e göre ribânın terim manası ise: “Karşılıklı değişme akdinde karşılıksız kalan her hangi bir fazlalıktır ki, bugün faiz denen ziyadenin adıdır. Karşılıklı değiştirme akdinin esası, mal ile malı aynı tartı ya da ölçü birimiyle değiştirmek olan be'y satışıdır. O'na göre, satış bazen kazanç anlamına gelir. Fakat kazanç iki akdin ürünü olduğundan

ivazsız da olamaz. Yani on liraya alınan bir mal on bir liraya satıldığı zaman aradaki bir lira kar sayılır. Bu kar, alış ve satışın karşılaştırılmasından oluşur. Hâlbuki ribâ, yalnız bir akdin ürünüdür. Bir akitte cins ve miktarı aynı olan iki mal, birbiriyle değiştirildiği zaman bir tarafın alacağı karşılıksız ribâdır.” Ateş, bu tanımlamalardan sonra ribânın çeşitlerine değinmiştir. İncelememizde gördüğümüz kadarıyla Ateş ribânın çeşitleri konusunda geleneksel ulemadan farklı düşünmemektedir. Ancak bu çeşitlerinden hangisinin haram olduğu konusuna gelince, Ateş bu noktada kısmen geleneksel anlamda haram olan ribâ anlayışından farklı bir anlayış benimsemiştir. Nitekim Ateş'in bu farklı görüşlerinden hareketle, günümüzde uygulanan faiz çeşitlerin haramlık açısından eşdeğer olmadığını savunmuştur. Bu sebeple ribânın ne olduğunu daha iyi anlayabilmek için çeşitlerine kısaca değinmekte yarar vardır.

Ribâ nesie ve fadl olmak üzere iki kısma ayrılır.

1- Nesie Ribâsı: Bir şeyi bir süre ertelemek, veresiye vermek demektir. Yani bir mali, kendi cinsinden bir mal ile, bedelini bir süre sonra almak üzere değişiklikten doğan fazlalıktır. Buradaki fazlalık bedelin veresiye olmasından doğmuştur. Bu fazlalığı veren kimse de tamamen karşılıksız vermiştir. 2- Fadl Ribâsı : Aynı cins ve miktarlardaki

malların peşin olarak değiştirilmesinden doğan fazlalıktır. ^[459]

Acaba Kur'an ribânın her iki çeşidini mi yoksa sadece birini mi haram kılmıştır? Bunun tespit edilebilmesi için öncelikle ribânın haram kılındığı dönemde hangi çeşidinin bilindiği Ateş'e göre önem kazanmaktadır. Zira problemlere çözüm üretmekte kullanılan yöntem önemlidir. Ateş de bu konuda Fazlur Rahman'ın ikili hermenötik anlayışını kullanmıştır.^[460] Bu yönteme göre algılanıp yorumlanması gereken âyeti ya da bir konuyu daha iyi anlayabilmek için öncelikle ilk zuhur ettiği mekan ve zamanda nasıl anlaşıldığı incelenir. Bu hareket ikili hareketin ilk adımıdır. İkinci adım ise, bu incelenme sonucu konu zamanımıza nasıl uyarlanmalıdır ki, konu ile ilgili problem çözülebilmiş olsun? Bu sebeple Ateş, öncelikle tenzil döneminde ribânın hangi türünün cari olduğunu araştırmıştır. Ateş'in bu incelemesi sonucunda, âyetin indiği zamanda Araplar arasında nesi'e ribâsının yaygın olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Ateş, Araplar'ın nesie ribâsı haricinde diğer ribâ türünü bilmediklerini her fırsatta vurgulamıştır. O dönemde nesie ribâsının işleyişi ise şöyledir: “birine bir süre için verilen borcun süresi dolunca “Borcunu öde veya artır” denilir; borçlu borcunu ödeyemezse borcu artırılması şeklindedir. Arapların uyguladıkları bu artış sayıda olabileceği gibi kalitede de olabilirdi. Mesela verilen bir deve zamanında ödenmezse

iki deveye çıkartılır; yahut zamanında ödenemeyen bir yaşındaki deve yerine iki yaşındaki deve alacak olarak kararlaştırılırdı.” Ateş ribânın keyfiyet ve kemiyetini bu şekilde ortaya koyduktan sonra, haram kılınan nesie ribâsı olduğu kanısına varmıştır. Bu sebeple Ribânın sadece bu çeşidinin Kitap, Sünnet ve icma ile kesin olarak haram kılındığı görüşünü savunmuştur.^[461] Ateş'in, ortaya koymuş olduğu bu hükümle ribânın her türünü savunan geleneksel anlayıştan ayrıldığı görülmektedir.^[462]

Ribânın haramlığı âyet^[463] ile sabit olmakla birlikte, ribânın hangi şartlarda meydana geldiğine dair âyet mevcut değildir. Ribânın şeklini bize hadisler bildirmektedir. Konunun net bir şekilde anlaşılabilmesi için yapılması gereken konu ile ilgili hadislerin etraflıca incelenmesi gerekmektedir. Nitekim Ateş bunu yapmış, ribâ hakkındaki hadisleri derinlemesine incelemiştir. Bu inceleme sonucunda, Ateş'in naklettiklerine

göre kimi hadislerde hem ribel fazl'ın hem de ribe'n-nesie'nin, kimi hadisler de ise sadece ribe'n-nesienin haram kılındığı anlaşılmaktadır. Ateş ise, konu ile ilgili olarak şu hadisleri nakletmişi: Ebu Sâlih'den rivâyet olunduğuna göre; “Ebu Said el-Hudri'nin, 'dinar dinarla, dirhem dirhemle ancak misli misline değiştirilebilir. Fazla alan veya

veren ribâ yapar' dediğini işittim. Kendisine, İbn-i Abbas'ın aksi görüşte olduğunu söyledim. Bana dedi ki:

“İbn-i Abbas'ı gördüm. Bu söylediğini Allah'ın elçisinden mi duydun yoksa Allah'ın kitabında mı gördün?” dedim. “Allah'ın elçisinden işitmedim Allah'ın kitabında da görmedim. Ancak bana Usame b. Zeyd, Peygamber'in “Ribâ ancak veresiye verilen mallarda olur” buyurduğunu söyledi dedi. Dariminin ise, Usame b. Zeyd, Abdullah b. Abbas'a “Ribâ ancak borçtadır” dediğini rivâyet etmiştir. Ateş, bu incelemeleri sonucunda âyette haram kılınan ribâdan kastın, nesi'e ribâsı olduğu yorumuna varmıştır. Yukarıda zikredilen hadisleri ve Abdullah b. Abbas'ın, peşin olunca aynı cinsten iki malın değişiminde fazlalığın ribâ olmayacağı görüşünü bu iddiasına delil olarak kullanmıştır. Nitekim Ateş'e göre, Araplar arasında o zaman cari olan ribâ da zaten nesie ribâsıdır. Bu sebeple hadislerin ribel'fadl'ı yasakladığı söylenemez. Böyle bir düşünce Ateş'e göre, Kur'an 'ın haberi vahitle tahsis edilmiş olması demektir ki, bu caiz değildir.^[464] Ancak değişik kaynaklarda İbni Abbas'ın bu görüşünden daha sonra vazgeçtiği rivâyet edilmiştir.^[465] Lâkin, Ateş bu olasılığı zayıf bulmuş ve kendi görüşünden dönmemiştir.^[466] Ateş'in savunduğu bu görüşü çağdaş bir kısım İslam bilginleri de benimsemiştir. Nitekim, çağımızda faiz konusunda ortaya çıkan ilk şüphe Kur'an'da asıl yasaklanan faizin katlı nesie faizi olduğu iddiası olup, bu fikrin ilk savunucusu Mısırlı Şey Abdul Aziz Caviş'dir.^[467]

Ateş, nakli delillerle görüşünü temellendirdikten sonra belli bir mantık örgüsü içinde akli deliller sunarak görüşünü desteklemeye çalışmıştır. Zira Ateş'e göre, bir şeyi

kendi cinsiyle değiştirmek yaygın bir işlem değildir. Çıkarı olmadıkça kimse böyle bir

işlem yapmaz. Ancak iki şeyden birinde, ötekine kalite farkı veya fazla bir yarar

bulunduğu taktirde değiştirme işlemi yapılır ki, o zaman da Abdullah b. Abbas'ın da isabetli düşündüğü anlaşılır. Çünkü Ateş, Kur'an'ın faizi haram kılmadaki amacını, faizle borç vermenin ve tefeciliğin önüne geçmek şeklinde anlamıştır. Bu sebeple Ateş, kalite farkından dolayı aynı cinsten şeylerin fazlalık olmasını haram görmemiştir. Mesela 10gr.Külçe altınla, 10gr. işlenmiş altın cins ve ölçü olarak aynıdır. Fakat değer olarak farklıdır. İşlenmiş altında kuyumcunun emeği vardır. Bu durumda Ateş'e göre 10gr. işlenmemiş altını 9gr. işlenmiş altınla değiştirmek haram değildir.^[468] Ancak geleneksel anlayışa göre her ne suretle olursa olsun eğer aynı cinsler ve ölçüler arasında fazlalık olursa peşin de olsa veresiye de olsa, ya da cins ve ölçülerinden biri farklı biri aynı ise, veresiye alış verişlerde bu uygulama ribâdır ve haramdır. Kalite farkı önemli değildir.^[469]

Ateş'in ribâ hakkındaki görüşlerini bu şekilde sunduktan sonra, günümüzde ribâ yerine kullanılan faiz kelimesinin kavram ve terim anlamlarına değinebiliriz. Faiz Arapça'da ^ j ^ kökünden türeme bir isimdir. ^La kavramı sözlükte, ödünç verilen paraya

karşı alınan kar, bolluk, taşkınlık, çokluk gibi anlamlara gelmektedir.^[470] Faiz kavramı sözlüklerde genelde bu temel anlama gelmekle birlikte, terim anlamda ise genel de

ribânın karşılığı olarak kullanılır olmuştur.^[471] Yapmış olduğumuz araştırma sonucunda faiz kelimesinin terim anlamında ribâ ile aynı anlamda kullanıldığını net olarak tespit edebilmiş değiliz. Nitekim, birkaç asır öncesine kadar yazılmış Arapça sözlüklerde faiz kelimesinin ribâ anlamındaki terim manasında kullanıldığını görmedik. Bu lafzın ekonomik anlam itibariyle İslamî kaynaklarda, yani ne Kur' an' da, ne hadislerde, ne de

klasik fıkıh kitaplarında kullanımına rastlamak mümkün değildir.

Zamanımızda faiz olarak kullanılan bu lafız Osmanlı'da RIBH olarak kullanılmıştır.^[472] Ancak son arsıda yazılmış olan Mucemu'l Vasît ve Râid gibi sözlükler ^ j ^ maddesinde bu kelimeyi ribâ anlamında kullanmışlardır. Nitekim, Elmalılı faiz kelimesinin haram olan ribâ anlamında kullanmakla birlikte^[473] Ömer Nasuhi Bilmen ise, ribâ konusunu işlerken faiz kelimesini hiç kullanmamıştır.^[474] Bu da bize bu kelimenin ribâ anlamında son birkaç asırdır kullanıldığını göstermektedir.

Müslümanlar on asrın üzerinde ribâ kelimesini kullandıkları halde, son asırlarda insanları faiz kelimesini kullanmaya iten sebep ne olmalıdır? Kanaatimizce bu sebep

modern batının ekonomisinin doğuyu etkilemesi, bu etkileşim sonucunda batı emperyalizminin ürünü olana birtakım ekonomi enstrümanlarının doğu da da kullanılmasıdır. Nitekim batıdan İslam dünyasına ithal edilen özellikle bankacılık sistemi, çeşitli faiz uygulamalarının da İslam dünyasına nakledilmesine sebep olmuştur. Bu gelişme sonucunda İslam dünyasında nesie ve fadl olmak üzere iki çeşidi bilinen faiz türü çeşitlenmiş ve ribâ kavramı bu uygulamaları isimlendirmede yetersiz kalmış, bu durum sonucunda bu uygulamalara İslam dünyasının kimi bölgelerinde ribâ yerine faiz kelimesi kullanılmaya başlanmıştır. İslam bilginleri arasında faiz kelimesinin ribâ ile aynı olup olmadığı tartışılmış, nitekim kimileri ribâ ile faizi aynı kabul ederken,^[475] kimileri ise faiz ile ribâın birbirlerine benzemekle birlikte pek çok farklı yanlarının olduğunu savunmuşlardır. Nitekim, bu grup ribâyı tefecilik olarak nitelendirmişler, faizi ise ribânın, zarar ve rizikosundan arındırılmış şekli olarak görmüşlerdir.^[476] Faizle ribânın farkını uzun uzadıya anlatarak ribâ ile faiz arasında hem muhteva hem de maksat ve şekil bakımından pek çok farkın olduğunu savunmuşlardır. Bu farklar sebebiyle faize ribânın hükmünün verilemeyeceğini iddia etmişlerdir.^[477] Günümüzde yapılan tartışmaların da temelinde yukarıda kısaca değindiğimiz bu iki görüş vardır. Tezimizin bu kısmında Ateş'in faiz ve ribâ hakkında ne düşündüğünü inceleyip, bu iki anlayıştan hangisini benimsediğini tespit etmeye çalışacağız.

Faiz kavramı hakkında yaptığımız bu açıklamadan sonra Ateş'in faizle ilgili çeşitli çağdaş problemler hakkındaki görüşlerini incelemeye geçebiliriz.

1.1.   Dalgalı Para Sisteminde Ribânın Durumu

Bugün uygulanan dalgalı para sistemlerinde, paraların yıldan yıla hatta aydan aya değer kaybına uğradıkları olmuştur. Bir yıl önceki bin lira bir yıl sonraki bin liranın alış gücüyle aynı olmayabilir. Nitekim, Ateş'in naklettiğine göre 1996'da bir ekmek 25 lira iken şimdi bir ekmek 200 bin liradır. Kuvvetli ekonomilerde yıllık enflasyon en fazla %3-5 iken, zayıf ekonomilerde ise bu oran iki haneli hatta üç haneli rakamlara ulaşmaktadır. Ateş bu ekonomik gelişmelerin farkındadır. Böyle bir sistemde insanlar birbirlerine Karz-ı Hasen olarak borç verdikleri taktirde, alacaklarını tahsil ettikleri zaman paraları değer kaybına uğrayacağı için, değer kaybını önlemek amacıyla, borç veren, borç alandan enflasyon artıştı kadar fark alabilir mi? Alırsa bu fazlalık faiz olur mu? Ateş' e göre böyle bir durumda, paraları borç verenlerin verdiği borcu, borç verdiği tarihteki değerini karşılayacak oranda bir fazlalık alması, Kur'an'ın yasakladığı ribâya girmez. Çünkü Ateş'e göre ribâ, reel bir artıştır. Binaenaleyh bu kelime artmak büyümek anlamına gelmektedir.

Enflasyondan kaynaklanan artış ise gerçekte bir artış değildir. Bu noktadan hareketle Ateş, paranın aşınan değeri oranındaki reel artışı ribâ saymamıştır. Çünkü Ateş'e göre bu durum enflasyondan kaynaklanan bir problemdir. Zira alacaklı alacağını tahsil

ederken verdiği tarihteki değerinden aşağı bir meblağı tahsil ederse bu sefer insanlar

borç vermekten kaçınacaktır. Nitekim geçmiş senelerde ülkemizde enflasyon yüzde yüzleri aşınca insanlar birbirlerine borç dahi vermez olmuşlardır. Bu sebeple Ateş'e göre, ödünç veren verdiği paranın enflasyondan doğan değer kaybını karşılayacak

oranda fazlalık almaz ise bu sefer faiz tersine dönmüş olur; yani borcu veren değil alan borç verenden ribâ almış olur. Bu fazlalık enflasyon oranında hesaplanabileceği gibi, altın gibi her devirde aşağı yukarı değerini koruyan bir cins üzerinden de hesaplanabilir.^[478] Nitekim birtakım çağdaş İslam bilginleri de, bu konuda Ateş gibi düşünmüşler ve dalgalı kur sistemlerinde banka faizlerinin her zaman ribâ kapsamına girmeyeceğini savunmuşlardır.^[479] Ancak Ateş, bireylere özellikle fakir kimselere verilen borçlardan bu değer kaybını almayı doğru görmemiştir. Çünkü Kur'an'da eli darda olanın borcunu ertelemesini veya tamamen tasadduk edilmesini emretmiştir.

1.2.   Taksitle Alış Veriş

İkinci bir hususta taksitle alış veriştir. Taksitli alış verişlerde mesela; peşin olarak yüz

bin liraya satılacak bir mal veresiye yüz yirmi beş bin liraya satılsa bu fazlalık haram değildir. Ateş, İmam Fahrettin er- Razi'nin de bu görüşte olduğunu nakletmiştir. Satıştaki peşin veresiye farkına gelince Ateş'e göre, eğer alınan verilen iki bedel aynı cinsten değilseler bunlar bir akitte bir biriyle karşılaştırıldıkları ve bir biriyle ölçüldükleri zaman aralarında fazlalık farkı olmaz. Fazlalık bunları bir akitte değiştirmeyle değil aktin dışında kalan üçüncü bir ölçü ile olur. Bundan dolayı yalnız bir satış akti hiçbir şey ifade etmez. Satışta kazanç, bir şey üzerine birkaç aktin yapılması sonucudur. Mesela bir lira şu anda bir kilo buğdayın karşılığı olabildiği gibi başka bir zaman ve akitte iki kilo veya yarım kilo buğdaya da karşılık gelebilir. Parayla buğday arasında cinslerinin ve yararlarının farklılığından dolayı iki taraf her zaman gerçek mübadele yapabilir. Hiçbir kayba uğramaz. Bu akit taraflardan birine bir kar sağlıyorsa, bu kar yalnız bir akitten değil daha önce yapılmış başka bir akitle bu aktin karşılaştırılmasından kaynaklanmaktadır. On kilo unu on liraya satmış olan kişi, bu unu sekiz liraya almış olabilir. Ticari işlemlerde kar ve zarar hep bu şekildedir. Nitekim Ateş, bu akitlerin yalnız kendileri düşünüldüğü zaman ne karın ne de zararın olmayacağını vurgulamıştır. Bundan dolayı Ateş'e göre bir şeyi peşin ayrı, veresiye ayrı bir fiyata satmak faiz değildir. Faiz açıklandığı üzere cinsi ve miktarı aynı olan malların değişiminde gerçekleşir. Un ya da kumaşı para ile değiştirmek ne suretle olursa olsun bir satıştır. Ateş, Bakar 275'inci âyette ribâ ile alış verişin ayrı şeyler olduğuna dikkat çekmiştir. Çünkü Ateş' e göre alış verişte kazanç, bir çabanın, vakit ve mal harcamanın ürünüdür. Hâlbuki oturduğu yerde parayı faize verenin hiçbir çaba ve riski yoktur.^[480]

1.3.    Kredi Faizleri

İnsanın malını karşılıksız olarak almak haramdır. Bu sebeple Ateş'e göre, eğer mal, sahibinin elinde uzun süre kaldıysa adamın onunla ticaret yapıp kazanç sağlaması mümkündür. Nitekim, bu parayı borçlunun eline verince borçlu bu parayı çalıştırıp kazanç sağlayabilir. O halde Ateş'e göre, borçlu neden para sahibine, sağladığı yarara karşılık bir fazlalık vermesin?^[481] Geleneğe göre, bu düşünce doğru değildir. Zira borçlunun o para ile ticaret yapıp kazanç sağlaması kesin değil bir varsayımdır ve şüphelidir. Şüpheli bir şeye karşılık kesin olan bir şeyi vermek borçlunun aleyhine olur.

Bu konuda Ateş'in kanaati ise; asıl haram olan faiz, bir ihtiyacı için fakire verilen paradan alınan fazlalıktır. Ama aldığı kredi ile iş kurup büyük para kazanan kimseden, eğer işin kar getireceği garantili ise, kardan bir miktar borç verene pay vermesi yasak olan faiz sayılmaz. Çünkü borç alanın zorunlu bir ihtiyacı yoktur. İş kurmak için almış, işini kurmuş gelir sağlamıştır. Bu sebeple gerek devletin gerekse kişilerin iş sahiplerine sağladıkları kredinin karşılığında bir miktar fazla almalarını Ateş faiz olarak görmemiştir. Nitekim O'na göre günün ekonomik şartları da bunu gerektirmektedir.^[482]

Ateş'e göre, ribânın kalkması bireyin işi değil, toplumun işidir. Her muamelesinde faiz olan bir toplumda yaşayan birey ister istemez faize bulaşır. Korunmak için bankalara yatırılan paralardan banka yüzde yüzün üstünde kar ederken mudiinin aldığı faiz aslında paranın bankada kaldığı süre içinde yitirdiği değerin de altında kalmaktadır. Zarurete binaen mudi parasının faizini alabilir. Kişinin takvası buna müsaade etmiyorsa bu parayı bankada bırakmaz. Alır fakirlere ve hayır kuramlarına verir. Çünkü Ateş'e

göre, “Kur'an'ın amacı yoksula ihtiyaç sahibine verilen şeyden fazlalık almayı yasaklamaktır. Yoksulların ezilmesini engellemektir. Yoksa zenginin aldığı parayla cebinin doldurulmasına müsaade etmek değildir” der ve bu görüşünü her fırsatta vurgulamıştır. Çünkü ona göre, zenginin karlı yatırımlarından yararlanmak Kur'an'ın amacına aykırı değildir.^[483]

Faiz hakkında genel bir değerlendirme yapacak olursak; faiz, İslam hukukunda çokça

üzerinde durulan bir konu olup fıkıh kitaplarında faizin tanımı, nevileri, hukuki sonuçları ile ilgili olarak getirilen ölçü ve sınıflamalar şekilseldir. Konuya sadece şekli olarak yaklaşmak, gerçekte faiz olmaya bilen bazı ticari işlemleri yasak kapsamında göstere bilir. Bu sebeple faiz konusunda, ekonomik ilişkilerin günümüzden çok farklı olan hicri ilk asırlarda konmuş ölçü ve tanımlamaları esas almak yerine günümüzün ve toplumumuzun şartları içerisinde İslam'ın genel ilke ve prensipleri ile çelişmemek kaydıyla faizin ne olup olmadığını belirlemek daha isabetli olacaktır.^[484] Bunun gerçekleşebilmesi için ise, bir takım hazırlık çalışmalarının yapılması gerekmektedir. Bu çalışmaların en önemlileri; “Konu ile ilgili Kur'an'da geçen âyeti kerimelerin ve

hadislerin etimolojik, sosyolojik ve ekonomik yönden tahlillerinin yapılması, Konu ile ilgili Hz. Peygamber, dört halife devrindeki uygulamaların ve tarih boyunca çeşitli

bölgelerde mezhepler tarafından faiz muamelesi ve uygulamaları araştırılması, bu

çalışmalar sonucunda faizin evrensel ve tarihsel olan yönlerinin ortaya konması,

günümüzde ticari ve ekonomik bakımdan faiz nazariyesinin ve uygulamasının, banka ve şahıs faizlerinin tabi olduğu değişik işlemlerin incelenmesidir.”^[485] Kanaatimizce, ortaya çıkan bu veriler ışığında Kur'an'da geçen ve haram olduğu bildirilen ribâ ile günümüz faiz çeşitleri arasındaki benzerlikler ve farklılıklar ortaya konmuş olup probleme kısmi de olsa çözüm getirilmiş olabilir. Aksi halde bu tartışmalar daha uzun bir zaman sürüp gideceğe benzemektedir.

2.    PİYANGO

İçinde yaşadığımız modern çağda, kişilerin harcamalarının artması ile birlikte, buna paralel olarak kazanç yolları da çeşitlenip farklılaşmıştır. Çağdaş pek çok problemin ortaya çıkmasına sebep olan etkenlerin başında ise, modernizm gelmiştir. Çalışmamızın başında da değindiğimiz gibi modernizmin batıdan Müslüman toplumlara geçişi birtakım sorunları da beraberinde getirmiştir. Modern dünyanın ihtiyaçları, geçmişten gelen geçim yolları hayatın özellikle ekonomik açıdan sürdürülebilmesi için yeterli olmayınca, toplumu yeni kazanç araçları aramaya sevk etmiş; dolayısıyla yeni gelir getirici kalemler ihdas edilmiştir. Bu tür kazanç yollarından biri de piyango gibi şans oyunlarıdır.

Çalışmamızın bu kısmında Süleyman Ateş'in bu konuda ne gibi fikirlerinin olduğunu ve bu fikirlerini hangi delillere dayandırdığını inceleyeceğiz.

Ateş, piyango ile ilgili fikirlerini açıklamadan önce konu ile alakalı olduğu düşünülen kumar kısmına değinmiş; kumar hakkındaki görüş ve düşüncelerini belirttikten sonra piyango ile alakalı görüşlerini açıklamıştır. Bu hareketinin sebebi kimi alimlerce piyangonun kumara kıyasla haram kabul edilmiş olmasıdır. Bu sebeple öncelikle

kumarı konu edinen âyetleri zikrederek Ateş'in bu konu hakkındaki görüşlerini incelemek yararlı olacaktır.

ü-â u^âjjj İSVJo ^jftlûj Lİ£*jj j* JjSİ LI^İjIj oÜll (kşfj^j j^£ j^jj b>^ ÜS j-^d'j j— je tdjjltLy jjj£=2 (kSîkl ^Vi ^1 A_ül jLj -3ES ^1 “Sana şaraptan ve kumardan soruyorlar. De ki; ‘O ikisinde büyük günah ve insanlara bazı yararlar vardır. Fakat onların günahı yararından

büyüktür.’ Ve sana Allâh yolunda ne vereceklerini soruyorlar. De ki; ‘Af (yani ihtiyaçlarınızdan fazlasını veya helal ve güzel olan şeyleri verin!)’ Allah size âyetleri böyle açıklıyor ki düşünesiniz^[486] Bir başka âyette ise, “Ey inananlar, şarap, kumar,

dikili taşlar, şans okları şeytan işi birer pisliktir. Bunlardan kaçının ki kurtuluşa eresiniz. Şeytan, şarap ve kumar ile aranıza düşmanlık ve kin sokmak, sizi Allah'ı

anmaktan ve namazdan alıkoymak istiyor. Artık (bunlardan) vazgeçecek misiniz?” buyrulmaktadır.^[487]

Her iki âyette de j-*^ ile beraber anılan j—^, j— veya j’-— kökünden türemiştir. j—

parçalara ayrılacak şeye denir. Boğazlanacak deveye de_-^ denir. Deveyi kesip

parçalayana j-—- dendiği gibi, kesilecek olan deve üzerinde kumar oynayacak olana da j—E denir.

Allah'ın haram kıldığı “meysir” oklarla oynanan piyangoya benzer bir kumardır. Benzerlik dolayısıyla tavla ve diğer kumar biçimlerine de “meysir” denilmiştir.^[488]

Kur'an'da geçen meysir'in nasıl oynandığı konusuna değinmekte yara vardır. Meysirin oynanış şekli bize piyango ile şeklen bir benzerliğinin olup olmadığı konusunda bir fikir verecektir. Meysir hakkında verilmiş olan bilgilere baktığımızda, meysirin cahiliye devrinde fakirlere ikram için oynanan bir kumar çeşidi olduğu anlaşılmaktadır.

Nitekim Ateş bu oyunun oynanışını şu şekilde anlatmıştır: “Ezlâm ve aklâm denen oklarla oynanırmış. Bu okların adları: fezz, tev'em, rakîb, hils, müsbil, mu'allâ, sefih, menîh ve vağd idi. Bu on oktan sadece yedisine pay verilmiştir. Diğer üçü boş bırakılırdı. Yedi okun payların da rakamları oranında idi. Fezzin bir payı, tev'emin iki payı,...mu'allâ'nın yedi payı vardı. Her okun üzerinde adını ve payını belirten işaretler bulunurdu.

Kesilen deve 28 parçaya ayrılırdı. Okları Ribâbe denilen bir torbanın içine koyup mucîl denilen âdil bir kişinin önüne bırakırlardı. Son üç ok, bu adama pay ayırmak için ilâve edilirdi. Ayrıca bir başka kişi de arkasından onu gözetler, birini kayırmamasına dikkat ederdi. Sadece başını çıkarabileceği bir elbise giydirilen mucîl torbayı karıştırıp oyuna katılanlardan birinin adına bir ok çekerdi. Kendisine fezz çıkmış olan, bir hisse, tev'em çıkmış olan iki hisse, mu'alla çıkmış olan da yedi hisse alırdı. Boş ok çıkanlar bir şey almaz, devenin parasını öderlerdi. Oyuna katılanlar, kazandıkları payları yemezler, fakirlere verirlerdi. Araplar bu oyunu bir meziyet bilir ve oyuna katılmayanları kınarlardı. Bundan ayrı olmak üzere, muhatara denilen, bir oyun çeşidi daha vardı. Bu oyun için ortaya mallarını ya da hanımlarını koyarlardı. Bu oyunda kaybeden malını ya da karısını kaybederdi.”^[489]

Ateş meysirin sözlük anlamı ve uygulanış biçimini bu şekilde sunduktan sonra, “Meysir denen oyun kumarın sadece özel bir çeşidinin adı mı, yoksa bütün kumar çeşitlerinin ortak adı mıdır? şeklinde akla gelebilecek olan mukadder bir sorunun cevabını aramıştır. Her şeyden önce Ateş bu hususun ihtilaflı olduğunu belirtmektedir. Zira,

bütün kumar çeşitlerine “meysir” deniyorsa, o zaman bu âyetle kumarın her çeşidi

günah dolayısıyla haram sayılmıştır. Şâyet “meysir” yalnız bu özel oyunun adı ise, diğer oyunlar da buna kıyasen haram kılınmıştır. Binaenaleyh, diğer kumar çeşitlerine göre sadece fakirlere dağıtılmak üzere oynanan bir oyunun yasaklanması demek, zevk ve kişisel çıkar, oturduğu yerden para kazanmak için oynanan kumar çeşitlerin de elbette yasaklanması anlamına gelmektedir. Ayrıca hadislerden de bir menfaat karşılığında oynanan kumar türü oyunların hepsinin, “meysir” tabiri içine girdiği anlaşılmaktadır.^[490]

Ateş bu noktadan sonra Hz. Peygamber(s.a.v.) zamanında olmamakla birlikte sonradan ihdas edilmiş ve kendine göre problemli gördüğü piyango hakkında görüş belirtmeden önce hakkında ihtilaf bulunan “satranç oynamanın” hükmüne değinmiştir. Bunun sebebi ise, Kur'an'da geçmeyen ve kimilerince kumarla direk ilişkilendirilemeyeceği savunulan oyun şekilleri hakkında mezheplerin izlemiş oldukları usulleri incelemekte ve bu durum ile piyangonun hükmü arasında bir ilişki kurmaktır. Nitekim Ateş, bu incelemesinin sonucunda kısaca mezhep imamlarına göre satrancın hükmünü açıklamıştır. Mesela, İmam Ebu Hanife, İmam Malik ve İmam Ahmet b. Hanbel satranç oyununu dahi haram saymışlardır. İmam Şafiye göre ise, “Satranç ortaya bir şey konmadan, kötü söz söylemeden, kişiyi ibadetten alı koymadan oynanırsa” haram değildir. Ateş, bu görüşleri naklettikten sonra genel olarak oyunlar özel olarak da meysir isimli oyun hakkında yavaş yavaş kanaatini ifade etmeye başlamıştır. Ateş

satranç hakkındaki görüşleri nakletmekle, aşağıda değinileceği gibi, piyangonun da satranç gibi ihtilaflı olabileceğini ispatlamaya çalışmış gibidir. Ancak satrancı mubah sayanlar, mubahlığı için bazı şartlar koşmuşlardır. Şâyet satranç bu v.b. ihtilaflı konular bu şartları taşımaz ise haram olacağını dile getirmişlerdir. Koşulan şartların temel yapısını şunlar oluşturmaktadır: Dini gereklerden bir vacibi yerine getirmekten alı koymamalı, kumara karıştırılmamalıdır. Oyun esnasında Allah'ın emrine muhalif bir şey sadır olmamalıdır.^[491]

Ateş'e göre ise, haram olan oyun, bir menfaat karşılığı oynanan oyundur. Menfaat karşılığı olmaksızın zevk için oynanan oyun kumar olmaz.^[492] Kumarda ise, insanlar bir birilerinin mallarını batıl yollarla yemektedirler. Bunun sonucunda bir taraf emeksiz mal kazanmakta, diğer taraf ise yok yere malını kaybetmektedir.^[493]

Ateş bu tür menfi sonuçlarından hareketle kumarın haram kılınmasının sosyolojik boyutuna kısaca değinir ve kumarın illet ya da sebebini şöyle yorumlar:

“İslam'ın tanıdığı meşru kazanç yollarında mutlaka karşılıklı fayda vardır. Hâlbuki kumarda bir taraf kazanırken diğer taraf kaybetmektedir. Bu sebeple kumar nice

ocakları söndürmüştür.”

Acaba çağımızda bir gelir kapısı olarak geliştirilmiş olan Piyango da kumar kapsamı

içine girer mi? Ateş bu sorunun cevabına geçmeden önce Reşit Rıza'dan bu konu ile

ilgili aktarımlarda bulunur ve kumarın haram kılınmasının ardında yatan illetleri araştırır. Ona göre meysirin yasaklanmasının iki illeti vardır: Bunlardan ilki; insanlar bu oyunu oynamak için hayvan bulma, bir araya toplanıp okları çekme v.b. işlemlerle zaman harcarlar, böylece bu oyuna katılanlar ibadet yapmaya ve Allah'ı anmaya zamanları kalmaz. Başka bir ifade ile meysir Allah'ı anmaya engel teşkil etmiş olur. İkincisi ise, kaybeden taraf bütün masrafları üslenmesinden dolayı insanlar arasında

düşmanlık ve husumet meydana gelir. Buradan hareketle Ateş, Reşit Rıza'nın bu iki illetin piyangoda mevcut olmadığı görüşünde olduğunu nakleder. Zira piyango ve benzeri oyunları öncelikle hükümet ya da herhangi bir kurum düzenlemektedir. İki oyun arasında ilk farklılık başta düzenleyicileri açısından ortaya çıkmaktadır. Meysirde oyunun aktörleri ve düzenleyicileri fertler iken, piyangoda ise aktörler fertler olmakla birlikte düzenleyiciler farklıdır. Piyangoda amaç kamu hizmetidir. Nitekim Ateş'e göre, basılıp halka satılan biletlerde de kamu yararı gözetilmektedir.^[494]

Meysir ile piyangonun icra ediliş yönleri açısında bir takım benzerlikler vardır. Ateş bu

benzerlikler kabul etmiştir. Zira her ikisinde de çekiliş şeklinde icra edilir. Ateş'in asıl itirazı, piyangonun haram telakki edilmesi için gerekli olan illetin piyangoda mevcut olup olmadığı noktasınadır. Ateş'e göre, yukarıda zikrettiğimiz meysirin haram kılınmasına sebep olan iki illet piyangoda bulunmamaktadır. Piyangoda katılımcılar sadece biletlerini alır ve çekilişi beklerler. Dolayısıyla oyuncu, piyango oynamakla zamanı israf etmemiştir. Bu oyuna katılmak da, bireyi Allah'ı anmaktan da alıkoymamaktadır. Ayrıca piyango oynayanlar meysirde olduğu gibi birbirlerini tanımaz ve bilmezler. Ödedikleri ücrette meysirin aksine cüzi miktarlardır. Kaybedilen para da sadece aldıkları biletin parasıdır. Meysirde ise kaybeden taraf bahsin hepsini ödemekle yükümlüdür. Bu sebeplerle piyango şekil olarak meysire benzese de onun

tam aynısı da değildir. Hatta piyangoda satılan biletlerin paralarının sadece bir kısmı

katılımcılara çeşitli oranlarda dağıtılır. Paranın çoğunluğu kamu hizmetine aktarılmaktadır. Böylece halkın malları batıl yollarda harcanmamış, kamu hizmetleri aracılığıyla tekrar halka dönmüş olur. Ateş'e göre, yukarıda zikrettiğimiz sebeplerden dolayı, durumu şüpheli olan piyangonun meysire kıyaslanması ve meysir gibi haram

kabul edilmesi mümkün değildir. Ancak Ateş'in piyangonun mubah olduğunda konusunda kuşkusu da vardır. Bu sebeple Ateş'e göre, “Takvaya uygun olan şüpheli şeylerden kaçınmaktır.”^[495]

Ateş her ne kadar Reşit Rıza'nın meysir hakkında âyette geçen iki illetin piyango

hakkında geçerli olmadığını nakletse de, Reşit Rıza tefsirinde Ateş'in nakilde

bulunduğu kısmın devamında piyangonun zararına dair can alıcı tespitler de yapmıştır. Nitekim Reşit Rıza, piyangonun insanların mallarını batıl yolla yenmek gibi Kur'an'ın yasakladığı bir illeti de içerdiğine dikkat çekmiş, piyangodan elde edilen para ile hastane, okul yaptırmak gibi hayır işlerine kullanılmak sureti ile başkasının malının batıl yolla elde edilemeyeceğini dile getirmiştir.^[496]

Ateş bu düşünceleri benimsemekle birlikte sanki kendi içinde de kendisi ile çelişmektedir. Zira, piyangonun kumardan farkını ispatlamak için bu kadar çaba sarf etmiş ancak yine de kesin bir dille mubah demekten çekinmiştir.

