Shah Nematollah Vali's Poetic Commentary on a Ghazal of Mowlana Jalalod-din al-Balkhi—Rumi
Translation,*
transliteration, and commentary by Ibrahim Camard
In the “Collected Works”
(Kolliat-e Ash'ar) of Shah Nematollah Vali (d. 1431 C.E.) there is a very
interesting interpretation of a ghazal by Mowlana (No. 1095 in
Foroozanfar’s edition). Shah Nematollah has added his own commentary using the
same meter and rhyme: first he quotes two verses of Mowlana’s ghazal,
followed by two interpretive verses of his own, then two verses of the original
ghazal, and so on. The result is a poem that is twice as long, which
expresses Shah Nematollah’s appreciation and love of Mowlana’s poetry.
The text which Shah Nematollah used has a different ordering of some of
the verses as well as textual differences in most of the verses (primarily
minor differences, but some major ones) when compared to the earliest
manuscripts of Mowlana’s “Divan” (as edited by Foroozanfar).
In what follows, Mowlana’s ghazal is
transliterated and translated based upon the text in Foroozanfar’s edition.
Shah Nematollah’s poetic commentary is transliterated and translated from his Kolliat-e
Ash ‘dr. Comments by this author are made about Shah Nematollah’s poetic
commentaries in each section. This includes mention of major textual
differences (between the text that he used for Mowlana’s ghazal and the
text in Foroozanfar’s edition) which affected his interpretations. A listing
of the minor and major differences are added in footnotes below (based on Kolliat-e
Ash ‘dr-e Shah Nematollah Vali, edited by Javad Nurbakhsh, Qasida No. 17,
pp. 641-643). In addition, explanations of key terms and word plays in both
Mowlana’s and Shah Nematollah’s verses are included in the footnotes.
Mowlana (11564):
dad
jdrobe ba-dast-am an negar
goft
k-az daryd bar-angezdn ghubar
(11565):
bdz
an jdrob-rd z-dtesh be-sokht
goft
k-az dtesh to jdrobe bar-dr
That (beautiful) idol* put a broom into my hand
(and) said, “Raise up the dust from the ocean!”
Also, he burned the broom with fire (and) said,
“Bring up a broom out of the fire!”
Shah Nematollah:
‘aql jdrdb-at negar an pir-e
kar
bdtin-at daryd-wo hasti chun ghubar
dtesh-e ‘ishq-ash cho sdz-ad ‘aql-rd
bdz jdrobe ze- ‘ishq dy-ad ba-kdr
The “broom” (is) the intellect (and) the
“(beautiful) idol” is the experienced (spiritual) Master. The “ocean” is
internal (consciousness), and (self-) existence (is) like the “dust.”
When the fire of his love bums up the intellect,
the broom (of intellect) again comes into action by the means of love.
Mowlana describes a situation of being asked to
do the impossible by his spiritual master, Shams Tabriz. Shah Nematollah
interprets it to mean that what is impossible for the spiritual disciple to do
is to sweep away the “self-consciousness” of the ego by means of his own mind.
But by the power of the Sufi master’s spiritual love, and the grace of God,
the ordinary mind and ego of the disciple may become burned up and “annihilated,”
with the result that the intellect is reactivated by the means of love (with
new abilities to understand and know).
Mowlana (11566):
kard-am az Hayrat sujude
pesh-e d
goft: be-sdjid sujude khwash be-y-dr
(11567):
dh, be-sdjid sujude chun bow-ad?
goft: be-chitn bdsh-ad-o be-khdr-khdr
Out of amazement, I made a prostration (of
obeisance)* before him. He said, “Produce an attractive prostration without a
prostrator!”
(I said), “Oh, how can there be a prostration
without a prostrator?” He said, “It is unlike (anything) and without (an) itch
of desire.”
Shah Nematollah:
‘aql
lay-e ndfiyah me-dan hame
‘ishq iSbdt-e Haqq-ast ay ydr-e ghdr
sajda
be-sdjid na-ddn-i chun bow-ad
ya
‘ni be-hasti-ye sdtjid sajda dr
You should know that the intellect is the “No”
of denial (of other gods)* (while) Love is the affirmation of (only) God, O
Friend of the Cave.*
Don’t you know how there is a prostration
without a prostrator? The meaning (is): Produce a prostration without the
(self-) existence* of the prostrator.
Here, Shah Nematollah gives his answer to the
commands to do the seemingly impossible: the broom can be used and the
prostration can be done as commanded— only if it can be done without the
“self-consciousness” of the ego. The self-centered ego, with its obsessive
preoccupations with worldly desires, must be negated by the denial of its
hidden belief that it is a separate “god” and by the affirmation that the only
Self-Existence is the One Reality— God, Who is EverLiving and Eternal.