Ancak başta Elmalılı merhum olmak üzere birçok alim piyangoyu kumar kategorisinde değerlendirmişlerdir. Piyangoyu ve âyette j—şeklinde isimlendirilip yasaklanan

oyunu yani kumarı sonuçları açısından değerlendirmişlerdir. Bu değerlendirme sonucu varılan nokta ise; gelirin paylaşılması açısından piyangodan daha ehven'i şer olan j—

'in haram kılınması demek, piyangonun meysirden daha kuvvetli bir şekilde haram

olması demektir. Zira piyangoda bir kısmı hayır kuramlarına ve kamuya aktarılırken meysir denen oyunda elde edilen gelirin tamamı halka aracısız ve direk olarak aktarılmakta ve katılımcılara en ufak bir pay dahi verilmemektedir.^[497]

Ayrıca “piyango katılımcılarının kendi rızaları ile bu oyuna katılmaları, elde edilen gelirin bir kısmının hayır için harcanmasının piyangoyu meşru kılmayacağı” şeklinde itirazlarla piyangonun haram olmayacağı görüşünü reddetmişlerdir.Piyango spor-toto, müşterek bahis gibi tertip ve oyunlar da kumardır. Kumarın bütün unsurlarını içine aldığı görüşünü benimsemişlerdir.^[498] Hatta kumar içerikli olan oyunlar ittifakla haram görülmüştür. Kumar oynamayı alışkanlık haline getiren kişilerde ise, adalet vasfının kalktığı, bu sebeple bu tür kişilerin şahitliklerinin kabul edilmeyeceğine hükmedenler dahi olmuştur. ^[499]

Sonuç olarak şunu diye biliriz:

Bir şeyden kazanılan gelirin helal olması için bazı şartlar aranır. Bu şartlar; mal, emek ve sorumluluktur. Kişiler kazanç elde etmek için ya sermayeye ortak olurlar, sermayeye ortak olmaları oranında gelirden pay sahibi olurlar veya emek karşılığı anlaşmanın başında belirtilen oranda pay alırlar ya da ne emekleri nede sermayeleri olmadığı halde insanlar arasında itibar görmesi sonucu sorumluluk yüklenirler ve bu sorumlulukları sebebiyle gelirden pay elde ederler. Mesela bir mobilya fabrikası düşünelim. Sermaye sahibi mal karşılığı, içinde çalışan işçi emeği karşılığı fabrikanın gelirinden belirli bir pay alır. Ya da üretici ile alıcı arasında bağlantı kurarak üreticinin malını alıcıya satan simsarlar gibi şahıslara, bu alış veriş sonucu elde ettikleri gelir sorumluluk yüklenmeleri sebebiyle helal olur.^[500]

Piyangodan para kazananları bu açıdan incelediğimiz zaman evvela kazanmış oldukları para ne katılımları oranında nede bu parayı kazanmada emek sarf etmekteler ne de sorumluluk yüklenip bu sorumlulukları oranında kazanç elde etmektedirler. Küçük bir azınlık alın teri dökmeksizin birden zengin olmakta, pek kişi için ise hayal kırıklığına sebep olmaktadır. Bir çok insan uyuşturucuya müptela olmuş gibi şans oyunlarına müptela olarak kimi zaman ailesinin rızkından kesip bu oyunları oynamaktadır. İnsanlar büyük ikramiyeyi kazanamadıkları zaman üzülmekle birlikte bir sonraki haftanın biletini ya da şans oyununu çekilişlerin yapıldığı gün oynamaktadırlar. Sadece konuya bu açıdan bakılmış dahi olsa, piyangonun haramlığına hükmedenlerin görüşlerinde daha isabetli oldukları görülmektedir.

3.    KADINLARLA İLGİLİ ÂYETLER VE YORUMLARI

Asrımızın en önemli problemlerinden birisi de, hiç şüphesiz kadın hakları ve kadın erkek eşitliği sorunudur. Bu sorun genel olarak tüm İslam aleminde, özel olarak da Türkiye'de son birkaç asrın en hararetli tartışma konularından birini oluşturmuş ve halen de tartışılmaktadır. Bu sorun çözülmediği müddetçe gelecekte de tartışılacağı anlaşılmaktadır. Nitekim kadın konusu, Osmanlının son zamanlarından beri batılılaşma sürecine giren Türkiye'de hiç gündemden düşmeyen konuların başında gelmektedir.

Tartışmanın ana gündem maddesini oluşturan Müslüman kadınların geleneksel olarak maruz kaldığı mahrumiyetler ise, birçok farklı kültürel geleneğin toplumun İslam

anlayışına etkisiyle İslam dünyasında oluşmuş olan bir toplumsal çevrenin ürünüdür.^[501] Bu sebeple, özellikle son yıllarda İslam aleyhine konuşanlar genellikle İslam'ın zayıf tarafı olarak telakki ettikleri “kadın” sorununu seçmektedirler. Aleyhte yapılan bu tür faaliyetlerde kullanılan malzemeler ise, ya İslam'ın temel kaynağı olan Kur'an ve Hadislerdeki kadınlarla ilgili hükümleri ve haberleri değerlendirmektedirler, ya da tarih boyu İslam dünyasında kadına verilen değer ve konum gereği kadının içinde bulunduğu durumu eleştirmektedirler. Bu eleştirilerin bir kısmı gerçeği yansıtmakla birlikte, kanaatimizce özellikle Kur'an ve Hadislerdeki kadınlarla alakalı malumatları anlayıp yorumlamada sıkıntı çekildiği anlaşılmaktadır. Konu ile ilgili eleştirileri yapanlar, yapmış oldukları eleştirilere esas olarak kendilerince belirledikleri kriter ise, “kadın ve erkeğin her sahada eşit olduğu” düşüncesidir. Bu sebeple kadınlarla ilgili problemlere sağlıklı bir çözüm üretilebilmesi için bu sorunun şu üç temel çerçevede tartışılıp konuşulması gerekmektedir. Bu üç alan: Kur'an, Hadis ve İslam Tarihi'dir. Daha açık bir ifade ile söyleyecek olursak, Kur'an'da kadınlarla ilgili âyetleri, Hadislerde geçen kadın konulu sahih rivâyetleri ve son olarak da İslam Tarihinin başlangıcından günümüze kadar Müslümanların kadın konusunda uygulamaları ve bu uygulamaların hangi anlayış çerçevesinde yapıldıkları enine boyuna incelenip araştırılmalıdır. Biz çalışmamızın bu kısmında tez konumuzun Tefsir bilim dalı içinde olmasından dolayı, yukarıda kısaca değindiğimiz üç temel konudan sadece Kur'an'da kadınlarla ilgili âyetlerin yorumları üzerinde duracağız. Özellikle kadın erkek eşitliği, kadının şahitliği, kadının mirastan aldığı pay, kadının giyimi vb. konuları inceleyeceğiz.

Tefsir geleneğinde âyetlerin anlaşılmasında sebebi nüzulün bilinmesi şüphesiz önem arz etmektedir. Ancak bugün âyetlerin içerdiği hikmet ve illetleri anlamak için nüzul sebeplerini bilmenin tek başına yeterli olmadığı aşikardır. Zira, tarihin bir döneminde gerçekleşmiş olan sosyal bir olayın anlaşılması için olayları şekillendiren pek çok bağlamın bilinmesi gerekmektedir. Şu da bir gerçektir ki, sosyal bir olayı etkileyen

arka planda pek çok sosyal olay mevcut olabilmektedir. Bu sosyal olaylar da ister

istemez toplumu şekillendiren bir takım ekonomik, siyasi, kültürel vb. faktörlerden etkilenmektedir. Nüzul sebepleri ise geriye doğru gidildiğinde genellikle inzale konu olan somut olayda durmuş; olayın kendisini etkileyen diğer ikincil ve üçüncül faktörleri nadiren dikkate almıştır. Hâlbuki âyetleri anlamada bu faktörlerin de bilinmesine şiddetle ihtiyaç vardır. Nitekim, çoğu zaman âyetler yorumlanırken nüzul sebebinin bilinmesi ile yetinilmesi, âyetlerin içerdiği hükümlerin nüzul sebebi olan olaylarla sınırlandırılması anlamına gelmektedir. Bunu sonucu olarak âyetlerde asıl hedeflenen maksatlar göz ardı edilmiş olabilmektedir. Oysa ki, zaman içinde olaylar şekil değiştirdiği zaman özde maksat aynı olmakla birlikte problemin şekli de değişmiş olabilir. Biz âyetleri dar çerçevede değerlendirirsek hükmü durağanlaştırmış ve içini boşaltmış ve hükmü maksada hizmet ettirmekten çıkarmış olabiliriz. Bu sebeple problem olarak telakki edilen konularla alakalı âyetleri anlarken diğer faktörlerin de göz ardı edilmemesi gerekmektedir. Kadınlarla ilgili problemlere de bu çerçevede yaklaşmamız gerektiğine inanmaktayız. Bundan dolayı çalışmamızı bu metot içinde sürdürmeye gayret göstereceğiz. Bu bağlamda, Süleyman Ateş'in günümüzde problem olarak insanların önüne konulan kadınlarla alakalı ilgili âyetleri nasıl yorumladığını ve değerlendirdiğini tetkik edeceğiz.

İlk olarak, Kur'an'ın indiği döneme kadar diğer dinlerde ve ülkelerde kadına nasıl bir gözle bakıldığını irdelememiz gerektiği kanaatindeyiz. Çünkü, Kur'an'ın kadın için getirmiş olduğu bakış açısının daha iyi anlaşılması, indiği dönemde kadına nasıl bir gözle bakıldığına bağlıdır. Ancak, insanlık tarihinde geriye dönük olarak kadının toplum içinde almış olduğu değer ve bu değer sonucu elde etmiş olduğu konumu incelerken konuyu dağıtmamaya özen göstereceğiz. Bu araştırmayı yaparken de özellikle kadın erkek eşitliği, kadının mirastan aldığı pay vb. olaylara değinmekle yetineceğiz.

3.1.    İslam'dan Önceki Devirlerde Kadın

Tarihi bilgilere kabaca bakılacak olursa, İslam'ın geldiği devirlerde ve öncesinde pek çok coğrafyada kadın yurttaşlık haklarından yoksun bir vaziyette, ya babasının veya kocasının, bunlar da olmazsa en yakın erkek akrabası olan velilerinin vasiliği altında yaşamış olduğu görülmektedir. Hiçbir işte kadının fikri sorulmaz, erkek istediği zaman karısını boşayabilir; kadın ise boşanma talebinde bulunmazdı. Nitekim eski Yunanlılarda, onlar erkeğin kendisi hayatta iken karısını bir başkasına devretmesi, yahut öldükten sonra kadının bir başka kimsenin vesâyeti altına alınmasını da mümkün görmüşlerdir. Hatta kadın o zamanlar genel ve umumi hayata katkıda bulunmaz, pis ve necis kabul edilip şeytani varlıklardan kabul edilmiş ve kadına mirastan hiçbir pay verilmemiştir.^[502] Yunan uygarlığının ihtişamlı devirlerinde ise, kadının toplumdaki yeri azda olsa değişmiş, ancak bu değişime paralel olarak da fuhuş ve zina yayılmaya başlamıştır. Bu değişim inançlarına dahi yansımış; Afrodit isminde aşk ve güzellik tanrıçası dahi edinmişlerdir.^[503] Eski Çağ Roma'da da durum bundan pek de farklı olmamıştır. O halk arasında cari olan medeni kanunlarda, babanın kendi kız ve erkek çocuklarını ailesine kabul etme zorunluluğu olmayıp, erkek ailenin tüm mallarına sahip olmuş; ondan başkası özellikle kadınlar ailede mülk edinme hakkına sahip olmamışlardır. Kadınlar ancak, Bizansların son dönemlerinde mali açıdan az da olsa kazanımlar elde edebilmişlerdir. Nitekim, Justinyen döneminde kadınlar az da olsa toplum içinde çeşitli haklara sahip olabilmişlerdir.^[504]

Yürürlükte bulunan Yahudi şeriatına göre ise kadın, erkeğin akrabaları bulunduğu müddetçe mirastan herhangi bir şey alamazdı. Tevrât'a göre kadının adak adaması bile babasının ya da kocasının iznine bağlı idi.^[505] Hatta Yahudilerin her sabah şu duayı yaptıkları söylenmiştir: “Ezeli ilahımız, kainatın kralı, beni kadın yaratmadığın için sana hamd olsun.”^[506] Kadını şer kaynağı kabul eden ilk kilise adamları ise, kadının erkek gibi Allah'a ibadet etme haklarının dahi olmadığını ileri sürümüşlerdir. Hatta bu din adamları kadını, şeytanın insan ruhuna giriş kapısı ve insanı yasak ağaca yönelten ve Allah'ın yasasını bozan olarak itham etmişlerdir. Nitekim bu din adamları miladi beşinci asırda toplanan Makon Konsilinde “Kadının ruhu var mıdır, yok mudur?”

sorununu tartışmışlardır. Zira Hıristiyanlıkta kadın, haram meyveyi Âdem'e yedirterek cennetten kovulmasına, bunun sonucu olarak insan neslinin günahkar olarak doğmasına sebep olmuş birisi olarak görülmüştür. Bu yüzden Hıristiyanlık cinsel ilişkiyi bir günah ve kirlenme saymıştır. Bu sebepledir ki, birçok kadın kurtuluşu manastırlara kapanmada aramıştır.^[507]

Fars kanunları ise, kadının alınıp satılmasına imkan tanımıştır. Adetli kadın pis ve ucube kabul edilmiştir. Nitekim, adet halindeki kadın evden çıkarılarak kent dışında küçük bir çadıra kapatılırmış. Ona yemek götüren hizmetçiler dahi ellerini ve

burunlarını kapatıp onun değdiği hiçbir şeye değmemeye çalışırlarmış. Toplum açısından daha da vahimi anne, kız kardeş, hala, teyze gibi birbirine kan bağı ile çok yakın akrabalar bir erkeğin nikahında aynı anda toplanabilirmiş. ^[508] Mısır'da başlangıçta kadınlar bazı haklara sahip idiyseler de firavunun emriyle köleleştirilmişlerdir. Zaten Firavunlar kız kardeşleriyle dahi evlenebilmişlerdir.^[509]

3.2.    Cahiliye Döneminde ve İslam'da Kadının Durumu

İslam öncesi Arap toplumunda, ailenin namus ve şerefini koruyamaz ve savaşamaz

düşüncesiyle kız çocuğundan utanç duyulmuştur. Bu sebeple Araplar arasında kızlarını öldürenler, diri diri toprağa gömenler olmuştur.^[510] Kur'an bu çirkin ve insanlık dışı davranışı şöyle dile getirir: “Onlardan birine dişi (çocuğu olduğu) müjdelendiği zaman içi öfkeyle dolarak yüzü kapkara kesilir. Kendisine verilen müjdenin kötülüğünden

dolayı kavminden gizlenir. (Şimdi ne yapsın) onu, hakaretle tutsun mu yoksa onu

toprağa mı gömsün! Bak, ne kötü hüküm veriyorlar!”^[511]

Araplar kadını o kadar değersiz gömüşlerdir ki, onu çarşıda pazarda alınıp satılan bir meta yerine koymuşlar, kadınlarına mirastan pay alma hakkı tanımamışlar, çok evliliğe bir sınırlama getirmemişlerdir.^[512]

Dünyanın çeşitli toplumlarında kadın böyle horlanırken, İslam ise kadının değerini ve toplumdaki yerini yüceltmiştir. Toplumun yanlış anlayışlarını değiştirerek kız çocuğunun da erkek gibi Allah'ın lütfu olduğunu, Allah'ın dilediğine kız dilediğine ise erkek çocuk vereceğini vurgulamıştır.^[513]

Ateş, İslam'ın kadına bakışını anlatırken, Arap toplumunda, ölen kimsenin kadını da

varislerine intikal ettiğini, kadının üvey oğlu ya da ölen erkeğin en yakın varisi kadına mihir dahi vermeden evlenebildiğini, ya da bir başkasıyla evlendirip kadının mihrini kendisi aldığını vurgulayarak İslam'dan önceki kadının toplum içindeki durumuna dikkat çekmiştir. Ateş, Arapların vasisi bulundukları yetim kızların mallarına sahip

olmak için onlarla evlenmek gibi, ahlaken hoş olmayan yollara sıkça baş vurduklarını vurgulamıştır. Nitekim, Câhiliyye çağında kişinin kan akrabası, malına varis olduğu

gibi, dul kalan karısına da vâris olduğu bilinmektedir. Bir adam, yakınlarından biri öldüğü zaman onun karısının üzerine paltosunu atar: “Malına vâris olduğum gibi karısına da varis olurum, benim onda hakkım var” diyerek kadını yönetimine alırdı. Artık dilerse kadını kocasının ödediği mihirle başka bir adamla evlendirip parayı kendisi alırdı; dilerse kocasından kadına düşen mala sahip çıkmak için kadını bekletir, evlenmekten men ederdi. Bu hususta kadının rızası olup olmadığına bakılmazdı.^[514]

Ateş, Arapların bu uygulamalarına karşılık Kur'an'ın ise, kadını mirasla intikal eden bir meta durumuna düşüren bu aşağılayıcı gelenek ve uygulamaları kaldırıp, kadının toplum içindeki değerini yüceltip özgürlüğünü vererek kadına bir değer atfettiğini dile getirmiştir.^[515] Nitekim, “Kadınlara mihirlerini bir hak olarak (gönül hoşluğuyla) verin; eğer kendi istekleriyle o mihrin bir kısmını size bağışlarlarsa, onu da âfiyetle yeyin,”^[516] âyeti kadının erkek üzerindeki hakkı olan mihrin verilmesini emretmektedir. Aynı surenin devamında kadınlara miras yoluyla sahip olmanın helal olmadığı ve verilen mihirlerin alınamayacağını bildirmektedir.^[517] Aslında Arapça'da kadın manasına gelen “Nisa” isimli surenin dahi Kur'an'da varolması İslam'ın kadına verdiği önemi anlatmaya yeter kanaatindeyiz.

3.3.    Kadınla İlgili Konulara Süleyman Ateş'in Yaklaşımı

Aile, insanlık tarihi boyunca var olan değişmeler karşısında sürekliğini her zaman koruyan bir kurumdur. Nitekim, tarih boyunca hüküm sürmüş olan hemen hemen bütün medeniyetlerde, hukuk sistemlerinde ve dinlerde toplumsal hayat içerisinde birlik ve bütünlüğü sağlamaya yönelik yapılmış olan çalışmaların odağını aile oluşturmuştur. Aile, her toplumda fertlerin maddi ve manevi ihtiyaçlarını öncelikle karşılayan temel bir kurum niteliğindedir. Bu sebeple aile, öncelikle toplumsal yapının sıhhati ve neslin devamı için göz ardı edilmesi mümkün olmayan bir kurumdur.

Ailenin iki temel öğesi ise, bilindiği üzere kısaca “eşler” diye de adlandırdığımız, kadın ve erkektir. Aile toplumun da en küçük birimi olduğuna göre, o halde toplumun sağlığı, kendisini oluşturan aile yapısı ile yakından ilişkili olmalıdır. Toplumsal yaşam içinde bu denli bir öneme sahip olan aile kurumunu elbette Kur'an'ın göz ardı etmesi beklenemez. Çalışmamızın bu kısmında ise, aile içinde, ailenin temelini oluşturan karı koca arasındaki ilişkilere Kur'an'ın bakış açısını, ilgili âyetleri ve bu âyetlere Süleyman Ateş'in getirmiş olduğu yorumları inceleyeceğiz.

3.3.1.    Eşitlikle İlgili Sorunlar

Konuya giriş olması açısından Kur'an'ın kadın ve erkeğe bakış açısına kısaca değinmek faydalı olacaktır.

Kur'an gelinceye kadar kadın aşağı yukarı her toplumda horlanmıştır. Kur'an ise,

doğmasından utanç duyulan kadını horlandığı mevkiden alıp ona değer verip öncelikle aile içinde konumunu yükseltmiş, her iki cinsi Allah'a kulluk açısından eşit saymıştır.

Bu sebeple, Kur'an kadın ve erkeğin birbirini tamamladıklarını birisi olamadan

diğerinin de olmayacağını, insanlık bakımından aralarında bir fark olmadığını vurgulamıştır.^[518] Yüce Allah bu âyette erkek ya da kadın olsun hiçbir ayrım yapmadan onlardan her birinin iyi işlerini mükafatlandıracağını bildirmiş; hiçbir cinsin diğer cinse bir üstünlüğü olmadığını vurgulamıştır. Yüce Allah bu manayı “Hepiniz birbirinizdensiniz” ifadesiyle pekiştirmiş; kadın ve erkeği birbirinin tamamlayıcısı ve bir bütünün parçaları olduğunu ifade etmiştir. ^[519] Yüce Allah, başka bir âyette^[520] ise, millet ve kabileye mensup olmanın hiçbir kimseye hiçbir üstünlük vermediğini vurgulamıştır. Kabileler ve milletlere ayırmasının temel sebebinin ise, insanları eşit olarak bir erkek ve bir kadından yarattığını ve insanların birbirlerini tanıyıp kaynaşmaları olarak açıklamıştır. İnsanların birbirine ancak takva bakımından üstün olabileceklerini dile getirmiştir.^[521] Nitekim, bazı âyetlerde^[522] kadın ve erkeğin bir tek nefisten yaratıldığını, kadının da erkek gibi insan olduğu ve ancak onunla huzur bulacağı rahat edeceği anlatılmaktadır.^[523] Dünyada kadının ruhu var olup olmadığı tartışılırken İslam kadını, erkeğin tamamlayıcısı, bir parçası saymış, onu erkek gibi

teklif ehli, insanlık bakımından erkeğe eşit yapmak üzere şöyle buyurmuştur: “Erkek ve kadından her kim inanmış olarak iyi bir iş yaparsa, onu (dünyâda) hoş bir hayâtla yaşatırız, onların ücretini yaptıklarının en güzeliyle veririz.”^[524] Âyetlerin pek çoğunda da erkek ve kadınlar peş peşe zikredilmiş, böylece kadın ve erkek arasında din açısından hiçbir farklılığın bulunmadığı ortaya çıkmıştır.^[525]

Bu âyetlerden de anlaşılmaktadır ki, Allah kadın erkek ayrımı gözetmeksizin, yaratıcı önünde ayni ve özdeş olma açısından değil, insan olma değeri ve kendisine kulluk açısından her insanı eşit yaratmıştır. Zira, insanlık değeri açısından eşitlik, aynilik ve

özdeşlik anlamında değildir. Bu sebeple hukuki açıdan da eşitlik, fizyolojik özdeşlik

iddiasını da beraberinde getirdiği müddetçe anlamsız ve yaratılışa aykırı olacaktır.^[526] O halde denilebilir ki, Kur'an, kadın ve erkeği kulluk ve insan olma açısında eşit yaratmış; fiili açıdan ise, yaşanılan dünyada kadın ve erkek arasında adaletle hükmetmiştir. Aşağıda tafsilatlı geleceği üzere toplum ve aile hayatındaki kimi konularda erkek, kimi konularda ise kadın ön planda tutulmuştur. Kur'an'da olgudan bağımsız olarak inmediğine göre, kimi zaman olguyu değiştirmiş, kimi zamanda olguyu ıslah ya da tasdik etmiştir. Konu ile ilgili âyetleri yorumlarken de bu hususu gözden kaçırmamak gerekmektedir.

Genel anlamda Kur'an'ın kadın ve erkek eşitliğine bakış açısını değindikten sonra, aile içi ilişkilerde Kur'an'ın kadın ve erkeğe biçmiş olduğu rolü incelersek konu daha da net olarak ortaya çıkmış olacaktır.

3.3.1.1.      Miras

Fransız ihtilaliyle birlikte kendini gösteren milliyetçilik ve buna bağlı olarak gelişen hürriyet anlayışı toplum hayatının her kademesinde kendini göstermiştir. Öyle ki, toplumları oluşturan ve gelenekten gelen pek çok sosyo-kültürel yapıyı dahi değiştirmiştir. Kadınlarla ilgili konunun başında da ifade ettiğimiz gibi bu değişiklik her sahada kadın ve erkeğin mutlak olarak eşit olması gerektiği şeklinde bir telakkiye dönüşmüştür. Özellikle geride bıraktığımız son birkaç asır içinde, kadın erkek eşitliği açısından hararetle tartışılan konulardan birisini de kadının mirastan almış olduğu pay olmuştur. Nitekim, İslam aleyhinde yapılan eleştirilere baktığımız zaman bu konu ile

ilgili tartışmaların daha köklü ve keskin olduğunu görmekteyiz. Hiç kuşkusuz İslam

hukukunda kadına miras hususunda, erkeğin almış olduğu payın yarısının verilmiş olması bu tartışmaların kaynağını oluşturmaktadır. Bazı çevreler mirastan erkeğe iki, kadına bir pay verilmesinden hareketle İslam'ın erkeği kadından üstün tutuğu iddiasında bulunmuşlardır. Problemin birinci ayağını bu eleştiriler oluşturmaktadır. Diğer ayağı ise, bireylerin inançları ve yaşayışları arasında sıkışıp kalmalarıdır. Şöyle ki, bu konu, son asırda özellikle de ülkemizde, yaygın olarak yapılan tartışmaların başında gelmektedir. Kanaatimizce bunun sebebi, pek çok güncel meselede olduğu gibi bu konuda da bireylerin içinde bilfiil yaşadıkları dünya ile inanmış ve kutsal olarak kabul etmiş oldukları inançları arasında bir tercih yapmak zorunda kalmalarıdır. Zira laik bir devlet olan Türkiye Cumhuriyet anayasasında kanun koyucu kardeş olan erkek ve kadının hangi şartlarda olursa olsun eşit paya hak sahibi olduklarını belirtmiştir. Resmi olarak uygulanan hukuk da budur. Bir kısım kimseler inançlarının bu konudaki hükmünü düşündüklerinde nasıl bir uygulama gerçekleştirecekleri hususunda kararsız

kalmışlardır. Lâkin bireyler içinde yaşadıkları devlette hakim olan bu cari hukuka göre hareket ettikleri zaman, inançlarının emrini yerine getiremedikleri korkusunu kapılmışlardır. Özellikle Anadolu'da ve genelde de kırsal kesimde dini duyguların

daha ağır basması sonucu, malın sahibi olan ebeveynin resmiyette olmasa da çeşitli kılıflar altında mirasını daha hayatta iken kız ve erkek çocukları arasında ikiye bir şeklinde paylaştırdığı görülmüştür. Hatta kızları tümüyle mirastan men eden ebeveynlere dahi rastlanmıştır. İslam'ın kızları mirastan men etmesi elbette mümkün değildir. Ancak gerçekler, bundan pek de farklı değildir. Sonuçta kişiler inanmış oldukları gerçeklikler ve yaşamış oldukları gerçeklikler arasında bocalayıp

durmuşlardır. Böylece günümüzde miras denilen bir problem ortaya çıkmıştır.

Çalışmamızın bu kısmında da Süleyman Ateş'in mirasla ilgili âyetleri nasıl anlayıp

değerlendirdiğini açıklayacağız.

Konu hakkında yapılan tartışmaların net bir şekilde anlaşılabilmesi için tarafların konuyu algılayıp yorumlamada kullandıkları metotları ve kendilerine esas aldıkları temel ilkeleri bilmemiz önemlidir. Binaenaleyh bu konu etrafında yapılan tartışmalar temelde iki nokta etrafında cereyan etmektedir. Bu noktalardan ilki, bir kısım kimselerce ileri sürülen ve her alanda düşündükleri gibi mirasta da geçerli olmasını istedikleri kadın erkek eşitliğidir. Diğer nokta ise, İslam'ın taraflara yüklemiş olduğu fonksiyonların göz önünde bulundurulması sonucu nimet külfet dengesi açısından adalet prensibidir. Nitekim, Süleyman Ateş de mirasla ilgili âyetlerin adalet prensibine göre anlaşılması gerektiğini savunmuş, mirasla ilgili konularda eşitlik anlayışında bulunanların yanıldıklarını ifade etmiştir.

Konu ile ilgili âyetlerin tam anlamıyla anlaşılması için İslam'dan önceki dönemlerde ister Araplarda olsun ister diğer milletler de olsun kadına hangi gözle bakıldığının iyi bilinmesi gerekir ki, Kur'an'ın kadına kazandırmış olduğu haklar daha iyi anlaşılmış olsun. Aksi halde günümüzün kadına yüklediği değer ve bakış tarzı ile Kur'an'da mevcut bulunan kadınlarla ilgili âyetlere bakılırsa hata edilecektir. Ateşte bu durumun

farkında olduğu için öncelikle konuyla ilgili âyetleri iyice gözden geçirmiş ve Kur'an'ın indiği zamanda kadına dünya sahnesinde hangi gözle bakıldığını irdelemiştir. Biz bu irdelemenin gerekli olduğuna inandığımız için bu bakış tarzlarını kısaca kadınlarla ilgili kısmın başında zikrettik. Orada da değindiğimiz gibi, İslam kadına

mirastan alması gereken payını anlatırken çevresindeki toplumlarda kadına mirastan pay verilmesi şöyle dursun; kadının insan sayılıp sayılmaması dahi hararetle tartışılan konulardan olmuştur. Bu açıdan Kur'an'ın o dönemde kadınlara bu derece bir hak tanıması aslında insanlık tarihinde bir devrim niteliğinde olduğu anlaşılmaktadır. Bu sebeple biz de bu âyetleri anlayıp yorumlarken ne gibi sosyo-kültürel şartlar içinde

âyetlerin nazil olduğunu gözden uzak tutmayacağız. Konumuz doğrudan miras

olmadığı için mirasta kadın ve erkek arasındaki sayısal hisse farkını inceleyeceğiz.

Konu ile ilgili ayetlerden birisi, ^jj 1^ v'j^ 1 ;l_ıijj uj-ijâVlj j'M'jl' ^jj kkl *.'>^>1 Jâ-j^ t-^jjl kx^ « j-k j« A_L» D-â t_L» uj4j^'j j'M'jİ' “Ana babanın ve akrabanın geriye

bıraktıklarından erkeklere pay vardır; ana babanın ve akrabânın geriye bıraktıklarından kadınlara da pay vardır. Gerek azından gerek çoğundan bir hisse ayrılmıştır.”^[527] bu âyette anne, baba ve akrabaların bıraktığı mallarda kadın ve erkeğin miras hakkının

olduğu, şu âyet ise; “Allah'ın sizi birbirinizden üstün kıldığı şeylere göz dikmeyin. Erkeklere de kazandıklarından bir pay var, kadınlara da kazandıklarından bir pay var. Allah'tan, O'nun lütfünü isteyin. Kuşkusuz Allah, her şeyi bilendir,”^[528] hem erkeğin hem de kadının kazandıklarında kendi hakları olduğu vurgulanmaktadır.

Kur'an, pek çok meselede tedricilik metodunu kullandığı gibi bu konuda da tedrici davranmıştır. Evvela kadınların mirastan pay sahibi olduklarını vurgulayarak toplumu bu gerçeğe hazırlamıştır. Âyetlerin nüzul sebeplerine de bakıldığı zaman bu durum daha iyi anlaşılacaktır. Nisa Suresindeki 7'nci âyetin, kocası ölmüş ve geriye üç çocuk ile bir başına kalmış kadının şikâyeti üzerine indiği rivâyet edilir. Zira, erkeğin amca oğulları mirasın tamamını almışlar, kadın ve çocuklara hiç bir şey bırakmamışlar. Allah Resulün bu kimselere bir adam göndermesi ve malı alanların almış oldukları malın kendilerine ait olduğunu iddia etmeleri üzerine bu âyetin indiği rivâyet edilmiştir. Bu âyetler indiği zaman, bazı Müslümanların Hz. Peygambere gelerek “Ya Rasülallah, babasının bıraktığı maldan ata binemeyen düşmanla savaşamayan kıza malın yarısını mı vereceğiz?” dedikleri kitaplarımızda geçmektedir.^[529] Kadınların da, mirastan pay almaya hak sahibi oldukları bu âyetle ilan edildikten sonra, varislerin haklarını belirleyen âyet inmiştir.^[530]

Bu âyetlerden hareketle, “Kadın, erkekten daha zayıf ve daha yufka yürekli daha

muhtaç bir yaratılışta olduğuna göre mirastan hissesi erkekten daha fazla olması, hiç

olmazsa eşit gözetilmesi gerekmez mi? Bundan dolayı erkeğin payının iki kat olmasında hikmet nedir?” bu türden sorularla muhtemelen çokça karşılaşmış olan Ateş, İslam'da kız çocuğunun erkek kardeşinin yarısı kadar miras verilmesini, kızın erkekten aşağı görülmesi ile hiçbir ilgisinin olmadığını; aksine erkeğin, bir aileyi geçindirmek, kızın ise bir başka erkek tarafından bakılmak durumunda bulunmasına bağlamıştır. Ateş bu görüşünü aşağıdaki âyetlerle delillendirmeye çalışmıştır. “(Boşadığınız) O kadınları, gücünüz ölçüsünde oturduğunuz yerin bir bölümünde oturtun ve onları sıkıştır(ıp evden çıkmağa zorla)mak için kendilerine zarar vermeğe kalkışmayın. Şâyet gebe iseler,

yüklerini bırakıncaya kadar onların geçimini sağlayın. Sonra sizin için (çocuğunuzu) emzirirlerse onlara ücretlerini verin ve aranızda güzellikle konuşup anlaşın. Eğer (anlaşmakta) güçlük çekerseniz (o zaman) çocuğu, başka bir kadın emzirecektir. Eli

geniş olan, genişliğine göre nafaka versin. Rızkı kısılmış bulunan da Allâh'ın kendisine verdiğinden versin. Allâh, bir kişiye ne vermişse ancak onu yükler, (kimseye gücünün üstünde bir şey yüklemez). Allâh, bir güçlükten sonra bir kolaylık yaratacaktır.”^[531] “İçinizden ölüp geriye eşler bırakan(erkek)ler eşlerinin, (evlerinden) çıkarılmadan bir yıla kadar geçimlerinin sağlanmasını vasiyet etsinler. Şâyet kendileri çıkarlarsa, onların, kendileri hakkında uygun olanı yapmalarında sizin için bir günâh yoktur. Allâh dâimâ üstündür, hüküm ve hikmet sâhibidir.”^[532] Bu tür âyetlerden kadın erkek arasında mirasla doğrudan olmasa da dolaylı olarak ilgili olan bir çok yorumlar çıkarılmıştır.

Ateş de bu âyetlerden hareketle, boşanmış kadının dahi henüz iddeti içinde iken nafakasını ve konutunu sağlamak, erkeğin görevi olduğunu,^[533] kocası ölen bir kadının bir yıl geçiminin ve konutunun sağlanması gerektiğini dile getirmiş ve sanki, “boşanmış bir kadının iddet, gebelik ve doğan çocuğu emzirme müddeti içinde kadının bakımını erkeğin üzerine bir zorunluluk şeklinde yükleyen İslam'ın, elbette boşanmamış kadının geçimini kocasının üzerine farz kılacağı görüşüne varmıştır. Ancak Ateş'e göre, kadın zengin de olsa kendi malından kocasına bakmak zorunda değildir. Ayrıca kocası

tarafından geçimi sağlanmayan kadının kocası adına borçlanması da caizdir. Zira, Hanefiler haricinde üç mezhebe göre kadının geçimini sağlamamak boşanma sebeplerinden sayılmıştır. Ateş' e göre, erkeğe yüklenen bu kadar sorumluluk karşısında ona aile reisliğini tanımak ve mirasta bir kat fazla pay vermek adalet ve hikmete uygundur. Zira toplumun en küçük idari birimi ailedir. Bu sebeple Ateş, aileye de bir baş ve yöneticinin gerektiğini düşünmüştür. Çünkü Ateş' e göre, hayat ancak bu şekilde düzenli yürüyebilir. Ateş'i bu kanıya iten tarihi tecrübelerdir. Zira tarih eskiden beri aile reisinin erkek olduğunu aktarmaktadır. Nitekim bugünkü laik bir çok toplumda da durum böyledir. Bu sebeple Ateş, erkeğin hakkının ve düşüncesinin biraz daha ağırlıkta olmasını gâyet doğal karşılamaktadır.^[534]

Yer yer Ateş'le karşılaştırmada bulunduğumuz çağdaş müfessirlerden Derveze, bu konuda Ateş'den de bir adım ileri gitmiş; bu konuda müsteşrikler tarafından İslam'a yapılan saldırıların bulunduğunu, hâlbuki bu meselenin tamamen ihsan ve adaletin de

üstünde bir şey olduğunu savunmuştur. Çünkü Derveze'ye göre, beşeriyet ne kadar

gelişirse gelişsin kadın erkeğin her zaman korumasına ihtiyaç duymuş ve erkeğin sorumluluğunda olmuştur. ^[535]

Buraya kadar yaptığımız incelemelerden de anlaşılmaktadır ki, Ateş miras meselesinde geleneksel anlayıştan farklı yorumlar getirmemiştir. Zira geleneksel anlayışı pek çok meselede bize yansıtan merhum Elmalılı da bu konuda Ateşten pek de farklı bir şeyler söylememiştir.^[536] Özde bir olmakla birlikte yapmış olduğumuz incelemelerde konu ile ilgili âyetlerin yorumunda Hayri Kırbaşoğlunun sunumunu dikkat çekici bulduğumuz için burada zikretmeden geçemeyeceğiz. Kırbaşoğlu, Kur'an'da kadının erkeğin aldığı mirasın yarısını alacağına dair genelleme yapmanın yanlış olduğunu savunmuştur. Bu tür bir anlayışın sebebini de konu ile ilgili âyetlerin ya sathi olarak okunmasına ya da kasıtlı olarak saptırılmasına bağlamıştır. Zira ona göre, yukarıda zikredilen âyetler dikkatlice okunduğu zaman kadına mirasta erkeğin aldığı payın yarısının verilmesinin, kadının mirascı olabileceği bütün durumlar için geçerli değildir. Bu durum sadece kadının aynı ana ve babanın çocuğu olan erkek kardeşi ile birlikte mirasçı olduğu zaman caridir. Kırbaşoğlu bu görüşünü âyetin “Allah size çocuklarınız hakkında şunu emreder...” bu kısmına dayandırmıştır. Ona göre âyetin bu kısmı sadece ana baba bir çocuklara delil teşkil etmektedir. Kırbaşoğlu ölen kişinin sadece kızı olup kızlar da iki'den fazla ise, terekenin üçte ikisini alabileceklerini, geride tek kız çocuğunun bulunması durumunda ise terekenin yarısına hak sahibi olduğunun anlaşıldığını kuvvetle vurgulamıştır. Âyetin devamında bir anne ve babanın çocukları ölür ve geriye anne ve babası ile birlikte ölenin çocukları terekeye mirasçı oldukları zaman ölenin annesin ve babasının mirastan almış oldukları payın birbirine denk olduğu, hatta ölen kişinin ne çocukları ne de anne ve babası hayatta değil ise, bir erkek ve birde kız kardeşi varsa her ikisini de mirastan eşit olarak altıda bir pay alacaklarını, bunun da her halükarda kadının erkeğin almış olduğu payın yarısını alacağına dair genel kanının geçerli olmadığına delil olarak kullanılmamıştır. Ana baba bir erkek ve çocuk arasındaki ayrıma gelince Kırbaşoğlu da konuya hakkaniyet ve insaf prensipleri gereği yaklaşılması gerektiğini savunmuştur. Kendince bunu sebeplerini, araştırmış ve birkaç maddede özetlemiştir. En başta erkeğin hem kendi hem usul ve furuunun hem de hanımının bakımında mükellef tutulmasıdır ki, yukarıda bu konuya değindik. İkinci olarsak kadının kendi malı hakkında erkeğe bakmakla mükellef olmaması ve kendi istediği şekilde kullanmasıdır. Kırbaşoğlu buradan hareketle şâyet erkek ile kadın eşit pay sahibi olmuş olsalardı durum erkeğin aleyhine bozulacağına dikkat çekmiştir. Diğer bir nokta ise kadına erkek tarafından verilen mihir erkeğin ödemesi gerekli bir yükümlülüktür. Kadının erkeğe karşı bu tür bir yükümlülüğü yoktur.^[537]

Konuya bu açıdan bakanlar olduğu gibi, nimet külfet dengesine tarihsel açıdan değerlendirenler de olmuştur. Nitekim konu ile ilgili bir makalesinde Mustafa es-Sıbai bizim yukarıdaki değindiğimiz konulara değinmiş; İslam düşüncesini miras hususunda daha sağlam ve mantıklı bulmakla birlikte, miras hususunda kadın ve erkek arasında bir eşitlikten söz edilebilmesi için, öncelikle kadın ve erkek arasındaki yükümlülük ve görevlerin eşitlenmesi gerektiğini dile getirmiştir. Ancak bu eşitlikten sonra mirasla ilgili eşit pay alma hususunun gündeme getirilebileceğini savunmuştur. Zira O, bu konuları birbirine bağlı olarak telakki etmiştir.^[538] Bu düşünce Ateş'de daha ziyade nimet külfet dengesi olarak kendini göstermiştir. Zira O'nun ilgili âyetlerden çıkardığı sonuç erkeğin görev ve sorumluluk açısından kadına oranla aha fazla yük üslenmesi erkeğin mirasta kadından fazla pay almasına etki eden en büyük sebeplerden birisidir.^[539] Lâkin nimet külfet dengesinde zamanla bir değişiklik gerçekleşir, kadın da sorumlulukta en az erkek kadar yükümlülük yüklendiği zaman mirastaki paylar nasıl dağıtılmalıdır? Şeklinde zihne gelebilecek bir soruya Ateş, herhangi bir cevap vermemiştir.

3.3.1.1.     Şahitlik

Yakın zamana kadar İslam dünyası haricinde kadına hukuki bir şahsiyet ve ehliyet tanınmamıştır. İslam ise, asırlar öncesinden kadına hak ettiği değeri verirken şahit olma ehliyetini vermiştir. Asırlardır problem olarak görülmeyen pek çok konu gibi bu konu da, özellikle son yüz yıldan beri kadın hakları açısından hararetle tartışılan konuların başında gelmiştir. Batı dünyasından bütün dünyaya yayılan ulusal ve bireysel

hürriyetçilik anlayışı sebebiyle her alanda olduğu gibi şahitlik konusunda da kadınlarla erkeklerin eşit olması gerektiği savunulmuş; nitekim, bu savından hareketle İslam eleştirilmeye başlanmıştır.

Ülkemizde de Tanzimat'la başlayan batılılaşma hareketi Cumhuriyetle birlikte hız kazanmıştır. Batılılaşma yolunda gerçekleştirilen ilk değişikliklerden birisini ise, kadın konusu oluşturmuştur. İçinde bulunduğumuz bu günlerde de batlılaşma yolunda atılan adımların en büyüğü sayılabilecek olan Avrupa Birliği'ne tam üyelik konusunda da önümüze çıkan konuların başında “kadın hakları” problemi gelmektedir. İslam'a kadın hakları açısından yapılan eleştirilerden birisi de iki kadının şahitliğinin bir erkeğin

şahitliğine denk olmasıdır. Bu konu son yıllarda İslam'a yöneltilen eleştirilerin

odağında olmuştur. Çalışmamızın bu kısmında Süleyman Ateş'in bu konuda ne gibi bir görüşe sahip olduğunu inceleyeceğiz.

Kur'an'da iki kadının şahitliğinin bir erkeğe denk tutuldu âyet şudur: j-* ûÎÂM-’² bV“ ’’ü ^J-^V' HÂlÂkl jSi-Jâ HÂlÂk] ck^-J j’ ^I3i^l jı (jj-^JJ j-ܹ (J-j’ji'j <Jkjâ jilkj İJj^i jlâ fSllkj “Erkeklerinizden iki kişiyi de şahit tutun. Eğer iki erkek yoksa râzı olduğunuz şahitlerden bir erkek, iki kadın (şahitlik etsin). Tâ ki kadınlardan biri şaşırırsa diğeri ona hatırlatsın.”^[540]Bu âyet İbn-i Abbas'tan gelen bir rivâyete göre Kur'an'ın en son inen âyetidir. Aynı zamanda bu âyet Kur'an'ın en uzun âyeti olma vasfını da taşımaktadır.

Faizin ve alışverişin durumunu bildiren âyetlerle bir bütün teşkil etmektedir.^[541] O halde, âyetin indiği dönemin ekonomik, sosyal vb. şartların gözden geçirilmesi âyeti anlama ve yorumlamada yararlı olacaktır.

O dönemde kabilesel ve coğrafi yapıya bağlı olarak tarım ve zanatin pek gelişmediği, ekonomik hayatta ağırlıklı olarak mal mübadelesine dayalı bir ekonomik hayatın cari

olduğu görülmektedir. Bu durum Mekke'de kendini daha belirgin hissettirmektedir. Medine'de, Mekke'ye nazaran tarım ağırlıkta olsa da ticaret de özellikle hicretten sonra toplumsal hayatta kendini hissettirmiştir. Çevre toplumlara kıyasla Araplar ümmi bir toplum olup okuma yazma oranı da hayli düşüktür. Bedir savaşında ele geçirilen esirlerin serbest bırakılmaları için koşulan şartlardan birisi de okuma yazma bilenlerin on Müslüman'a okuma yazma öğretmeleri olduğu meşhur bir olaydır. Bununla birlikte kültürel hareketlilik canlı olup sözlü kültür topluma hakimdir. Bir taraftan hesap kitaba dayalı ekonomik bir hayat diğer taraftan okuma yazma oranı düşük bir toplum mevcuttur. Böyle bir yapıda ister istemez çeşitli anlaşmazlık ve sıkıntıların özellikle

mali konularda ortaya çıkması elbette mümkündür. Kabile içinde erkeklerin ağırlıkta olduğu bir toplumda yetkilerin erkeklerin elinde olması da kaçınılmazdır.

Okuryazar insanların az bulunduğu ve ağırlıklı olarak ticaretin yaygın olduğu bir ekonomik hayatın içinde borçlanma gibi mali işlerin zaptını da doğal olarak hafıza

tutmuş olacaktır. Hafıza ise her zaman nisyan tehlikesi altındadır. Böyle bir durumda ise, en güvenli yol bu türlü muamelelerde yazışmayı kullanmak ve bu yazışmanın üzerine de şahit tutmak en iyi çözümdür. Ne var ki, o zamanlar ticaretle de ağırlıklı olarak erkekler ilgilenmektedir. Kadınlar ticaretle ilgilenseler de bu ilgi genellikle doğrudan olmayıp dolaylı yollardan olmaktadır. Sonuçta kadının ticari işlerini de yine bir erkek yürütmektedir.^[542] Böyle bir ortamda Kur'an borç alıp verme gibi, alışverişle ilgili işlemlerin kayıt altına alınmasını; bu işlemin de şahitler huzurunda yapılmasını bildirmiş olması, o zamanki sosyo-ekonomik yapıyı da düşündüğümüz zaman iktisadi alanda yadsınamayacak derecede sosyo-ekonomik bir devrimdir.

Nitekim o zaman pek çok toplumda özellikle de Araplar'da kadın insan dahi kabul edilmez iken, Kur'an bu işlemler yapılırken kadının da şahitliğinin geçerli olduğunu

bildirmiş olması ise toplumsal hayatta İslam'ın kadına verdiği değerin ölçüsünü yansıtmaktadır. İslam'ın bu konuda eleştirildiği nokta niçin iki kadının bir erkeğin

şahitliğine denk tutulduğu ve bu ikili birli şahitlik anlayışının şahitliği gerekli kılan her türlü konuda geçerli olup olmadığı noktasıdır. Bu sebeple öncelikle kadının şahitliği konusunu bu âyet çerçevesinde borçlanma hususunda, daha sonra da diğer şahitlikler açısından değerlendireceğiz.

Yukarıda kısaca değindiğimiz sosyal, ekonomik ve kültürel faktörler ışığında âyeti inceleyecek olursak, bir erkek yerine iki kadının tanıklık etmesi kadının erkekten aşağı

telakki edilmesinden kaynaklanmadığı anlaşılacaktır. Bu konjonktürel yapı itibariyle alış veriş, ticaret gibi işler kadınlardan daha ziyade erkekleri ilgilendirdiği ortadadır. Bu sebeple bu gibi hususlarda ilk etapta şahitlik edecek olanın da erkek olmasından daha tabi bir şey olamaz. Bu noktadan hareketle Ateş, erkek olmadığı zaman kadına şahitlik görevinin verilmesini “kadının asıl görevi dışında bir vazifeyi yüklenmesi” olarak telakki etmiştir.^[543] Zira, kadının âyetin nazil olduğu dönemlerde asli görevi olmayan bir meselede erkek kadar bilgi sahi olması düşünülemez. dolayısıyla âyette de geçtiği gibi kadının bu gibi konularda şaşırması veya bazı tefsirlere göre unutması doğal bir olaydır. Nitekim Ateş de, âyette geçen 3^ jl kısmını unutma şeklinde tercüme

edilmesini kabul etmemiştir. Ona göre âyetin bu kısmının şaşırma ile tercüme edilmesi

aslına daha uygundur. Çünkü Ateş'e göre, kadın unutmaktan daha ziyade heyecandan şaşırabilir veya erkeğe nispetle daha çabuk kanabilir. Böyle bir durumda tanıklık tehlikeye düşebilir, hukuk da zayi olabilir. Halkın hukukunu korumak ve garanti etmek için borç, ticaret gibi daha çok erkeklere özgü işlerde, bir erkek yerine iki kadının tanıklık etmesi emredilmektedir. Ateş'e göre bunun sebebi ise, kadının bu gibi işler hakkındaki tecrübesizliğinden ve hassaslığından kaynaklanan bir şaşırmayı ve yanlış beyanı önlemek istenmiş olmasıdır.^[544]

Bazı kimseler iki kadının bir erkeğe denk tutulmasını kadının aklının kısa olduğu iddiasından hareketle açıklamak istemişlerdir. Derveze de Ateş gibi, bu görüşlere şiddette karşı çıkmıştır. Konuyu Bakara suresinin 13'üncü âyetinin tefsirinde uzun uzadıya tartışmıştır.^[545] Bu konuda kadının ilgi alanın, cinsiyetinin ve doğasının belirleyici olduğuna savunmuştur.^[546]

İki kadının şahitliğinin bir erkeğin şahitliğine denk tutulmuş olmasını Ateş, sadece borçlar konusuna has bir durum olarak kabul etmiştir. Ona göre bunun sebebi borcun

mali bir iş olmasıdır. Ancak Ateş, mali konuların dışındaki meselelerde şahitlik etme hususunda kadın ve erkeğin eşit olduğu görüşünü savunmuştur. Hatta doğum tespiti gibi bazı durumlarda tek kadının şahitliğini dahi yeterli görülmüştür. Had konuları gibi bazı konularda kadınlar hakkında şahitlik edemeyeceklerine dair bazı tabiin ve mezhep imamlarının görüşleri olsa da Ateş, bu tür anlayışları kabul etmemiştir. Nitekim Ateş'e göre, İbn-i Kayyım şahitlikle ilgili âyet ve hadisleri inceleyerek, kadınların her hususta şahitlik edeceği görüşünü savunmuştur.^[547] Geleneksel anlayışın tersine Derveze de, İbn- i Kayyım'dan nakilde bulunarak, Kur'an ve hadislerde kadının şahitliğinin “şu

meselelerde geçerli şu meselelerde geçersidir” şeklinde bir kayıtın bulunmadığını dile getirmiştir. Sonuçta kadının şahitliğinin her konuda geçerli olduğunu vurgulamıştır.^[548] Bu açıklamardan da anlaşılmaktadır ki, hem Ateş hem de Derveze bu konuda İbn-i Kayyım'dan oldukça etkilenmişlerdir.

Kur'an'da şahitlik ile ilgili pek çok âyet mevcuttur. Şu an tartışmakta olduğumuz borçların yazılması ile ilgili âyet haricinde hiçbir âyette kadın erkek ayrımı yapılmamıştır. ^[549] Bakara suresindeki ilgili âyetin dışındaki âyetler dikkatlice incelenirse görülecektir ki, Kur'an'ın şahitlik hususunda asıl gözettiği maksat, şahitlerin erkek ya da kadın olmasından daha ziyade, adil olmalarıdır. Müdayene âyeti diye de bilinen Bakara 282'inci âyet haricinde de şahitlikle ilgili hiçbir âyette cinsiyet ayrımına gidilmemiştir. Aksine lian âyetinde kadın ve erkeğin Allah'ı şahit tutarken dörder defa yapmaları da bunu desteklemektedir. Eğer her türlü şahitlikte iki kadın bir erkeğe eşit olmuş olsa idi, lianda erkek dört kere doğru söylediğine dair Allah'ı şahit tutarken kadının bunu sekiz kere yapması gerekirdi. Hâlbuki durum hiç de böyle olmamış, kadın ver erkekten dörder kere bu işi yapmaları istenmiştir. O halde “Kur'an ve hadislerde madem böyle bir kayıt yok da iki kadının şahadetinin bir erkeğe denk olduğu hususunu, ya da hadler gibi bazı konularda kadının şahadetinin kabul edilmeyeceğine dair mezhep görüşlerinin sebebi nedir?” Bu tür bir sorunun cevabını iki meselede özetleyebiliriz.

İlki Kur'an'da bir konu ile ilişkili inen âyetlerden birinin manası genel (âmm) olsa, ancak kısmen aynı konuyla ilgili diğer âyetin manası da has olsa, bu has olanın diğer

âmm olan âyetleri tahsis edip edemeyeceği hususudur. Başka bir ifade ile özel bir sebebe binaen gelmiş olan bir âyetin sadece bu olaya has kılınıp kılınamayacağı konusudur. İslam alimlerinin birçoğu sebebi nüzulün has olmasının hükmün umumi olmasına engel teşkil etmeyeceği görüşünü bir ilke olarak benimsemişlerdir.^[550] Hâlbuki sebepleri ve içerikleri birbirinden farklı olabilecek pek çok âyet, ortaya konan bu kaide gereği hükümleri tahsis edilerek anlamları daraltılmıştır. Şahitlik konusu da bu hükmü daralan konulardan birisidir. Hâlbuki şahitlikle alakalı âyetlere baktığımızda sebebi nüzuller o kadar birbirinden farklıdır ki, Bakara süresindeki âyetle diğer âyetlerin tahsisi çok zordur.

İkinci mesele ise, tarihi kökleri bulunan bir takım kadın erkek telakkileridir. Ataerkil bir toplum yapısında kadının yeri her zaman erkekten bir adım geri olmuştur. Her ne kadar Kur'an cinsler arasında temelde bir ayrım gözetmemiş ise de, toplum içinde örften kaynaklana bazı sebeplerden dolayı, kadın daima erkeğin bir adım gerisinden gelmiştir. Bir sonraki konuda da değineceğimiz gibi, ne âyetlerde ne de hadislerde kadının yüzünün kapatılması emredilmez iken, zamanla fitne bahanesi ile tarihsel birtakım şartlardan dolayı kadının gözünün dahi açılmasını helal görmeyen kimseler çıkmıştır. Yine, Hz. Peygamber zamanında kadınlar mescitlere namaz kılmak için gittikleri halde sonraki yıllarda buna fitne bahanesiyle kısıtlamalar getirilmiştir.

Sonuç olarak İslam'ın bizzat kendisi kadın ile erkek arasında şahitlik hususunda Bakara 282. âyette geçen hüküm haricinde bir ayrım yapmazken, tarih içinde haklı ya da haksız çeşitli sebeplerden dolayı kadının bu hakkı daraltılmış, hatta bazı konularda kadın,

şahitlik dahi edemeyecek bir duruma getirilmiştir. Ateş'e göre ise, mali işlerde uzman olmayan kadınların sadece iktisadi alanda şahitlik ettikleri zaman, iki kadın bir erkeğin şahitliği geçerlidir. Bu durum haricinde ister erkek olsun ister kadın olsun her ikisinin de şahitliği bir birine eşittir. Bu konu da kanaatimizce eksik anlaşılmıştır. Zira bir konuda şahit tutulmak başka bir şeydir, o konu ile ilgili bir mahkemelik mesele olduğunda şahitlerin şahitlik etmesi ise biraz daha farklı bir şeydir. Örneğin alış veriş gibi konularda bir problem ortaya çıktığı zaman taraflar hakime müracaat ettiklerinde mahkemede sadece iki şahit yeterlidir. Nitekim âyetin ifadesine dikkat edildiğinde anlaşılacağı üzere iki kadının şahitliğinde tanıklık eden yine bir kadındır; yani nisabı (şahitlik için gerekli sayı) doldurma bakımından bir kadın, bir erkek gibidir. Diğer kadının işi, hemcinsinin unutması veya yanılması halinde ona hatırlatmaktan, ha­tırlamasına yardımcı olmaktan ibarettir.^[551]

3.3.2.    Kadınların Aile İçindeki Konumu İle İlgili Âyetlerin Yorumu

3.3.2.I.     Erkeğin Kavvamlığı ve Kadının Nüşüzu

Kadın erkek eşitliği açısından İslam'a yöneltilen eleştirilerin başında, erkeklerin kadınlar üzerinde kavvamlığı konusu gelmektedir. Eleştiride bulunanlar aşağıda açıklamaya çalışacağımız âyetten hareketle, erkeklerin kadınlar üzerinde baskıcı hakimiyetinin olduğunu savunmuşturlar. Onlara göre olması gereken ise, kadın ve

erkeğin ister toplum içinde olsun, ister aile bireyleri arasında olsun her alan ve durumda eşit olmalarıdır. Bu noktadan hareketle bir kısım kimseler Kur'an'ın âyetlerini kendilerine hedef olarak seçmiş ve İslam'ı baskıcı bir din olarak göstermeye çalışmışlardır. Nitekim Ernest Renan, 1883'de Sorbonne'de verdiği bir konferansta İslam'a çatarak, İslam'ın terakkiye mani olduğunu söylemiştir.^[552] Kimileri ise, Kur'an'da geçen pek çok âyeti okuyup sosyal hayata tatbik ederken, bu âyetlerin illet ve hikmetlerini düşünmeden, geleneksel olarak yüz yıllardır bu âyetler toplumsal hayata nasıl uygulandı ise, aynı formda uygulamayı İslam'a sıkı sıkıya bağlı kalmak şeklinde görmüşler, çağdaş dünyada özellikle kadın erkek ilişkilerinde problem olabilecek uygulamalarda bulunmuşlardır. Bu problemlerden birisi de erkeklerin kadınlar üzerinde kavvamlığı meselesidir. Çalışmamızın bu kısmında konu ile ilgili tartışmaların odağında bulunan aşağı sunacağımız âyetin tahlilini yapıp Ateş'in ilgili âyet hakkında yapmış olduğu yorumları inceliyeceğiz.

^tM*. ^M^iu ^i b^i t^ ^M j₺ £^u ahi A^ ti ml3i J₺ ûb^ at^jı

Ijkjj ^â ‘k^jkU jtâ jÂjjj^Ij £^.1^111 ^â jÂj^kklj jÂjL*â jÂjjISj jjsIAj ^Allj Ali ik Hj .ftfl

'j-^ Ok jLS AJİI j! -A— o^j-Ik “Allah, insanları birbirinden üstün kıldığı ve mallarından harca(yıp kadınların geçimini sağla)dıkları için erkekler, kadınlar üzerinde yöneticidirler. Bundan dolayı iyi kadınlar itâ'atkâr olup, Allâh'ın kendilerini korumasına karşılık (Allâh'ın verdiği başarı ile) gizliyi korurlar (kocalarına asla ihanet etmezler). Hırçınlık, etmelerinden korktuğunuz kadınlara öğüt verin, yataklarda onlara sokulmayın, onları dövün. Eğer size itaat ederlerse artık onların aleyhine başka bir yol aramayın. Çünkü Allah yücedir, büyüktür. Eğer (karı-kocanın) aralarının açılmasından endişe duyarsanız, erkeğin ailesinden bir hakem ve kadının ailesinden bir hakem gönderin. Bunlar uzlaştırmak isterlerse, Allah onların arasını bulur. Çünkü Allah (her şeyi) bilendir, haber alandır.”^{[553] [554]}

Bu âyet hakkında yapılan tartışmalar genel olarak âyette geçen ve konunun

anlaşılmasında anahtar kelime olan ^5$ kelimesi üzerinde odaklaştığı görülmektedir. Çünkü bu kelime genel olarak “hakim olmak, bir şeyin üzerinde hakimiyet kurmak” şeklinde anlaşılmıştır. Ateş, bu kelimeye anlam vermek için öncelikle kelimenin sözlük kullanımını nasıl olduğunu inceleme hususunda fayda görmüştür. Ateş, Kavvam

kelimesi kıvam fljS kökünden mubalağalı bir isim olduğunu dikkat çekmiştir. Zira f^ kelimesi bir şeyin direği ve düzeni anlamına gelmektedir. Bu sebeple Ateş, “^'"^” “Kavvam” kelimesini, hakim olmak, bir şeyin üzerinde hakimiyet kurmak anlamından daha ziyade; yönetici ve kollayıcı amir anlamlarına gelmesinin daha uygun olacağı 554 savunmuştur.

Ateş, bu kelimenin sözlükte çeşitli kullanılışının tespit edilmesinde fayda görmüş ve bu kullanımlara da değinerek kelime hakkında etraflı bilgi vermeye çalışmıştır. Nitekim, Arap dilinin kendine has bir çok kuralı vardır. Örneğin, Arapça'da fiillerin özelliklerinden biri de lazım ve müteaddî manalar içermesidir. Kimi fiiller hiçbir harici etkiye ihtiyacı olmaksızın müteaddî olurken, kimi fiiller de lazımî mana taşıdıkları için harici etkilerle müteaddî olabilirler. Arapça'da lazımî filleri müteaddî yapmanın bir yolu da fiilden sonra harfi cer getirmektir. Ancak bir fiilin anlamı aldığı harfi cerre göre de az çok farklılaşmaktadır. Ateş bu tür dil inceliklerini çok iyi bildiği için, bu kelimenin kökü olan fM mastarının ^ harfi cerri ile müteaddî olarak kullanılması

halinde “yapmak” anlamını içereceğini dile getirmiştir. Mesela; “^^ e^a” şeklinde kullanıldığı zaman “bir şeyi yaptı” anlamına gelmektedir. Ateş, Arap dilindeki bu inceliği dikkate alarak bu kelime ^-^ ve J harfi cerleri ile kullanıldığı zaman ise “korumak, gözetmek, yönetmek, işini görmek, geçimini sağlamak,” gibi anlamlara geldiğini belirtmiştir. Mezkur âyette ^A harfi cerri ile kullanıldığı için Ateş, fl>S kelimesinin “yönetici, koruyup kollayıcı, geçimini sağlayıcı” anlamlarına gelmesinin daha uygun olacağı görüşünü benimsemiştir.^[555]

Ateş âyetteki ^5$ kelimesi hakkında bu açıklamaları yaptıktan sonra âyetin sosyolojik

tahlilini yapmıştır. Nitekim Ateş'e göre, bu “âyet grubu” aile hayatının mutluluk içerisinde sürmesi için insanoğluna, bazı durumlarda alması gerekli olan tedbirleri ve erkeklerin, bütün kadınların değil kendi kadınlarının yöneticileri, koruyup kollayıcıları oldukları bildirmiştir. ^[556] Derveze'nin de ilgili âyetin tefsiri hakkında Ateş'in bu fikirlerine yakın görüşlere sahip olduğunu görmekteyiz. Çünkü Derveze, erkeklerin kadınlar üzerine kavvam olmasını “kadınların yöneticisi ve koruyucusu” olarak yorumlamıştır. Ateş erkeklerin bu konumunun sadece kendi hanımları için geçerli olduğunu savunurken, Derveze bu sınırı daha da daraltarak erkeklerin bu üstünlüğünün başka dünyevi işlerden daha ziyade sadece evlilik hayatında geçerli olduğunu savunmuş ve kendisince ortaya konan bu anlayışın âyetin ruhuna en uygun yorum olduğunu iddia etmiştir. Bu görüşünü desteklemek içinde Kur'ani saydığı bazı hükümleri delil olarak zikretmiştir. Mesela, kadının kendi malında tasarrufunun, kendisini evlendirme salahiyeti, mirastan pay alma, mal edinme hakkı ve bunlarda

tasarruf hakkının oluşu, malını hibe verebilme ve borç verip alabilme v.b. haklar gibi konularda kadının, kocasının koruma ve yönetimine ihtiyacı olmaksızın tasarruflarda bulunabileceğini; kadının evlilik dışı konularda erkeklerden farklı olmadığını vurgulamıştır.^[557]

Ateş, âyet hakkındaki sosyolojik tahlilini devam ettirerek, erkeğin kadınlar üzerine koruyup kollayıcı olmasını biri yaratılıştan gelen diğeri de sonradan kazanılan iki sebebe bağlamıştır. Ateş bu iki sebebi şöyle açıklamıştır: “Öncelikle Allah, yaratılıştan bazı kimseleri diğer bazılarından birtakım özelliklerle üstün kılmıştır. Mesela; beden yapıları bakımından erkekler kadınlardan daha güçlü daha iri yapılıdır. Bu sebeple kadınların yapamayacakları bazı işleri erkekler yapabilmektedirler. Bu sebeple çalışıp ailenin geçimini sağlamak kadının üzerine değil erkeğin üzerine farz kılınmıştır. Erkek

bazı yönlerden üstün olmakla birlikte kadına karşı böbürlenme, ona baskı yapma

hakkına sahip değildir. Çünkü kadın ile erkek bir bütünün parçaları durumundadır.

Nitekim âyette : 4-ûll J’-^Jl ^>1 J^-a ’-^j “Allah erkekleri kadınlara üstün kıldığı için”

dememiş aksine, ^» ^e^ »j ^>l J^ -^j “Allah bazı insanları diğer bazı insanlara

üstün kıldı” demiştir.” Nitekim Ateş bu anlayıştan hareketle, bu üstünlüğü cinslerin üstünlüğü yani erkek cinsinin kadın cinsine üstünlüğü şeklinde yorumlamış; tek tek her erkeğin her kadından üstün olduğu anlamını taşıyamayacağını savunmuştur.^[558].

Ateş'e göre, erkeğin koruyup kollayıcı, yönetici olmalarının ikinci sebebi ise, kadının geçimini sağlamanın erkeğin üzerine farz kılınmış olmasıdır. Ateş, erkeklerin kadınlar üzerine yönetici olmalarının sebebi olarak gördüğü bu ikinci durumu, erkeklerin çalışıp kazanmaları, mallarıyla kadınların mihirlerini vermeleri ve kadınların geçimlerini sağlamalarına bağlamıştır. Zira Ateş, kendilerini koruyup geçimlerini sağlamalarına karşılık kadınların da kocalarına sevgi saygı gösterip itaat etmeleri gerektiğini dile getirmiştir. Ancak Ateş bu itaatin gerçekleşmesini, aile içinde bu mutluluğun sağlanmasını, evliliklerinin karşılıklı saygı ve sevgiye dayanmasına bağlamıştır. Çünkü ona göre, kadın ile erkek bir bütünün iki parçası gibi bir birini tamamlamıştır. Nitekim âyette “Allah erkekleri kadınlara üstün kıldı” demeyip “Kimilerini kimilerine üstün kıldı demiştir. Ateş'e göre bu ifadelerden anlaşılması gereken erkeğin kadından, kadının da erkekten üstün bulunan taraflarının olduğuna işaret edilmiş olmasıdır.^[559] Ancak Ateş, erkek cinsi anlamına gelmesi gereken erkeklerin bu üstünlüğünün, kadınların büsbütün erkeklerin egemenliği altında olmaları anlamına gelmediğini, erkeğin bu konumu sebebiyle ona karşı böbürlenme ve baskı kurma hakkının da olmadığı görüşünü vurgulamıştır.^{[560] [561]} Nitekim Derveze de Ateş gibi düşünmüş, isimlerini zikretmemekle beraber bu konuda bazı müfessirlerin “Erkeğin kadına infakının olmadığı ya da bu görevi yerine getiremediği zamanlarda ‘kavvam’ vasfını, yani idare ve üstünlük vasfını yitireceğini söyleyenlerin bulunduğunu; kendisinin de bu görüşe katıldığını dile getirmiştir. Bu görüşün de âyetin manasına uygun olduğunu 561 zikretmiştir.