Mowlana (11568):
gardan-ak-rd
pesh kard-am goft-am-ash
sdjide-rd
sar be-bor az Zol-faqdr
(11569):
tegh
td 6 besh zad sar besh shod
td
be-rost az gardan-am sar Sad hazar
I put (my) neck forward (and) told him, “Sever
the head of a prostrator with (the sword of) Zol-Faqar!”*
As much as he cut more with the sword, more
heads came to be—until a hundred thousand heads grew from my neck.
Shah Nematollah:
gardan-am ya ‘ni sar-e hast! bow-ad
tegh tez-e 'ishq bdsh-ad Zol-faqdr
chiin sar-e hast! be-bor-id az badan
ma ‘rifat shod dshkdrd Sad hazar
“My neck” means that the head of (self-)
existence is (continuing). The “sword of Zol-Faqar” is the sharp (quality) of
Love.
When you cut the head of (self-) existence from
the body, spiritual insight* becomes a hundred thousand (times) clearer.
Shah Nematollah explains how difficult it is to
annihilate the self-existence of ego. But by the power of Love, self-existence
can pass away, and the “broom” of intellect can understand and know Divine
realities with great clarity.
Mowlana (11573):
ay mizaj-at sard, ku tdsa-ye
del-at?
andar-in garm-dba td kay in
qardr?
(11574):
bar-shaw az garm-aba-wo golkhan
ma-raw
jama kan
dar-be-n ’gar an naqsh-o negar
O you, with your cold temperament, where is the
restlessness of your heart? How long (will there be) this comfortable rest in
the hot bath?
Get up from the hot bath and don’t go (toward)
the (burning) bath furnace. Peel off (your) clothes (and) look at the pictures
and (beautiful) images (on the bath house walls)—
Shah Nematollah:
gar fosorda nest-i bar-khez
garm
tark-e Surat kon ba-ma ‘ni kon
goZdr
Tds-e del bar-kan az-in
Hammdm-e tan
sdy-e bagh-e jdn kherdm ay
bd-waqdr
If you aren’t frozen, get up fervently!* Abandon
(outward) form (and) put (yourself near) to (inner) meaning.
Break the bowl of the heart of this hot bath of
the body (and) walk gracefully to the Garden of Soul, O man of dignity.
Here, Shah Nematollah’s interpretation is based
on the words “Tas-e del,” referring to a bowl used in bathhouses— whereas the
earliest manuscripts of Mowlana’s Divan have the word “tasa-ye del,” which
means “restlessness of the heart.” Despite this difficulty, his interpretation
here is faithful to two of Mowlana’s major teachings: (1) the need to transcend
the limitations of the body; (2) the need to go beyond forms [Surat] and to
concentrate on inner meanings and spiritual realities [ma'na].
Mowlana (11575):
td be-bin-i naqsh-hay-e del-robd
td be-bin-i rang-hdy-e lala-zar
(11578):
khdk-o db az ‘aks-e d rangin
shoda
jdn be-bdrida ba-tork-o zang-bar
So that you may see the images of
heart-attracting (beloveds), (and) so that you may see the colors of the tulip
garden.
From his reflection, earth and water* became
colored (and) life rained upon Turks and (those from) Zanzibar.
Shah Nematollah:
az Hujub berun kheram-ad be-Hijdb
rawnaq-e gol-zdr-o jdn-e
lala-zar
lala-zdr-o naqsh-hay-e be Hisdb
az tajalli bdsh-ad ay Sdhib-waqdr
He stmts nobly beyond the curtains [of illusion]
without a veil* (toward) the Splendor of the rose garden and the Soul of the
“tulip garden.”
(There) the “tulip garden” and the countless
(attractive) “images” are from (Divine) Splendor, O possessor of majesty.
Here, the text used by Shah Nematollah differs
substantially: “Water and earth became luminous from His Light” [ab-o khak az
nur-e 6 roshan shodeh]; “So that you may see countless images” [ta be-bin-i
naqsh-hay-e be-Hisab]. Mowlana continues to mention the attractive pictures
(which apparently include flowers) on the bath house walls that remind him of
his spiritual beloved and master. Shah Nematollah focuses on how the “tulip
garden” symbolizes the spiritual splendor of the soul which is enjoyed by the
illuminated Sufi who strolls through the beauty of such a “garden”—free of the
veils of the ego and worldly-desires.
Mowlana (11572):
sharq-o maghrib chi-st andar la-makan?
golkhane tdrik-o Hammdme ba-kdr
(11576):
chun be-did-i sdy-e rdzan dar-negar
k-dn negar az ‘aks-e rdzan
shod negdr]*
(11577):
shash jehat hammdm-o
rozan la-makdn
bar sar-e rozan
jamdl-e shahr-ydr
What are east and west in (the
midst) of the placeless? (Merely) a dark bath furnace* and a bath (ready) to be
used.
[11576 When you have gazed, look
toward the window, since that picture became an image (of a beautiful beloved)
by means of the window’s reflection (of light).]*
(Now) the hot bath is the six
directions* and the window (is) the placeless (and) the beauty of the king is
above the window.