Konu ile ilgili olarak yapmış olduğumuz çalışmadan anlaşılan o ki, öncelikle Ateş'in bu âyetin kadın erkek eşitliğine mani olmadığı görüşünde olduğu görülmektedir. Âyette geçen kavvam kelimesi hakimlik anlamından daha ziyade, işi evirip çeviren, yönetici ve görüp kollayıcı anlamlarına gelmektedir. Âyetin devamındaki üstünlük bahsi ise, kadını erkekten üstünlüğünden daha ziyade erkek cinsinin yaratılış gereği kadın cinsinden fizyolojik açıdan daha üstün olduğuna işaret etmektedir. Bu sebeple erkekler evin ve ailenin dünyalık geçimlerini sağlamakla mesul tutulmuşlardır.

Erkeğin “kavvam” olması hangi yetkileri ve vazifeleri ihtiva ettiği sorusuna verilen cevaplar geçmişten günümüze kadar değişik olabilmiştir. Yalnızca âyet ve hadislerin lafızlarını değil, bunların yanında uygulamayı ve dolayısıyla örf ve âdeti de göz önüne alan müçtehit ve müfessirler, sözlük manası “bir şeyin üzerinde duran, hâkim olan, özen gösteren, onunla yakından ilgilenen” demek olan kavvamlığa, “reislik, yöneticilik, eğitim, koruma, savunma, ıslah, kazanma, üretme” mânalarını yüklemişlerdir, Tarih boyunca erkekler bu işleri ve sıfatları, fiilen kadınlardan daha ziyade yüklenmişlerdir. Çağımızda kelimeye yüklenen hâkim mâna ise “aile reisliği”dir. Âyetten erkeklerin yönetim, savunma ve koruma bakımlarından genel olarak önde oldukları anlaşılmakla beraber, takip eden cümleler göz önüne alındığında burada, aile kurumunda hâkimiyet ve yöneticilik manasının ağır bastığı görülecektir. Ailede kurucu unsur karı-kocadır. Bu temel kurumu oluşturan, yöneten, yönlendiren dinî, ahlakî, hukukî kurallar vardır.

Kurallara uyulduğu müddetçe mesele yoktur. Taraflar kuralları bozar, hakları çiğnerse, düzeni sağlamak ve adaleti gerçekleştirmek üzere çeşitli tedbirler ve müeyyideler devreye girecektir. Bu âyette hanımın, 128. âyette ise kocanın hukuku çiğnemesi ve düzene baş kaldırması yani nüşuzu ele alınmıştır. Nitekim âyette aile hayatı içinde kadın, kurallara göre rolünü ifa edip etmemesi yönünden iki sıfatla nitelendirilmiştir: Sâliha ve nâşize. Sâliha kadınlar hem kocalarının ve diğer aile fertlerinin yanında hem de onların bulunmadıkları yerlerde vazifelerini hakkıyla yerine getirir; Allah'ın koydu­ğu, toplumun benimsediği kuralların dışına çıkmaz, aileye İhanet etmez, şerefine leke sürmezler. Bazı davranış ve tavırları sebebiyle yoldan çıkma, nüşûzuda bulunma belirtileri gösteren, böylece nâşize olması ihtimali beliren kadınlara karşı ne yapılacak, aile düzeni ve hukuku nasıl korunacaktır? Bu noktada Kur'ân-ı Kerîm vazifeyi ailenin reisi sıfatıyla önce kocaya vermektedir. Öngörülen tedbirlere başvurmasına rağmen koca düzeni sağlayamazsa ve ailenin dağılmasından korkulursa sıra hakemlere gelecektir. Âyette hukuka baş kaldıran, meşru aile düzenini bozmaya kalkışan nâşize kadına karşı erkeğin yapabileceği şeyler bildirilmektedir.Bunlar öğüt vermek, yatakta

yalnız bırakmak ve darbetmek şeklinde sıralanmıştır. Öğüt vermek ve yatakta yalnız bırakmak, küsmek gibi tedbirler problem teşkil etmemiş; ancak darbetme tedbiri

özellikle çağımızda, kadın hakları ve insanlık haysiyeti gibi yönlerinden önemli bir tartışma konusu olmuştur. Esasen tefsir ve hadis kitaplarına bakıldığında kadının baş kaldırma durumunda bile kocası tarafından dövülmesini, eski tefsirciler arasında da farklı yorumlayanların, bunun caiz olmadığını ileri sürenlerin bulunduğu görülmektedir.^[562]

Biz konuya öncelikle nüşuz kelimesinin tahlilini yaparak başlamakta fayda görüyoruz. Çünkü nüşuzun ne olduğu ne kadar iyi bilinirse konunun çözümü için âyette zikredilen yöntemler de o derece daha iyi anlaşılacağı kanaatindeyiz.

jjJull : sözlükte j^jll kelimesinden J4j fiilinin mastarıdır. Bu kelimenin kök manası yükseklik ve tümseklik anlamındadır. Bu manadan hareketle kadının, kocasına kafa tutup baş kaldıracak^[563] bir durum içinde olmasıdır ki, kadın sözde kendisini yüksek sayıp kocasına itaatini ortadan kaldırmış olur. Bunu açıklamak için büyük müfessirlerden şu açıklamalar yapılmıştır: İbn-i Abbas'a göre kadının nüşûzu kocasına isyan etmesi, Atâ'ya göre, kadının koku sürünmemesi, kocasını birleşmekten men etmesi, önceleri kocasına yaptığı muameleyi değiştirmesi, Ebu Mansur'a göre ise, kocasından hoşlanmaması, kocasının şer'i mesken olarak belirlediği konutta beraber oturmaktan kaçınıp onun istemediği bir yerde oturmasıdır denilir ki, bu manalar az çok birbirlerine yakındırlar.^[564]

O halde “Nuşuz” diklenmek baş kaldırmak, hırçınlık yapmak demektir.^[565] Yukarıdaki mezkur âyette de, kocasına itaat etmeyen, tersine onun meşru emirlerine baş kaldıran kadınlar da uyarılmıştır. Nitekim, bu âyetin ikinci kısmında da böyle huysuz ve nâşiz kadınları eğitmenin yöntemi öğretilmektedir. Ateş'e göre bu yöntem, önce kadınlara öğüt vererek “Allah tan kork kocana itaat et” gibi sözlerle, hatta onlara hediyeler verilerek iyiliğe yöneltmeye çalışılmakla başlanmalıdır. Böyle yola gelmezlerse kadınlarla ayrı yatmak etkili olabilir. Zira kocasını seven kadın, bu şekilde hatasını

anlayıp yanlış tutumunu değiştirebilir. Fakat kadın bununla da yola gelmez ise, isyanda

diretirse, son çare olarak aşırı olmamak kaydıyla dövülebilir. Ateş'e göre dövme yöntemi akla gelecek en son çare olmalıdır. Ona göre dövme, Kur'an'da başvurulacak son uslandırma yöntemi olarak anılmıştır. Başka eğitim yolları denenmeden bu yola gidilmemelidir. Döverken de aşırılıktan sakınmak, kamçı ve sopa ile değil de, bükülmüş mendil veya el ile vurmak, yüz ve göz gibi nazik yerlere vurmaktan sakınmak, bedenin aynı yerine değil farklı yerlerine vurmak gerektiğini buna bir kısım müfessirlerin de dikkat çektiklerini belirtmiştir. İbn-i Abbas ve Atâ misvakla dövülebileceğini söylemişlerdir.^[566] Derveze de Ateş'den farklı düşünmemektedir. Hatta Derveze, erkeğin bu hakkını kavvam vasfına bağlamıştır. Âyette erkeğe çeşitli yollarla edeplendirme işi de verilmiştir. Kadın, erkeğin kendi üzerine düşen görevi yerine

getirdiği halde, halen ahlaksızlığa devam ederse erkek bu hakkını evlilik hayatında kullanabilir. Derveze'ye göre zaten âyet bu edeplendirmenin yöntemini de tedrici olarak bildirmiştir. Nitekim Derveze dövmenin en son başvurulacak çare olmasından hareketle dövmenin de hafif olması gerektiğini savunmuştur.^[567]

Kur'an'ın amacı, toplumun çekirdeğini oluşturan aileyi sağlamlaştırmak, yuvanın bozulmasını, ailenin dağılmasını önlemektir. Aile içinde anlaşmazlıklar olabilir. Bu sebeple Ateş, önce öğüt vermek sonra ayrı yatmak sonra da hafifçe dövmek de fayda vermez ise, anlaşmazlık büyür, yuvayı bozacak boyutlara ulaşırsa, bir sonraki âyetin hükmü gereğince karı ve kocanın arasını bulmak üzere erkek ve kadının ailelerinden birer hakem tayin etmeleri gerektiği görüşündedir. Çünkü, ona göre bu Mü'minlere farzdır. Ateş, genelde ulema hakemlerin hem tarafları birleştirmeye hem de ayırma yetkisine sahip oldukları görüşünde olduklarını nakleder. Ancak Katade, Zeyd b. Eslem, Ahmet b. Hanbel, Ebu Sevr ve Davut gibileri sadece birleştirmeye karar verebilecekleri görüşünü savunmuşlardır. Ateşe göre de, doğru olan budur. Zira âyetin ruhuna bu görüş daha uygundur. ^[568]

Kimileri ise, âyette geçen u^ÂÂ^Ij kısmının anlamını cumhur ulemanın anladığı gibi dövme şeklinde anlamamışlardır. Bu gruptan bazıları ^j-^ kelimesinin sözlük anlamlarını sıralayarak bu anlamlardan kendi kanaatlerine uygun olan manayı seçmek suretiyle âyeti yorumlamışlardır. Nitekim bu kelimenin sözlükte kovma ve defetme

anlamlarından hareketle âyetin ilgili kısmını “kadınları kovunuz” şeklinde anlamanın psikolojik olarak daha etkili olacağını savunanlar dahi olmuştur.^[569] Nitekim Yaşar Nuri Öztürk ^j^ kelimesinin Kur'an'da elli küsür yerde geçtiğini belirtmiştir. Bunlarda sadece Nisa suresindeki 34'üncü âyete sözde dövmek manasının verildiğini, bu anlamlandırmanın makul olmadığını savunmuştur. Öztürk, ^j-^'nin sözlük anlamlarını sıraladıktan sonra bu anlamlar içerisinden yolculuğa çıkarma veya bulunduğu yerden uzaklaştırma anlamlarının ilgili âyet için uygun bir kullanım olacağını savunmuştur.^[570] Ancak, bu anlam kanaatimizce pek makbul olmayıp, âyetin sevk ediliş gayesine muhalif gibidir. Çünkü kanaatimizce, âyet sallantılı bir vaziyette olan evlilik hayatının nasıl kurtarılacağına yönelik bazı tedbirleri bize bildirmektedir. Dinin temel ilkelerine

de uygun olan, evvela yıkılmak üzere olan evlilik bağını güçlendirilmesidir. Kadının

evden kovulması, eşleri birbirine bağlama yerine, eşler arasındaki bağın yıpranıp kopmasına sebep olabilir. Çünkü gözden ırak olan gönülden de ırak olur. Nitekim eşler arasında ric'i boşanmalarda kadının kocasını evinden uzaklaştırılması hoş görülmemiştir. Zira İslam'ın amacı, aileleri yıkmak değil, aksine sağlam ilişkiler üzerine kurulmuş sevgi dolu aileler oluşturmaktır. Kadını evden kovmak ise, açıkça boşanmaya zemin hazırlamaktan başka bir şey değildir. Şâyet âyet tarafların boşanmasını hedeflemiş olsaydı, üç aşamalı tedbire ihtiyaç duymaksızın tarafların

boşanmasını emrederdi. Ancak âyet, bizlere dağılmak üzere olan yuvayı nasıl bir

yöntem izlediğimiz taktirde kurtarabileceğimizin yollarını göstermektedir.

Görülen o ki, Ateş özellikle darp konusunda geleneksel anlayıştan farklı düşünmemiştir. O'da gerektiği zaman kadının hafif de olsa dövülebileceği görüşünü benimsemiştir. Nitekim kitaplarında dövmenin şekli ve miktarı üzerinde durulmuş, kadına zarar vermemesi, iz bırakmaması, yüze vurulmaması genel olarak kaydedilmiştir.^[571] Bazı tefsircilere göre ise, vurma tamamen semboliktir. Nitekim Atâ'ya göre misvak (dişlerin temizlendiği, fırça büyüklüğündeki özel, yumuşak ağaç dalı) gibi bir şeyle yapılmalıdır. Atâ, kocasına karşı hukuku çiğneyen kadına

uygulanacak cazai yaptırımlarla ilgili genel olarak kadını dövme konusundaki hadisleri birlikte değerlendirmiş ve şu sonuca varmıştır: Erkek, namusunu lekeleyecek fahişelik

gibi bir davranışta bulunmayan, sadece nâşize olan karısını dövemez, ancak ona karşı öfkesini ortaya koyabilir. Ebû Bekir İbnü'l-Arabî Âta'nın bu görüşünden hareketle, âyette geçen dövmenin mubahlık ifade ettiğini, genel olarak erkeğin karısını dövmesini yasaklayan hadislerin ise kerahet hükmü getirdiğini tespit etmiş ve sonuç olarak “Koca, karısını dövemez” demiştir. Kocasına baş kaldırdığı, aile hukukunu çiğnediği, uzun zaman sevdiği ve kabullendiği kocasını istemez olduğu için karının, kocası tarafından - belli ölçüler içinde- dövülebileceği hükmüne tarihîlik açısından bakanlar da olmuştur. Nitekim İbn-i Âşûr' a göre dövme izni bazı toplulukların veya toplum tabakalarının örf, âdet ve ruh hallerine riâyet edilerek verilmiştir, her zamanda ve her durumda geçerli değildir. Nüşûz durumunda kocanın karısını dövebilmesi için aralarında yaşadıkları toplumda dövmenin ayıp, anormal, aşağılayıcı, zarar verici, hukuka aykırı telakki

edilmemesi, kocanın öfkesinin karısı tarafından ancak bu vasıta ile hissedilir olması

gerekir, izin böyle topluluklar ve durumlar için geçerlidir.^[572]

Kadının nüşuzu durumunda bu türlü tedbirlere müracaat edilmekle birlikte Ateş, ilgili surenin bir başka âyetinde “Ve eğer bir kadın, kocasının huysuzluğundan, yahut kendisinden yüz çevirmesinden korkarsa, anlaşma ile aralarını düzeltmelerinde ikisine de günâh yoktur. Barış dâimâ iyidir. Zaten nefisler cimriliğe hazır duruma getirilmiştir (insanın mayasında cimrilik vardır). Eğer güzel geçinir, (kötülükten) sakınırsanız, Allâh yaptıklarınızı haber alır (yaptığınız güzel işler boşa gitmez),”^[573] erkeğin nüşuzu konusunda ise, “Aile ilişkilerini düzenleyen nisa 128'inci âyette de kocasının diklenip huysuzluk etmesinden, ya da kendisinden yüz çevirmesinden korkan kadınla kocasına uzlaşmaları öğütlenmekte, uzlaşmanın daha hayırlı olduğu bildirilmekte; insanın cimriliğe eğilimli olduğu belirtildikten sonra, bu duyguyu yenerek iyilik edip korunanların güzel davranışlarını Allah'ın bildiği vurgusuyla insanlar, iyiliğe, özveriye yöneltilmektedir”^[574] şeklinde sığ bir yorumlama yapmakla yetinmiştir.

3.3.2.2.    Çok Evlilik Sorunu

İslam'a ve çeşitli İslam anlayışlarına yapılan eleştirilerden birisini de, birden fazla evlilik konusu oluşturmaktadır. Bu eleştirilerin bir kısmı bazı art niyetli kimseler tarafından direk İslam'a yapılırken, bir kısım kimseler ise, eleştirilerini İslam'ın bu

konu ile ilgili ortaya koymuş olduğu âyet ya da hadislerden çıkarılmış olan geleneksel yorumlara karşı yapmışlardır. Birinci tür eleştirileri genelde müsteşrikler yaparken ikinci tür eleştirileri ise Müslüman kimliğe sahip olan kimselerin yaptığı görülmüştür.

Ancak İslam'ın zuhur ettiği dönemlerde kadının toplumsal yapı içindeki konumunu düşünmeden İslam'a bu konuda eleştiri getirmenin pek de sıhhatli olmayacağı inanıcındayız. Bu sebeple konunun tartışmasını yaparken yer yer cahiliye devrinde cereyan etmiş olan evliliklerin çeşitlerine de değineceğiz. Süleyman Ateş'in konu ile

ilgili âyetler hakkında nasıl yorumlar getirdiğini inceleyeceğiz.

Konu ile ilgili âyet şudur:

jİ SxJ> 1JJ.5 VI AK jlâ ^U3^ Kk A^JI ji JS Jk li 1 jkŞlâ ^1 ^ 1 K.K VI j5

I^İjİj Vi ^X>i ^£> K'K İ^SÜ li “Şâyet öksüz(kızlarla evlendiğiniz takdirde on)lar hakkında

adâleti yerine getiremeyeceğinizden korkarsanız, size helâl olan kadınlardan ikişer, üçer, dörder alın. O(kadı)nlar arasında da adâlet yapamayacağınızdan korkarsanız bir tane alın; yahut ellerinizin altında bulunan(câriye)lerle yetinin. Cevr (ve haksızlık)

etmemeniz için en uygun olan budur.”^[575] Âyetin anlaşılmasında karşımıza çıkacak olan en önemli soru şudur: “Bu âyetin birden fazla kadınla evliliği helal kılmak için mi veya kaç kadınla evlenilebileceğini belirtmek için mi nazil olmuştur? yoksa âyetin nüzulünün altında bir başak hikmet mi bulunmaktadır?

Konu ile ilgili tartışmalara ve Ateş'in bu tartışmalarla ile ilgili görüşlerine geçmeden önce, âyeti daha sıhhatli anlamamıza yardımcı olacak olan Hz. Aişe'den rivâyet edilen

âyetle ilgili şu yorumu burada nakletmemiz olacaktır: Urve b. Zübeyr Hz. Aişe'den “Yetimler hakkında adaleti yerine getiremeyeceğinizden korkarsanız...” âyetinden sordu. Hz. Aişe şöyle cevap verdi: “Kız kardeşimin oğlu, bu yetim kızdır ki, velisinin yanında olur, malını onun malına katar. Güzelliği ve malı adamın hoşuna gider. Bu veli adaletli biçimde diğer kadınlara verilen mihri ona vermeden onunla evlenmeye kalkar. İşte öylelerine en yüksek mihri vermedikçe onlarla evlenmek yasaklanmış ve başka kadınlarla evlenmeleri emredilmiştir.”^[576]

Âyetle ilgili Hz. Aişe'nin bu açıklamasından da anlaşılacağı gibi, özellikle yetim kızların durumunu insani ve hukuki bir statüye kavuşturmak amacıyla nazil olan bu

âyet, Müslümanların her birinin, ikişer, üçer, dörder kadın alabileceği bildirilmektedir.

Âyetin amacı kaç kadın alınacağını belirlemek değil, yetimlere zulmü önlemek için başka kadınlarla evlenme yolunu göstermektedir.

Ateş de Hz. Aişe'nin bu yorumundan hareketle, âyette “ Ij^-a” Evleniniz... emri vucup değil aksine nedb ifade ettiğini savunmuş ve Kur'an'ın birden çok evliliği zorunlu görmediği sonucuna varmıştır. Başka bir ifade ile Ateş, bu emrin hükmünün farza değil mubahlığa hamledilmesi gerektiğini düşünmüştür.^[577] Ateş, birden fazla kadınla evlenmenin farz olmadığını kısaca net olarak ortaya koyduktan sonra bu âyetin nazil olmasındaki maksada yoğunlaşmıştır. Acaba Ateş'e göre, âyet evlenilebilecek kadınların sayısını mı bildirmekte, yoksa başka bir duruma dikkat çekmek için mi

inmiştir? Konunun daha iyi anlaşılabilmesi için cahiliye devrinde geçerli kabul edilen evlilik çeşitlerine değinmekte yarar vardır. Zira, Kur'an'ın nazil olduğu bu dönemde

toplumda evlilik hususunda cari olan adetleri bilmeden Kur'an'ın âyetlerini yorumlamaya kalkışılırsa hata edileceği kanaatindeyiz. Zira her âyetin birebir sebebi nüzulü olmayabilir. Ancak, olayların sosyo-kültürel ve tarihi arka planının da bilinmesi gerekmektedir. Bu bilgiler olmadan dinin içeriğini ve amaçlamış olduğu ilkeleri

anlamanın zor olacağı açıktır.

Müt'a nikahı, erkeğin kadından belirli bir para ve dengi şey karşılığında belirli bir süre faydalanma isteğinde bulunmasıdır. Kadın da bu icabı kabul ederse müt'a nikahı gerçekleşmiş olur. Bu tür nikah çeşidi İslam'ın bazı dönemlerinde uygulanmış ise de daha sonra yasaklanmıştır. Muvakkat nikah ise, erkeğin şahitler huzurunda bir kadından belirli bir zaman için belirli bir miktar mihir karşılığında evlenmek istemesidir. Kadın bu teklifi kabul edince evlilik gerçekleşmiş olur. Bu nikah çeşidi de müt'a gibi batıl ve yasaklanmıştır.^[578] Şiğar nikahı ise, bir kimsenin diğerine, “sen kızını bana ver, ben de kızımı san vereyim” gibi bir çeşit trampaya benzeyen bir nikah çeşididir ki, İslam bunu da yasaklamıştır.^[579] İslam'dan önce, ölen kişinin başka kadından olan en büyük oğlu analığını mihirsiz alma, yahut onu mihir mukabilinde başkasına verme yahut da ölene kadar evlenmesine mani olup mirasına konma hakkına sahip idi. İslam “Nikahu'l- makt” denilen bu çirkin adeti de^[580] iki kız kardeşle evlenmek ya da sınırsız olarak da evlenmeyi de yasaklamıştır.^[581]

Bu açıklamalardan anlaşılmaktadır ki, İslam cahiliye devrinde uygulanan pek çok nikah şekillerini kaldırmış, bugünkü uygulanan nikah akdini de çeşitli yönlerden ıslah ederek bu akdin toplum arasında icra edilmesine müsaade etmiştir. O halde İslam'ın

uygulamada tek evlilik geçerliymiş de, sonradan İslam bunu dörde çıkarmış gibi yanlış vehmin doğru olmadığı ortadadır. Hakikatte ise İslam'ın sınırsız ve çirkinliklerle dolu evlilik şekillerini toplumdan temizleyerek sağlam aile yuvalarının oluşturulması için tek evliliği öngörmekle birlikte bazı durumlarda birden fazla evliliğe izin verdiğini görmekteyiz. Ateş'de bu kanaati benimsemiş ve âyeti ince ince, kelime kelime tahlil ederek bu görüşünü temellendirmeye çalışmıştır. Zira, Kur'an dan anlaşıldığına göre birden fazla evlilikte asıl olan eşler arasında adil davranmaktır. Âyette adalet, “ ^-' ^£> IjJjİj Vİ” şeklinde ifade edilmiştir. Müfessirlerin bir çoğuna göre ise “1jJj«j Vİ ^jJ &£” kısmındaki “M^Z” kelimesi, cevr anlamındaki Jj-^ den gelmektedir. Bu şekilde olunca âyetin manası; “Cevr ve zulüm etmemeniz için en uygun olan bir tane almanızdır” şeklinde olur. Nitekim Ateş, tabilere atfedilen bir tefsire göre “IjJj«j” kelimesinin, fakirlik anlamındaki Jj& kökünden türediğini nakletmiştir. Ateş'e göre Tevbe Suresinin 28. âyetinde geçen “ÂA’kelimesi bu anlamı güçlendirmektedir. O taktirde Ateş'e göre mana, “Fakirlik çekmemeniz için en uygun olan bir tane almanızdır” anlaşılmalıdır. Ateş, Zeyd b. Elsem, Süfyan b. Üyeyne ve İmam Şafi de bu manayı tercih ettiğine

dikkat çekerek mütekaddim İslam bilginlerinden de kendisi gibi düşünenlerin olduğunu vurgulamıştır. Dolayısıyla Ateş'e göre, âyetin nüzulünden anlaşılması gerekli olan amaç, erkeğin alacağı kadınların sayısını belirtmekten çok geçmişten gelen adet üzere birden fazla evliliklerde eşler arasında adaleti sağlamaktır.^[582] Ancak biz Ateş'in, “lj_!j*j” kelimesine vermiş olduğu ikinci mananın bu görüşü desteklemediği kanaatindeyiz. Zira fakirlik korkusundan birden fazla evlenmekten korkanlar için getirilmiş olan kısıtlama zenginler için geçerli değilmiş gibi bir mana anlaşılmaktadır.

Ancak aynı âyetin siyakında gelen başka bir âyette ise, fakir zengin ayrımı yapmaksızın her hangi bir sebepten dolayı birden fazla evlenmiş olan erkeklerin kadınlar arasında

adaletle davranamayacaklarına^[583] dikkat çekilmiştir. Adalet belki kısmen zenginlikle ilgili olabilir. Eşlerinden birisine her ne almış, giydirmiş, yedirmiş v.b. şeyler yapmışsa eksiksiz diğerlerine bunu yapması gerekmektedir. Adaletin bu kısmı hiç kuşkusuz maddiyatla alakalıdır. Ancak evlilik hiç kuşkusuz sadece maddi objeler üzerine kurulu bir bağ değildir. Evlilikte asıl olan manevi bağlar olmalıdır ki, eşler iyi günde de kötü günde de birbirlerine yardımcı ve destek olsunlar. Fakat sevgi insanın elinde olmayan bir şeydir. Erkek eşlerinden hepsine maddi olarak aynı ölçüde davranabilirken eşlerin hepsini aynı derece de sevemeyebilir. Bu sebeple tavsiye edilen tek eşliliktir. Birden fazla evlenmek de sadece zenginliğe bağlanmaması gerekmektedir. Nitekim Ateş'de bu düşüncededir. Ancak Ateş' e göre, müfessirin pek çoğu bu âyetin bir erkeğin alabileceği kadın sayısını belirlediği ve ancak dört kadınla evlenmeye izin verdiği kanaatindedir. Onlara göre bir erkek en çok dört kadınla evlenebilir. Yukarıda da değindiğimiz gibi bu âyet inmeden önce bazı kimseler beş, on, on beş kadın ile evlenebilmişlerdir.

Peygamber efendimiz de on beş kadınla evlenmiş ve bunlardan on üçü ile zifaf olmuş, ve yanında on bir kadın bir arada nikah altında bulunmuştur. Vefatı sırasında nikahı altında yalnız dokuz kadın bulunmuştur. ^[584]

Âyetin evlenilecek kadınların sayısını belirtme amacı taşımadığı, yalnız yetimlere zulmetmeyi önlemeyi hedeflediğini ileri sürenler de olmuştur. Bunlar bir erkeğin dörtten fazla kadınla evlenebileceğini ileri sürmüşlerdir. Zira, “chj j ^7Ü ^jj-”, “ikişer, üçer, dörder,” anlamlarına gelmektedir. Bu durumda âyetin anlamı ise, “Velisi bulunduğunuz yetimlerin dışında her biriniz ikişer, üçer, dörder kadın alabilirsiniz” şeklinde olmaktadır. Bu tür bir anlayışın kabul edilmesi, evlenilecek kadın sayısında bir sınırın olmadığını savunmak demektir. Şia ve Zahirilere göre “£İ-jj j ^^ ^-“-”

kelimeleri ’Âhj ^7Ü t^pSI” kelimelerinden dönüştürülmüştür. Âyette geçen vav harfleri de toplama içindir. Bu sayıların toplamı ise dokuz eder. Buna göre bir erkek dokuz kadını nikahı altında toplayabilir. Bu görüşü savunanlara göre, Hz. Peygamberin, dörtten fazla kadınla evli olan sahabelere, dörtten fazlasını boşamalarını emrettiğine dair rivâyetler zayıftır. Onlar dörtten fazla evli olmanın sadece Hz. Peygambere ait olduğuna dair bir rivâyetin bulunmadığını savunmuşlardır. Ateş ise, âyet hakkında yapılan bu yorumları kabul etmemiştir. Zira Ateş, dört halife devrinden bu tarafa dörtten fazla kadınla evlenmiş bir Müslüman'ın bulunmaması onların delillerini zayıflattığı inancındadır. Çünkü bu türlü meselelerde uygulamalar çok önemlidir. Nitekim Ateş,bu görüşünü Ahzap suresindeki şu âyetle desteklemiştir; jj- û^ ^ 2^dU. op^JI “Bu Müminlere değil yalnız sana mahsustur”^[585] cümlesi, bu müsaadenin yalnız Peygamber'e mahsus olduğunu göstermektedir.^[586] Dreveze'nin de bu konuda Ateş gibi düşündüğünü, böyle bir tezin hakikatten uzak telakki ettiğini görmekteyiz.^[587]

Dört kadınla evlenmeye müsaade etmesinden dolayı İslam'ı eleştirenler çoktur. Ateş'e

göre bu tür eleştirilerde bulunanlar âyetin ifade etmek istediği ruhu tam olarak

anlayamamışlardır. Gerçekte ise Kur'an, bu âyetlerle birden çok kadınla evlenme hususunda yeni bir hüküm getirmemiştir. Sadece kimsesiz yetim kızların hakkını korumak istemiştir. ^[588]

Cumhurun görüşüne göre bu âyetler, sınırsız olan çok evlenmeyi eşler arasında adil davranma şartına bağlı olarak dört ile sınırlamış ve kadınlar lehine bir düzeltme yapmıştır. Âyet bununla birlikte tek kadınla evlenmeyi tavsiye etmiştir.^[589] Nitekim geleneksel anlayış da, çok eşliliği mubah görmekle birlikte, adalet noktasında zaaf bulununca çok eşliliği mekruh addetmiştir. Ancak kimileri, âyetten bazı çıkarımlar yapmış ve bazı durumlarda da birden fazla evliliğin mendup, kadın ve erkek için zina ve fuhuş tehlikesinin baş göstereceği durumlarla sınırlı olmak kaydıyla bazı

durumlarda da vacip olabileceğini savunmuşlardır.^[590]

Konumuz olan Nisa Suresindeki üçüncü âyet her ne kadar eşler arasında adil

davranmayı öngörmekte ise de, aynı surenin bir başka âyetinde ise; “Ne kadar isteseniz de kadınlar arasında (tam) adâlet yapamazsınız. Öyle ise (birine) tamamen yönelip ötekini askıda (kocasızmış) gibi bırakmayın. Eğer arayı düzeltir, sakınırsanız, Allâh

bağışlayandır, esirgeyendir,”^[591] kadınlar arasında her halükarda adaletli davranmanın mümkün olmadığı belirtilmek suretiyle tek evlilik öğütlenmiştir.

Gerçekten de kadınlar arasında adaleti tesis kolay bir şey değildir. Adalet yapılamayınca da bir kadınla evlenme zarureti ortaya çıkmaktadır. Bu sebeple Ateş'e göre İslam, dört kandınla evlenmeyi teşvik etmemiştir. Sadece zaruri durumlarda toplumun selameti için birden fazla kadınla evlenmeyi en fazla dört olmak ve eşler arasında mutlak anlamda adaleti sağlamak şartıyla bu kapıyı açık tutmuştur.

Örneğin kadın kısır olup, hastalıklı olduğu zaman, kocası tarafından kadının boşanmasındansa ikinci bir evliliğe izin verilmekle bu tür hastalıkları taşıyan ilk eşin şefkatle muhafaza edilmesi sağlanmış olacaktır. Çünkü Ateş'e göre, çocuk sahibi olmak her insanın en büyük arzusudur. Kadının kısır olması ise, çocuğun olmaması demektir. Fakat çocuk insanın en büyük desteği ve mutluluk kaynağıdır. Her şeyden önemlisi, kişinin ölümünden sonra neslinin devam etmesini sağlayacak olan çocuklardır. Dolayısıyla Ateş'e göre, kısırlık, hastalık, savaş v.b. haller birden fazla kadınla evliliği gerekli kılmakta ve çok eşlilik için zaruri haller olarak görülmektedir.^[592]

Derveze'de, Ateş'in yukarıda değindiği kısırlık v.b. durumlara değindikten sonra, çok eşliliğin bir zorunluluk olmaktan daha ziyade çeşitli istisnai şartlarda alternatif bir çözüm yolu olarak telakki edilmesi gerektiğini savunmuştur. Bunu sebebini de İslam'ın değişik konu ve ortamlara uygun çözüm yolları zikretmesine bağlamıştır. Çünkü

Derveze'ye göre, İslam her hal ve durumda ortaya çıkabilecek problemlere uygun

çözüm yolları ortaya koymuştur. Bu çözüm yollarından birisini de çok eşlilik oluşturmaktadır. O'na göre önemli olan ise, İslam'ın ilkeleri dahilinde bizim bu çözüm yollarına en sıhhatli bir şekilde ulaşmamızdır. ^[593]

Ateş'in kaynakları arasında önemli bir yeri olan Abduh, çok eşlilik konusunda Ateş ve

Derveze'den konuya farklı açıdan eğilmiş ve çok eşliliğin sınırlarını daraltmış ve şartlarını zorlaştırmıştır. Abduh konuya sosyolojik ve psikolojik açıdan yaklaşmayı daha isabetli görmüştür. Nitekim Abduh'a göre, çok eşlilikten kaynaklanan eşler arasındaki huzursuzluklar sebebiyle birden fazla eşliliğin yaygın olduğu toplumu eğitip yükseltmenin imkanı yok gibidir. Zira O'na göre, iki ya da daha fazla kadının bulunduğu evlerde aile fertleri arasındaki “aile” mefhumuyla bağdaşır bir huzur ve düzenin olması günümüzde çok zordur. Evdeki her bir fert ötekinin düşmanı haline gelir, bunun sonucunda kavga ve huzursuzluklar baş gösterir. Zira kadınlarımız ciddi din eğitiminden yoksundurlar. Onların bu bilgisizlikleri ailede onarılmaz yaralar açabilir. Binaenaleyh Abduh, aile içindeki bu huzursuzluklar kadınların eğitilmesinin de çok güçleştireceğinden dolayı, çok eşliliği kadının eğitimi önünde büyük bir engel olarak görmüştür. Mefsedeti def etmek, menfaati celb etmekten daha evladır külli kaidesince Abduh, çok eşlilik yukarıda sayılanlarla kısıtlı kalmayacak derecede aileye dolaysıyla da topluma zarar verdiği için, eşler arasında adaletten korkan herkese çok eşlilik haram olduğunu iddia etmiştir.^[594]

Çağdaş problemlerden biri olan çok eşliliğin İslam'da mutlak mevcudiyeti konusunda, geleneksel İslam anlayışına sahip olanlarla çağdaş problemlere yeni yorumlar getirerek çözüm yolları arayanlar arasında farklı görüşler yok gibidir. Ancak çok eşliliğin uygulanması aşamasında Ateş ve onun gibi düşünenler, her durum ve kişiler için geçerli gibi görülen bu birden fazla kadınla evlilik konusunu bazı kayıtlarla sınırladıklarını görmekteyiz. Nitekim, bu konuda Süleyman Ateş, ne Elmalılı gibi bu konuyu yerine

göre vacip telakki ederek ifrata, ne de Abduh gibi çokça sınırlamalarla, hatta bu konuyu haram derecesine ulaştırarak tefrit konumunda olmuştur. Orta bir çizgi takip etmiş; asıl olanın tek eşlilik olmakla birlikte yukarda değindiğimiz sebepler hasıl olunca birden fazla kadınla evlenmeye izin verilmesi gerektiği kanısına varmıştır. Kendince de bu görüşün, problemin çözümü açısından en uygun olarak kabul etmiştir.

3.3.3.    Kadının Giyim Kuşamı

Çağımızda, İslam'a kadın hakları konusunda yöneltilen eleştirilerden birisi de, İslam'ın giyim kuşam açısından kadınların özgürlüklerini sınırladığı iddiasıdır. Birkaç yüzyıldır süregelen doğunun çağdaşlaşma ve modernleşme hareketi sonucunda her ne kadar Batı medeniyetinin ilim ve tekniğinin alınması hedeflenmiş olsa da, teknikten önce kültürel

bir etkileşimin olduğu inkâr edilemez bir gerçektir. Son çeyrek yüz yıldır toplu iletişim araçlarının da sınır tanımaz bir halde gelişimi bu etkileşimi baş döndürücü hızda etkilediği görülmüştür. Kadınların giyim kuşamı ile ilgili problemin temeline inecek olursak, problemin altında batı medeniyetinin kendi kültürel değerlerini, elinde bulundurduğu ekonomik ve teknik gücünü kullanarak zorla da olsa, doğuya empoze etme girişimlerinin yattığını görürüz. Doğunun 18. yüzyıldan itibaren özellikle ilim ve teknikte Batının üstünlüğünü kabul etmeye başlaması ile başlayan çağdaşlaşma ve onun ardından gelen batılılaşma rüzgarı ister istemez doğuyu sosyo-kültürel olarak kökten salladığı ve halen de sallamaya devam ettiği görülmektedir. İlim ve tekniğin batıdan alınması ve özellikle harp sanatlarında batı ile boy ölçüşebilme arzusu ile başlayan çağdaşlaşma hareketi modernleşmeyi getirmiştir. Nitekim bu konuya çalışmamızın giriş kısmında uzunca değindiğimizden, çalışmamızın bu kısmında sadece taklit ve şekilcilik açısından batılılaşmaya değinip gececeğiz.

İlim ve teknik alma arzusu ile başlayan bu hareket zamanla Batı'yı tanıma ve kuru kuruya taklide dönüşmüştür. Şu bir gerçektir ki, taklit evvela şekilcilikten başlar. Bir insan kimi taklit etmek ister ise öncelikle elinden geldiği kadar onun gibi giyinme, konuşma, hal ve hareketlerini ona benzetmek ister. Zanneder ki, o insan gibi giyinip hal ve hareketlerini ona benzetmekle her açıdan onunki gibi olacaktır. Hâlbuki bu sadece zahiri benzeyiş olup taklitten başka bir şey değildir. Doğu toplumları da, Batının teknik ve ilmini alıp onlar gibi her alanda güçlü olunabilmenin yolu “evvela onlar gibi görünmekten geçtiği” gibi düşünsel bir yanılgıya düşmüşlerdir. İş taklit boyutuna ulaşınca, akla ilk gelen şey taklidin en önemli kısmı olan şekilcilik ve dolaysıyla giyim kuşamdır. Mesela, Osmanlıda ıslahat hareketlerinin başında devlet memurlarına fes giyme zorunluluğunun getirilmesi bunun en güzel örneğini oluşturmaktadır. Kadınların giyim kuşamı konusu ise bilahare Tanzimat'la birlikte özelilikle Osmanlının son yıllarında hız kazanmış bir problemdir. Bu problem günümüze kadar gelmiştir. Bunun sebebi ise, modern ve çağdaş olmanın ölçüsü Batıyı taklit etmekten geçtiğine dair inanç olunca, Batı tarzı giyim ve kuşam da çağdaş modern medeniyetin gereği olarak telakki edilmiş olmasıdır. Tarihi gelişmelere genel hatlarıyla da olsa bakıldığı zaman, konunun arka planında kültürel etkileşimden daha ziyade medeniyetler arasındaki çatışma ve siyasi mülahazaların olduğu görülecektir. Lâkin bizim tez çalışmamızın bu kısmını, kadınların giyim kuşamları hakkındaki âyetlere Ateş'in bakış tarzını incelemek oluşturduğu için meselenin sadece tefsir açısından değerlendirmesini yapmakla yetineceğiz.

Konu ile ilgili âyetleri incelerken de anahtar kelime konumunda olan cilbab, humur ve ziynet kelimelerini inceleyip Ateş'in bu kelimelerin içini nasıl doldurduğunu araştıracağız. Kadının örtünmesi ile ilgili birden fazla âyet bulunduğu için Ateş'e göre

nüzulü önce olan âyetten başlayacağız.

Kadının giyim kuşamı Ahzab ve Nur surelerinde işlenmiştir. Ateş'e göre resmi Mushaf sırasında daha geride olmasına rağmen nüzul sırasında Ahzab suresi önde gelmektedir.

Zira Ahzab suresi resmi sırası 33 iken Nur suresi 24. sıradadır. Fakat Ateş Ahzab suresinin nüzul sırasına göre 97'inci^[595] Nur suresinin ise 102'nci^[596] sırada olduğu kanısındadır. O halde evvele Ahzab suresindeki âyetle incelememize başlayabiliriz.

jt£J ÖÎÎA^ U* ö*J*J j ^-' ^£> û^tlk û» ûr-Â ûÂAÎ UiiA^I -’■-“jj ^JJj «4>'jjtt Ja ^JJİI 1*51 U

t^Aj 1jji& “Ey Peygamber, eşlerine, kızlarına ve inananların kadınlarına söyle: (Bir ihtiyaç için dışarı çıktıkları zaman) örtülerini üstlerine salsınlar; onların tanınıp incitilmemesi için en elverişli olan budur. Allâh çok bağışlayan, çok esirgeyendir.”^[597]

Bu âyette Peygambere (s.a.v.) hanımlarına ve kızlarına müminlerin kadınlarına,

cilbaplarını üstlerinden aşağıya salmaları emredilmektedir. Tanınmaları ve kendilerine sataşılmaması için böyle yapmalarının uygun olacağı bildirilmektedir.

Âyette geçen m-£ ^-> gömlek ve örtü olarak tanımlanmıştır U-jVm çoğuludur. mA ve ya mi> fillerinden bir isimdir.^[598] Acaba bu kelime günümüzde Türkçe'ye tercüme

edildiği zaman hangi kelime ile daha sıhhatli aktarılabilir? Ateş'de bu sorunun cevabını “çarşaf’ olarak buluyoruz. Zira Ateş'e göre, U-jk- kelimesi Türkçe de çarşaf denilen

giysiyi karşılamaktadır. Ancak Araplar günümüzde bu giysiye “abaye” demektedirler. Abaye baştan aşağı salınan, iç giysiyi önden ve arkadan kapatan bir örtüdür. Cilbab'ı tek gözü açık bırakan elbise şeklinde de tanımlayanlar dahi olduğu gibi, alından bağlanıp aşağı sarkıtılan elbise şeklinde tanımlayanlar da olmuştur.

Ateş'e göre, Cilbab âyeti bizlere, Araplarda cilbab giymenin gelenek olduğunu

göstermektedir. Zira Araplar bu giysinin nasıl olduğunu bilmektedir. Bu giysinin âyete konu olmasının sebebini anlamak Ateş'e göre, tarihi arka plana bir göz atmakla ancak mümkündür. Nitekim Ateş'e göre âyetin Nüzul sebebi “Araplarda, zamanımızda olduğu gibi tabi ihtiyaçların görüleceği tuvaletler mevcut değil idi. İnsanlar bu ihtiyaçlarını gidermek için dışarı çıkarlardı. Birtakım ahlaksız kimseler de geceleri

tuvalet için dışarı çıkan kadınları izlerlerdi. Bu kimselerin asıl hedefleri cariyelerdi. Kadınları üzerinde cilbab olursa hür olduklarını anlar onlara ilişmezlerdi. Ancak üzerinde cilbab görmedikleri kadınları cariye zannı ile peşlerine düşerler ve onlara sataşırlardı. Âyette bu gibi sebepler üzerine nazil olmuştur. Bu konu ile ilgili kaynaklarda pek çok rivâyet de geçmektedir.

Örneğin Süddi’den şöyle rivâyet edilmiştir: “Medine evleri dar idi. Gece olunca kadınlar tuvalet için yollara giderlerdi. Fasık kimseler de onları izlerlerdi. Kadının üzerinde cilbab görürler ise “bu hürdür” deyip ona ilişmezlerdi. Ancak, kadının

üzerinde cilbabı görmedikleri zaman cariye zannı ile ona sataşırlardı” Ateş bu gibi

rivâyetlerden hareketle Arapların bu giysiyi adet olarak giydiklerinin anlaşıldığını söylemiştir.^[599]

Diğer taraftan klasik tefsir kitaplarındaki bilgileri ve tarihi arka planı esas aldığımız zaman, cilbabın özgür ve kölelerden oluşan Arap toplumunda hür kadınlarla cariyeler arasındaki farkı belirginleştirip hür kadınların itibarını koruma gibi bir hava sezilmektedir. Kimileri, yaptığı araştırmalarda cilbab ismindeki bu kıyafetin ne tür bir kıyafet olduğu konusunda, Hz. Peygambere nispet edilen merfu bir haberin

bulunmadığını zikretmiştir. Bu durumda, Ateş'in de savunduğu gibi, Kur'an'ın ilk muhataplarının cilbabın nasıl bir kıyafet olduğu hakkında problem yaşamadıkları şeklinde yorumlanmasında bir sakınca yok gibidir. Her ne kadar cilbabın ne tür bir giysi olduğu hakkında kayda değer bir bilgi olmasa da klasik tefsir kitaplarında cilbabın mahiyeti hakkında pek çok görüşler zikredilmiştir. Bu görüşleri şu şekilde şöyle özetlemek mümkündür:

" Rıda': Baş örtüsünün üzerine örtülen ya da baştan ayağa kadar bütün bedeni kapsayan uzun üstlük, baş örtüden büyük rıda' dan küçük çapta bol bir elbise, peçe, kadının dış

kıyafeti olarak giydiği bütün elbiseler, yüz ya da bedeni örten herhangi bir kıyafet, çarşaf, kadının bütün bedenini örten tüm elbise çeşitleri, geniş kesimli ızar ya da kamis veya baş örtüsü yani hımar.”^[600]

Bu konu ile ilgili olarak Derveze'nin görüşleri Ateş'in cilbab anlayışıyla örtüşmektedir. Hatta Derveze âyette kullanılan ifade üslubunu hukuki olarak görmekle birlikte, âyetin ruhu ve nazil olduğu ortamı da göz önüne alarak konu ile ilgili hukuki olguyu şekli olmaktan çok kıyasi olarak görmüştür. Yani ona göre mümin kadınlar fesatçıların eziyetinden korunmak için elbette özel bir giysi biçimine sahip olmalıdırlar. Ancak âyetin nazil olduğu dönemde cari olan giyiniş şekline bağlı kalmakta zorunlu

olmamalıdır. ^[601] Bir kısım çağdaş müfessirlerimiz ise, âyetin indirildiği ortam ve nüzul sebebi, metnin mantuku ve amacı göz önünde bulundurulduğu taktirde, cilbab Mü'min kadınların Mü'min olmayan kadınlarla bir arada yaşadıkları toplumlarda şâyet Mü'min kadınlar iffet ve kimliklerini korumada zorluk çekip bir eziyete maruz kalıyorlarsa cilbablarını üzerlerine almaları gerektiğini savunmuştur. Ancak, Duman, toplumda kadınların tamamı mümin ve iffetliyse o beldede cilbab giymeye gerek kalmadığı ve asli tesettürün yeterli olacağı kanaati benimsemiştir. Mümin kadınlardan başka kadınların olmaması sebebiyle cilbab'a illet olarak gördüğü “tanınma ve eziyet” probleminin ortadan kalkmasından dolayı cilbab için bir sebep olmadığını savunmuştur.^[602] Kimi çağdaş İslam hukukçuları da, yukarıda değindiğimiz cilbaba sebep olan durum ve tarihi şartların değişmesiyle, ya da cariyelerin kalmadığı bir

durumda, yahut mümin kadınları ayırt edecek başka bir alamet bulunduğu zaman yani bir başka toplumda başka alametle diğerlerinden ayrıldığı zaman cilbab emrinin bağlayıcı olmaktan çıkacağı kanısındadır.^[603] Bütün bu yorumlar Ateş'in modern dünyada kadına bakış açısını desteklemektedir. Zira Ateş, geçim şartlarının günden güne değişmesi sonucu gerektiğinde kadınında evinin ve kendisinin zorunlu ihtiyaçlarını karşılamak zorunda kaldığı durumların olabileceğine dikkat çekmiştir. Bu durumda kadın şer'i ölçüler içinde evinin dışında, üniversitede, devlet daireleri gibi iş

yerlerinde yabancı erkeklerle birlikte çalışabileceğini savunmaktadır. Hal böyle iken kadını cilbab giyecek diye tepeden tırnağa gözleri dahi görünmeyecek şekilde çarşafa büründürmeyi Ateş giyimde aşırılık olarak nitelendirmektedir. Nitekim Ateş'de, zaman ve zeminin değişmesiyle de âyetin emrettiği örtünme ruhuna bağlı kalınmakla birlikte giysilerin şekil ve renklerinin değişebileceği görüşünün ağır bastığı görülmektedir.^[604]

Çağdaş alimlerimiz cilbab konusuna bu şekilde yaklaştıkları halde yukarıda da arz ettiğimiz gibi, klasik tefsir kitaplarında kadının örtünmesi hakkında o kadar ileri gidilmiştir ki, kadının yerine göre tek gözü haricinde her yerini kapatması gerektiği savunulmuştur. Nitekim geleneksel anlayışa göre; “İDNA: Yaklaştırmak demek ise de, âyette «J& ile kullanılması, kapsamak suretiyle sarkıtmak manasını da ifade ettiğinden üzerinden sıkı örtmek demek olur. Cilbabdan örtmek tabirinde de iki şekil vardır. Birisi

cilbablarından birisiyle bütün bedenini sıkıca örtmek, birisi de bir cilbabın bir tarafıyla başından yüzünü örtmek demek olur. Bu beyanda da iki suret vardır. Birisi kaşlarına kadar başını örttükten sonra büküp yüzünü de örtmek ve yalnız tek bir gözünü açık bırakmak, ikincisi de alnının üzerinden sıkıca sardıktan sonra, burnunun üzerinden

dolayıp gözlerini ikisi de açık kalsa bile, yüzün büyük bir kısmını ve göğsü tamamen örtmüş bulunmaktır.”^[605]

Ateş'in kanısına göre bu tutumun sebebi, örtünme konusunda zamanla daha titiz bir anlayışın egemen olmasından kaynaklanmaktadır.^[606] Mütekaddim İslam bilginlerinden İkrime ise cilbab'ı boğazın çukurunu kapatıp aşağı doğru sarkıtılan bir giysi olarak tanımlamıştır. Ateş de bu tanımdan hareketle cilbab'ın boyundan aşağı salınan ve dış giysiyi kapatan bir örtü olduğu şeklinde anlamıştır.^[607] Şâyet hımarın üzerinden örtülen cilbab tek göz hariç bütün vücudu kapatacak bir elbise olsaydı, Ateş'e göre o zaman “Mü'min kadınlara söyle baş örtülerinini göğüs yırtmaçlarının üstüne koysunlar” âyetinin anlamı kalmamış olurdu. Eğer cilbap bütün vücudu kapatan bir elbise ise artık cilbab tan sonra baş örtüsünün emredilmesine gerek kalmaz idi.^[608]

Konu ile ilgili olarak yapılan tartışmalardan birisini de Ahzab suresinden daha sonra

inmiş olan Nur suresindeki şu âyetler oluşturmaktadır: “İnanan erkeklere söyle: “Bazı bakışlarını kıssınlar, ırzlarını korusunlar. Bu, onlar için daha temizdir. Şüphesiz Allâh, onların her yaptıklarını haber almaktadır. İnanan kadınlara da söyle: “Bazı bakışlarını

kıssınlar, ırzlarını korusunlar. Süslerini göstermesinler. Ancak kendiliğinden görünenler hariç. Baş örtülerini (göğüs) yırtmaçlarının üstüne koysunlar. Süslerini kimseye göstermesinler. Yalnız kocalarına, yahut babalarına, yahut kocalarının babalarına, yahut oğullarına, yahut kocalarının oğullarına, yahut kardeşlerine, yahut kardeşlerinin oğullarına, yahut kız kardeşlerinin oğullarına, yahut kadınlarına, yahut ellerinin altında bulunan(köle)lerine, yahut kadına ihtiyacı bulunmayan erkek tâbi'lerine, yahut henüz kadınların mahrem yerlerini anlamayan çocuklara gösterebilir. Gizledikleri süslerin bilinmesi için ayaklarını vurmasınlar. Ey mü'minler, topluca Allah'a tevbe edin ki felâha eresiniz.”^[609]

Bu âyetlerden de Kur'an'ın amacının “iffet ve namusun korunması, toplumun nezihliğinin muhafaza edilmesi” olduğu net olarak anlaşılmaktadır. Bu sebeple Kur'an kadın ve erkek ayırmaksızın müminlere iffet ve namuslarını korumalarını bunun yolunu ise başkasının iffet ve namusuna göz dikmemekten geçtiğini vurgulamaktadır. Zira Kur'an toplumun kötü düşüncelerden arınmasını nezih davranışlar sergilemesi için önce erkeklere sonrada kadınlara iffet ve namus hakkında hitapta bulunmuştur.

Bu âyette üzerinde durulması gereken birkaç anahtar kelime bulunmaktadır. Bu

kavramlar üzerinde durulduğu zaman âyet daha sıhhatli anlaşılabilecektir. Bu

kavramlar “ziynet ve humr” kavramlarıdır. Ateş'de bunu bildiği için bu kavaramlar üzerinde odaklanmış ve âyetleri bu kavramlara verdiği anlamlar açısından yorumlamaya çalışmıştır.

j-^- kelimesi jk^- kelimesinin çoğuludur. Örtmek anlamındaki j-k- kökünden türetilmiştir. Ragıb'a göre genel anlamda kendisi ile örtünülen şeylere hımar denir.

Asıl anlamı örtü demektir. Aklı örttüğü içinde Kur'an'da sarhoş edici şeye humur demiştir^[610] Fakat örfte kadının baş örtüsünün adı olmuştur. Acaba bu kelime Kur'an'ın indiği dönemde de bu anlamı kazanmış mıydı? Yoksa daha sonra mı bu kelimeye bu anlam verilmiştir? Ateş bu sorunun cevabını bilmediğini söylemiştir.^[611]

^-^ yaka gömleğinin göğüs yırtmacıdır. “u^j-^ ^-^ u*j^ lHj^-^j” “Örtülerini yakarının üzerine koysunlar” cümlesinde eğer j-*- kelimesi özel anlamıyla değil de genel anlamı olan örtü manasında ise, âyette kadınların örtülerini yaka yırtmaçlarını üzerine koymaları emredilmektedir. Bu durumda saçtan ya da saçın örtülmesinden söz edilmemiştir. Buna göre âyette saçtan değil de göğüsün örtülmesi emredilmiştir. Ancak, j^ kelimesine baş örtüsü anlamı sonradan yüklenmemiş ve Kur'an'da da bu özel anlamda kullanmış ise ki, Ateş de Kur'an'ın bu kelimeyi baş örtüsü anlamında kullandığı görüşünü benimsemiştir. Bu takdirde Ateş'e göre, bu âyette kadınların baş örtülerini yakalarının üstüne koyup gerdanlarını kapatmaları emredilmiştir. Dolayısıyla Ateş' e göre, j-*- kelimesinden saçları örten baş örtüsü anlamına geldiği anlaşılmaktadır. Zaten Kur'an'ın indiği dönemde hür ve özellikle aristokrat kadınların başlarını örttükleri muhakkaktır. Kur'an'ın da bu anlamda kullanmış olma ihtimali daha güçlüdür. ^[612] Zira Muvatta'da zikredilen bir hadiste Abdullah b. Ömer'in eşinin abdest alırken “hımarını” yani baş örtüsünü çıkarıp suyla başını mesh ettiği rivâyet edilmiştir.^[613] Diğer taraftan Hz. Aişe'den rivâyet edilen bir hadiste, “Allah ilk muhacir kadınlarına rahmet etsin! Onlar hımarlarını yakalarının üzerine vursunlar âyeti indiği zaman yünden örülmüş peştamallarının kenarlarını yırtıp kendilerine baş örtüsü yaptılar.”^[614]

Tefsircilerin nakline göre cahiliye kadınları da baş örtüsü kullanmışlardır. Fakat onlar

baş örtüsünü yalnız enselerine bağlar veya arkalarına bırakırlar, yakaları önden açılır, gerdanları ve gerdanlıkları açığa çıkacak şekilde örtünürlermiş.^[615]

İçinde yaşamış olduğumuz bu asırda kimileri Kur'an'ın bu emrini Peygamber döneminin sosyo-kültürel şartları ile ifade ederken, bazıları da bu âyette geçen hımar kelimesinin kökenini ve anlam çerçevesini ele alarak baş örtme anlamına gelmediğini sadece boynu örtmek anlamına geldiğini savunarak baş örtüsü diye bir emrin Kur' an' da bulunmadığını iddia etmişlerdir.^[616]

Her ne kadar İslam öncesi hımar kelimesinin baş örtüsü olup olmadığı konusunda ihtilaflar olsa da, kanaatimizce zikrettiğimiz hadislerden anlaşılan en azından ilgili âyetin indiği dönemde Müslümanlar hımarı başları örten bir örtü olarak bildikleri anlaşılmaktadır. Bundan dolayı Kur'an'da geçen bu emrin Ateş'in savunduğu gibi baş örtüsü anlamında olduğu görüşünü daha kuvvetli gibidir. Yapılan tartışmaların ise, içinde yaşanılan toplumun siyasi, sosyal ve kültürel etkilerin sonucunda oluşmuş olan olgu ile kişilerin inanmış oldukları gerçeklikler arasında bocalamalarına bağlamanın daha doğru olacağı inancındayız. Bunun sonucu olarak ortaya çıkan problemlere kimi insanlar çözüm yolları ararken ilgili nasların yeni bir bakış açısı ile yorumlanması gerektiğini düşünmeleri sonucu farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Bunun da doğal karşılanması gerektiğini düşünüyoruz.

Konu ile ilgili olarak ikinci bir problem ise kadınların yabancı erkeklere göstermeleri haram olan yerleri Kur'an'ın “ziynet” tabiri ile kullanmasıdır. Ziynet kelimesi hakkında çok çeşitli görüşlerin ileri sürüldüğü görülmektedir. Bu görüşlere kısaca değinecek olursak kimileri ziynete taç, küpe, gerdanlık, bilezik v.b. takılar, sürme kına v.b. elbise süsleri gibi şeyler olurken; kimilerine göre de âyette zikredilen hal olmakla birlikte kastedilen mahal anlayışında hareketle bu ziynetlerin takıldığı yerleri açmanın haram olduğudur. Kimileri de kadının vücudunun her yerinin ziynet olduğu fikrini benimsemişlerdir.^[617]

Ateş ise, ziyneti süs anlamında almıştır. Kelimenin manasını bu kadar geniş alması sonucu, kadının takındığı takıların bu kelimenin kapsamına girebileceğini demekle birlikte, kadının cazip yerlerinin de bu kapsama dahil olabileceğini savunmuştur. Bu görüşünün sonucunda ziynetin gösterilmesi haram olmasından dolayı ziynetin takıldığı yerinde gösterilmesinin haram olduğu görüşüne varmıştır. Ona göre şâyet ziynet ile, giyilen elbise, yapılan süs, takılan takı kastedilmiş ise, kendiliğinden görünen ziynetler bunun dışında tutulmuştur. Tefsirler bunları; sürme, yüzük, kına, bilezik gibi şeyler olarak açıklamışlardır. Bu noktadan hareketle Ateş, gizlenilmesi gereken ziynet eşyası olması durumunda yani halhal, küpe bilezik, göğüs yırtmacı üstünde kalan ve baş örtüsü ile örtülmesi emredilen gerdan ve takılar dışındaki takılar ve bu takıların yerlerinin namazda açmak ne de yabancı erkeklerin bunları görmesi haram değildir. Zira Kur'an 14* j4^i-^M “...kendiliğinden görünenler hariç...” cümlesi ile kendiliğinden, yani normalde görünen ziynet eşyasını ve ziynet yerlerini örtme dışında tutulmuştur. Abdullah b. Abbas da, bu cümle ile iki yüzün, iki avucun ve yüzüğün

kastedildiğini söylemiştir.^[618]

Hz. Ebu Bekir'in kızı Esma'nın rivâyetinden de bu anlaşılmaktadır. Esma , Peygamber (s.a.v.)'in yanına ince bir elbise ile girmiş, Hz. Peygamber yüzünü öteye çevirmiş:

“ Ey Esma, kadının ergenliğe erince şundan, şundan başkasını göstermesi doğuru değildir” diyerek yüzünü ve avuçlarını göstermiştir.^[619]

Ateş'e göre şâyet yüz ve eller şâyet haram olsaydı, hacda kadının yüzünü örtmesi

haram sayılmazdı. Çünkü ihramda yüzü örtmek haramdır. Bu sebeple Ateş hac zamanında herkesin yanında açılması zorunlu olan yer diğer zamanlarda örtülmesi gerektiğine inanmamıştır. Ateş bu görüşünü desteklemek ve kimilerinin kadının bütün vücudunu ziynet kabul ederek gözünü dahi açmalarına izin vermeyen anlayışı çürütmek için Taberi'den nakillerde bulunmuştur. Zira, A¹^ j—L^ Lîl ile Taberiye göre görüşlerin en doğrusu âyetin bu kısmından ellerin ve yüzün kastedilmiş olmasıdır. Yabancı erkeklerin kadının elleri ve yüzleri hariç diğer yerlerine bakmaları haramdır.^[620]

Ateş, değişen şartlar gereği kadının da erkekler gibi çalışabileceğini, okuyabileceğini kısacası toplum içinde etkin bir şekilde faaliyetlere katılabileceği görüşündedir. Zira ona göre bu din fıtrat dinidir, zorluk dilemez. Her zaman için ihtiyaçların giderilmesinde kolaylığı ön planda tutmuştur. Ancak Ateş'e göre, bu çalışma ya da toplum içine katılıp toplumda aktif rol oynaması kadına İslami ölçüleri aşma serbestliğini tanımamıştır. Aslında Ateş'e göre, erkek için de aynı durum geçerlidir. Zira, erkek ve kadın için kanun koyucu tarafından belirlemiş sınırları korumak şarttır. Bu sebeple Ateş, bir işyerinde çalışırken kadın olsun erkek olsun kendisine nikah düşebilecek karşıt cinslerden kimselerin bir odada yalnız kalmalarını tasvip etmemektedir. Fıkıhta bir terim olarak geçen ve “halveti sahiha” denen bir ortamın gerçekleşmemesi için tarafların ellerinden geldiği oranda çaba sarf etmelerinin gerektiği görüşündedir. Tarafların birbirlerini tanıması ya da tanımaması Ateş'e göre fark etmez. Asıl olanın tarafların birbirlerine nikahın düşüp düşmemesidir. Ateş bu görüşlerine hadislerden çeşitli deliller getirerek desteklemiştir.^[621]

Ateş, erkeler için ^-^ jj-^ IJ^Jj f^jt^jl û^ Ij^İj ve kadınlar içinde u* j’-^-f o-* j-A.^k: u^jj-s u-k^kjj gibi âyette geçen ifadeli yorumlarken, erkek ve kadının birbirlerini şehvetle bakmalarının haram olduğunu vurgulamıştır. Şâyet bakışlarda şehvet yok ise, yani şehvet duygusu olmadan, tarafların birbirlerine görmelerinde bir sakınca yoktur. Ateş, “Birinci bakışın zararı yoktur. İkinci bakışın senin aleyhinedir” hadisini ise, şehvetle birbirinin arkasına takılarak meydana gelen bakışlar olarak değerlendirmiştir. Zira âyetlerde de bakışların tamamen değil kısmen kısılması emredilmiştir. Bununla birlikte fercin tamamının korunması emredilmiştir. Çünkü Ateş'e göre şâyet tarafların birbirlerine bakmaları tamamen nehiy edilmiş olsa idi, ferclerin tamamen korunması emredildiği gibi bakışlarda tamamen yasaklanmış olması gerekirdi. Hâlbuki âyetin metni û-^jj-s û— û ^A: şeklinde “Ferçlerinizden bir kısmını koruyun” şeklinde

gelmemiştir. Zira, ferc den kasıt ırzın tamamen korunması demektir. Bu sebeple Ateş, ne erkeğin kadına, ne de kadının erkeğe kötü niyetle bakmasını caiz görmemiştir. Fakat temiz niyetle birbirlerine bakmalarında ve konuşmalarında bir sakınca olmadığını da dile getirmiştir. Ateş bu görüşüne delil olarak da, Hz. Peygamber mızrak oyunu

oynayan Habeşlileri seyrederken Hz. Aişe'nin de onun arkasından oyun oynayanları seyretmesi hakkında varit olan hadisi nakletmiştir.^[622] Nitekim, Derveze de bu konuda Ateş gibi düşünmüş, bu âyetlerin kadının ilim öğrenmesine, sosyal, siyasi ve ticari faaliyetlerde bulunmasına engelleyici bur hükmün olmadığını vurgulamıştır.^[623]

Ateş'e göre Kur'an örtünmek için belirli bir kıyafet tayin etmemiştir. Zira, kılık kıyafet zamana göre değişebilir. Ateş bu sosyal olguyu iyi bildiği için örtünmede temel ilkenin hangi kıyafetin giyileceği değil, nasıl bir kıyafetin giyileceğinin önemli olduğunu vurgulamıştır. Ateş'e göre, Kur'an'ın dediği biçimde vücudu örten elbiseler giyilmelidir. Bu, zamana göre çarşaf da olabilir bir başka elbise de. Önemli olan Kur'an'ın çizmiş olduğu şekilde örtünme gerçekleştirilmesidir. Zira burada Ateş'e göre, Kur'an ölçüyü vermiş, kişiler ise bu ölçülerde istedikleri kumaştan elbise dikip giyebilirler. Ateş bu görüşleri belirtmekle birlikte makbul olanın da toplumda yadırganmayan elbise olması gerektiğini de vurgulamıştır.^[624] Konu ile ilgili olarak Deveze, Ateş'den farklı düşünmemiştir. Aksine âyete geçen örtünme emrinden tek tip bir giysi şeklinin anlaşılamayacağını vurgulamıştır. Derveze'ye göre bu âyetten çıkarılacak en önemli sonuç Kur'ani hedefin iyice anlaşılmasıdır. O'na göre bu hedef'de, giyside fitneye sebebiyet verecek bir durumun olmamasına ve kadınların giyinişlerinde gösterişli olmamalarıdır.^[625]

Konu üzerine yapmış olduğumuz bu çalışma neticesinde tartışmaların erkeğin giyim kuşamından daha ziyade kadınların giyim kuşamı üzerinde cereyan ettiği anlaşılmaktadır. Kanaatimizce konunun tartışılması gereken başka bir boyutu olan ve erkeklere hitap eden ^-^kj-^ lj kAij ^a j’_^J 'j^^ âyetin bu kısmıdır. Ancak bu ilgili kısmının yüzeysel olarak yorumlanarak geçildiği kanaatindeyiz. Görülen odur ki, fitne bahanesi ile kadınların yüzlerinin dahi açılamayacağını savunan pek çok İslam alimi olmuştur. Hâlbuki bu kısıtlama Allah'ın helal kılmış olduğu hakların kadının elinden

alınmasından başka bir şey değildir. Bu durum sanki bir kimsenin evine hırsız girmiş de, ev sahibi evinin güvenliğini tam olarak sağlamadığı için hırsız yerine ev sahibini cezalandırmaya benzemektedir. Hırsızın bu konuda hiç mi günahı yoktur! İslam kadına harama bakmasını yasaklarken, konumuzla ilgili âyette kadından önce erkeğe bu yasağı koymuştur. Fitne döneminde de kadının, erkeklerin yapacağı serkeşliklerden ötürü sanki hakları gasp edilmiş ve bütün sorumluluk kadına yüklenmiş görülmektedir. Avret yeri şeklinde isimlendirilen ve örtülmesi kesin olarak emredilmiş yerleri yabancı erkeklere gösteren kimseler için elbette sorumluluk vardır. Ancak aynı sorumluluk bu gibi kimselere bakanlar için de geçerlidir. Zaten Ateş de bunun farkında olduğu için tartışmanın bu kısmını uzun uzadıya değerlendirmiştir. Ateş'i de klasik tefsir

anlayışlarından uzak kılan bu gibi yorumları olsa gerektir.

GENEL DEĞERLENDİRME

Ateş'in tefsiri, tefsirindeki metodu ve kaynakları hakkındaki genel

değerlendirmelerimizi, birinci bölümde eserleri başlığı altında tefsirini tanıtırken yaptık. Burada ise sadece Ateş'ten olumlu yada olumsuz etkilenenler ve Ateş'in görüşlerine yapılan eleştirler açısından genel bir değerlendirme yapacağız.