Shah Nematollah:
khalwat-e del la-makdn-ast
azyaqin
rozan-ash
jan-ast-o janan shahr-ydr golkhan-e tank nafs-e shawq-e to-st chi-st Hammam in
tan-e nd-pdy-ddr
The “placeless” is certainly the
(spiritual) solitude of the heart, its “window” is the soul, and the “king” is
the Beloved.
The “dark bath furnace” is your
craving ego. What is the “hot bath?” It is the impermanent body.
Here, Shah Nematollah’s text lacks a
line from Mowlana’s original ghazal, where the listener is asked to
imagine himself gazing at the pictures on the walls and then looking toward the
window of the bath house, which he interprets as symbolizing the source of the
beauty gazed upon—beauty deriving from the “king.” Shah Nematollah interprets
the “king” as the “Beloved” and the “placeless” as having a window into the
realm of the soul. Surprisingly, he ignores Mowlana’s own interpretation: “the
window is the placeless.” Instead Shah Nematollah interprets the “window” to
mean the soul and considers the “window” an attribute of the “placeless,” which
he interprets as meaning the solitude of the heart. Although Mowlana’s own
interpretation is that “the hot bath is the six directions” (meaning the
physical dimensions of the world—since the heading of his well-known parable
reads: “The Similitude of the World (Being) Like A Bath Stove” [miSal-e dunya
chun golkhan]), Shah Nematollah takes a narrower view that it symbolizes the
impermanent body. He interprets that the “dark bath furnace” is the craving ego
[nafs-e shawq], which is more consistent with what Mowlana said: “The craving
desires of the world are like a bath furnace” [shahwat-e dunya miSal-e golkhan]
(Masnavi IV: 238).
Mowlana: (11570):
man cherdgh-o har sar-am ham-chun
fatil
har
Taraf andar gerefta az sharar
(11571):
sham
‘-ha me-war-shod az sar-hay-e man
sharq
ta maghrib gerefta az qiTar
(Then) I (became) a lamp and every head (became)
like a wick; every side was seized by sparks.
Candles kept rising from my heads, (and) east to
west was taken (up) by rows (of them).
Shah Nematollah:
chun goZar kard-i az in-o an ba- ‘ishq
jama dar posh az Sifdt-ash
Zat-war
baz chun ham-rang-o bdy-e o
shod-i
ydr-e khwod
bin-i negar-e har negdr
When, together with Love, you have passed on
from “this and that,” put on the clothing of Its Qualities in the (same) manner
as the (Divine) Essence.
When you have again become the same “color and
scent” as It, (then) look upon your own Beloved—the (lovely) sweetheart of
every beloved.
Here, Shah Nematollah has quoted from lines that
appear earlier in the original ghazal, but since he is quoting these
lines later, he has to give them more lofty spiritual meanings. Furthermore,
his interpretations seem to have little to do with Mowlana’s verses, which
first mentioned “east and west”— which he then interpreted to mean: “What are
east and west in (the midst) of the placeless? (Merely) a dark bath furnace and
a bath (ready) to be used.”
Mowlana: (11579):
rdz
raft-o qiSSa-am kdtah na-shod
ay
shab-o rdz az HadiS-ash sharm-sdr
(11580):
Shah Shamsod-din-e Tabriz! ma-ra
mast me-dar-ad, khumar andar
khumdr
The day has gone and my story has not
been short. O night and day, (be) ashamed (to compare yourself with the length) of the story
about him!
King Shamsod-din of Tabriz keeps me
drunk with all the effects of being intoxicated.
Shah Nematollah:
Seyed-e mulk-e
wudud-am la-jaram
dn-che penhdn hud
kard-am dshkdr
Without doubt, I am the chief of the
kingdom of existence. 1 have revealed that which was hidden.
This does not appear to be an
interpretation of Mowlana’s final lines (for claiming to be the chief [Seyed]
of the kingdom of existence would not be compatible with the mention of
Shamsod-din Tabrizi as his king). Rather, Shah Nematollah seems to be referring
to his own high rank of spiritual enlightenment, and how he has revealed the
hidden secrets of Mowlana’s ghazal.
Dr.
Ibrahim Gamard is an American
Rumi scholar and a licensed psychologist. He has been collaborating for many
years with an Afghan scholar, Dr. Ravan Farhadi, in a translation of the
Quatrains (roba‘iyat) of Rumi (not yet published).
 |
Translation: I am grateful for the
previous translation of this ghazal by A. J. Arbcrry (“Mystical Poems of
Rumi,” 1968, pp. 116-17) which served as an excellent guide to the meaning of
the words. And I wish also to express my gratitude to Dr. Ravan Farhadi for
suggesting that I translate this particular poem from Shah Nematollah's
“Kolliat-e Ash'ar” and for sending me a photocopy of it.
(11564) (beautiful) idol [negar]: lit., “picture,”
“image.” An idiom meaning “a beautiful beloved,” which in Sufi poetry means the
spiritual master, whose image is frequently visualized in the heart of the
disciple.