Ateş'in tefsirindeki bazı kendisine has görüşlerinden dolayı reddiye niteliğinde bir kısım eserler yazılmıştır. Örneğin, Yılmaz Yiğit ve Mehmet Ergene tarafından kaleme alınan “Çağdaşlık mı?inhiraf mı?” isimli kitap da, Ateş'in Peygamberlerin ismeti,

cehennem azabının ebediliği, şefaat, nasih mensuh, ehl-i Kitap v.b. konulardaki görüşleri araştırılıp tenkit edilmiştir.^[626] Yine Süleyman Hatipoğlu tarafından kaleme alınmış olan “Ateş Ateşle Oynuyor”” isimli eserde de, Ateş'in Ehl-i Kitap'ın cennete girip giremeyeceği konusundaki görüşlerini hakarete varacak derecede kıyasıya eleştirilmiştir.^[627] Bir tıp doktoru olan Orhan Kuntman ise, “Çağdaş Tefsirdeki Çelişkiler” isimli eserişinde Ateş'in bir çok konudaki görüşlerini eleştirmiştir.^[628]

Ateş âyetleri yorumlarken Kur'an merkezli bir metot takip etmesi sebebiyle bir takım sahih diye bilinen hadisleri tenkide tabi tutmasından dolayı çeşitli eleştirilere maruz kalmıştır. Örneğin, Buhari'nin naklettiği bir hadiste Hz. Peygamber kendine daha önceki peygamberlere verilmeyen beş şeyin verildiğini belirtilmektedir. Bu beş şeyden biri de daha önceki peygamberlerin yalnız kendi kavmine, Hz. Peygamber'in ise bütün insanlara peygamber olarak gönderilmiş olmasıdır.^[629] Ateş, “Biz seni ancak bütün insanlara müjdeleyici ve uyarıcı olarak gönderdik; fakat insanların çoğu bilmezler,”^[630] âyeti münasebetiyle bu hadisi incelemiştir. Ateş'e göre bu âyette geçen <^ kelimesi ism-i fail ve sonundaki »'da mübalağa için olabilir. Bu taktirde âyetin manası “Biz seni insanlara küfürden men edici, müjdeleyici ve uyarıcı olarak gönderdik; fakat insanların çoğu bilmezler,” şeklinde olur. Nitekim Ateş'e göre “(Ey Muhammed) Biz seni ancak âlemlere rahmet için gönderdik,”^[631] âyeti de bu manayı desteklemektedir. Ateş, bir kısım

müfessirlerin <^ kelimesine “hepsi” anlamını verdiklerini söylemiş, ancak bu anlamın âyetin siyakının birinci yorumu güçlendirdiğini savunmuştur. Ateş, <-^ kelimesi hakkında bu yorumları yaptıktan sonra yukarıdaki hadisi şöyle eleştirmiştir: “Bu hadis böyle rivâyet edilmiştir ama bu tür rivâyetler, Hz. Muhammed'in (s.a.v.) daha önce uyarılmamış, kendilerine elçi gönderilmemiş olan bir kavme, kendi dilleri ile Allah'ın buyruklarını izah için gönderildiğini bildiren âyetlerin nassına uygun düşmemektedir. Bu âyetlerden dolayı biz, ²—A kelimesini, hepsi anlamına değil, men edici anlamına geldiğini tercih ediyoruz.”^[632]

Bu tutumu sebebiyle pek çok eleştiri de almış, kimilerince hadisleri kendi heva ve hevesine göre reddeden biri olarak değerlendirilmiş, aleyhinde bir çok makale ve kitaplar yazılmıştır. Nitekim, Yavuz Göktaş '“Diyanet ilmi” dergisinde yazmış olduğu bir makalesinde Ateş'in tefsirindeki bazı hadisleri tenkidini konu edinmiş ve Ateş'i eleştirmiştir. Ateş'in yukarıdaki hadis hakkında yapmış olduğu yorum ve kelimesine vermiş olduğu anlam sebebiyle, Ateş'i uzun uzadıya tenkit etmiş ve müfessirin ne tefsirindeki meal kısmında ne de müstakil olarak yazmış olduğu meallerde ilgili âyette geçen <^ kelimesine “men edici” manasını vermediğini, “hepsi” manasını verdiğini, bunun da dikkate değer bir durum olduğunu ifade ederek Ateş'in kendi içinde çeliştiğini ispatlamaya çalışmıştır.^[633]

Ateş'in İslami Araştırmalar dergisinde yayımlanan "Cennet Kimsenin Tek Elinde Değildir” makalesine, aynı derginin bir sonraki sayısında Talat Koçyiğit “Cennet Mü'minler'in Tekelindedir” isimli makalesiyle çeşitli eleştirilerde bulunmuş, Ateş de aynı derginin bir başka sayısında Talat Koçyiğit'e, “Cennet Tekelcisi mi” isimli makalesiyle yanıt vermiştir.^[634] Ateş'e yukarıda naklettiklerimiz haricinde pek çok kimse tarafından eleştiri ve tenkitler yapılmıştır. Konuyu daha fazla uzatmamak için bu kadar ile yetineceğiz.^[635] Ateş'den etkilenmiş bir çok çağdaş düşünürümüz de vardır. Nitekim Ateş'in tefsiri bir çok çalışmada kaynak olmuştur. Örneğin, Diyanet Vakfı tarafından Prof. Dr. Hayrettin Karaman, Prof. Dr. Mustafa Çağrıcı, Prof. Dr. İbrahim Kafi Dönmez, Prof. Dr. Sabrettin Gümüş'e yazdırılan “Kur'an Yolu” isimli tefsirin mukaddimesinde Ateş'in tefsirinin de kaynak olarak kullanıldığı bildirilmektedir^[636] Bir başka Çağdaş İslam bilgini olan Bayraktar Bayraklı'nın halen yazımına devam ettiği “Yeni bir Anlayış Işığında Kur'an Tefsiri” isimli eserinde yer yer Ateş'in tefsirinden de istifade ettiği görülmektedir^[637] Ateş'den etkilenenlerin beklide başında Yaşar Nuri Öztürk gelmektedir. Zira Öztürk, pek çok konuda Ateş'in etkisinde kalmış ve Ateş'den zaman zaman övgü ile söz etmiştir. Örneğin Reenkarnasyon ile ilgili olarak Ateş'den oldukça etkilendiği görülmektedir.^[638] Öztürk, reenakarnasyonla ilgili olarak Mü'min suresinin 11'inci âyetini yorumlarken Ateş'den uzunca alıntılar yapmış,^[639] Reenkarnasyonun münkir her beşer için mutlak olarak şart olmadığını ifade etmiştir.^[640]

Ateş'in tefsiri Milliyet Gazetesince halka promosyon olarak dağıtıldığı zaman pek çok ilahiyatçı Ateş'in eserinden istifade ettiklerini dile getirmişlerdir.^[641]

Yapmış olduğumuz bu çalışmaya göre diyebiliriz ki, Ateş engin bir bilgi birikimine sahip bir müfessirdir. Bu sebeple ondan pek çok kişi etkilenmiştir. Kanaatimizce Ateş, Cumhuriyet dönemi Türk tefsir tarihinde en önemli sıçrama noktalarından birini teşkil etmektedir. Bu sebeple ondan menfi ve müspet yönde etkilenen pek çok kimse olmuştur. Pek çok kimse Ateş'i zaman zaman ağır bir üslupla eleştirseler de, bu bu eleştirilerin Ateş'in ilmi kişiliğine hiçbir zarar vermeyeceği gibi onun değerini de düşürmeyeceği kanaatindeyim.

SONUÇ

Tanzimat’tan bu yana çağdaşlaşma ve modernleşme sürecinde bulunan İslam dünyasının pek çok yeni problemle karşı karşıya kaldığı görülmüştür. İslam toplumlarının sıhhatli bir şekilde gelişip medenileşebilmesi için, bu problemlere çözüm önerileri sunulması öteden beri süregelen bir gelenektir. Bu bağlamda, İslam bilginlerinin çağdaş problemleri sebep-sonuç ilişkisi içinde ele almaları, kanaatimizce yapılması gereken bir faaliyet olmuştur.

Bu düşünceden hareketle biz de bu çalışmamızla, Çağdaş İslam Düşüncesi'nin ne olduğunu önce tanıdık ve İslam dünyasının yüz yüze kaldığı çağdaş problemleri ve kaynağını, sebep-sonuç ilişkisi içinde tespit ettik. “Tefsir Bilim Dalı ” ile alakalı olması sebebiyle problemlere Kur' an âyetleri ekseninde ortaya konan çözüm önerilerinin neler olduğunu, problemlere farklı açılardan çözüm önerileri sunma gayreti içinde gördüğümüz Süleyman Ateş'in “Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri” örneğiyle gerçekleştirdik.

Bu çalışmamız sonucunda, Çağdaş İslam Düşüncesi ve kültürel arka planını tanıdık. Çağdaşlaşma sürecinde ortaya çıkan problemleri sebep-sonuç ilişkisi içerisinde tespit etme açısından büyük ölçüde hedefimize ulaştığımızı gördük. Ele aldığımız bu problemlere Ateş'in getirmiş olduğu çözüm önerilerini incelediğimizde, kimi konularda Ateş'in orijinal fikirlere sahip olduğunu, kimi konularda ise bazı İslam düşünürleri ile büyük ölçüde aynı görüşleri paylaştığını tespit ettik.

Ateş'in, nesh konusunda geleneksel görüşe muhalefet ettiği, bununla birlikte bazı noktalarda neshi kabul etmeyenlere de muhalif olduğu, Kur'an'ın kendisinden önce inmiş olan ilahi kitapları nesh etmediği, aksine onları tasdikleyici olarak gönderildiği kanaatinde olduğunu gördük. Kur 'an 'm Tarihselliği konusunda, bazılarının iddia ettiği gibi Kur'an'ın tamamen tarihsel olmadığını; ancak bir takım âyetlerin nazil olduğu tarihi çerçeve ile sınırlı olduğu, Durumsallık konusunda ise Celal Kırca'nın konu ile ilgili makalesinin tamamına yakınını Kur'an Ansiklopedisi isimli eserinde aynen naklettiği için durumsallığı bir yöntem olarak benimsediği ve Celal Kırca ile aynı kanaatte olduğu sonucuna vardık.

Kelâmî ve sosyal bir takım çağdaş problemlerle alakalı konularla ilgili olduğu düşünülen ayetleri, Ateş'in geleneksel anlayıştan farklı yorumladığını gördük. Mesela, Kur'an ile amel etmese de Ehl-i Kitab 'ın cennete gideceğinin muhtemel olduğu, evrim konusunda, bilinen geleneksel anlayışın aksine Hz. Âdem'in ilk insan olmadığı, çamurdan yaratılmadığı, Hz. Âdem'in ilk peygamber olmadığı, evrim anlayışına rağmen, türler arasında bir evrimin olmadığı; ancak cinsler arasında bir evrimin olduğu, Hz. Âdem'in içinden çıkarıldığı cennetin terim anlamında ebedi kurtuluş mekanı olan Cennet olmadığı, aksine yeryüzünde yüksek bir yerde bol yeşilli ve ağaçlı bir bahçe olduğu düşüncesini benimsediğini tespit ettik.

Ateş, Şefaatin varlığını kabul etmekle birlikte, her önüne gelene şefaat edilmeyeceğini savunmuş; geleneksel şefaat anlayışının aksine büyük günah işleyen kimselere, tövbe etmedikleri müddetçe, hiçbir şefaatin fayda vermeyeceği görüşünü benimsemiştir. Tenasüh ile Reenkarnasyonu bir birinden ayırmış; tenasüh inancını, günahkar insan ruhunun hayvan bedenine geçmesi olarak tanımlamış ve bu inancı şiddetle reddetmiştir. Reenkarnasyonu ise, günahkar bir insanın ruhunun, kemale ermek için başka bir zaman da bir başka insan şeklinde dünyaya gelme olarak tanımlamış, bu inancın kesin olmamakla birlikte, bir takım ayetlerden anlaşılabileceğini söylemiştir.

Ateş, faiz ile ribayı bir birine eşit olarak görmemiş, aşırı faizleri ve fakirlere ihtiyaç karşılığında verilen şeyden alınan fazlalığı haram faiz olarak değerlendirmiştir. Haram faizin vadeli alışverişlerde gerçekleşebileceğini; ancak iş kurmak vb. şeyler için alınan kredilerden cüzi bir miktar fazlalık alınabileceği sonucuna varmıştır. Piyango konusunda ise, geleneksel anlayışın piyangoyu meysire kıyasla haram gördüğünü nakletmiş; ancak piyangonun bir çok açıdan meysire benzemediğini ispatlamaya çalışmıştır. Dolayısıyla meysire kıyaslanamayacağını düşünerek piyangonun caiz olduğu kanısına varmıştır. Ateş, kul ve insan olarak kadın ile erkeğin eşit olduğunu özellikle vurgulamıştır. Erkeğin kavvamlığını yaratılışın tabiatından gelen ve bütün toplumlarda erkeğin “aile reisi” olarak görülmesine bağlamıştır. İki kadının şahitliğinin bir erkeğin şahitliğine denk tutulmasını ise, sadece ekonomiyi bilmeyen kadınlar için geçerli olabileceğini, diğer konularla ilgili şahitliklerde kadın ve erkeğin eşit olduğunu dile getirmiştir. Miras hususunda geleneksel görüşün aynısını savunmuştur. Birden fazla kadınla evlenmeyi ise, çeşitli şartlara bağlamış, bu şartların gerçekleşmesi durumunda birden fazla evliliğin caiz olabileceğini söylemiştir. Giyim-kuşam konusunda kadınların aşırı derecede yıpratıldığını, bu anlayışın Kur'an'la bağdaşmadığını, Kur'an'da sadece avret yerlerini uygun bir şekilde örtmenin emredildiğini özellikle vurgulamıştır. Kadınlara çarşaf giydirmeye ve gözleri kapalı olacak derecede onları örtmeye dair Kur'an'da bir ayetin olmadığını sık sık dile getirmiştir. Kadın sesinin haram olmadığını, iffetini koruması kaydıyla kadının kendisine uygun işlerde çalışmasında da bir sakınca görmemiştir.

Bu çalışmamızdan edindiğimiz sonuç, problemlere çözüm önerileri sunmanın kolay bir şey olmadığı, İslam dünyasının geri kalmasında, geleneği körü körüne taklit etmenin ve taassubun önemli etkisinin olduğudur. Sosyal problemlerin çözümü için iki önemli adımın atılması bizce önemlidir. Bu adımların ilki taklit ve taassubun terk edilmesi ikincisi ise, Kur'an'ın sahih sünnet ve aklı selim ışığında yeni bakış açılarıyla yorumlanmasıdır. Ateş'in “Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri”de bunu yapmaya çalıştığını, çağdaş problemlere Kur'an merkezli yorumlarla çözüm önerilerinde bulunduğunu söylemek gerçeğin ifadesi olacaktır.

KAYNAKÇA

A'CLUNİ, İsmail b. Muhammed; Keşf ul-Hafa, Dar'ul- Kutub'ul-İlmiyye, Beyrut,

1988,

ABDU'L-HAMİD, Muhammed Muhyi'd-Din; el-Ahvalu'ş-Şahsiyye fi Şeraiti'l- İslamiyye, el- Mektebetü'l-İlmiyye, Beyrut 2003

AKDEMİR, Salih; “Tarih Boyunca ve Kuran'ı Kerimde Kadın”, İslami Araştırmalar, c. 5, Sayı 4, Ekim 1991, s. 260-270; “Cumhuriyet Döneminde Yayınlanan Türkçe Telif ve Tercüme Tefsirler Üzerine Bir Değerlendirme”, İslami Araştırmalar, c. 2, Sayı 8 Ağustos 1988, s. 17-34.

ALGÜL, Hüseyin, Kur'an'ı Nasıl Anlamalıyız? Tartışmalı İlmi Toplantı, Rağbet Yayınları, İstanbul 2002, s. 155-157.

ANABRİTANİKA; Çağdaşlık mad., Ana Yayıncılık, c. 20, İstanbul 1988, s. 520.

APAYDIN, Yunus; Piyango Maddesi, İslam’da İnanç İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, M.Ü.İ. Fak. Vakfı Yayınları, c. 3, İstanbul 1997, 556-557.

ARSAN, Adnan; “Geleneksel Ekolün Modernizim Eleştirisi ve İslam Düşüncesine Yansımaları”, İslam ve Modernleşme, İSAM, İstanbul 1997, s.56-58.

ATALAY , Orhan; 20. Yüzyılda Tefsir Akımı, Beyan Yayınları,İstanbul 2004.

ATAY, Hüseyin; Kur'an'da ki İlkeler, Atay ve Atay Yayımcılık, Ankara 1999.

ATEŞ, Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 1988, c.I-

XII.

Kur' an Ansiklopedisi, Kur'an Bilimleri Araştırma Vakfı, İstanbul 1997, c.I-XXX

Kur'

an'da Nesh Meselesi, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 2004.

İslam'a İtirazlar, Kur'an'ı Kerimden Cevaplar, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 2004.

Kur' an Nizamı, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 2004.

Kur' an Prensipleri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 2003.

  İşâri Tefsir Okulu, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 1998.

  İnsan ve İnsanüstü, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 2003.

İslam 'da Kadın Hakları, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 2000.

Kur'an'ın Işığında Sorular ve Cevaplarla İslam, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 2004, c.I-III.

  Hac Rehberi, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 1993.

Hatip lere Hutbeler, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 1996.

  Yeni İslam İlmihali, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 1996.

Müslüman'ın Cep Kitabı, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 1996.

  İslam Tasavvufu, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 1992.

Kur'an -ı Kerimin Evrensel Mesajına Çağrı, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 1990.

Kur'an'ı Kerime Göre Evlenme ve Boşanma ile İlgili Âyetlerin Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 1998.

Kur' an'ın Hedefleri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, Ts.

  Din ve Vicdan Özgürlüğü , Yeni Ufuklar, İstanbul 1997.

  Hz.

Muhammed'in Getirdiği Ekonomik Düzen, Yeni Ufuklar, İstanbul, Ts.

Kur' an Meleğin Vahyidir , Yeni Ufuklar, İstanbul 1997.

  Allah Katında Din İslam'dır, Basım evi yok, Byy. 1968.

Sülm

i ve Tefsiri (Doktora Tezi), Basım evi yok, Byy. 1969.

“Cün

eyd-i Bağdadi ve Mektupları, Basım evi yok, Byy. 1970.

Gerç ek Din Bu 1, 2, Yeni Ufuklar Neşriyat,İstanbul 1992.

Açıkl amalı Büyük Dua Mecmuası, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 2005.

Tefsi r Dersleri, İmam Hatip Liseleri için, Basım yeri ve tarihi yok.

  Din

Dersleri, Basım yeri ve tarihi yok Lise 2'inci sınıflar için ders kitabı.

Görü

nmez Âlemin İzleri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 2005.

İslâ m’da Güncel Tartışmalar, Vatan Yayınları, İstanbul 2002.

Cüm

le Meâli, Milliyet Yayınları, İstanbul 2002.

Kur’ ân-ı Kerîm’e Göre Hz. Muhammed, Milliyet Yayınları, İstanbul 2002, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 2005.

Kur’ ân’da Peygamberler Tarihi, Vatan Yayınları, İstanbul 2002.

Kur’ ân-ı Kerîm’e Göre Büyü, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul Ts.

  Die

Geistige Einheit der Offenbarungsreligionen, İlâhî Dînlerin Ruh Birliği, (Almanca, Çev: Abdullah Takım), Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 1998.

  Die Ziele des Korans, (Kur'ân-ı Kerîm'in Hedefleri’nin çevirisi, Almanca,
Çev: Abdullah Takım), Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 1998.

99

Soruda Kur’ân-ı Kerîm, Radikal Yayınları, İstanbul 1997

Mak aleler, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, Ts.

Nam az Sûrelerinin Tefsîri, Yeni UfUklar Neşriyat, İstanbul, Ts.

Yeni

den İslâm'a, İstanbul, 1996, 1-2 cilt

Müsl üman'ın Cep Kitabı, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 2000.

 Kur’ân-ı Kerîm Tefsîri, (Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsîri'nin özeti). Hürriyet Yayınları, İstanbul 1999-2000.

  İnsan Hakları, Bilgi Vakfı, Ankara 1994.

Mahabbetullah,, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 1997

 Müzekkirâtü't-Tefsir, Tefsiru Süratey'r-Rad ve'l- Haşr, İmam Muhammed
Üniversitesinde okutmuş olduğu basılmamış tefsir notları, Ts.

 Müzekkiratü't-Tefsiru Suretey' l- İsra ve' l- Kef, İmam Muhammed Üniversitesinde okutmuş olduğu basılmamış tefsir notları, Ts.

 Tis'atü Kütüb fi Usuli't-Tasavvuf li Ebi Abdirrahman es- Sülemi, Dirase, Beyrut 1414/1993.

Süalatü Ebi Abdirrahman es- Sülemi li'd-Darekutni, Dirase, Riyad 1991.

r”, AÜİF Dergisi, Sayı 14, Ankara 1966, s. 235-244.

  “Üç Müfessir Bir Tefsir”, A.Ü.İ.F. Dergisi, Sayı:18, Ankara s.85-104.

“İmamiyye Şia'sının Tefsir Anlayışı”, A.Ü.İ.F. Dergisi, Sayı: 20, Ankara 1975, s.147-172,

“Kur'an'ı Kerime Göre Evrim Teorisi”, A.Ü.İ.F. Dergisi, Sayı: 20, Ankara 1975, s.127-146,

“Hz. Muhammed'in Getirdiği Ekonomik Düzen”, A.Ü.İ.F. İslami İlimler Enstitüsü Dergisi, Ankara 1980, s. 79-95.

“Müslüman Türkler Hiçbir Kavme Zulmetmemiş”, A.Ü.İ.F. Dergisi, Ankara 1983, s. 765-778,

“Cennet Kimsenin Tekelinde Değildir”, İslami Araştırmalar Dergisi, Cilt 3, Sayı 1, Ankara 1989, s.7-24.

“Cennet Tekelcisi mi?, İslami Araştırmalar, c. 4, Sayı 1, Ocak 1990, s. 28­37.

“Kur 'an ve Sünnet Işığında Abdestte Ayakları Meshetme veya Yıkamanın Hükmü”, İslami Araştırmalar Dergisi, Cilt 3, Sayı 1, Ankara 1990, s. 29-37.

“İslam'ın Kadına Getirdiği Haklar”, İslami Araştırmalar Dergisi, Cilt 5, Sayı 4, Ankara 1991, s. 320-327.

“İslam Araştırmalarında Yerleşik Bazı Terimlerin Sağlık Derecesi”, Günümüz Din Bilimleri Araştırmaları Sempozyumu, Samsun 1989, s. 207-228.

“İslami Araştırmalarda Tercüme Eserlere Güven Sorunu,” Günümüz Din Bilimleri Araştırmaları Sempozyumu, Samsun 1989, s. 3-13.

“Bazı Âyetleri Müteşabih olan Kitab Kur'an mıdır?”, Tefsirin Dünü ve Bugünü Sempozyumu, 22-23, Ekim 1992,

niyet Tecdidi Şarttır”, Din Şurası, Diyanet İşleri Başkanlığı, Ankara 1993,

“Ahmet Hamdi Akseki'nin Namaz Sureleri Tefsiri”, Ahmet Hamdi Akseki Sempozyumu, Antalya 1994.

“El- Kur'an'u Kelamullahi Yuvafiku'l- Akle ve'l-İlme ve Yüeyyiduhuma”, Riyad, Davha Dergisi, Sayı 671, 1398 h. / 1978 m., s. 20-2.

“Kitabun fi Makali: Ulumu'l Hadis ve Tarihihi”, Riyad, Davha Dergisi.

Sayı 1074, 1987, s. 40-41.

“Et- Tevcihu'l- İlmiyyü fi'l- Kur'an'i'l-Kerim”, İmam Muhammed Üniversitesi, Yüksek Hukuk ve Davet Fakültesi Dergisi, Suudi Arabistan, 1985.

“Mekanatü'l- İlmi fi'l-İslam”, Suudi Arabistan İçişleri Bakanlığı Emniyet Genel Müdürlüğü Dergisi,

“Örtünme”, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara 1997.

“Süle mi, Tasavvufta Fütüvvet”, Tenkitli tercümesi. Basılamamış.

“Tas avvufiın Ana İlkeleri” (Sülemî Risaleleri), Basım evi yok. Ankara 1974.

ATİK, M. Kemal; İslami Kavramlar, Ehl-i Kitap Maddesi, Sema Yazar Gençlik Vakfı Yayınları, Ankara 1997, s.204-206.

BAĞÇECİ, Muhittin; Şamil İslam Ansiklopedisi, Şamil Yayınevi, c. 6, İstanbul 1994, s. 17-18,

BARDAKOĞLU, Ali; Faiz Maddesi, İslamî Kavramlar, Sema Yazar Gençlik Vakfı

Yayınları, Ankara 1997, s. 233-235.

BAYRAKLI, Bayraktar; Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur'an Tefsiri, İşaret Yayınları, İstanbul 2001.

BAYRAKTAR, Mehmet; İslam Düşünce Tarihi, Anadolu Üniversitesi Yayını, Eskişehir, 1999.

BÂZERGAN, Mehdi; Kur'an'ın Nüzul Süreci, Fecr Yayınevi, Birinci Baskı, Ankara 1998.

BEHİY, Muhammed; İslami Direniş ve Islahat, Ekin Yayınları, İstanbul 1996.

BERKES , Niyazi; Türkiye'de Çağdaşlaşma, Bilgi Yayınevi, Ankara 1973.

BİGİYEF, Musa Carullah; Uzun Günlerde Oruç, (Sağ: Yusuf Uralgiray), Ankara 1975; Halk Nazarına Bir Nice Mesele , Kazan 1912.

BİLGİ, Mücahit; “ Milliyetçilik Ve Cemaatlerin Din Söylemleri”, İslamiyat, c. 4, Sayı

4,     2001, s. 55-63,

BİLMEN, Ömer Nasûhi; Hukuku İslamiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu, Bilmen Basım ve Yayınevi, İstanbul, Ts.,

BOLAY, Süleyman Hayri; Hz. Âdem Maddesi, İslam Ansiklopedisi; T. D. V. Yayınları, c. 1, s. 360-362.

BUHARİ; Mezalim, 30;

BULAÇ, Ali; “Makasıdu'ş-Şeria Bağlamında Kadının Şahitliği” İslami Araştırmalar, c.

5,     Sayı 4 Ekim 1991, s.297-309.

CARRA DE VAUX; Tenasüh Maddesi, İslam Ansiklopedisi, M.E. Basımevi, c. 12/1, İstanbul 1974, s. 158-159.

CERRAHOĞLU , İsmail; Tefsir Usulü, TDV Yayınları, 10. Baskı, Ankara 1995.

CEVİZCİ, Ahmet; Felsefe Sözlüğü, Paradiğma, İstanbul 1999.

CEVZİYYE , İbn Kayyım; Zadu'l-Maad, (Çev.: Mehjmet Erdoğan) c. 5, İklim Yayınları İstanbul 1990.

CÜNDİOĞLU , Dücane; Kur'an'ı Anlama'nın Anlamı, Kitabevi, İstanbul 1998.

ÇAĞRICI, Mustafa; Hayrettin Karaman, , İbrahim Kafi Dönmez, Sadrettin

Gümüş;Kur'an Yolu Türkçe Meal ve Tefsiri, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 2004,

ÇAVİŞ; Abdülaziz, Anglikan Kilisesine Cevap (Çev: Mehmet Akif Ersoy, Sad:

Süleyman Ateş) Diyanet İşleri Başkanlığı Ankara Ts.

ÇİÇEK, Yakup; Bünyamin Açıkalın; “Türkiye İlahiyat Fakülteleri Tefsir Ana Bilim

Dalı Öğretim Elemanları Biyografileri” İstanbul 2000.

ÇİFTÇİ , Adil; Fazlur Rahman ile İslam'ı Yeniden Düşünmek, Kitabiyat, Ankara 2000.

DEMİR, Şehmus; Kur'an'ın Yeniden Yorumlanması, İnsan Yayınları, İstanbul 2002.

DERVEZE, İzzet; et-Tefsirü’l Hadis(Tercüme:Vahdettin İnce), Ekin Yayınları,

Birinci Baskı, İstanbul 1998.

DEVELİOĞLU, Ferit; Faiz Maddesi, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lügat, Aydın Kitabevi Yayınları, On Dokuzuncu Baskı, Ankara 2002.

DİHLEVİ, Şah Veliyyullah; Hüccetullahi'l Baliğa, (Çev.: Mehmet Erdoğan), Yeni Şafak Yayınları, İstanbul 2003.

DÖNDÜREN, Hamdi; Ticaret ve İktisat İlmihali, Erkam Yayınları, İstanbul 1993.

DUMAN, Zeki; Kur'an'ı Nasıl Anlamalıyız? Tartışmalı İlmi Toplantı, Rağbet Yayınları, İstanbul 2002, 171-175.

 Beş Surenin Tefsiri, Feci,r Yayınevi, Birinci Baskı, Ankara 1999,

Dum an; “Kur'an da Örtünmenin Temel Sınırı”, İslamiyat, c. 4, Sayı 2, Nisan-

Haziran 2001, s. 35-52.

EBU HANİFE; Fıkh-ı Ekber Şerhi, (Çev.: Ahmet Kara Davut), Akçağ Yayınları,

Ankara 1983.

ESED, Muhammed; Kur’an Mesajı Meal Tefsiri, Beşinci Baskı, İstanbul, 1999.

FAZLUR RAHMAN; İslam ve Çağdaşlık (çev.: Alparslan Açıkgenç ve Hayri Kırbaşoğlu), Ankara Okulu Yayınları, Ankara 1996; Rahman, Fazlu'r-; İslamî Yenilenme (Makaleler n) (Çev.: Adil Çiftçi) , Ankara Okulu Yayınları, Ankara 1999.

FİRÛZÂBÂDÎ, El- Allâme el-Lugavî Meciduddin b. Ya'kub; el-Kâmus'l-Muhît, Müessesetu'r-Risâle, Beyrut 1987.

GÖRENER, İbrahim; “Edebi Metin Araştırmalarının Tabiatı ve Dini Netin Olarak

Kur'an” Basılmamış Makale, Kayseri 2005.

GÖRMEZ , Mehmet; “İlahi Dinlere Göre Baş Örtüsü”, İslamiyat, c.: 4, Sayı: 2, Nisan- Haziran 2001, s. 19-34.

GÜNDÜZ, Şinasi; Din ve İnanç Sözlüğü, Vadi Yayınları, Afrodit Maddesi, Birinci Baskı, Konya 1998, s. 18.

GÜNEŞ, Abdulbaki; Akli Tefsir Hareketi, Ahenk Yayınları, Van 2003.

HANÇERLİOĞLU, Orhan; Toplum Bilim Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 1986.

HATEMİ, Hüseyin; “Modern Mahrem ve İslam'ın Kadına Bakışı”, İslami Araştırmalar, c. 5, Sayı 4, Ekim 1991, s.328-331.

HATİPOĞLU, Haydar; Süleyman Ateş Ateşle Oynuyor-Reddiye-, Mesaj Yayıncılık, Ankara 1990.

HİLMİ EFENDİ; Hacı Muhammed, Divan-ı Sırri ( Sad: Çev: Süleyman Ateş), Basım evi yok. Ankara 1976.

HOCAOĞLU , Durmuş; İslam ve Modernleşme, TDV İSAM, İstanbul 1997.

ISFEHANİ, Huseyn b. Muhammed el; el-Müfredat fi Garibi'l-Kur'an, Kahraman Yayınları, İstanbul 1986.

IZITSU; Toshihiko, “Kur'an'da Allah ve İnsan (Çev: Süleyman Ateş), Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul Ts.

İBN CEVZİ Abdurrahman bin Ali bin Abdullah; Zâdu’l Mesiyr Mektebu’l İslamiyye, Beyrut 1987; Nasıhu’l Kur'an ve Nevasihuhu (Tahkik: Hüseyn Selim Ed- Darani), Daru’s-Sikafeti’l Arabiyye, Beyrut 1990.

İBNİ KESİR, Ebu'l- Fadl İsmail, Hadislerle Kur'an'ı Kerim Tefsiri( Tefsiru'l-Kur'ani'l Azîm), (Çev.: Bedrettin Çetiner, Bekir Karlıdağ) Çağrı yayınlarıİstanbul, 1993.,

İKBAL, Muhammed; İslam'da Dini Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, (Çev.: Sofi Huri ) Kırkambar yayınları, İstanbul 1999.

İMAM GAZALİ, “Nurlar Feneri, (Çev: Süleyman Ateş), Bedir Yayınevi, Byy. 1966.

İSFEHANİ, Hüseyin b. Muhammed el- Mağrûf bi'r'Râgıb; el- Müfredât fî

Garibi'l'Kur'an, Kahraman Yayınları, İstanbul 1986.

KÂDÎ, Abdulfettah; Esbâb-ı Nüzul, (Çev.: Salih Akdemir), Fecir Yayınevi, Üçüncü

Baskı, Ankara 1996.

KARA, İsmail ; Türkiye'de İslamcılık Düşüncesi, Gerçek Hayat Dergisi yayınları, İstanbul 2001.

KARADAŞ, Cağfer; Çağdaş İslam Düşünürleri, Arasta Yayınları, Bursa 2003.

KARAMAN, Hayrettin; “Kadının Şahitliği, Örtünmesi ve Kamu Görevi”, İslami Araştırmalar, c. 5, Sayı 4, Ekim 1991, s. 284-291.

Gerç ek İslam'da Birlik, İz Yayıncılık, İstanbul 2003.

İsla m'In Işığında Günün Meseleleri, Marifet Yayınları, İstanbul 1982.

Günlük Hayatımızda Helaller ve Haramlar; Nesil Yayınları İstanbul 1991.

KARDAVİ, Yusuf; Fetevai Muasıra, Mektebetü'l- İslamBirinci Baskı, Beyrut, 2000.

KATTAN , Menna Halil; Mebahis fi Ulumu'l-Kur'an, Müessesetu'r-Risale, Beyrut 1990.

KAYA, Remzi; İslam Ansiklopedisi, Ehl-i Kitap Maddesi, T.D.V.,c. 10, İstanbul 1993, s. 519.

KEMAL, Namık; Renan Müdafaanamesi, Haz. Abdurrahman Küçük, Byy. Ankara 1988

KILAVUZ Saim, Ahmet; İman Küfür Sınır, Marifet yayınları, Beşinci Baskı, İstanbul 1996.

KIRBAŞOĞLU, Mehmet Hayri; “Kadın Konusunda Kur'an'a Yöneltilen Başlıca Eleştiriler”, İslami Araştırmalar, c. 5, Sayı 4, Ekim 1994, s. 271-283.

KIRCA, Celal; “Kur’ an ve Değişim”, Bilimname, , c. 1, Sayı 1, Kayseri 2003, s. 7­

13.

İslamî Kavramlar, “Şefaat” Maddesi, Sema Yazar Gençlik Vakfı Yayınları, Ankara 1997, 346-347.

Kur' an ve İnsan, Marifet Yayınları, İstanbul 1996,

Kur'an'a Yönelişler., Tuğra Neşriyat, İstanbul 1993.

İslami Kavramlar, “Tekamül” Maddesi, Sema Yazar Gençlik Vakfı Yayınları, Ankara 1997, 682-683-684.

KOÇYİĞİT, Talat; “Cennet Mü'minlerin Tekelindedir”, İslami Araştırmalar, c. 3, Sayı 3, temmuz 1989, s. 85- 94.

KÖKTAŞ, Yavuz; “'Yüce Kur'an'ın Tefsir’ Adlı Eserde Geçen Bazı Hadis Tenkitlerinin Değerlendirilmesi,” Diyanet İlmi Dergisi, c. 40, Sayı 4, s. 58­91.

KUTLUER, İlhan; TDV İslam Ansiklopedisi, İslamcılık Maddesi, c. 23, İstanbul 1999 s. 66-67.

KUTUB; Seyit, Kur'an'da Edebi Tasvir ( Çev: Süleyman Ateş), Hilal Yayınları, İstanbul 1967.

 Kur'an'da Kıyamet Sahneleri, ( Çev: Süleyman Ateş) ,Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 2003.

MALİK BİN ENES; Muvatta, tahk. Muhammed Fuad Abdu'l-Baki, Daru İhyai't- Turasi'l-Arabiyyi Mısır, Ts.

MATURİDİ, Ebu Mansur; et-Tevhid, Daru'l Cemaatu'l Mısriyye, İskenderiye, Ts.

MERAD, Ali; TDV İslam Ansiklobedisi, Islah Maddesi, İstanbul 1999, s. 143- 145.

MERGÎNÂNÎ, Şeyhu'l İslam Burhanu'd-Din Eni'l Hasan Ali b. Ebi Ebekir b. Abdi'l Celil er-Reşedani; el-Hidayetü Şerhü Bidayetü'l Mübtedi, Eda Neşriyat, İstanbul, Ts.

MEVSULİ; İhtiyar, Çağrı Yayınları, İstanbul 1996.

MEYDAN LAROUSSE, Evrim Maddesi, Meydan Yayınevi, c. 4, İstanbul 1971, s. 461-462.

MÜSLİM; İman, 100,

NESEFİ, Ebu'l'Beekât Abdullah b. Ahmed b. Mahmud; Medariku't-Tenzil ve Hakâiku't-Te'vî (Tahkik ve Tahriç: Yusuf Ali Bedevî), Dâru İbn-i Kesîr, Beyrut , 1420 h./ 1999 m.

OKİÇ , M. Tayip; “İslamiyet'te Kadının Eğitim ve Öğretimi”, İslam da Kadın Hakları, Rehber Basım Yayın, c. 2, Ankara 1993, s.11.