(11566) a prostration (of obeisance) [sujud]: a
type of prostration made to kings, as well as to sufi masters (“dervish
kings”), which symbolized submission— but which were understood to be different
from the prostration of worship done only to God. Shah Nematollah ‘s
commentary) the “No” of denial (of other gods) [la-ye nafiyah] refers to the
Islamic testament of faith, “There is no divinity except (the One) God” [la
ilaha ilia ‘Hah], The first part (“There is no divinity”) involves denial
[nafiyah] and the second part (“except God”) involves affirmation [iSbat]. Shah
Nematollah ‘s commentary) Friend of the Cave [yar-e ghar]: refers to Abu Bakr,
the companion of the Prophet Mohammad who shared a cave with him when enemies
were searching everywhere in order to kill the Prophet.
(11567: Shah Nematollah ‘s commentary) without
the (self-) existence [be-hasti]: refers to the sufi teaching that God cannot
be known unless the ordinary ego-driven self [nafs] disappears through the mystical
experience of “passing away” and “annihilation” [fanaj.
(11568) (the sword of) Zol-Faqar: refers to a
famous sword owned by ‘All (given to him by the Prophet Mohammad) who was famous
for his manliness and valor. The name means “possessed of the power to
pierce”—causing death.
(11569: Shah Nematollah ‘s commentary) spiritual
insight [ma'rifat]: a technical term in sufism, meaning knowledge gained
directly in a spiritual state of consciousness transcending the ordinary
intellect or mind.
(11573: Shah Nematollah ‘s commentary) If you
aren’t frozen, get up fervently: a word-play between the word “frozen”
[forsorda] and “fervent”—literally, “warm” [garm].
(11575: Shah Nematollah ‘s commentary) beyond
the curtains [of illusion] without a veil: a word play between the word “veil”
[Hijab] and the plural form, “curtains” or “veils” [Hujub],
(11578) earth and water [khak-o ab]: an idiom
meaning the human body, made from “water and clay” (see Qur’an 49:18;
72:26-27).
(11572) a dark bath furnace [golkhane tarik]:
see the comparison of the world to a bath furnace [g6l-khan] in Masnavi IV:
237-256.
(11576) the six directions: means north, south,
east, west, up, and down. Means the dimensions of the material world and the
universe.
Differences in the text of
“Kolliat-e Ash'ar-e Shah Nematollah Vali” as compared to Foroozanfar’s text:
11564:
... goft az-in darya 11565: baz an jarob dar atesh be-sokht/ goft az-in atesh.
. .
11566: sujude khwash
bar-ar
11567: be-char-char.
The editor (Javad Nurbakhsh) also lists the variant: “be-khar-khar.”
11568: gardan-am-ra
... ba Zol-faqar
11569: identical
texts
11573: ku Tas-e
del-at... z-in qarar
11574: golkhan
bc-man ... jama bar-kan be-n’gar an
11565: naqsh-hay-e
be-Hisab.
11578: ab-o khak az
nur-e 6 roshan shoda ... jan be-tazida ba-tork
11572: identical
texts
11576: this line is absent from Shah
Nematollah’s text, and therefore he made no commentary on it. It is also
possible that he omitted it in order to reduce Mowlana’s ghazal to 16
lines, rather than an odd number of 17 lines, in order to add his own two-verse
commentaries following two of Mowlana’s verses.
11 570: man cheragh-e har sar-am ...
jumla-ra andar gerefta
11571: sham'-hay-e sar shoda sar-hay-e
ma/ sharq-o maghrib-ra gerefta dar qiTar
11579: shab goZasht-o qiSSa-am ... az HadiS-at
11580: Shah Shamsod-din-e Tabriz! ke man/ mast-am az
Hal-ash ba-qal-ash dar khumar
The editor (Javad
Nurbakhsh) lists the variant: Shah Shamsod-din-e Tabrizi ma-ra/ mast me-dar-ad
ze-jam-e be-khumar
Nİ‘METULLĀH-ı VELÎ
نعمة الله ولي
Şâh Ni‘metullāh-ı Velî Muhammed b. Abdillâh el-Hüseynî el-Kirmânî (ö. 834/1431)
Ni‘metullāhiyye tarikatının kurucusu, mutasavvıf şair.
Müellif:
MAHMUD EROL KILIÇ
14 Rebîülevvel 731’de (26 Aralık 1330) Halep’te doğdu. Soyu İsmâil b. Ca‘fer es-Sâdık’a ulaşan bir seyyid ailesine mensuptur. Seyyid olması ve uzun süre Kirman’da kalmasından dolayı Şah Ni‘metullāh-ı Kirmânî diye tanınır. Ni‘metullah gençlik döneminde tahsil için annesinin memleketi olan Şîraz’a gönderildi. Burada Seyyid Celâleddin Rükneddin Şîrâzî ve Adudüddin el-Îcî’nin talebesi oldu. Yirmi dört yaşlarında iken hac ziyareti sırasında Yâfiiyye tarikatının pîri Abdullah b. Es‘ad el-Yâfiî ile karşılaştı ve kısa bir süre içinde kendisine intisap etti. Yedi yıl kadar Mekke’de onunla birlikte kaldı. Bu sırada, daha önce hocası Rükneddin Şîrâzî vasıtasıyla tanıdığı İbnü’l-Arabî’nin fikirlerini daha geniş olarak şeyhinden öğrenme imkânı buldu. Seyrüsülûkünü tamamlayıp hilâfet almasının ardından Mısır’a giderek Kahire’de Kaygusuz Abdal’ın da ikamet ettiği Mukattam dağındaki mağarada halvete çekildi. Önceleri bir Celâlî-Kalenderî hankahı iken Bektaşî dergâhına dönüşen ve Mısır’da Bektaşîliğin merkezi haline gelen bu dergâhın mensuplarından Hacı Ali Baba ve Hacı Lutfullah Baba gördükleri bazı kerametleri sebebiyle kendisine biat ettiler. Kahire’de geçirdiği üç yıllık dönemde Kalenderî neşvesiyle tanışan Ni‘metullah, ayrıca Bedreddin Simâvî’nin şeyhi olan Seyyid Hüseyin Ahlâtî’den gizli ilimleri öğrendi. Ardından Suriye, Irak, İran ve Azerbaycan şehirlerini dolaşıp Mâverâünnehir bölgesine gitti. Erdebil’de görüştüğü Sadreddîn-i Erdebîlî’den İbrâhim Zâhid-i Geylânî’nin halvet anlayışını öğrendi ve bir şiirinde ona karşı sevgisini dile getirdi (Dîvân, s. 75). Ehl-i beyt muhabbetini yine bu üstatlardan öğrendi. Muhtemelen 765 (1364) yılından sonra bir Yâfiî şeyhi olarak Orta Asya’ya giden Şah Ni‘metullah, Semerkant yakınlarındaki Şehrisebz’e yerleşti. Burada hayatını daha çok halvette geçirdi. İsmi etrafında teşekkül eden bazı olağan üstü haberler özellikle bölgedeki Türkmen kabilelerinin ilgisini çekti. Onun Türkmenler’in müslümanlaşması ve tasavvufa yönelmesinde büyük emeği geçtiği rivayet edilir. Hakkında bir menâkıbnâme kaleme alan Sun‘ullah Ni‘metullāhî bir günde yaklaşık 900 Türkmen’in ondan el aldığını söyler (Aubin, s. 165). Nitekim bu durum onun dizelerine, “Yüzbinlerce Türk var bende / Her nereye gitsem sultan gibi giderim” şeklinde yansımıştır (Dîvân, s. 579). Şah Ni‘metullah’ın Türkmen kabileleri arasında yayılan ünü, aralarında Nakşibendî meşâyihinden Emîr Külâl’in de bulunduğu rivayet edilen bazı kimselerce siyasî emel peşinde koşmak olarak yorumlanıp Timur’a aktarıldı. Önceleri kendisine karşı saygılı davranan Timur, binlerce Türkmen’in onun etrafında bulunduğu haberinin gerçek olmasından çekinerek ondan Mâverâünnehir’i terketmesini istedi. Şah Ni‘metullah bunun üzerine önce Tûs’a, ardından Herat’a gitti. Burada Emîr Hüseynî Herevî’nin oğlu Hamza İmâdüddin’in kızıyla evlendi. Daha sonra İran’a geçip Kirman civarındaki Kûhbenân’a (Kûbenân) yerleşti. Tek oğlu Halîlullāh-ı Kirmânî 775’te (1374) Kûhbenân’da doğduğuna göre Şah Ni‘metullah bu tarihten önce İran’a gitmiş olmalıdır. Bu durumda onun Orta Asya’da on yıl kadar kaldığı söylenebilir. Şah Ni‘metullah sonraki yıllarda Türkistan’da geçirdiği günleri özlemle anmış (a.g.e., s. 601), Türkistan’daki dostlarına yazdığı bir mektupta da (Hamîd Ferzâm, s. 98) bu özlemini dile getirmiştir.