ÖZALP, Ahmet; Şamil İslam Ansiklopedisi,; İslamcılık Maddesi, Şamil Yayınları, c. 3, İstanbul 1994, s.191-192.

ÖZKALP , Enver; Sosyolojiye Giriş, Anadolu Ü. V. Yayınları, Altıncı Baskı, Eskişehir 1993.

ÖZLEM, Doğan; Mantık, Anahtar Kitaplar, İkinci Baskı, İstanbul 1996.

ÖZSOY, İsmail; Faiz ve Problemleri, Nil Yayınları, İzmir 1993.

ÖZSOY, Ömer; “Müslümanların Yenilenme Sorunları ve Kur’ an”, Değişim Sürecinde İslam, Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1997, s. 6-14.

ÖZTÜRK , Mustafa; “Kılasik Tefsirlerdeki Tesettür Formu Üzerine”, İslamiyat, c. 4, Sayı 2, Nisan- Haziran 2001, s. 145-162

“Çağ daşlık ve Çağdaş Dönem Kur'an Yorumlarına Genel Bir Bakış”, İslamiyat, c. 7, Sayı 4, 2004, s. 71-94.

ÖZTÜRK, Yaşar Nuri, “Cuma Sohbetleri”, Milliyet, 17 Temmuz 1992;

Kur'

an'da ki İslam, Otuz Yedinci Baskı, Yeni Boyut, İstanbul Ts.,

  400 Soruda İslam, Yedinci Baskı, Yeni Boyut, İstanbul 1997.

POLAT, Salahattin; Hadis Araştırmaları İnsan Yayınları, İstanbul 1997,

“Peygamberin Sünneti ve Değişim” Değişim Sürecinde İslam, Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1997, s. 17-26.

RABİ, İbrahim M. Abu; Modernlik ve Çağdaş İsalm Düşüncesi, Yöneliş, (Çev.: Ünal Çağlar, Fahrettin Altun, ) İstanbul 2003.

RAZİ, Ebu Bekir b. Abdu’l Kadir; Muhtaru es-Sıhâh, Mektebeti Lübnan Naşirun,

Beyrut 1415 h./1995 m.

RAZİ, Fahreddin Muhammed b. Ömer b. El-Hüseyn, Tefsiri Kebir, Ekin Yayınları, Birinci Baskı, İstanbul 1998.

RIZA, Reşit, Tefsiyru'l-Menar, İkinci Baskı, c. 2, Menar Matbaası, Mısır 1350

Gerç ek İslamda Birlik,(Eklerle Birlikte Çev.:Hayrettin Karaman) İz Yayıncılık, İstanbul 2003.

SABIK, Seyyit; Fıkh'u s-Sünne, Pınar Yayınları, İkinci Baskı, İstanbul 1992.

SABUNÎ, Muhammed Ali; Ahkam Tefsiri, (Çev.:Mahzar Taşkesenoğlu), Şamil Yayınevi, İstanbul, Ts.

SABUNİ, Nurettin; Maturidiyye Akaidi (Çev.: Bekir Topaloğlu), Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Beşinci Baskı, Ankara 1995.

SAN'ANİ, eş-Şeyhu'l-İmam Muhyiddin İsmail Emiyru'l-Yemeni; Sübülü's-Selam Şerhu Buluğu'l-Meram, Daru'l-Marife, Beyrut 2003.

SAYI, Ali; Kur'an'ı Nasıl Anlamalıyız? Tartışmalı İlmi Toplantı, Rağbet Yayınları,

İstanbul 2002, s. 163.

  “Faiz ve muFaizin Tarihi Gelişimi”, Faizsiz Yeni Bir Banka Modeli, İslami İlimler Araştırma Vakfı Yayınları, İstanbul 1987.

SIBAİ , Mustafa; “Tarih Boyunca Kadın Haklarının Gelişimi” İslam da Kadın Hakları, Rehber Basım Yayın, Birinci Baskı, Ankara 1993,

SIDDIKİ, Mazharuddin; İslam Dünyasında Modernist Düşünce, (Çev.:Murat Fırat, Göksel Korkmaz) Dergah Yayınları, İstanbul 1990.

SİCİSTANİ, Ebu Davud; Sünen-i Ebu Davud, Libas, Had.no:4102, c.45, Daru'l Fikir, Beyrut, Ts.

SUYUTİ, Hafız Celalettin Abdurrahman; el- Itkan fi Ulumul'Kur'an, Menşuratu'r'Rıda İkinci Baskı, 1397

ES-SÜLEMİ, Ebu Abdirrahman Muhammet b. El- Hüseyin “Sülemi'nin Uyubü'n-Nefsi ve Mudavatuha Adlı Eser”, Tahkik Ve Tercüme, A.Ü.İ.F. İslam İlimleri Enstitüsü Dergisi, Ankara 1977, s. 213- 264.

“Sülemi'nin el-Fark Beyne İlmi'ş-Şeri'a ve'l- Hkikah Adlı Eseri”, Tahkik ve Tercüme A.Ü.İ.F. Dergisi, Sayı: 16, s.219-231,

ŞABAN, Zekiyuddin; Usul'i Fıkıh,(Çev.: İbrahim Kafi Dönmez) TDV Yayınları, Ankara 1999.

ŞAFİ, Muhammed İdris; er-Risale (Çev.:Abdul Kadir Şener ve İbrahim Çalışkan),

T.D.V. Yayınları, Ankara 1997.

ŞATİBİ, Ebu İshak; El- Muvâfakat, (Çev.:Mehmet Erdoğan), İz Yayıncılık, İstanbul 1999.

ŞENGÜL, İdris; Ulumu’l-Kur’an Konusu Olarak Nasih ve Mensuh,Diyanet İlmi Dergi, c. 38, Sayı.3, s. 93-100.

ŞİMŞEK, M. Sait; Yaratılış Olayı, Beyan Yayınları, İstanbul 1998.

TAYLAN, Necip; Mantık Tarihçesi Problemleri, M.Ü.İFAV İstanbul 1996.

TOKSARI, Ali; Delil Olma Yönünden Sünnet, Rey Yayıncılık, Kayseri 1994.

TOPALOĞLU, Bekir; Cennet Maddesi, İslam Ansiklopedisi; T. D. V. Yayınları, c. 7. 384-386.

TUNÇ, Cihat; Kelam, Erciyes üniversitesi Yayınları, Kayseri 1997.

TURHAN , Mümtaz; Kültür Değişmeleri, Milli Eğitim Yayınları, İstanbul 1969. Toplumsal ve Kültürel Değişme, Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Yayınları,Ankara 1990.

ULUDAĞ, Süleyman; İslam'da Faiz Meselesine Yeni Bir Bakış, Dergah Yayınları,

Birinci Baskı, İstanbul 1988.

UYANIK, Mevlüt; Bilginin İslamileştirilmesi ve Çağdaş İslam Düşüncesi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 1999.

ÜLKEN , Hilmi Ziya; Türkiyede Çağdaş Düşünce Tarihi, Selçuk Yayınları, c. 1,

İstanbul 1966.

YAZIR , Elmalılı M. Hamdi; Metalip ve Mezahib, Eser Neşriyat , İstanbul 1978.

Hak Dini Kur'an Dili Azim Dağıtım Zaman Yayınları, (Sağ.: İsmail Karaçam, Emin Işık, Nusrettin Bolelli, Abdullah Yücel), İstanbul, Ts.

YILMAZ, Hüseyin; Gelenekselciliğin Modernlik Yorumu:’niceliğin Yorumu’, İslamiyat, c. 7, Sayı 4, 2004, s. 95-107.

YİĞİT, Yılmaz; Mehmet Ergene; Çağdaşlık mı İnhiraf mı? Kaynak A.Ş., İzmir 1994.

YURDAYDIN , Hüseyin G.; İslam Tarihi Dersleri; A.Ü.İ.Fak. Yayınları, Ankara 1971.

ZEMAHŞERİ, İmam Cadullah Muhammed b. Ömer; El- Keşşef an Hakâiki Gavâmidi et-Tenziyl ve Uyunu el- Akâvîli fi Vucûhi et-Tenzîl, Byy., Ts.

ZERKEŞİ, Bedreddin Muhammed b. Abdullah; El-Burhan fi Ulumu’l-Kur’an, Daru’l- Kütübi’l- İlmiye,c. 2, Beyrut, 1422.

ZEYDAN , Abdu'l Kerim; el-Veciz fi Usulu'l-Fıkıh, Müessesetu'r-Risale, Beyrut 2003.

ZUHAYLİ, Vehbi; İslam Fıkhı Ansiklopedisi, Rısale İstanbul 1994.

WATT, W. Montgommery, “İslamî Tetkikler (Süleyman Ateş), Basım evi yok. Ankara 1968.

---

^[1]  Bak. TDK Sözlüğü Çağdaş Maddesi, c. 1, Ankara 1988, s. 268.

^[2] Bak. Ana Britanika; Çağdaşlık mad., Ana Yayıncılık, c. 20, İstanbul 1988, s. 520

^[3] Mustafa Öztürk; “Çağdaşlık ve Çağdaş Dönem Kur'an Yorumlarına Genel Bir Bakış”, İslamiyat, c. 7, Sayı 4, 2004, s.71.

^[4] Orhan Hançerlioğlu; Toplum Bilim Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul 1986, s.68.

^[5] Niyazi Berkes; Türkiye'de Çağdaşlaşma, Bilgi Yayınevi, Ankara 1973, s. 15.

^[6]  Fazlur Rahman; İslam ve Çağdaşlık (Çev.: Alparslan Açıkgenç; Hayri Kırbaşoğlu), Ankara Okulu Yayınları, Ankara 1996, s. 27-28.

^[7] Cağfer Karadaş; Çağdaş İslam Düşünürleri, Arasta Yayınları, Bursa 2003, s.1.

^[8] Bkz. TDK Sözlüğü; Muasırlaşmak Maddesi, c. 2, s.1037; Asri Maddesi, c. 1, s. 95.

^[9] Adnan Arslan; “Geleneksel Ekolün Modernizim Eleştirisi ve İslam Düşüncesine Yansımaları'”, İslam ve Modernleşme, İSAM, İstanbul 1997, s. 56.

^[10] Bak. TDK Sözlüğü, Modern Maddesi, c. 2, s. 1032.

^[11] Hilmi Ziya Ülken; Türkiye'de Çağdaş Düşünce Tarihi, Selçuk Yayınları, c. 1, İstanbul 1966, s. 9.

^[12]   İbrahim M. Abu Rabi; Modernlik ve Çağdaş İslam Düşüncesi (Çev.: Ünal Çağlar; Fahrettin Altun,) İstanbul 2003, s. 88.

^[13] Arslan; a.g.m., s. 58.

^[14] Durmuş Hocaoğlu; İslam ve Modernleşme, TDV İSAM, İstanbul 1997, s.78-79.

^[15] Bkz. İlhan Kutluer; TDV İslam Ansiklopedisi, İslamcılık Maddesi, c. 23, İstanbul 1999, s. 60.

^[16]  Kutluer;  a.g.mad.,     s.          66-67;  Ahmet  Özalp;  Şamil İslam                Ansiklopedisi,          İslamcılık Maddesi,     Şamil

Yayınları, c. 3, İstanbul 1994, 191-192.

^[17] Bkz. TDK Sözlüğü; Tecdit Maddesi, c. 2, s. 1434.

^[18] Bkz. TDK Sözlüğü; Form Maddesi, c. 1, s. 511, Reform Maddesi, c. 2, s.1218.

^[19] Mümtaz Turhan; Kültür Değişmeleri, Milli Eğitim Yayınları, İstanbul 1969, s.7.

^[20] Salâhattin Polat; Hadis Araştırmaları, İnsan Yayınları, İstanbul 1997, s. 250.

^[21] Rad; 13 / 11.

^[22]  Polat; “Hz. Peygamberin Sünneti ve Değişim”, Değişim Sürecinde İslam, Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1997, s.17.

^[23] Celal Kırca; “Kur'an ve Değişim”, Bilimname, c. 1, Sayı 1, Kayseri 2003, s.10.

^[24] Kırca; a.g.m., s.10-11-12.

^[25]  Ömer Özsoy; “Müslümanların Yenilenme Sorunları ve Kur'an'”, Değişim Sürecinde İslam, Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1997, s.7.

^[26] Hadid; 57 / 17.

^[27] Elmalılı M. Hamdi Yazır; Metalip ve Mezahib, Eser Neşriyat , İstanbul 1978, s.49-50; İsmail Kara;

Türkiye'de İslamcılık Düşüncesi, Gerçek Hayat Dergisi Yayınları, İstanbul 2001, s.355.

^[28] Ali Toksan; Delil Olma Yönünden Sünnet, Rey Yayıncılık, Kayseri 1994, s. 176.

^[29] Bkz. TDK Sözlüğü Islah Maddesi , c. 1, s. 665.

^[30] Bkz. Bakara; 2/228; En'am; 6 / 48; Huccurat; 49/ 9-10.

^[31] Bakara; 2/ 11-12.

^[32] Bkz. Ali Merad; TDV İslam Ansiklopedisi, Islah Maddesi, c. 19, s. 143.

^[33]  Hayrettin Karaman; Gerçek İslam'da Birlik, İz Yayıncılık, İstanbul 2003, s.25, 27. ( Bu kitap iki

bölümden oluşmaktadır.   Birinci               bölümü       Hayrettin     Karaman'ın         Afgâni,    Abduh   ve                                              Reşit   Rıza'nın

hayatları ve düşünceleri hakkında verdiği bilgilerden oluşmaktadır. Bu bölüm yaklaşık 214 sayfadan oluşmaktadır. Diğer kısmı ise Reşit Rıza el-Huseyni'nin yazmış olduğu, orijinal ismi “Muhaveratu'l- Muslih ve'l-   Mukallid”           ismini    taşıyan,     Türkçe'ye      de                                 Hayrettin                         Karaman tarafından         “Gerçek    İslamda

Birlik” adıyla çevrilen kısım bulunmaktadır. Biz bu kitabın birinci bölümünden istifade ettiğimiz için kitabın yazarını Hayrettin Karaman olarak verdik. )

^[34] Muhammed el- Behiy; İslami Direniş ve Islahat, Ekin Yayınları, İstanbul 1996, s. 169.

^[35] Kaplam, bir kavramın işaret ettiği konu ve nesneler, Bkz. Doğan Özlem; Mantık, Anahtar Kitaplar, İkinci Baskı, İstanbul 1996, s.77-78.

^[36]  İçlem, bir kavramın işaret ettiği, hatırlattığı özelliklerin bütünü, Bkz. Özlem; a.y.; Ahmet Cevizci; Felsefe Sözlüğü, Paradiğma, İstanbul 1999, s.441; Necip Taylan; Mantık Tarihçesi Problemleri, M.Ü.İFAV İstanbul 1996, s.82,

^[37] Kırca; Kur'an'a Yönelişler, Tuğra Neşriyat, İstanbul, s. 53-54-55.

^[38] Mehmet Bayraktar; İslam Düşünce Tarihi, Anadolu Üniversitesi Yayını, Eskişehir, 1999, s.263.

^[39] Şehmus Demir; Kur'an'ın Yeniden Yorumlanması, İnsan Yayınları, İstanbul 2002, s.24.

^[40]  Mevlüt Uyanık; Bilginin İslamileştirilmesi ve Çağdaş İslam Düşüncesi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 1999, s. 13.

^[41] Ülken; a.g.e., s.7.

^[42] Hocaoğlu; a.g.e., s. 80.

^[43] Bkz. Merad; a.g.mad., s.145.

^[44] Büyük Larousse; Fransız Devrimi Maddesi, c. 8, Milliyet Yayınları A.Ş., İstanbul, s. 4279.

^[45] Mücahit Bilici; '“Milliyetçilik ve Cemaatlerin Din Söylemleri”, İslamiyat, c. 4, Sayı 4, 2001, s.55-56.

^[46] Hüseyin G. Yardaydın; İslam Tarihi Dersleri; A.Ü.İ.Fak. Yayınları, Ankara 1971, s.158-59.

^[47] Abu Rabi; a.g.e., s.91.

^[48] Enver Özkalp; Sosyolojiye Giriş, Anadolu Üniversitesi Vakfı Yayınları, Altıncı Baskı, Eskişehir 1993, s.335.

^[49]  Turan; Toplumsal ve Kültürel Değişme, Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Yayınları, Ankara 1990, s. 89-90.

^[50] Turan; a.g.e., s.106.

^[51] Bak. TDK Sözlüğü; Gelenek Maddesi, c. 1, s.534.

^[52] Berkes; a.g.e., s. 17.

^[53]  Mazharuddin Sıddıki; İslam Dünyasında Modernist Düşünce, (Çev.:Murat Fırat; Göksel Korkmaz) Dergah Yayınları, İstanbul 1990, s. 39.

^[54]  Hüseyin Yılmaz; “Gelenekselciliğin Modernlik Yorumu:'niceliğin Yorumu'”, İslamiyat, c. 7, Sayı 4, 2004, s. 96.

^[55] Adil Çiftçi; Fazlur Rahman ile İslam'ı Yeniden Düşünmek, Kitabiyat, Ankara 2000, s. 33.

^[56] İsmail b.Muhammed el- A'cluni; Keşf ul-Hafa, Dar'ul- Kutub'ul-İlmiyye, Üçüncü Baskı, c. 1, Beyrut 1988, s.409.

^[57] Ateş'in hayatı ve eserleri ile ilgili bilgiyi kendisinin bize göndermiş olduğu hayat hikayesinin özeti ile Yakup Çiçek ve Bünyamin Açıkalın'ın kaleme almış olduğu, İstanbul 2000 tarihli “Türkiye İlahiyat Fakülteleri   Tefsir         Ana     Bilim                Dalı              Öğretim           Elemanları       Biyografileri” isimli    eserin       Ateş  ile     ilgili

kısmından ve http://www.suleyman-ates.com/eserleri.html sitesinden naklettik.

^[58] Ateş; Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, c. 1, İstanbul 1988 s. 59.

^[59] Ateş; a.g.e., c. 1, s. 58.

^[60]  Sâlih Akdemir;   “Cumhuriyet                   Döneminde              Yayınlanan          Türkçe    Telif ve  Tercüme     Tefsirler               Üzerine       Bir

Değerlendirme” İslami Araştırmalar, c. 2, Sayı 8 Ağustos 1988, s. 27.

^[61]Ateş, Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 10, s.188-231.

^[62] Ateş; a.g.e. c. 1, s.55.

^[63] Kırca; Kur'an'a Yönelişler, s.249.

^[64] Abdulbaki Güneşli; Akli Tefsir Hareketi, Ahenk Yayınları, Van 2003, s. 258.

^[65] Derveze; a.g.e., c. 5, s. 64-65.

^[66] Bkz. Reşit Rıza; a.g.e., c. 2, s.329-30-31.

^[67] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, Kur'an Bilimleri Araştırma Vakfı, c.20, İstanbul 1997, s. 197.

^[68]  Bkz. Reşit Rıza; Gerçek İslamda Birlik (Eklerle Birlikte Çev.:Hayrettin Karaman), İz Yayıncılık, İstanbul 2003, s.11-113; Yurdaydın; a.g.e. s. 216-257.

^[69] M.M. Şerif; İslam Düşünce Tarihi, İnsan Yayınları, c. 4, İstanbul 1991, s.362-4.

^[70] Bkz. Muhammed İkbal; İslam'da Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, (Çev.: Sofi Huri ), Kırkambar Yayınları, İstanbul 1999.

^[71]  Bkz. Musa Carullah Bigiyef; Uzun Günlerde Oruç (Sağ: Yusuf Uralgiray), Ankara 1975; Halk Nazarına Bir Nice Mesele, Kazan 1912

^[72] Ülken; a.g.e, s. 443.

^[73] Kara; a.g.e., s. 285.

^[74] Süleymen Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 25, Kuba Yayınları, ts., s.485,

^[75]  Bkz. Ateş; Kur'an'ın Evrensel Mesajına Çağrı, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 1990 s.181-188; Abdulbaki Güneş; Akli Tefsir Hareketi, Ahenk Yayınları, Van 2003, s. 258,

^[76] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 25, s.487.

^[77] Ateş; a.g.e., c. 25, s.412.

^[78] Ateş; a.g.e, c. 25, s.487-88-89.

^[79] Ateş; a.g.e, c. 25, s.487

^[80] Enfal: 8/ 60

^[81] Ateş; a.g.e, c. 19, s.481

^[82] Ateş; a.y.

^[83] Ayrıntılı bilgi için bkz. Güneşli; Abdulbaki, Akli Tefsir Hareketi, s.264

^[84] Karaman; Gerçek İslam'da Birlik, s. 25,27.

^[85] M. Said Şimşek; Günümüz Tefsir Problemleri, Esra Yayınları, Konya 1997, s. 103, 107, 395. Ateş;

Kur'an Ansiklopedisi, c. 25, s.487

^[86] Abdulbaki Güneşli; a.g.e., s. 258.

^[87] Cerrahoğlu; Tefsir Usulü, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1991, s. 127.

^[88]  Ateş; Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, c. 1, İstanbul 1988, s.213, Kur'an Ansiklopedisi, c. 16, s.95.

^[89] Nahl; 16/ 101; Bk. Bakara, 2/ 109

^[90]  Bu kısımda, “ağırlıklı olarak geleneksel anlayış” dememizin sebebi; hicri ikinci asrın sonlarından

itibaren oluşan bir anlayışı kastetmekteyiz. Zira, Selef-i Salihin sonrası oluşan bu yapıda, nesh anlayışı “geleneğin kabullendiği gibi” şekillenmiş ise de, Ebu Müslim el-İsfehani gibileri Kur'an'da neshin varlığını kabul etmemişlerdir. Zerkeşi ise insa kavramını unutturma anlamı yerine tehir etme şeklinde anlamış ve mensuh addedilen âyetin hükmünün baki olarak kalmadığını, illetin kalmasıyla hükmün illet geri dönene kadar ertelendiği görüşünü benimseyerek geleneksel anlayıştan belirli noktalarda ayrılmıştır. Bkz.   Bedreddin                    Muhammed b.                    Abdullah   ez-Zerkeşi;              El-Burhan          fi           Ulumu'l-Kur'an,           Daru'l-Kütübi'l-

İlmiye, c. 2, Beyrut, 2001, s 51; Ebu'l-Fadl İsmail İbni Kesir; Tefsiru'l-Kur'an'i'l-Azîm (Çev.: Bedrettin Çetiner ; Bekir Karlıdağ), Çağrı Yayınları, c. 2, İstanbul 1993, s.486.

^[91]Ebu Bekir b. Abdu'l Kadir er-Râzi; Muhtaru es-Sıhâh, Mektebeti Lübnan Naşirun, Beyrut, 1415 h./ 1995 m., s.15, Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 1, s. 252; İsmail Cerrahoğlu; Tefsir Usulü, TDV Yayınları, 10. Baskı, Ankara 1995, s. 55.

^[92] Rad; 13/ 1.

^[93] Bakara; 2/129.

^[94] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 1, s.252-253.

^[95] Mü’minun; 23/27.

^[96] Rum ,30/22-3-4-5, 46,; Fussilet; 41/ 37.

^[97] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 1, s.252-53-54,

^[98] Ateş; a.g.e., c. 16, s.98,

^[99]Zerkeşi; a.g.e., s .51; Fahreddin Muhammed b. Ömer b. El-Hüseyn er-Râzi, Tefsiri Kebir, c. 3, s.302; İzzet Derveze; et- Tefsirü'l Hadis (Tercüme:Vahdettin İnce), Ekin Yayınları, Birinci Baskı, c. 5, İstanbul 1998, s.110.

^[100] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 16, s.83-87.

^[101] Ateş; a.y.; İdris Şengül; Ulumu’l-Kur'an Konusu Olarak Nâsih ve Mensuh, Diyanet İlmi Dergi, c. 38, Sayı.3, 2002,s.96.

^[102]  Ebu'l'Berekât Abdullah b. Ahmed b. Mahmud en-Nesefi; Medariku't-Tenzil ve Hakâiku't-Te'vîl, Dâru İbn-i Kesîr(Tahkik ve Tahriç: Yusuf Ali Bedevî) , c. 1, Beyrut , 1420 h./ 1999 m., s.199.

^[103] Menna Halil el-Kattan; Mebahis fi Ulumu'l-Kur'an, Müessesetu'r'Risle, Beyrut 1990, s. 232,

^[104] Cerrahoğlu; a.g.e, s. 122,

^[105] Hafız Celalettin Abdurrahman es-Suyuti; el- Itkan fi Ulumul'Kur'an, c. 3, Menşuratu'r'Rıda, İkinci Baskı, 1397 h., s.68-69-70-71,

^[106] Ateş; Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c.1, s.214.

^[107] Ateş; a.g.e., c. 1, s. 215.

^[108] Ateş; a.g.e., c. 1, s.213,

^[109] Bkz. Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 30, s.493-514,

^[110] Ateş; a.g.e., c. 16, s.90-91,

^[111] Ateş; a.g.e.s. c.:4, s.484

^[112] Abdurrahman b. Ali b. Abdullah b. Cevzi; Zâdu’l Mesiyr Mektebu’l'İslamiyye, c. 4, Beyrut 1407 h. /1987 m., s.337-338; Nasıhu’l Kur'an ve Nevasihuhu (Tahkik: Hüseyn Selim Ed-Darani), Daru’s- Sikafeti’l Arabiyye Beyrut 1411 h./ 1990 m., s. 111-112-113

^[113] Râzi, a.g.e., c. 13, s.469.

^[114] Elmalılı Hamdi Yazır; Hak Dini Kur'an Dili (Sağ.: İsmail Karaçam; Emin Işık; Nusrettin Bolelli; Abdullah Yücel), Azim Dağıtım, c. 5, İstanbul 1992, s.160

^[115] İbni Cevzi; Nasıhu’l Kur'an ve Nevasihuhu, s.118.

^[116] Ateş; Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 1, s.215.

^[117] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 16, s. 91.

^[118] İzzet Derveze; a.g.e., c. 4, s.55.

^[119] Nisa; 4/ 82.

^[120] Ateş; Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 1, s.215.

^[121] Muhammed İdris eş-Şafi; er-Risale (Çev.:Abdul Kadir Şener; İbrahim Çalışkan), T.D.V. Yayınları, Ankara 1997, s.65; Ateş; Kur'an Ansiklopedisi,c. 16, s.93.

^[122]  el- Kattan; a.g.e. s.332.

^[123] Ateş; a.g.e., c. 16, s.92-93.

^[124] Ateş, a.g.e., c. 17, s.490.

^[125] Ateş; a.g.e., c. 17, s.491- 492.

^[126] Ateş; a.g.e., c. 17, s.495-496.

^[127] Ateş; Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 1, s. 214-215.

^[128] Bkz. T.D.K. Sözlüğü, Kavram Maddesi, c. 2, s. 817.

^[129] Bkz. T.D.K. Sözlüğü, Kavram Maddesi, c. 2, s. 1458.

^[130] İbrahim Görener; “Edebi Metin Araştırmalarının Tabiatı ve Dini Netin Olarak Kur'an"” Basılmamış Makale, Kayseri 2005, s.1.

^[131] El- Allâme el-Lugavî Meciduddin b. Ya'kub el-Feyruzâbâdî; el-Kamusu'l'Muhit, "F-K-H" Maddesi, s. 1614.

^[132] Hud; 11/ 91.

^[133] Vehbe Zuhayli; İslam Fıkhı Ansiklopedisi, Rısale , c. 1, İstanbul 1994, s. 17.

^[134] el-Feyruzâbâdî; a.g.e., “N-S-H” Maddesi, s. 334.

^[135] Abdulfettah el-Kâdî; Esbâb-ı Nüzul (Çev.: Salih Akdemir), Fecir Yayınevi, Üçüncü Baskı, Ankara 1996, s. 34.

^[136] Bakara; 2/ 144-145.

^[137]Zeki Duman; Beş Surenin Tefsiri, Fecir Yayınevi, Birinci Baskı, Ankara 1999, s. 198-199.

^[138] Bakara; 2/ 105,

^[139]  İmam Cadullah Muhammed b. Ömer ez-Zemahşeri; El- Keşşef an Hakâiki Gavâmidi et-Tenzil ve Uyunu el- Akâvîli fi Vucûhi et-Tenzîl, Byy., Ts., c.: 1, s. 175.

^[140] Yunus; 10/ 57,

^[141] İbrahim b. Musa b. Muhammed eş-Şatibi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık, İkinci Baskı, İstanbul 1999, .s.97.

^[142] Ateş; Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c.1, s..213; Derveze; a.g.e., c. 5, s. 110-111.

^[143] Furkan; 25/ 32,

^[144] Bkz. Maide, 5/ 48; Nisa; 4/ 47; Fatır; 35/ 31, vb.

^[145] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi,c. 16, s. 87-88.

^[146] Ateş; a y.

^[147] Ateş; a.g.e.,. 16, s. 91.

^[148] Hicr; 15/ 9.

^[149] Kıyame; 75/16-17-18-19.

^[150] A'la; 87/6-7.

^[151] Ateş; a.g.e. c. 10, s.175,

^[152] el- Kattan; a.g.e., s. 238-39,

^[153] Muhammed Esed; Kur'an Mesajı Meal Tefsiri, Beşinci Baskı, c. 1, İstanbul, 1999, s.30-31.

^[154] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 30, s.493.

^[155] Ateş; a.g.e., c. 30, s. 494.

^[156] Nisa; 4/ 92.

^[157] Maide; 5/ 89.

^[158] Mücadele; 58/3-4.

^[159] Ateş; a.g.e., c. 30, s. 494,

^[160] Huccurat; 49/ 9,

^[161] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c.30, s. 495,

^[162] Ateş; a.g.e., c. 30, s. 496.

^[163] Ateş; a.g.e., c. 30, s.500-504.

^[164] Kırca; Kur'an Mesajı Araştırmaları Dergisi, “Tenzil Yönteminin Tarihselliği, Problemi ve Kur'an Yorumuna Olan Etkisi” Sayı 2, Aralık 1997, s. 51-60.

^[165] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 30, s. 505-514.

^[166] Ateş; a.g.e., c. 30, s. 505.

^[167] Ateş; a.g.e., c. 30, s. 505-506.

^[168] Ateş; a.g.e., c. 30, s.506.

^[169] Ateş; a.g.e., c. 30, s.507.

^[170] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 30, s.508.

^[171] Ateş; a.g.e.,c. 30, s.502.

^[172] Ateş; a.g.e., c. 30, s.508-509.

^[173] Enfal; 8/ 61.

^[174] Bakara; 2/ 83.

^[175] Ateş; a.g.e., c. 30, s. 509.

^[176] Maide; 5/ 32.

^[177] Ateş; a.g.e., c. 30, s. 509.

^[178] Ateş; a.g.e., c. 30, s.510.

^[179] Ateş; a.g.e., c. 30, s.510.

^[180] Bkz. es- Suyuti; a.g.e., c. 1, s.36-90.

^[181] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 30, s.510.

^[182] Ateş; a.g.e., c. 30, s.511.

^[183] Ateş; a.g.e., c. 30, s.510.

^[184] Ateş; a.g.e., c. 30, s.511.

^[185] Ateş; '“Kur'an Tefsirinin Yeniden Yapılanmasını Gerektiren Sebepler” Kur'an'ı Nasıl Anlamalıyız? (Tartışmalı İlmi Toplantı), Rağbet Yayınları, İstanbul 2002, s.143

^[186] Ahmet Saim Kılavuz; İman Küfür Sınır, Marifet yayınları, Beşinci Baskı, İstanbul 1996, s. 64,

^[187]Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 11, s. 532.

^[188] Remzi Kaya; İslam Ansiklopedisi, Ehl-i Kitap Maddesi, T.D.V., c. 10, s.516.

^[189] Ateş; a.g.e, c. 11, s. 533.

^[190] Ateş; a.g.e., c. 11, s.538.

^[191] Ateş; a.g.e., c. 11, s.538.

^[192] Ateş; a.g.e., c. 11, s.533.

^[193] Ateş; a.g.e., c. 11, s.533.

^[194] Bakara; 2/ 62; Mâide; 5/ 69.

^[195] Bkz. Bakara; 2/ 62; Mâide; 5/69; Hac; 22/ 17.

^[196] Bkz. Ateş; Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 1, s. 175.

^[197] Ateş; a.g.e, c. 1, s. 176,

^[198] En'am; 6/ 156.

^[199] Kırca; İslamî Kavramlar, Sabiî Maddesi, Sema Yazar Gençlik Vakfı Yayınları, Ankara 1997, s.617,

^[200] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 11, s. 533.

^[201] Kaya; a.g.e., c. 10, s. 517.

^[202] Ateş; a.g.e., c. 11, s.538.

^[203]Ateş; a.g.e., c. 11, s.538.

^[204] Ateş; a.g.e., c. 11, s.539.

^[205] A'la; 87/ 18.

^[206] Şuara; 26/196.

^[207] Kaya; ay.

^[208] M. Kemal Atik; İslami Kavramlar, Ehl-i Kitap Maddesi, Sema Yazar Gençlik Vakfı Yayınları, Ankara 1997, s.205

^[209] Âl-i İmran; 3/ 65-66-67.

^[210] el-Kâdî; a.g.e., s. 88-89.

^[211] Mâide, 65-66.

^[212] Bakara;105,

^[213] Ateş,Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 1, s.213.

^[214] Nisa; 4/153.

^[215] Bakara; 2/80-82.

^[216] Bakara; 2/62.

^[217] Ateş, a.g.e., c. 1, s. 175.

^[218] Ateş, a.g.e, c. 3, s. 400, c. 7, s. 176, c. 7, s. 176.

^[219]Ateş; a.g.e., c. 3, s.400.

^[220] Ateş; “Cennet Kimsenin Tekelinde Değildir , İslami Araştırmalar, c. 3, Sayı 1, Ocak 1989, s. 7.

^[221] Bakara; 2/ 285.

^[222] Nisa; 4/163.

^[223] Kalavuz; a.g.e., s. 143.

^[224] Cihat Tunç; Sietematik Kelam, Erciyes üniversitesi Yayınları, Kayseri 1997, s.56.

^[225] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 4, s. 314.

^[226]Ateş;Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 1, s.174.

^[227] Ateş; Kur'an'ı Nasıl Anlamalıyız?, s.143-144.

^[228] A'raf; 7/157.

^[229] Ateş; “Cennet Kimsenin Tekelinde Değildir”, s. 14-15.

^[230] Bkz. Ateş; a.g.m., s.17-18-19.

^[231] Fussilet; 41/ 30.

^[232] Ateş;Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 1, s.174.

^[233] A'l-i İmran; 3/113-115.

^[234] Ateş; a.g.e., c. 1, s.175.

^[235] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 4, s.313.

^[236] Bakara; 2/80-82.

^[237] Ateş; a.g.e.s., c..4, s.315.

^[238] Bakara; 2/38.

^[239] Elmalılı Hamdi Yazır; Hak Dili Kur'an Dili, c. 1, s.312.

^[240] İsra; 17/ 15.

^[241] Fussilet;41/30-31; Ahkaf; 46/13.

^[242] Hüseyin Atay; Kur'an'da ki İlkeler, Atay ve Atay Yayımcılık, Ankara 1999, s.35.

^[243] Ebu Mansur Maturidi; et-Tevhid, Daru'l Cemaatu'l Mısriyye, İskenderiye, Ts., s.332.