Şah Ni‘metullah, Kûhbenân’dan ayrılıp gittiği Yezd’de dört yıl kadar kaldıktan sonra Kirman’a yerleşti. Kendisine büyük saygı duyan Timur’un oğlu Mirza İskender’in (Şâhruh) Fars bölgesindeki hükümdarlığı sırasında (1409-1413) ve muhtemelen onun davetiyle Şîraz’a gitti. Burada aralarında Seyyid Şerîf el-Cürcânî’nin de bulunduğu çok sayıda mürid edindi. Latîfî, Seyyid Nesîmî’nin onun müridlerinden olduğunu söylüyorsa da bu bilgi diğer kaynaklarca teyit edilmemektedir. Ni‘metullah Şîraz dönüşü Kirman’ın 34 km. güneydoğusundaki Mâhân’a yerleşti. 100 yılı aşan hayatının son yirmi küsur yılını burada açtığı dergâhta irşad faaliyetiyle geçirdi ve 22 Receb 834’te (5 Nisan 1431) Mâhân’da vefat etti. Mensuplarından Dekken Behmenî Hükümdarı I. Ahmed Şah tarafından inşasına başlanan türbesi, 840 (1436) yılında Ahmed Şah’ın kardeşi Alâeddin II. Ahmed Şah döneminde tamamlanmıştır. Safevî ve Kaçarlar zamanında yapılan ilâvelerle türbe büyük bir külliyeye dönüşmüş olup bugün İran’ın en önemli ziyaretgâhlarındandır. Ni‘metullāh-ı Velî hakkında Abdülazîz b. Şîr Melik Vâizî Risâle der Siyer-i Şâh Niʿmetullāh-ı Velî, Sun‘ullah Ni‘metullāhî Der Aḥvâl-i Şâh Niʿmetullāh-ı Velî ve Evlâd-ı Ô, Abdürrezzâk Kirmânî Teẕkire der Menâḳıb-ı Ḥażret-i Şâh Niʿmetullāh-ı Velî adıyla menâkıbnâme kaleme almış olup bu eserler Jean Aubin tarafından bir giriş yazısıyla birlikte yayımlanmıştır (bk. bibl.). Ni‘metullāh-ı Velî’nin Osmanlı kaynaklarında Ahî Evran, Ni‘metullah Mahmud, Ni‘metullāh-ı Nahcuvânî, Emîr Sultan’ın halifelerinden Ni‘metullāh-ı Velî gibi benzer isimler taşıyan şahsiyetler ve onların Ni‘metî veya Ni‘metullāhî diye anılan mensuplarıyla karıştırıldığı, bazı kütüphane kayıtlarında ona ait eserlerin Ni‘metullāh-ı Nahcuvânî adına kaydedildiği görülmektedir.
Eserleri. Kaynaklarda Ni‘metullāh-ı Velî’nin 500 eseri olduğu kaydedilir. İbnü’l-Arabî ve Fahreddîn-i Irâkī’nin görüşlerinin şerhine dair çoğu risâle hacmindeki 114 eseri İran kütüphanelerindeki yerleri, baskıları ve içerikleriyle birlikte tanıtılmış (a.g.e., s. 472-545), bunlardan yetmişi Resâʾil-i Cenâb-ı Şâh Niʿmetullāh-ı Veliyy-i Kirmânî adıyla neşredilmiştir (nşr. Cevâd Nurbahş, I-VII, Tahran 1337-1348 hş.). Ni‘metullāh-ı Velî’nin kaside, gazel, terciler, na‘t, mesnevi, rubâî ve müfredlerden meydana gelen yaklaşık 12.000 beyit hacmindeki divanının birçok baskısı yapılmıştır (Tahran 1276, 1314 hş.; nşr. Mahmûd Alemî, Tahran 1328 hş.; nşr. Muhammed Dervîş, Tahran 1341 hş.; nşr. Emînü’l-İslâm Kirmânî, Tahran 1337; nşr. Cevâd Nurbahş, Tahran 1378 hş.). Hâfız-ı Şîrâzî’nin divanı gibi tefeül niyetiyle de kullanılan eserde bazı Türkçe kelimelere ve Türkçe-Farsça mülemma‘ beyitlere rastlanmaktadır.
Ni‘metullāhiyye. Tarikatın pîri Şah Ni‘metullāh-ı Velî’nin tarikat silsilesi Abdullah b. Es‘ad el-Yâfiî vasıtasıyla Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin mânen feyiz aldığı şeyhlerden Ebû Medyen el-Mağribî’ye ulaşır. Harîrîzâde, Abdullah el-Yâfiî’ye nisbet edilen Yâfiiyye tarikatının Kādiriyye, Medyeniyye, Ekberiyye, Rifâiyye ve Şâzeliyye’nin bir terkibi olduğunu söyler (Tibyân, III, vr. 263b-265a); ancak Yâfiiyye’nin şubesi olmasına rağmen Ni‘metullāhiyye’den söz etmez. Ma‘sûm Ali Şah ise tarikatı Ma‘rûf-i Kerhî’ye nisbet edilen kollardan sayar. Ni‘metullāhiyye’nin, hem başlangıcında hem sonraki gelişim merhalelerinde birçok tasavvuf neşvesinin kaynaşmasından meydana gelen bir tarikat olduğu görülmektedir. Her ne kadar ailesi ve kendisi Sünnî ise de İsmâil b. Ca‘fer es-Sâdık soyundan bir seyyid olması tarikatın kendisinden sonraki dönemlerinde Şiî fırkalar arasında kolayca benimsenmesinde önemli bir rol oynamıştır. Nimetullāhiyye, Ni‘metullāh-ı Velî’nin ölümünün ardından yerine geçen oğlu Şah Halîlullāh-ı Kirmânî ve torunu Seyyid Nûrullah’ın faaliyetleriyle İran dışında daha çok Hint alt kıtasında yayılmıştır. Seyyid Nûrullah, Şah Ni‘metullah’ın sağlığında Dekken Sultanı Ahmed Şah Behmenî’nin daveti üzerine Dekken’e giderek irşad faaliyetinde bulunmuş ve hükümdarın kızıyla evlenmişti. Babasının ölümünün ardından oğlu Şemseddin’i Mâhân Hankahı’nda vekil bırakarak diğer iki oğlu Habîbullah ve Muhibbullah ile Dekken’e giden Şah Halîlullah burada vefat etti (860/1456). Ni‘metullāhiyye, Hindistan’da babasının ölümünden sonra yerine geçen Muhibbullah ve oğlu Mîr Şah Kemâleddin (ö. 914/1508) tarafından sürdürüldü. Aile mensupları, Behmenî sarayı ile kurdukları akrabalık ilişkisi sayesinde siyasî ve mânevî gücü Behmenîler’in Kutubşâhîler tarafından yıkıldığı 934 (1527) yılına kadar ellerinde tuttular. Ni‘metullāhiyye, Kutubşâhîler döneminde İsmâilîler arasında da yayılmıştır.
Ni‘metullāhiyye, İran’da Şah Halîlullah’ın Hindistan’a gitmeyip Kirman’da kalan oğlu Mîr Şemseddin ve torunları tarafından yayılmıştır. Aile mensuplarının İran’da siyasî hâkimiyeti ele geçiren Safevî hânedanıyla iyi ilişkiler içerisinde olduğu ve iki aile arasında akrabalık tesis edildiği görülmektedir. Şah İsmâil’in Ni‘metullāh-ı Velî’nin soyundan gelen Mîr Nizâmeddin Abdülbâkī’yi “sadr” tayin etmesi bu aileye duyulan saygının bir göstergesidir. Safevîler döneminde tamamen Şiîleşen Ni‘metullāhiyye Haydarî, Safevî ve Kalenderî unsurların kaynaşma mahalli olmuştur. Vahdet-i vücûd görüşünü benimsemeleri, varlık anlayışlarını açıklarken sıkça ilm-i hurûf sembolizmine başvurmaları, halkın kendileri hakkındaki sözlerine önem vermemeleri (Melâmetî tavra sahip olmaları), yerleşik olmaktan çok seyyahlığı tercih etmeleri, on iki imam ve mehdî inancı bu unsurların ortak anlayışları arasında zikredilebilir.
XV. yüzyıldan itibaren Ni‘metullāhîler’in Osmanlı topraklarında da faaliyet gösterdikleri bilinmektedir. Celâlzâde Mustafa Çelebi, 949 (1542) yılında Kanûnî Sultan Süleyman’ın Budin seferinden dönüşte Edirne’de karşılanmasını anlatırken karşılamaya katılan derviş grupları arasında Ni‘metullāhîler’in de bulunduğunu, Şah Ni‘metullah’ın adından bahseden ilk Osmanlı müellifi Atâî ise Ni‘metullāhî dervişlerinin daha çok gezginci dervişler olduklarını, Mâhân’da merkez tekkedeki şeyhlerin peygamber soyundan geldiklerini söyler. Evliya Çelebi de Ni‘metullāhîler’i fütüvvet grupları arasında sayar ve Şah Ni‘metullāh-ı Velî’nin tacının yeşil renkli ve on iki terkli olduğunu kaydeder. XVII. yüzyılda Osmanlı topraklarında seyahat eden Paul Ricault, Ni‘metullāhîler’in bu topraklara Çelebi Sultan Mehmed zamanında (1413-1421) geldiklerini belirtir. Hammer, Osmanlı Devleti’nin kuruluş dönemlerinde Anadolu’daki derviş grupları arasında Ni‘metullāhîler’i de sayar. M. Fuad Köprülü, Safevî kültürünün Anadolu’da yaygınlaşmasında Ni‘metullāhî dervişlerinin büyük rolü olduğunu söyler (Anadolu’da İslamiyet, s. 77). Bazı Ni‘metullāhî motiflerin bugün Bektaşîlik içinde eridiği görülmektedir. Bektaşî gülbanklerinde adları zikredilen pîrler arasında Şah Ni‘metullāh-ı Velî’nin de ismi geçer.
XVIII. yüzyılın sonlarına doğru Ni‘metullāhîler’ce ikinci pîr kabul edilen Ma‘sûm Ali Şah Dekkenî, Hindistan’dan İran’a gelip tarikatı İran’da ihya etmeye çalışmışsa da Şiî ulemâsının tepkisiyle karşılaşmış, kendisi ve yerine geçen Nûr Ali Şah bu süreçte öldürülmüştür. Meczûb Ali Şah tarafından sürdürülen tarikat onun ölümünden (1238/1823) sonra Kevseriyye, Safî Ali Şâhiyye, Şemsiyye, Gunâbâdiyye, Mûnis Ali Şâhiyye adlı kollara ayrılmıştır. Günümüzde bunlardan son iki kol İran, Amerika Birleşik Devletleri ve bazı Avrupa ülkelerinde faaliyetlerini sürdürmektedir.