^[244] Bkz. Ateş; '“Cennet Kimsenin Tek Elinde Değildir” İslami Araştırmalar, c. 3, Sayı 1, Ocak 1989, s. 7­

4

^[245] Bkz. Talat Koçyiğit; “CennetMü'minlerin Tekelindedir”, İslami Araştırmalar, c. 3, Sayı 3, Temmuz 1989, s.88-89.

^[246] Bkz.    Bu eleştiriler ve               cevapları        için,   Kur'an'ı         Nasıl         Anlamalıyız,     s154-186.,      Talat Koçyiğit;            a.g.m.,

İslami Araştırmalar, c. 3, Sayı 3, Temmuz 1989; Ateş; “Cennet Tekelcisi mi?”, İslami Araştırmalar, c. 4, Sayı 1, Ocak 1990; Yılmaz Yiğit, Mehmet Ergene; Çağdaşlık mı İnhiraf mı?, Kaynak A.Ş., İzmir 1994, s.163-205; Haydar Hatipoğlu,; Süleyman Ateş Ateşle Oynuyor-Reddiye-, Mesaj Yayıncılık, Ankara 1990,

^[247] A'l-i İmran; 3/ 31-32.

^[248] A'l-i İmran; 3/ 132.

^[249] Nisa; 4/59.

^[250] Bkz. Mâide, 5/ 92; Enfal; 8/1, 20-21,46; Nur; 24/ 54,56, vb.

^[251] Nur; 24/39.

^[252] Bakara; 2/79.

^[253] Ateş; Tefsir, c. 1, s. 187.

^[254] Ateş; “Cennet Kimsenin Tekelinde Değildir”, s.10.

^[255] En'am; 6/ 154-155.

^[256] A'raf; 7/ 3.

^[257] Ateş;Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 1, s. 160; Kur'an Ansiklopedisi, c. 19, s. 284.

^[258] Al'i İmran; 3/110.

^[259] Al'i İmran; 3/113-114.

^[260] Ateş;Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 1, s. 90.

^[261] Mehdi Bâzergan; Kur'an'ın Nüzul Süreci, Fecr Yayınevi, Birinci Baskı, Ankara 1998, s.151.

^[262] TDK, Evrim Maddesi, c. 1, s. 480.

^[263] Meydan Larousse, Evrim Maddesi, Meydan Yayınevi, c. 4, İstanbul 1971 , s. 461.

^[264] Meydan Larousse, a.g.mad., c. 4, s.461.

^[265] Ateş; “Kur'an-ı Kerim'e Göre Evrim Teorisi”, İslami Araştırmalar Dergisi, Sayı 16, 1975, s.127.

^[266] Kırca; İslami Kavramlar, Tekamül Maddesi, s.682,

^[267] Hud; 11/ 7.

^[268] Fussilet;41/ 9.

^[269] Secde; 32/ 5, Meariç; 70/4.

^[270] Ateş; a.g.m., s.128.

^[271] Hud; 11/7.

^[272] Enbiya; 21/30.

^[273] Ateş; a.g.m., s.129.

^[274] Ateş; a.g.m., s.129-130.

^[275] Âl-i İmran; 3/ 59; Kef; 18/ 37; Hac; 22/ 5; Rum; 30/ 2; Fatır; 35/ 1; Ğafır; 40/ 67.

^[276] En'am; 6/2; A'raf; 7/12; İsra; 17/61; Secde; 32/ 7; Sad; 38/ 71, 76.

^[277] Mü'min; 23/12.

^[278] Saffat;37/ 11.

^[279] Hicr; 15/ 26,27,33.

^[280] Hicr; 15/ 26, 28, 33; Rahman; 55/14.

^[281] Secde; 32/7,8.

^[282] M. Sait Şimşek; Yaratılış Olayı, Beyan Yayınları, İstanbul 1998, s.29-30; Elmalı; eg.e., c. 2, s.497.

Fatır; 35/ 11.

Rum; 30/20.

En'am; 6/2.

Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 9, s. 519.

İnsan; 76/2.

Al-i İmran; 3/ 59.

Ateş; a.g.e., c. 9, s.520.

Sad; 38/71.

Mü'min; 40/12.

Nisa; 4/1

^[293] Ateş; a.g.e., c. 9, s.520.

^[294] Ateş; a.g.e., c. 9, s. 526.

^[295] Ateş; a.g.e., c. 9, s. 527.

^[296] Ateş; a.g.e., c. 1, s. 106.

^[297] Ateş;Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 1, s.142-143; Kur'an Ansiklopedisi, c. 1, s. 123.

^[298] Ateş, Kur'an Ansiklopedisi, c. 17, s. 46.

^[299] Ateş; a.g.e., c. 9, s.521.

^[300] Ateş; a.g.e., c. 9, s.523.

Ateş; a.g.e., c. .9, s. 523-524.

Secde; 32/ 7-8-9.

Ateş; a.g.e., c. 9, s. 526.

Ateş; a.y.

^[305] Ateş; a.g.e., c. 9, s. 522-523.

^[306] Ateş; a.g.e., c. 10, s.7.

^[307] Ateş; a.g.e., c. 10, s. 8.

^[308]  Ateş;Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 1, s. 149,

^[309] Kırca; a.g.e., s. 683,

^[310] Ateş; a.g.e., c. 1, s. 149.

^[311] Şimşek; a.g.e., s. 46.

^[312] Muhittin Bağçeci; Şamil İslam Ansiklopedisi, Şamil Yayınevi, c 6, İstanbul 1994, s. 17-18,

^[313] Kırca; Kur'an ve İnsan, Marifet Yayınları, İstanbul 1996, s. 163.

^[314] Carra De Vaux; Tenasüh Maddesi, İslam Ansiklopedisi, M.E. Basımevi, c. 12/1, İstanbul 1974, s. 158­159.

^[315] Ateş; İnsan ve İnsan Üstü (Ruh, Melek, Cin, İnsan), Yeni Ufuklar Neşriyat, Üçüncü Baskı, İstanbul, 1995, s.144, Kur'an Ansiklopedisi, c. 30, s. 236.

^[316] Ateş, Kur'an Ansiklopedisi, c. 30, s. 237,

^[317] Bakara; 2/ 28.

^[318] Elmalılı; a.g.e., c. 1, s. 248.

^[319] Ateş; a.g.e., c. 20, s. 252.

^[320] Ateş; Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 3, s. 412; Kur'an Ansiklopedisi, c. 18, s. 66.

^[321] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 20, s. 252.

^[322] Bayraktar Bayraklı; a.g.e., c. 1, s.281.

^[323] Şems, 91/7-8.

^[324] Ateş; a.g.e., c. 20, s. 255.

^[325] A'raf; 7/172-173.

^[326] Ateş;Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 3, s.413; Kur'an Ansiklopedisi, c. 20, s. 257.

^[327] Ateş;Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 3, s. 414; Kur'an Ansiklopedisi, c. 20, s.263.

^[328] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 20, s.264.

^[329] Mülk 67/2.

^[330] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 20, s. 265.

^[331] Ateş;Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 9, s.527.

^[332] Mü'minun; 23/ 99-100.

^[333] Kırca; a.g.e., s. 172; Ayrıca bkz. Mustafa Çağrıcı ve Arkadaşları; Kur'an Yolu Türkçe Meal ve Tefsiri, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları,c. 4, Ankara 2004, s.74.

^[334] Ateş;Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 6, s. 118.

^[335] Vakı'a; 56/57-62.

^[336] Ateş;Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 9, s. 228-229; Kur'an Ansiklopedisi, c. 20, s. 267.

^[337] Elmalılı; a.g.e., c. 7, s. 405-406; Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 20, s. 268-269.

^[338] İzztet Derveze, a.g.e., c. 2, s.207.

Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 20, s. 269.

Ateş; a.y.

Ateş; a.y.

Mü'min; 40/ 11.

Ateş;Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 8, s. 68; Kur'an Ansiklopedisi, c. 20, s. 270.

Saffat; 37/ 58.

Duhan; 44/56.

Mülk; 67/ 4.

Elmalılı, a.g.e., c. 6, s. 515; Ateş,Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 8, s.68.

Ateş; Kur'an Ansilopedisi, c. 20, s. 271.

[349]

[350]

[351]

^[352] Buhari; Cenaiz 90.

^[353] Hüseyin b. Muhammed el- Mağrûf bi'r'Râgıb el-İsfehani; el- Müfredât fî Garibi'l'Kur'an, Kahraman Yayınları, İstanbul 1986, s. 56.

^[354] Enbiya; 21/35; Bkz. En'am, 6/ 164; Zümer; 39/ 7; Necm; 53/ 38.

^[355] Kırca; a.g.e, .s. 177.

^[356] Kırca; a.g.e., s. 185-186.

^[357] Geniş bilgi için bkz. Kırca; a.g.e., s. 160-186.

^[358] Bekir Topaloğlu; Cennet Maddesi, İslam Ansiklopedisi; T. D. V. Yayınları,c. 7, s.385.

^[359]Ateş;Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 1, s. 145

^[360] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 1, s.129.

^[361] Ateş;Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 1, s. 146; Kur'an Ansiklopedisi, c. 1, s. 129-130.

^[362] Bakara; 2/ 265-266; İsra; 17/ 35, 39-40; Furkan; 25/ 8; Kalem; 62/ 17.

^[363] Taha; 20/ 55

^[364] Al'i İmran ; 3/ 59.

^[365] Elmalılı, a.g.e., c. 1, s. 275.

^[366] Ateş;Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 1, s. 146.

^[367] Elmalılı, a.g.e., c. 1, s. 275.

^[368] Vakıa; 56/ 33.

^[369] Ateş; a.g.e., c. 1, s. 146.

^[370] Elmalı; a.g.e. c. 1, s. 275.

^[371] Tur; 52/ 23.

^[372] Tâha; 20/118-119.

^[373] Ateş;Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 1, s. 147; Kur'an Ansiklopedisi, c. 1, s. 130.

^[374] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 1, s. 109.

^[375] Bakara; 2/61.

^[376] Ateş;Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 1, s. 131; Kur'an Ansiklopedisi, c. 1, s. 147.

^[377]Süleyman Hayri Bolay; Hz. Âdem Maddesi, İslam Ansiklopedisi; T. D. V. Yayınları, c. 1, s. 361,

^[378] Tâha; 20/ 115-127.

^[379] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 1, s. 114.

^[380] Ateş; a.g.e., c. 1, s.351.

^[381] Ateş; a.g.e., c. 1, s. 352-353.

^[382] Bayraktar Bayraklı,Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur'an Tefsiri, c. 5, İşaret Yayınları, İstanbul 2001, s. 429.

^[383] Topaloğlu, Cehennem Maddesi, İslam Ansiklopedisi; T. D. V. Yayınları, c. 7, s. 231.

^[384] Beyine; 98/ 6.

^[385] Elmalı; a.g.e., c. .9, s. 364.

^[386] Ateş;Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 11, s. 42; Kur'an Ansiklopedisi, c. 2, s. 61.

^[387] Elmalı; a.g.e. c. 9, s. 366.

^[388] Nebe; 78/21-22-23.

^[389] Ateş;Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 10, s. 291

^[390] Elmalı; a.g.e., c. 8, s. 499.

^[391] Mâide; 5/ 37.

^[392] Fahrettin er-Razi; a.g.e., c. 16, s. 13-14.

^[393] Ateş; a.g.e., c. 10, s. 291.

^[394] Elmalı; a.g.e., c. 8, s. 499.

^[395] Ateş; a.g.e., c. 10, s. 291.

^[396] Hud; 11/ 105-106-107.

^[397] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 1, s.346.

^[398] Şura; 42/ 40.

^[399] Ateş;Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 4, s. 332.

^[400]Bkz. Ateş; a.g.e., c. 4, s. 333.

^[401] En'am; 6/ 128.

^[402] Hud; 11/ 106-108.

^[403] Nebe; 78/ 23.

^[404] Ateş;Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 4, s.335-336.

^[405] Yusuf el- Kardavi; Fetevai Muasıra, Mektebetü'l- İslam, Birinci Baskı, c. 2, Beyrut 2000 m., s. 200.

^[406] Kardavi; a.g.e, c. 2, s. 203,

^[407] Kardavi; a.g.e., c. 2, s.205,

^[408] Ateş;Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 11, s. 42; Kur'an Ansiklopedisi, c. 2, s. 61.

^[409] Nisa; 4/168-169.

^[410] Ahzab; 33/ 64,65.

^[411] Ateş;Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 7, s. 204.

^[412] Cin; 72/ 23.

^[413] Ateş;Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 10, s.105.

^[414] Kırca; İslamî Kavramlar, “Şefaat” Maddesi, s.646.

^[415] Ateş;Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 1, s. 157; c. 4, s. 202; Kur'an Ansiklopedisi, c. 19, s.276.

^[416] Ateş; a.g.m., Kur'an'ı Nasıl Anlamalıyız?, s.147.

^[417] Ateş;Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 4, s. 202; Kur'an Ansiklopedisi, c. 19, s.276.

^[418] Zümer; 39/ 3.

^[419] Zümer; 39/ 43.

^[420] Ateş;Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 8, s. 21.

^[421] Zümer; 39/ 44.

^[422] Bakara; 2/255.

^[423] Necm; 53/ 26.

^[424] Enbiya; 21/ 28.

^[425] Ateş;Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 9, s. 116; Kur'an Ansiklopedisi, c. 19, s. 281.

^[426] Ateş;Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 1, s. 160; Kur'an Ansiklopedisi, c. 19, s. 284.

^[427] Duha; 93/ 4.

^[428] Ateş;Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 1, s. 159; Kur'an Ansiklopedisi, c. 19, s. 282.

^[429] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 19, s. 283.

^[430] Nahl; 16/ 84-89.

^[431] Ateş;Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 5, s. 131; Kur'an Ansiklopedisi, c. 19, s. 288-289.

^[432] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 19, s. 290-291.

^[433] Elmalı; a.g.e., c. 2, s.155-56.

^[434] Elmalı; a.g.e., c. 2, s. 156.

^[435] Müddessir; 74/ 42-48.

^[436] İmam-ı Âzam Ebu Hanife; Fıkh-ı Ekber Şerhi (Çev.: Ahmet Kara Davut), Akçağ Yayınları, Ankara 1983, s.300.

^[437] Nurettin es- Sabuni; Maturidiyye Akaidi (Çev.: Bekir Topaloğlu), Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Beşinci Baskı, Ankara 1995, s.165,.

^[438] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 19, s. 282.

^[439] Ateş;Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 1, s. 160; Kur'an Ansiklopedisi, c. 19, s. 284.

^[440] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 19, s. 285.

^[441] Bakara; 2/ 254-255.

^[442] Bakara; 2/ 48, 123.

^[443] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 19, s. 285.

^[444] Enbiya;21/ 28.

^[445] Ateş;Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 5, s. 500-501.

^[446] Zümer; 39 / 7.

^[447] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 19, s. 281.

^[448] Nisa; 4/ 48, 116.

^[449] Nisa; 4/ 93.

^[450] Mâide; 5/ 32.

^[451] Furkan; 25/ 68.

^[452]  Buhari; Mezalim 30; Müslim; İman 100.

^[453] Duman; Beş Surenin Tefsiri, s. 185.

^[454] Nisa; 4/ 31.

^[455]  Şah Veliyyullah Dihlevi; Hüccetullahi'l Baliğa, (Çev.: Mehmet Erdoğan), Yeni Şafak Yayınları, İstanbul 2003, s. 278.

^[456] Kırca; a.g.e.,s. 647.

^[457] Çağrıcı; Mustafa, Hayrettin Karaman ve Arkadaşları; a.g.e., c. 1, s. 301.

^[458] Feyrûzâbâdî; a.g.e., s. 1659.

^[459] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 18, s. 9.

^[460] Ayrıntılı bilgi için bkz. Adil Çiftçi; a.g.e., s.127.

^[461] Ateş; Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 1, s. 478; Kur'an Ansiklopedisi, c. 18, s. 9- 10.

^[462] Mevsuli; İhtiyar, Çağrı Yayınları, c. 1, İstanbul 1996, s. 31; Vehbi Zuheyli, İslam Fıkhı Ansiklopedis

(el- Fıkhu'l İslamiyyu ve Edilletuhu),   (Tercüme:            Heyet),                   Risale             Rayıncılık,    c.                                                                    5,              İstanbul           1994,          s. 495;

Elmalı, a.g.e. c. 2, s. 236-237; Hamdi Döndüren; Ticaret ve İktisat İlmihali, Erkam Yayınları, İstanbul 1993, s.383.

^[463] Bakara; 2/ 275-276.

^[464] Ateş; Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 1, s. 479- 480; Kur'an Ansiklopedisi, c. 18, s. 11.

^[465]Ateş; Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 1, s. 480, Hamdi Döndüren; a.g.e., s. 389.

^[466] Ateş; a.g.e., c. 1, s. 480; Kur'an Ansiklopedisi, c. 18, s. 11.

^[467] Ayrıntılı bilgi için Bkz.İsmail Özsoy; Faiz ve Problemleri, Nil Yayınları, İzmir 1993, s. 253.

^[468] Ateş; Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 1, s. 480- 48; Kur'an Ansiklopedisi, c. 18, s. 12.

^[469] Bkz. Hayrettin Karaman; İslam'In Işığında Gününmüz Meseleleri, Marifet Yayınları, c. 2, İstanbul 1982, s. 182; Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 18, s. 12; Hamdi Döndüren; a.g.e., s.389.

^[470] Ferit Develioğlu; Faiz Maddesi, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lügat, Aydın Kitabevi Yayınları, On Dokuzuncu Baskı, Ankara 2002, s249.

^[471] Ali Bardakoğlu; Faiz Maddesi, İslamî Kavramlar, s. 234.

^[472] Ali Sayı; '“Faiz ve Faizin Tarihi Gelişimi”, Faizsiz Yeni Bir Banka Modeli, İslami İlimler Araştırma Araştırma Vakfı Yayınları, İstanbul 1987, s.19-20.

^[473] Elmalılı; a.g.e., c. 2, s.326.

^[474]  Ömer   Nasûhi              Bilmen;  Hukuku    İslamiyye      ve            Istılahatı  Fıkhiyye         Kamusu,   c.      6,         Bilmen             Basım     ve

Yayınevi, İstanbul, Ts., s. 104-111.

^[475] Elmalılı; a.g.e., c. 2, s. 326.

^[476]  Süleyman Uludağ;   İslam'da Faiz Meselesine Yeni Bir  Bakış,  Dergah Yayınları,    Birinci  Baskı,

İstanbul 1988, s.203.

^[477] Bkz. Uludağ, a.g.e.,s. 206-207-208-209-210.

^[478] Ateş; Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 1, s. 482-483; Kur'an Ansiklopedisi, c. 18, s. 14.

^[479] Yaşar Nuri Öztürk; Kur'an'daki İslam, Otuz Yedinci Baskı, Yeni Boyut, İstanbul Ts. s.451.

^[480] Ateş; Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 1, s. 483-484; Kur'an Ansiklopedisi, c. 18, s. 17.

^[481] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 18, s. 21.

^[482] Ateş; a.g.e., c. 18, s. 22.

^[483] Ateş; Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 1, s. 487-488; Kur'an Ansiklopedisi, c. 18, s.23.

^[484] Bardakoğlu, a.g.mad., s. 235.

^[485] Hüseyin Atay; a.g.e., s.109-110.

^[486] Bakara; 2/ 219.

^[487] Mâide; 5/ 90-91.

^[488] Ateş; Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 1, s.374; Kur'an Ansiklopedisi, c. 17, s. 64; Elmalılı; a.g.e. c. 2, s. 90.

^[489] Ateş; Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 1, s. 375-6; Kur'an Ansiklopedisi, c. 17, s.65.

^[490] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 17, s. 65.

^[491] Seyyit Sabık; Fıkh'u s-Sünne, Pınar Yayınları, İkinci Baskı, c. 3, İstanbul 1992, s. 204.

^[492] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 17,s.65,

^[493] Ateş; a.g.e., c. 17, s. 66.

^[494] Ateş; Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 1, s. 376; Kur'an Ansiklopedisi, c. 17, s. 66.

^[495]  Ateş; Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 1, s. 377; Kur'an Ansiklopedisi, c. 17, s.67.

^[496] Reşit Rıza, Tefsiyru'l-Menâr, İkinci Baskı, c. 2, Menâr Matbaası, Mısır 1350 h./ 1931m., s.330.

^[497]  Elmalılı; a.g.e. c. 2, s. 90.

^[498] Hayrettin Karaman; İslam'ın Işığında Günümüz Meseleleri, c. 2, s.389; Günlük Hayatımızda Helaller ve Haramlar; Nesil Yayınları İstanbul 1991, s.166; Yunus Apaydın; Piyango, İslam'da İnanç İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, M.Ü.İ. Fak. Vakfı Yayınları, c. 3, İstanbul 1997, s. 566-567.

^[499] Zuhayli; a.g.e., c. 4, s. 374.

^[500]   Bkz. Şeyhu'l İslam Burhanu'd-Din Eni'l Hasan Ali b. Ebi Ebekir b. Abdi'l Celil er-Reşedani el-

Merğiyani; el-Hidâyetü Şerhü                                   Bidâyetü'l Mübtedi,              Eda  Neşriyat, c. 3,                                           İstanbul                               Ts,   s.3-12;    Zuheyli;

a.g.e. c.4, s.74,107.

^[501]  Fazlu'r-Rahman; İslamî Yenilenme ( Makaleler n) (Çev.: Adil Çiftçi) , Ankara Okulu Yayınları, Ankara 1999, s. 129.

^[502] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 11, s. 86.

^[503] Sâlih Akdemir; '“Tarih Boyunca ve Kuran'ı Kerimde Kadın”, İslami Araştırmalar, c. 5, Sayı 4, Ekim

1991, s. 262;  Şinasi               Gündüz;         Din           ve          İnanç       Sözlüğü,            Afrodit                         Maddesi,          Vadi     Yayınları,           Birinci  Baskı,

Konya 1998, s.18.

^[504]  Ateş;   Kur'an                          Ansiklopedisi       , c. 11,     s.         86;        Mustafa  Sıbai;  “Tarih      Boyunca        Kadın               Haklarının

Gelişimi”, İslam da Kadın Hakları, Rehber Basım Yayın, Birinci Baskı, c. 1, Ankara 1993, s. 19-8-19; Akdemir; a.g.m., s. .262.

^[505] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi , c. 11, s.86.

^[506] M. Tayip Okiç; “İslamiyet'te Kadının Eğitim ve Öğretimi”, İslam da Kadın Hakları, Rehber Basım Yayın, c. 2, s.11.

^[507]Bkz. Akdemir; a.g.m., s. 262-263; Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 11, s. 87.

^[508] Ateş; a.g.e., c. 11, s. 87

^[509] Ateş; a.g.e., c. 11, s. 88; Akdemir; a.g.m., s. 262.

^[510] Ateş; a.g.e., c. 11, s. 88.

^[511] Nahl; 16/ 58-59; bkz. Tekvir; 81/ 8-9.

^[512] Mustafa Sıbai; a.g.m., s.23.

^[513] Şura; 42/ 49-50.

^[514] Ateş; a.g.e.,c. 11, s. 93.

^[515] Ateş; a.g.e. c. 11, s. 89.

^[516] Nisa; 4/ 4.

^[517] Nisa; 4/ 19-21.

^[518] Âl-i İmran; 3/ 195.

^[519] Ateş; Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 2, s. 161.

^[520] Huccurat; 49/ 13.

^[521] Ateş; a.g.e., c. 8, s. 530.

^[522] A'raf; 7/ 189.

^[523] Ayrıntılı bilgi için bkz. Ateş; a.g.e., c. 3, s.429-430.

^[524] Nahl; 16/ 97.

^[525] Bkz. Ahzap; 33/ 35, Tevbe; 9/ 67-68, 71.

^[526] Bkz. Hüseyin Hatemi; “Modern Mahrem ve İslam'ın Kadına Bakışı”, İslami Araştırmalar, c. 5, Sayı 4, Ekim 1991, s.329-330-331.

^[527] Nisa; 4/ 7.

^[528] Nisa; 4/ 32

^[529] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi , c. 11, s. 138.

^[530] Nisa; 4/ 11-12.

^[531] Talak; 65/ 6-7.

^[532] Bakara; 2/ 240.

^[533] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi , c. 1, s. 140.

^[534] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi , c. 11, s. 141.

^[535] Derveze; a.g.e., c. 6, s.85.

^[536] Elmalılı; a.g.e., c. 2. s.5210-521-522.

^[537]  Mehmet Hayri Kırbaşoğlu; '“Kadın Konusunda Kur'an'a Yöneltilen Başlıca Eleştiriler"”, İslami Araştırmalar, c. 5, Sayı, 4, Ekim 1994, s.277-78-79.

^[538] Mustafa es-Sıbai; a.g.m, s. 32.

^[539] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi , c. 11, s. 141.

^[540] Bakara; 2/ 282.

^[541] Ateş; Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 1, s. 490.

^[542] Ali Bulaç; “Makasıdu'ş-Şeria Bağlamında Kadının Şahitliği" İslami Araştırmalar, c. 5, Sayı 4, Ekim 1991, s. 297-309.

^[543] Ateş; Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 1, s. 491.

^[544] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi , c. 11, s. 152.

^[545] Derveze; a.g.e., c. 5, s.47-50.

^[546] Derveze; a.g.e., c. 5, s.319.

^[547] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi , c. 11, s. 152.

^[548] Deveze; a.g.e., c. 5, s. 320.

^[549] Bkz.Nisa; 4/ 135, Mâide; 5/ 8,106, Nur; 24/ 4, 6-7-8-9, Talak; 65/ 2.

^[550] Zekiyuddin Şaban; Usul'i Fıkıh (Çev.: İbrahim Kafi Dönmez) TDV Yayınları, Ankara 1999, s.358; Abdu'l Kerim Zeydan; el-Veciz fi Usulu'l-Fıkıh, Müessesetu'r-Risale, Beyrut 2003, s.324.

^[551] Mustafa Çağrıcı; Hayrettin Karaman, ve Arkadaşları, a.g.e.,c. 1, s.315-316.

^[552]   Ernest Ranan'ın iddiaları ve Namık  Kemal'in  verdiği cevaplarla ilgili             olarak          bkz.        Namık Kemal;

Renan Müdafaanamesi, Haz. Abdurrahman Küçük, Ankara 1988,

^[553] Nisa; 4/ 34-35,

^[554] Ateş; Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 2, s. 274.

^[555] Ateş; Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 2, s. 274; Kur'an Ansiklopedisi , c. 11, s. 93.

^[556] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi , c. 11, s.93.

^[557] Derveze; a.g.e., c. 6, s. 122.

^[558] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi , c. 11, s. 94.

^[559] Ateş; Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 2, s. 275; Kur'an Ansiklopedisi , c. 11, s.98.

^[560] Ateş; Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 2, s.275.

^[561] Derveze; a.g.e. c. 6, s. 123.

^[562] Bu farklı görüşler için bkz. Mustafa Çağrıcı; Hayrettin Karaman, İbrahim Kafi Dönmez, Sadrettin Gümüş; Kur'an Yolu Türkçe Meal ve Tefsiri c. 2, s. 46-47.

^[563] Feyruzabadi; a.g.e., N-Ş-Z Maddesi, s.678.

^[564] Elmalılı; a.g.e., c. 2, s.558.

^[565] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 16, s. 311.

^[566]  Ateş; Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 2, s. 276-77-78-79; Kur'an Ansiklopedisi , c. 11, s. 99; Derveze; a.g.e, c. 6, s. 123.

^[567] Derveze; a.g.e., c. 2, s. 124.

^[568] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi , c. 11, s. 101.

^[569] Bayraklı; a.g.e., c. 5, s.124-125, Dücane Cündioğlu; Kur'an'ı Anlama'nın Anlamı, Kitabevi, İstanbul 1998, s.32.

^[570] Öztürk; Kur'an'daki İslam, s. 555.

^[571]  Muhammed Ali Sabunî; Ahkam Tefsiri, (Çev.:Mahzar Taşkesenoğlu), c. 1, Şamil Yayınevi, İstanbul,Ts, s.401.

^[572] Mustafa Çağrıcı; Hayrettin Karaman ve Arkadaşları; Kur'an Yolu Türkçe Meal ve Tefsiri c. 2, s. 46­47.

^[573] Nisa; 4/ 128.

^[574]Ateş; Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 2, s.378; Kur'an Ansiklopedisi, c. 16, s. 314.

^[575] Nisa; 4/ 3.

^[576] Ateş; Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 2, s. 196.

^[577] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi , c. 1, s. 107.

^[578]    Muyhammat Muhyi'd-Din Abdu'l-Hamid; el-Ahvalu'ş-Şahsiyye fi Şeraiti'l-İslamiyye, el- Mektebetü'l-İlmiyye, Beyrut 2003, s. 35-36; eş-Şeyhu'l-İmam Muhyiddin İsmail Emiyru'l-Yemeni es- Samn'ani; Sübülü's-Selam Şerhu Buluğu'l-Meram, c. 3, Daru'l-Marife, Beyrut 2003, s. 197.

^[579] İbn Kayyım el-Cevziyye; Zadu'l-Maad, (Çev.: Mehjmet Erdoğan) c. 5, İklim Yayınları İstanbul 1990, s. 215.

^[580] Nisa; 4/ 32.

^[581] Nisa; 4/ 23.

^[582] Ateş; Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 2, s. 198.

^[583] Nisa; 4/ 129.

^[584] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi , c. 11, s. 107.

^[585] Ahzab; 33/ 50.

^[586] Ateş; Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri,; a.g.e., c. 2, s. 198-199; Kur'an Ansiklopedisi , c. 11, s. 108; Derveze; a.g.e., c. 2, s. 67.

^[587] Derveze; a.g.e., c. 6, s. 39-42.

^[588] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi , c. 11, s. 108.

^[589] Ateş; a.g.e., c. 11, s. 109.

^[590] Elmalılı ; a.g.e, c..2, s. 512.

^[591] Nisa; 4/ 129.

^[592] Ateş; Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri,; c. 2, s, 201; Kur'an Ansiklopedisi , c. 11, s. 110.

^[593] Derveze; a.g.e., c. 2, s .69.

^[594] Orhan Atalay; 20. Yüzyılda Tefsir Akımı, Beyan Yayınları, İstanbul 2004, s.238.

^[595] Ateş; Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 7, s. 129.

^[596] Ateş; a.g.e., c. 6, s. 143.

^[597] Ahzap; 33/ 59.

^[598] el-Isafehani; a.g.e., s. 134.

^[599] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 16, s. 483.

^[600]  Mustafa   Öztürk;               "Kılasik         Tefsirlerdeki      Tesettür Formu         Üzerine'”,  İslamiyat, c.      4,              Sayı     2,            Nisan-

Haziran 2001, s. 70-71.

^[601] Derveze; a.g.e., c. 6, s. 51.

^[602] Duman; “Kur'an da Örtünmenin Temel Sınırı'. İslamiyat, c. 4, Sayı 2, Nisan- Haziran 2001, s.51.

^[603] Hayrettin Karaman; “Kadının Şahitliği, Örtünmesi ve Kamu Görevi', İslami Araştırmalar, c. 5, Sayı 4, Ekim 1991, s. 288,

^[604] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 4, s.385-86-87.

^[605] Elmalılı; a.g.e., c. 6, s. 337-38.

^[606] Ateş;  Yüce                                           Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri,      c.            7,            s.            202.

^[607] Ateş;  Yüce                                           Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri,                   c.              7,            s.            202; Kur'an Ansiklopedisi, c.                          16, s. 484.

^[608] Ateş; Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 6, s.183.

^[609] Nur; 24/ 30-31.

^[610] El-İsfehânî; a.g.e., H-M-R Maddesi, s. 187.

^[611] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 16, s. 487.

^[612] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 16, s. 487.

^[613]  İmam Malik b. Enes; Muvatta (tahkik: Muhammed Fuad Abdu'l-Baki, Daru İhyai't-Turasi'l- Arabiyyi), Mısır, Ts. Kitabu't-Taharet,c. 2, Had no: 70, s. 35.

^[614] Ebu Davud es-Sicistani; Sünen-i Ebu Davud, Libas, Had no:4102, c.45, Daru'l Fikir, Beyrut, tarihsiz. s. 61.

^[615] Elmalılı; a.g.e., c. 6, s. 15.

^[616] Mehmet Görmez; “ İlahi Dinlere Göre Baş Örtüsü “, İslamiyat, c. 4, Sayı 2, Nisan- Haziran 2001, s32.

^[617] Elmalılı; a.g.e, c. 6, s. 13.

^[618] Ateş; Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri,; c. 6, s. 178; Kur'an Ansiklopedisi, c. 16, s. 487.

^[619] Ebu Davut ; a.g.e., Libas, c. 4, Had no: 1104, s.62.

^[620] Ateş; Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri,; c. .6, s 179; Kur'an Ansiklopedisi, c. 16, s. 488.

^[621] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 16, s. 494.

^[622] Ateş; Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 6, s.184.

^[623] Derveze; a.g.e, c. 6, s.342-43-44.

^[624] Ateş; Kur'an Ansiklopedisi, c. 16, s. 495.

^[625] Derveze, a.g.e. c. 6, s. 344.

^[626] Eleştiriler Hakkında Geniş bilgi için bkz. Yılmaz Yiğit, Çağdaşlık mı, İnhiraf mı?,Kaynak A.Ş., İzmir, 1994,

^[627] Süleyman Hatipoğlu, Ateş Ateşle Oynuyor, Mesaj Yayıncılık, Ankara, 1990,

^[628] Orhan Kuntman, Çağdaş Tefsirdeki Çelişkiler, Byy. 1994.

^[629] Buhari,; Salat, 56, Müslim, Mesacid, 3.

^[630] Sebe; 34/ 28.

^[631] Enbiya; 21/ 107.

^[632] Ateş, Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, c. 7, s. 253.

^[633]    Yavuz Köktaş; “Yüce Kur'an'ın Tefsiri Adlı Eserde Geçen Bazı Hadis Tenkitlerinin Değerlendirilmesi”, Diyanet İlmi Dergisi, c. 40, Sayı 4, s. 67-68.

^[634] bu tartışmalar için bkz. Ateş; İslami Araştırmalar, c. 3, Sayı 1, Ocak 1989, s.7-24,; Talat Koçyiğit; “Cennet Müminlerin Tekelindedir.”, İslami Araştırmalar c. 3, Say 3, Temmuz 1989, s.85-94,; Ateş; “Cennet Tekelcisi mi?”, İslami Araştırmalar, c. 4, Sayı, 1, Ocak 1990, s.29-37,

^[635] Başka eleştiriler İçin Bkz., Hüseyin Algül, Kur'an'ı Nasıl Anlamalıyız? s.155-156, Ali Sayı; Kur'an'ı Nasıl Anlamalıyız? s.163-164, Zeki Duman; Kur'an'ı Nasıl Anlamalıyız? s.171-174.

^[636] Çağrıcı; Mustafa Hayrettin Karaman ve Arkadaşları, a.g.e., c. 1, s. XLIV.

^[637]Örneğin Bkz. Bayraktar Bayraklı, a.g.e., c. 1, s. 402.

^[638] Yaşar Nuri Öztürk, “Cuma Sohbetleri”, Milliyet, 17 Temmuz 1992, s.11.

^[639] Öztürk; Kur'an'da ki İslam, s. 249.

^[640] Öztürk; 400 Soruda İslam, Yedinci Baskı, Yeni Boyut, İstanbul 1997, s. 46.

^[641] Bu kimseler için bkz. Ateş;”Kur'an-ı Kerîm Tefsiri”, Milliyet Gazetesi Promosyonu, İstanbul 1995, c. 1, s. 5-16.