BİBLİYOGRAFYA
Ni‘metullāh-ı Velî, Dîvân, Tahran 1328 hş., s. 75, 579, 601; Celâlzâde, Tabakātü’l-memâlik, vr. 348b; Latîfî, Tezkiretü’ş-şu‘arâ ve tabsıratü’n-nuzamâ (haz. Rıdvan Canım), Ankara 2000, s. 524; Atâî, Zeyl-i Şekāik, s. 64; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, I, 165, 217; II, 268; Harîrîzâde, Tibyân, III, vr. 263b-265a; Ma‘sûm Ali Şah, Tarâʾiḳ, III, 1-60, 84; Nasrollah Pourjavady – P. L. Wilson, Kings of Love: The Poetry and History of the Niʿmatullāhī Sufi Order, Tahran 1978; a.mlf.ler, “Ismā‘īlīs and Ni‘metullāhīs”, St.I, XLI (1975), s. 113-135; Mes‘ûd Hümâyûnî, Târîḫ-i Silsilehâ-yi Ṭarîḳat-i Niʿmetullāhiyye der Îrân, Tahran 1979; Javad Nurbakhsh, Masters of the Path: A History of the Masters of the Nimatullahi Sufi Order, New York 1980; a.mlf., The Path: Sufi Practices, London 2003; J. Aubin, Matériaux pour la biographie de Shah Ni’metullah Wali Kirmani, Tahran-Paris 1982; Abdülhüseyin Zerrinkûb, Dünbâle-i Cüstücû der Taṣavvuf-i Îrân, Tahran 1369 hş., s. 190-222; T. Graham, “Shah Ni’metullah Wali: Founder of the Ni’metullahi Sufi Order”, The Legacy of Mediæval Persian Sufism (ed. L. Lewisohn), London-New York 1992, s. 173-190; Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler (XIV-XVII. Yüzyıllar), Ankara 1992, s. 46-50; a.mlf., “Les milieux soufis dans les territories du beylicat ottoman et le problème des ‘Abdalân-ı Rum’ (1300-1389)”, The Ottoman Emirate (trc. E. Zacharidou), Rethymnon 1993, s. 145-158; Ahmet T. Karamustafa, “Early Sufism in Eastern Anatolia”, Classical Persian Sufism: From its Origins to Rumi (ed. L. Lewisohn), London-New York 1993, s. 175-198; a.mlf., God’s Unruly Friends: Dervish Groups in the Islamic Later Middle Period 1200-1550, Salt Lake City 1994; Hamîd Ferzâm, Taḥḳīḳ-i der Aḥvâl ve Naḳd-i Âs̱âr u Efkâr-ı Şah Niʿmetullāh-ı Velî, Tahran 1374/1995; Şah Süleyman Safevî, Âyin-i Ḳalenderî, Tahran 1376 hş., s. 183-184; Fuad Köprülü, Anadolu’da İslamiyet (haz. Mehmet Kanar), İstanbul 2002, s. 77; Mahmut Erol Kılıç, “Shâh Ni’matullah Wali in Turkish Literature and Ni’matullahiyya Order in Ottoman Sûfîsm”, Celebrating a Sufi Master: A Collection of Works on the Occasion of the 2. International Symposium on Shah Nematollah Vali, The Netherlands 2003, s. 35-52; a.mlf., “Şâh Niʿmetullāh-ı Velî der Edebiyyât-i Türkî ve Ẓuhûr-i Şâh Niʿmetullāh der Niyân-i Ḳalenderiyân-ı ʿOs̱mânî” (trc. Vahîd Hâc Muhammedî), Mecmûʿa-i Maḳālât der Bâre-i Şâh Niʿmetullāh-ı Velî (nşr. Şehrâm Pâzukî), Tahran 1383 hş., s. 223-246; a.mlf., “Taṣavvuf der Asyâ-yi Ṣaġīr ve Balkân”, Dânişnâme-i Cihân-i İslâmî, Tahran 2003, VII, 419-431; Mustafa Âzmâyiş, Silsile-i Niʿmetullāhiyye der Devrân-ı Aḫîr, Tahran 2003; Hamid Algar, “Niʿmat-Allāhiyya”, EI2 (İng.), VIII, 44-48; A. A. Godlas, “Niʿmatullāhīyah”, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World (ed. J. L. Esposito), Oxford 1995, III, 252; L. Lewisohn, “An Introduction to the History of Modern Persian Sufism, Part I: The Ni’metullahi Order”, BSOAS, LXI (1998), s. 437-464.